Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Путь к существу истины — от деструкции метафизики к возобновлению вопроса о бытии

Настоящая работа посвящена реконструкции и философскому анализу одного из наиболее насыщенных и поворотных этапов в мышлении Мартина Хайдеггера. В фокусе нашего внимания находятся лекционные курсы, прочитанные в период с 1930 по 1934 год, когда хайдеггеровская мысль, уже совершившая фундаментальный прорыв «Бытия и времени», вступает в фазу интенсивного исторического размежевания с ключевыми фигурами и истоками западной метафизической традиции. Мы проследим, как через скрупулезное истолкование Аристотеля, Гегеля, Парменида, Анаксимандра и, в особенности, Платона, Хайдеггер разворачивает радикальную программу преодоления унаследованного понятия истины. Его цель — не предложить очередную, более «правильную» дефиницию в рамках школьной логики или эпистемологии, но реактивировать тот изначальный опыт, в котором истина впервые открылась западному человеку как несокрытость (ἀλήθεια), чтобы затем, пройдя через осмысление ее сущностной связи с не-истиной, вновь поставить вопрос о бытии (Seinsfrage) во всей его исторической и экзистенциальной остроте.

Исходным пунктом этого грандиозного философского предприятия служит методическое сомнение, обращенное не на содержание познания, а на саму форму, в которой традиция привыкла задавать вопрос о сущности. Распространенное определение истины как «согласованности высказывания с вещью» (adaequatio intellectus et rei) и ее новоевропейский коррелят — «правильность» (Richtigkeit) или «достоверность» (Gewissheit) представления — берутся Хайдеггером не как отправная точка, но как застывший результат долгой истории забвения. Его «деструкция» (Destruktion) не имеет ничего общего с негативистским разрушением; это, скорее, стратегия археологического раскопа, призванная снять позднейшие наслоения смыслов, чтобы обнажить те фундаментальные бытийные структуры, которые сделали возможным само это, ставшее само собой разумеющимся, определение. В этом отношении решающее значение приобретает размежевание (Auseinandersetzung) Хайдеггера с Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем, философия которого осмысливается как «завершение» (Vollendung) всей западной метафизики.

Гегелевская система, истолкованная как «тео-логика», представляет для Хайдеггера кульминационную точку, в которой две мощнейшие силы, веками формировавшие облик метафизики, — христианское богословие и греко-математический идеал строгого, дедуктивного знания — сплетаются в абсолютное единство. В «Науке логики» бытие лишается всякой самостоятельности, становясь лишь самым бедным, начальным моментом, который должен быть «снят» (aufgehoben) в движении саморазвертывающегося понятия. Истина здесь — это уже не событие встречи человека с сущим, а прозрачное для себя самосознание Абсолютного Духа, где все противоречия примирены в «пустой вечности лишенного решений». Противопоставляя этому фундаментальный тезис «Бытия и времени», Хайдеггер формулирует ключевую оппозицию, которая задает вектор всего его последующего вопрошания: не понятие есть мощь времени, но время есть мощь понятия. Тем самым вопрос об истине как правильности суждения выводится из-под юрисдикции логики и помещается в горизонт конечной временности человеческого существования (Dasein), чье бытие есть не статичное наличие, но эк-статическое вы-ступание в открытость.

Этот онтологический сдвиг с необходимостью требует «прыжка в начало» (Sprung in den Anfang) — настойчивого возвращения к истокам западной мысли, к тому моменту, когда вопрос о бытии был впервые задан и когда опыт истины еще не затвердел в терминологические схемы. Центральное место здесь занимает обращение к Платону, и в особенности — интерпретация мифа о пещере из VII книги «Государства». Хайдеггер прочитывает этот рассказ не как наглядную иллюстрацию гносеологической доктрины о степенях познания, но как драматическое событие (Geschehnis) самой человеческой истории, разыгрывающееся между полюсами сокрытости и несокрытости. Анализ четырех стадий мифа позволяет развернуть феноменологию того, как меняется само существо истины в зависимости от экзистенциальной позиции человека.

Истина предстает здесь не как статичное обладание неким «правильным взглядом», а как судьбоносный переход (Übergang) и борьба (Kampf). Мнимое «освобождение» внутри пещеры, низводящее свободу до чисто негативной «развязанности», терпит крах, демонстрируя со всей ясностью, что подлинная свобода есть позитивное связывание себя с тем, что дарует видимость, — со светом. Свет, символом которого выступает Идея Блага, осмысливается при этом не как моральная категория и не как высшее сущее, но в строго онтологическом ключе — как то, что пребывает «по ту сторону бытия» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), властно наделяя силой (Ermächtigung) и само бытие, и само познание, и их сущностную взаимопринадлежность. Однако наибольшую значимость в интерпретации Хайдеггера обретает четвертая стадия — насильственное возвращение освобожденного узника обратно в пещеру. Именно здесь, в конфликте с теми, чей мир по-прежнему ограничен тенями, впервые в полную силу заявляет о себе фундаментальный тезис: к существу истины принадлежит не-истина. Несокрытость никогда не дана в чистом виде; она есть постоянное, напряженное отвоевывание у сокрытости, которая в модусе видимости продолжает настаивать на себе, соблазняя своей кажущейся ясностью.

Это прозрение получает дальнейшее развитие и конкретизацию в хайдеггеровском анализе платоновского диалога «Теэтет», предпринятом во имя прояснения сущности не-истины (ψεῦδος). В ходе детальнейшего разбора сократовских апорий относительно возможности «ложного мнения» (ψευδὴς δόξα) Хайдеггер демонстрирует, что Платон, приняв судьбоносное решение в пользу неопровержимого жизненного феномена — реальности заблуждения — против строгой логической дедукции, впервые в истории вводит в онтологию измерение «промаха» (παραλλαγή). Через истолкование платоновских образов восковой дощечки и голубятни вскрывается «раздвоенная» структура самой души, совмещающей актуальное чувственное восприятие (αἴσθησις) и удержанное в памяти бывшее присутствие (Vergegenwärtigung). Возможность лжи и ошибки оказывается укорененной не во внешней случайности, а в самом эк-статическом способе бытия человека, который всегда смотрит на при-сутствующее через призму уже «ведомого», рискуя в этом акте сопряжения перепутать одно с другим.

Параллельно с этим скрупулезным размежеванием с Платоном Хайдеггер обращается к еще более архаичному слою западной мысли — к «началу», представленному именами Анаксимандра и Парменида. Здесь он стремится застать то, что у Платона уже начало окаменевать в «идею» как предмет умственного созерцания, — само живое событие бытийного вопрошания. В лаконичном изречении Анаксимандра, говорящем о «не-укладе» (ἀδικία) и «укладе» (δίκη) сущего, Хайдеггер вычитывает первое, еще смутное схватывание различия бытия и сущего: бытие есть властное, безграничное (τὸ ἄπειρον) начало, которое, уполномочивая сущее явиться в его ограниченности и очертаниях, тем самым обрекает его на гибель и возврат в собственную беспредельность. В парменидовском основоположении о тождестве νοεῖν (понимающего внимания) и εἶναι (бытия) он видит не субъективный идеализм, но фундаментальное указание на то, что человек конституирован своей открытостью для бытия, а бытие, в свою очередь, есть лишь постольку, поскольку оно допускает это внимание к себе, дарует себя пониманию.

Однако именно здесь, у Парменида, где истина как ἀλήθεια впервые осознанно противопоставляется пути смертных (δόξα), Хайдеггер фиксирует момент, чреватый будущим «забвением». Парменид мыслит бытие как чистое, неподвижное, завершенное в себе присутствие (νῦν), полностью исключающее из него какое-либо «было» и «будет». В этом тезисе, глубочайшем и необходимейшем для своего времени, уже заложена возможность последующего истолкования истины как статичной правильности, ибо изначальный, агональный опыт истины как исторжения из сокрытости начинает смещаться в сторону опыта устойчивого, постоянного наличия. Траектория от Парменида к Платону и далее ко всей европейской метафизике предстает, таким образом, не как прогресс, но как судьбоносная история угасания изначального опыта, которую Хайдеггер и стремится обратить вспять.

Цель настоящей работы — на основе детального историко-философского и систематического анализа предложенных текстов показать внутреннюю связность и драматургию хайдеггеровской мысли. Мы утверждаем, что его путь от деструкции метафизики через «прыжок в начало» к вопрошанию о не-истине представляет собой не разрозненные исторические экскурсы, но единое, глубоко продуманное усилие, направленное на преодоление забвения бытия. Вопрос «Что есть истина?» радикализируется и в конечном счете снимается в более фундаментальном вопросе: «Кто есть человек?» — человек, чье бытие есть не установленная данность, но задача, переход и историческая борьба между подлинностью и падением в мир теней. Выявление этого глубинного единства онтологического, алетейологического и экзистенциального вопрошания и составляет главный нерв нашего исследования.

GA 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie Летний семестр 1930 г.

О сущности человеческой свободы. Введение в философию. II отдел: Лекции 1923–1944

Предварительное рассмотрение.

§1. Кажущееся противоречие между частным вопросом о сущности человеческой свободы и общей задачей введения в философию.

Тема лекции — «О сущности человеческой свободы». В ней говорится о человеке, а не о животных, растениях, неорганических телах, произведениях техники или искусства, не о Боге. Все перечисленное, как и человек, известно нам как сущее. При всех различиях они совпадают в том, что они есть, являются сущим. Человек — одно из сущих в совокупности всего сущего, которое мы обычно называем миром, а основание мира — Богом. В этой совокупности человек — лишь малый уголок, существо хрупкое перед лицом природных сил, бессильное перед историей, мимолетное. И из этого существа рассматривается лишь одно его свойство — свобода, а не прочие способности. Таким образом, рассмотрение привязано к частному вопросу (свобода), который, в свою очередь, привязан к частному сущему (человек).

Тем не менее, это рассмотрение должно стать введением в философию, то есть дать обзор всего поля философии, ориентацию в самом общем. Кажется, что замысел — искать понимание общего через погружение в частную проблему — внутренне противоречив.

a) Особенное в теме и общее во введении в философию

Особенное и общее различаются, но не противоречат друг другу. Частное всегда есть частное по отношению к заключенному в нем общему, а общее есть общее определяемого им частного. Так, в науках начинают с частного и конкретного (дифференциальное исчисление, интерпретация отдельного литературного произведения), чтобы через это прийти к общему. Такой путь был бы верен, если бы философия была наукой. Но эта предпосылка ошибочна. Науки поделили между собой различные области сущего (природа, история, Бог), и для философии не осталось особой области. Если наука по своей сути всегда ограничена определенной областью, то философия не может быть наукой. Поэтому и перенос научного метода (восхождение от частной проблемы к общему) на философию не является бесспорным.

b) Размыкание вопроса о свободе в направлении к цельности сущего (мир и Бог) при предварительном обсуждении «негативной» свободы. Своеобразие философского вопрошания в отличие от научного

Вопрос о свободе вообще не является частным. Свобода с давних пор понимается как независимость, «свобода от…». Это — негативное понятие свободы. Чтобы полностью помыслить эту независимость, необходимо помыслить и то, от чего она есть независимость. Это «от чего» исторически раскрывалось в двух направлениях: 1) независимость от природы (и от исторической необходимости), то есть от мира как целого природы и истории; 2) независимость от Бога, самостоятельность по отношению к нему, которая только и делает возможным отношение к Богу. В полном негативном понятии свобода есть независимость человека от мира и Бога. Следовательно, в самом понятии негативной свободы с необходимостью со-мыслятся мир и Бог, то есть все сущее в целом. Поэтому вопрос о свободе — это вопрос, который заранее нацелен на целое сущего, он размыкает горизонт вопрошания, а не замыкает его в частной области. В этом его отличие от всякого научного вопроса. Это специфически философский вопрос.

c) Углубляющая интерпретация негативной свободы как свободы от… исходя из существа ее характера отношения. Сущее в целом необходимо со-тематично в вопросе о человеческой свободе

Можно возразить: хотя негативная свобода и указывает на мир и Бога, отношение это чисто негативное, и они остаются лишь на границе темы. Однако негативная свобода, «независимость от…», есть отношение. В любом отношении различают само отношение и его члены. Чтобы помыслить сущность отношения (например, неравенства), не обязательно исследовать конкретные члены отношения (эту доску и эту лампу), но необходимо исследовать члены отношения как таковые. Следовательно, при рассмотрении сущности негативной свободы необходимо ввести в тему и вопрошание о сущности человека, мира и Бога. Вопрос о сущности человеческой свободы с самого начала и постоянно делает темой все сущее в целом, а не только его границу.

d) Философия как выявление целого в прохождении через действительно схваченные отдельные проблемы

Поэтому на путеводной нити вопроса о свободе можно отважиться на действительное введение в философию как целое, хотя это и будет особая перспектива. В том, что введение осуществляется через одно конкретное, действительно схваченное отдельное проблемное поле, возможно, и заключается сила и ударная мощь философствования.

Часть первая. Позитивное определение философии из содержания вопроса о свободе. Проблема человеческой свободы и основной вопрос философии

Глава первая. Первое прорывание проблемы свободы в собственное измерение у Канта. Связь проблемы свободы с основными проблемами метафизики.

§2. Философия как в-спрашивание в целое. Выхождение-в-целое как подход-к-корню.

В начале параграфа подводится промежуточный итог предшествующих рассуждений. Автор констатирует, что первоначальные сомнения относительно выбранного пути — вести введение в философию через частную проблему человеческой свободы — рассеялись. В отличие от наук, философия с самого начала нацелена на целое, хотя и рассматривает его в определенной перспективе. На этом основании можно было бы успокоиться, сочтя избранный метод верным и ведущим к цели.

Однако Хайдеггер немедленно ставит под вопрос само это успокоение. Он задается рядом принципиальных вопросов: допустимо ли и нужно ли вообще успокаиваться в философии? Является ли философия лишь более высокой, поскольку она более общей, формой интеллектуальной деятельности, своего рода роскошью и развлечением, позволяющим отвлечься от монотонной научной работы? Не сводится ли ее роль лишь к тому, чтобы открывать перед взглядом ученого, скованного узкими рамками своей дисциплины, некую широкую панораму общего целого?

Автор ставит под сомнение достаточность прежней характеристики философствования как «спрашивания, направленного в целое» (Hineinfragen in das Ganze). Он утверждает, что фраза «речь идет о целом» (es geht aufs Ganze) может означать нечто гораздо более радикальное. А именно: она может означать, что философия «затрагивает нас самих в нашем корне» (es geht uns selbst an die Wurzel). Речь идет не о том, чтобы, постигнув философские положения, впоследствии применять их на практике или искать в них моральное назидание, как если бы философия оказывала на человека некое «душеполезное» воздействие задним числом. Суть дела в ином: само философское вопрошание, по самой своей сути и в своем непосредственном содержании, должно быть таким, чтобы оно задевало человека в его основании, у самого корня.

Из этого следует важный вывод относительно сущности философии. Философию нельзя понимать по образцу наук, где есть теоретическое познание и его практическое применение. Она не является ни только теоретической, ни только практической, ни их комбинацией (одновременно теоретической и практической). Философия более изначальна (ursprünglicher), чем это разделение, которое как раз и является отличительной чертой наук.

Следовательно, характеристика философствования как «выхождения в целое» является фундаментально недостаточной. Она остается таковой до тех пор, пока само это «выхождение-в-целое» (Aufs-Ganze-Gehen) не будет осмыслено и понято в своей глубинной сути как «подход-к-корню» (An-die-Wurzel-Gehen). Только такое понимание раскрывает подлинный смысл философского предприятия.

Однако это понимание сразу же порождает новый вопрос: может ли тогда философствование быть успокоением и стремиться к нему? Не оказывается ли так, что, начиная введение в философию с попытки достичь успокоения, мы с самого начала отворачиваемся от подлинной философии, уклоняемся от нее? Впрочем, Хайдеггер тут же корректирует себя: возможно, уверенность в правильности цели и метода — это вовсе не успокоение в обыденном смысле. Возможно, она означает лишь то, что мы с уверенностью приближаемся к некой опасной зоне, или, выражаясь более осторожно, получаем надежную возможность для этого. В любом случае, благодаря этим размышлениям мы узнали нечто большее о природе философии, а именно: что понимание ее как «выхождения в целое» недостаточно и должно быть углублено до понимания его как «подхода к корню».

Утверждение о том, что «выхождение в целое» должно быть понято как «подход к корню», пока остается лишь предварительным тезисом. Его доказательство не может быть получено через внешние по отношению к философии аргументы. Единственный путь — раскрыть его, исходя из самого предметного содержания философских вопросов. В самом содержании философских проблем, как таковом, заключается способность нечто производить с нами, неким образом нас затрагивать. Каким именно образом это происходит, может быть показано только в живом опыте действительного философствования.

Хайдеггер также объясняет, почему предшествующие размышления не смогли достичь этого полного смысла. Причина в том, что философия до сих пор рассматривалась в сравнении с наукой. Даже когда философию принципиально отличают от науки, сам этот контраст не позволяет выявить ничего, кроме тех различий, которые уже заложены в том, с чем ее сравнивают (т.е. в науке). Возможности различения, предоставляемые таким сравнением, ограничены. Поэтому, чтобы постичь ее сущность, необходимо дать позитивное определение философии из нее самой, а не через отрицание или противопоставление науке. Это позитивное определение должно быть выработано не путем пустых рассуждений о «философии вообще», а через конкретное погружение в содержание избранной проблемы — проблемы человеческой свободы. Именно это погружение, по замыслу автора, и откроет перспективы, в которые будет направлено все дальнейшее вопрошание в рамках данной лекции.

§3. Формально-указующее обсуждение позитивной свободы с опорой на трансцендентальную и практическую свободу у Канта

В начале параграфа констатируется, что до сих пор обсуждение темы и метода лекции строилось исключительно на негативном понятии свободы. Это было не случайно: повсюду, где пробуждается знание о свободе, она в первую очередь осознается негативно, как независимость от чего-либо. Такое выдвижение негативной свободы на первый план имеет свое основание в фундаментальном человеческом опыте переживания свободы как освобождения от связанности, как сбрасывания оков и отталкивания от стесняющих сил.

В отличие от этого, характеристика позитивной свободы остается темной и многозначной. Сам термин «позитивная свобода» неопределенен, особенно если понимать его как просто «не негативную свободу», что может означать либо противоположность негативной, либо нечто, не являющееся ни той, ни другой. Для дальнейшего обсуждения Хайдеггер выбирает определенную трактовку позитивной свободы, не углубляясь пока в ее внутреннее обоснование.

Если негативная свобода — это «свобода от…», движение прочь от чего-то, то позитивная свобода есть «свобода для…». Она подразумевает открытость для чего-то, позволение чему-то себя определять, самоопределение, исходящее из самого себя. Это означает: определять собственное действие самому, самостоятельно давать закон своему действию. Именно в этом смысле самоопределения Кант понимает позитивную свободу, далее — как абсолютную самодеятельность, определяя ее как способность человека «определять себя самопроизвольно» (sich von selbst zu bestimmen).

Обращение к Канту здесь не случайно и не служит простой иллюстрацией. Кант занимает исключительное положение в истории проблемы свободы: он впервые вводит ее в радикальную взаимосвязь с основными проблемами метафизики. Это первое прорывающееся проникновение в подлинное измерение проблемы, как это часто бывает в решающие моменты, несет с собой одностороннее сужение, с которым впоследствии придется иметь дело.

Хотя Кант понимает свободу как способность к самоопределению и как «абсолютную самодеятельность», он различает «свободу в космологическом смысле» и «свободу в практическом смысле». Важно отметить, что это кантовское различие не совпадает с разграничением негативной и позитивной свободы; оно, скорее, само располагается на стороне позитивной (или, точнее, не негативной) свободы.

Далее Хайдеггер проясняет эти кантовские понятия. Свобода в космологическом смысле — это «способность самопроизвольно начинать состояние (ein Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen)», чья причинность, следовательно, не подчинена по времени другой причине согласно закону природы. В этом значении свобода есть чистая трансцендентальная идея. Это и есть то, что Кант называет «абсолютной самодеятельностью» или «абсолютной спонтанностью» (absolute Spontaneität). Свобода в практическом смысле, согласно одному из кантовских определений, есть «независимость произвола от принуждения со стороны побуждений чувственности». На первый взгляд, это определение как будто возвращает нас к негативному понятию свободы.

Однако, углубляя анализ, Хайдеггер показывает, что в том же пассаже Кант добавляет к негативному моменту (независимости) позитивный: человеку присуща способность определять себя самопроизвольно, независимо от принуждения чувственных побуждений. Может показаться, что это самопроизвольное самоопределение тождественно спонтанности, т.е. космологическому понятию свободы, и тогда космологическая свобода была бы позитивной, а практическая — негативной. Но это не так.

Для прояснения вопроса необходимо обратиться к тем работам Канта, где он тематически рассматривает практическое, т.е. нравственность, — к «Критике практического разума» и, в особенности, к «Основоположению к метафизике нравов». В последней Кант пишет, что воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода — это такое свойство этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин. Кант признает, что такое определение свободы является негативным и потому «неплодотворно для усмотрения ее сущности». Но из него вытекает позитивное понятие свободы, которое гораздо богаче и плодотворнее.

Это позитивное понятие практической свободы есть автономия — «свойство воли быть самой для себя законом» (die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein). Таким образом, структура практической свободы у самого Канта сложнее: она сама внутри себя членится на негативный (независимость) и позитивный (автономия) аспекты.

Далее встает вопрос об отношении автономии как позитивной практической свободы к трансцендентальной свободе как абсолютной спонтанности. Хотя в обеих присутствует момент самости (das Selbsthafte), они не тождественны. Абсолютная спонтанность — это способность к самопроизвольному началу состояния вообще, безотносительно к воле. Автономия же — это самозаконодательство именно разумной воли, относящееся к определенной сфере — человеческому поступку. Автономия есть вид абсолютной спонтанности в особой области действия разумного существа. Следовательно, автономия основывается на абсолютной спонтанности, практическая свобода — на трансцендентальной. Трансцендентальная свобода есть условие возможности свободы практической. Как заключает сам Кант, трансцендентальная идея свободы составляет «подлинный момент трудностей», которые всегда окружали вопрос о ее возможности.

§4. Расширение проблемы свободы в перспективе космологической проблемы, задаваемое характером обоснования трансцендентальной свободы: свобода — причинность — движение — сущее как таковое

В начале параграфа ставится задача, вытекающая из предшествующего анализа позитивной свободы. Необходимо выяснить, заключено ли в позитивной свободе фундаментальное расширение проблематики, куда именно ведет это расширение и позволяет ли оно понять, каким образом философствование как «выхождение-в-целое» одновременно является «подходом-к-корню».

То, что такое расширение имеет место, показать легко. Как было установлено, позитивная свобода как практическая, т.е. автономия, основывается в своей возможности на абсолютной спонтанности — трансцендентальной свободе. Это обращение к иному, более широкому основанию уже само по себе свидетельствует о расширении проблемы. Более того, это расширение носит принципиальный характер, поскольку трансцендентальная свобода полагается как основание практической: устранение трансцендентальной свободы полностью уничтожило бы и свободу практическую.

Далее Хайдеггер переходит к вопросу о том, какая же перспектива открывается с этим расширением. Она определяется проблемным содержанием того, что Кант называет «абсолютной спонтанностью». Анализ этого понятия выявляет, что его ядром является проблема причинности (Kausalität). Спонтанность означает самопроизвольное начинание, способность начать ряд событий «совершенно самопроизвольно» (ganz von selbst), быть началом для события, заставлять его за собой следовать. То, что таким образом заставляет нечто за собой следовать, по Канту, является для этого нечто причиной. В вопросе о спонтанности, о начинании и позволении следовать, речь идет о сути причинения, о «причинности причины» (die Kausalität der Ursache) — о том, в качестве чего и как причина является причиной.

В природе, как она дана в опыте, ни одно причинение не начинается самопроизвольно; каждое, в свою очередь, требует предшествующей причины. Следовательно, самопроизвольное начинание состояния представляет собой совершенно иное причинение, нежели природная причинность. Эту абсолютную спонтанность Кант называет «причинностью из свободы» (Kausalität aus Freiheit). Таким образом, подлинно проблематичным в абсолютной спонтанности является именно проблема причинности. Кант, следовательно, рассматривает свободу как способность к особому, отмеченному причинению, лежащему за пределами возможного опыта и трансцендирующему его (трансцендентальная свобода).

Итак, перспектива, открывающаяся с этим расширением, есть перспектива проблемы причинности вообще. Более того, если практическая свобода основывается на трансцендентальной, а та представляет собой особый вид причинности, то проблема этого особого причинения с еще большей необходимостью требует рассмотрения проблемы причинности как таковой.

Однако на этом расширение проблематики не останавливается. Причинение означает, среди прочего, позволение следовать, начинание. Оно принадлежит к взаимосвязи происходящего, событий, происшествий. Все это — различные проявления того, что в широком смысле называется движением (Bewegung). При этом виды движения неоднородны: механическое перемещение частиц не тождественно росту и увяданию, а то и другое отличается от поведения животных или человеческого поступка. Проблема причинности не может быть даже поставлена, не говоря уже о ее решении, без предварительного прояснения сущности движения. Однако, по оценке Хайдеггера, со времен Аристотеля, который впервые и в последний раз по-настоящему схватил эту проблему, философия не продвинулась в ней ни на шаг. Кант, для которого проблема причинности была центральной, здесь также совершенно несостоятелен.

В свою очередь, проблема движения отсылает к еще более фундаментальному вопросу. Движение (равно как и покой как его модус) есть основное определение того, чему мы вообще приписываем бытие, — сущего. Характер возможной подвижности меняется в зависимости от вида сущего. Следовательно, проблема движения укоренена в вопросе о сущем как таковом (das Seiende als solches).

Так выстраивается вся цепочка расширения проблемного поля, открывшаяся благодаря анализу позитивной свободы: практическая свобода (автономия) ведет к трансцендентальной свободе (абсолютной спонтанности), которая раскрывается как проблема особого причинения. Это, в свою очередь, выводит к проблеме причинности как таковой, которая укоренена в вопросе о движении, а вопрос о движении — в вопросе о сущем как таковом. Таким образом, вопрошание о человеческой свободе с необходимостью приводит в область того вопроса, который с древности считается решающим, первым и последним вопросом подлинного философствования, его путеводным вопросом (Leitfrage): τί τὸ ὄν — что есть сущее?

§5. Сомнительный характер нападения расширенного вопроса о свободе и традиционный облик путеводного вопроса философии. Необходимость возобновления вопрошания путеводного вопроса

В начале параграфа констатируется, что развертывание проблемы свободы привело к вопросу о сущем как таковом — путеводному вопросу философии. Вопрошание о человеческой свободе оказывается с необходимостью встроенным в этот фундаментальный вопрос. Стоять в этом вопросе — очевидно, означает выходить к целому в предельном смысле, ибо далее сущего как такового вопрошание расширено быть не может.

Однако теперь ставится ключевая проблема: содержит ли это расширение проблемного поля в себе искомый «наступательный характер» (Angriffscharakter), то есть является ли это выхождение-в-целое одновременно подходом-к-корню, затрагивающим нас самих? На первый взгляд, можно было бы ответить утвердительно: поскольку вопрошание обращено на сущее в целом, а мы, вопрошающие, тоже принадлежим к сущему, тем самым вопрос затрагивает и нас. Но Хайдеггер отвергает этот поверхностный аргумент. Такой же логикой вопрос о сущем «затрагивает» и животных, и материальную природу, но ни о каком «подходе-к-корню» в их случае речи быть не может. Простая принадлежность к предметной области вопроса не делает его насущно затрагивающим.

Более того, при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что путеводный вопрос в его традиционной форме, по-видимому, принципиально исключает искомый наступательный характер. В этом вопросе — τί τὸ ὄν, что есть сущее как таковое? — вопрошается о сущем, поскольку оно сущее, в аспекте его бытия. При этом происходит намеренное отвлечение от всякого особенного сущего, от его частных содержательных характеристик: спрашивается о том, что обще сущему вообще, будь то растение, животное, человек или Бог. Но чем дальше такое вопрошание продвигается, тем более общим, неопределенным и абстрактным становится его поле. Спрашивание о сущем вообще есть не наступление на нас самих, а, напротив, отвлечение, уход от нас как особого сущего, бегство в наиобщее. Такое движение выглядит не как подход-к-корню, а как его полная противоположность. В рамках такого понимания тезис о наступательном характере философского вопрошания не находит подтверждения.

Этот вывод подкрепляется и обращением к истории философии. Вопрос о сущем как таковом стар, как сама западная философия. Но ее историческое развитие показывает, что этот вопрос никогда не вел к пониманию философствования как «подхода-к-корню». Напротив, начиная с Нового времени, основное усилие было направлено на то, чтобы возвести философию в ранг науки или даже абсолютной науки, понятой как чистое теоретическое созерцание, спекулятивное познание. В таком подходе, по замыслу его сторонников, не должно быть и не может быть никакого «наступательного» элемента.

Таким образом, и внутреннее содержание путеводного вопроса, и его история не подтверждают тезис о его наступательном характере. Тезис этот вовсе не самоочевиден, сколь бы ни была распространена расхожая фраза о том, что философия должна быть «близка к жизни».

Ситуация, однако, оказывается двусмысленной. С одной стороны, существует естественное, дофилософское убеждение, что философия имеет дело с самим человеком и должна влиять на его поступки. Но это убеждение обычно оборачивается вульгарным требованием «жизненной близости», подстраивания под сиюминутные нужды, что на деле есть «бесхарактерность в больших масштабах». С другой стороны, развертывание путеводного вопроса в его традиционной форме не обнаруживает в нем никакого наступательного характера.

Какой же инстанции доверять? Хайдеггер предлагает не доверять обеим в их ходовых формах. Нельзя ни поддаваться вульгарному требованию «жизненной близости», ни просто принимать традиционный путеводный вопрос в его унаследованном виде как последний и первый. Но почему, собственно, его нельзя просто принять? Можно ли выпрыгнуть из великой традиции или легкомысленно начинать все с начала? И разве этот вопрос, поставленный еще в античности, ложен? Откуда взять меру для такого суждения?

Ключевой тезис Хайдеггера состоит в том, что путеводный вопрос западной философии не ложен, а вовсе не был по-настоящему поставлен. Это на первый взгляд неслыханное утверждение противоречит тому факту, что Платон и Аристотель этот вопрос сформулировали, а последующая метафизика вплоть до Гегеля давала на него определенный ответ. Однако то, что вопрос и ответ «встречаются» в текстах, и то, что их повторяют, еще не означает, что вопрос действительно спрашивается. Действительно спросить вопрос, уже спрошенный Платоном и Аристотелем, значит спросить его более изначально (ursprünglicher fragen), чем они. Подлинная задача потомков по отношению к великим предшественникам — не в повторении, а в том, чтобы, в определенном смысле, стать их «убийцами», чтобы через это обрести ту постановку вопроса, в которой те существовали непосредственно, но не могли разработать с полной ясностью.

До сих пор же в лекциях путеводный вопрос лишь «подобрали», указали на его связь с проблемой свободы. Но о его собственном вопрошании речи не было. А без того, чтобы действительно его спросить, нельзя и судить о наличии или отсутствии в нем наступательного характера. Следовательно, возникает настоятельная необходимость возобновить вопрошание путеводного вопроса из его собственных возможностей и предпосылок.

Глава вторая. Путеводный вопрос философии и его вопросительность. Обсуждение путеводного вопроса исходя из его собственных возможностей и предпосылок.

§6. Путеводный вопрос философии (τί τὸ ὄν) как вопрос о бытии сущего

В начале параграфа ставится задача: что значит действительно спросить путеводный вопрос философии? По-настоящему спросить его означает дать выступить и прорваться всему, что в этом вопросе достойно вопрошания (Fragwürdiges), ввести в вопрос все то, что в нем достойно того, чтобы его спрашивали. Это «достойное вопрошания» охватывает то, что принадлежит к собственной возможности этого вопроса — то, что лежит в нем самом в качестве так называемых предпосылок. Особенность же такого вопроса, как вопрос о сущем как таковом, который словно бы изначально направлен на целое, состоит в том, что в своем первом пробуждении он не ставит под вопрос все, что относится к его собственным предпосылкам, и на этой стадии успокаивается. Но именно вопрос, стремящийся затронуть самое достойное вопрошания, не должен удовлетворяться своей первоначальной формой.

Итак, что же в традиционном путеводном вопросе (τί τὸ ὄν) еще достойно вопрошания? Достойно вопрошания здесь ни много ни мало как то, о чем здесь, собственно, спрашивается. Нужно довести этот вопрос до действительного спрашивания, то есть искать то, о чем в нем спрашивается: о сущем как таковом (ὄν ᾗ ὄν). Но что же составляет сущее как сущее, что делает его таковым? Это не что иное, как бытие (das Sein). Таким образом, вопрос о сущем как таковом в действительности направлен на бытие. Спрашивается не что есть то или иное сущее, а что есть бытие сущего. Подлинно достойным вопрошания в путеводном вопросе оказывается именно бытие.

Однако на этом раскрытие достойного вопрошания не заканчивается. Действительное спрашивание является таковым лишь тогда, когда оно стремится к ответу, то есть в самом спрашивании одновременно ищет возможность ответа (Ermöglichung der Antwort). А возможность ответа может быть обеспечена только в том случае, если само спрашивание отдает себе ясный отчет в том, как оно спрашивает и что им ищется. Следовательно, необходимо прояснить, как же, собственно, спрашивается в этом вопросе о бытии сущего и что в нем ищется.

Вопрос «Что есть бытие сущего?» ищет то, что определяет сущность бытия, то, исходя из чего мы вообще понимаем бытие, когда мы его понимаем. Это — вопрос об определении, «определительный вопрос» (Bestimmungsfrage). Искомым в нем является то, откуда (von wo aus) мы понимаем бытие сущего. Но понимаем ли мы его вообще и когда? Оказывается, мы понимаем его всегда и повсюду, еще до всякой философии и специального анализа, просто не обращая на это внимания. В какой же мере мы уже понимаем, что значит «быть», и откуда исходит это понимание? Дальнейшее прояснение этого обстоятельства и станет следующей задачей.

§7. Допонятийное понимание бытия и основное слово античной философии для бытия: οὐσία

a) Черты допонятийного понимания бытия и забвение бытия

В начале параграфа Хайдеггер обращается к фундаментальному факту: мы всегда уже понимаем, что значит «быть». Это не требует специальных философских познаний — достаточно обратиться к любому моменту нашего существования. Когда мы говорим, слышим или даже молчаливо думаем: «Это несостоятельно», «Какая прекрасная местность!», мы понимаем это «есть». Мы понимаем «есть», «было», «будет» с полной определенностью, отличая их друг от друга. Речь идет не только о языковых актах. Даже в молчаливом поведении — в созерцании, в практическом обращении с вещами, в отношении к самим себе и к другим — мы постоянно движемся в понимании того, что значит «быть». Сама возможность употреблять слова «есть», «был» и т. д. основана на том, что еще до всякого высказывания мы уже понимаем бытие сущего.

Это понимание обнаруживает свою внутреннюю расчлененность. В простом высказывании «Земля есть» бытие может пониматься по-разному: как существование, действительность («Земля существует»); как так-бытие, свойство («Земля тяжела»); как что-бытие, сущность («Земля — планета»); как истинное бытие («Это так, что Земля вращается вокруг Солнца»). Мы всегда удерживаемся в таком понимании бытия, которое Хайдеггер кратко именует пониманием бытия (Seinsverständnis). Оно пронизывает и несет на себе все наше поведение.

Однако, при всей своей всепроникающей власти, это понимание бытия остается совершенно незамеченным. Мы настолько поглощены сущим, с которым имеем дело, что само бытие и его понимание забыты нами глубочайшим образом. Это забвение (Vergessenheit) не случайность и не опровержение значимости понимания бытия, а, напротив, свидетельство его фундаментальности и ненавязчивости. Мы все понимаем бытие, но не можем его осмыслить, не можем сказать, что мы, собственно, под ним подразумеваем. При попытке ответить на этот вопрос мы впадаем в полную беспомощность. В отличие от сущего (например, стола или треугольника), для определения которого у нас всегда есть некая путеводная нить, для бытия такой нити, казалось бы, нет. Мы движемся в допонятийном понимании бытия (vorbegriffliches Seinsverständnis).

Хайдеггер перечисляет восемь характерных черт этого допонятийного понимания бытия: 1) широта (Weite) — оно охватывает целое сущего во всех его областях; 2) пронизывание (Durchdringung) — оно пронизывает всякое, теоретическое и практическое, поведение человека; 3) невыговоренность (Unausgesprochenheit); 4) забвение (Vergessenheit); 5) неразличимость (Unterschiedslosigkeit) — в повседневности мы не различаем модусы бытия, они слиты; 6) допонятийность (Vorbegrifflichkeit); 7) свобода от заблуждений (Täuschungsfreiheit) — мы никогда не ошибаемся относительно самого различия между «есть» и «было», хотя можем ошибаться в его применении; 8) начальная расчлененность (anfängliche Gegliedertheit) — бытие изначально понимается в различных смыслах (наличное бытие, так-бытие, что-бытие, истинное бытие).

b) Многозначность οὐσία как знак богатства и нужды неосвоенных проблем в пробуждении понимания бытия

Философия как таковая возникает тогда, когда человеческое вопрошание обращается к самому сущему и спрашивает, что оно есть как сущее. Этот прорыв есть не что иное, как пробуждение понимания бытия (Erwachen des Seinsverständnisses) из дофилософского существования человека. В этом пробуждении понимание бытия впервые выводится из сокрытости и выговаривается. Поскольку философствование прорастает из того, чем человек уже был до всякой философии, то и понимание бытия, выражающее себя в философии, не изобретается ею, а привносится из этой дофилософской экзистенции.

Ключевой вопрос, следовательно, таков: в каком слове античная философия в момент своего решающего начала выговаривает свое понимание бытия? Какое слово она использует как terminus technicus для обозначения бытия (в отличие от сущего). Этим основным словом является οὐσία. Важно отметить терминологическую сложность: греческое τὸ ὄν (сущее) может означать как совокупность всего существующего, так и сущее как таковое в его бытии. Аналогично, οὐσία, обозначая то, что делает сущее сущим, то есть бытийственность, само может употребляться в значении «сущее», «имущество». Эта двусмысленность и путаница между «сущим» и «бытием» в обыденном и даже философском языке — не случайная небрежность, а симптом глубокой метафизической проблемы, знак богатства и нужды неосвоенных задач.

c) Повседневное словоупотребление и основное значение οὐσία: присутствие (Anwesen)

Чтобы услышать основное значение слова οὐσία, необходимо обратиться не к этимологии, а к его повседневному употреблению. В обыденном языке οὐσία означает не что-то абстрактное, а вполне конкретное сущее — дом и двор, имущество, состояние. Это то, что является человеку наиболее доступным, постоянно находящимся в его распоряжении, ближайшим, всегда наличествующим. Почему же именно это сущее удостоилось стать обозначением бытия? Очевидно, потому, что это сущее в каком-то выдающемся смысле соответствует тому, что человек допонятийно понимает под бытием. А именно: имущество — это постоянно доступное, всегда присутствующее, присутствующее в подчеркнутом смысле.

Таким образом, уже в дофилософском языке греков слово οὐσία подразумевает постоянное присутствие (beständige Anwesenheit). Именно это — постоянное присутствие — и есть то, что понимается под бытием сущего. Греки не формулировали это в явном виде, это значение оставалось непроговариваемым. Но именно оно, будучи само собой разумеющимся, перешло из повседневного языка в философский термин и стало обозначением искомого в путеводном вопросе: τί τὸ ὄν?

d) Скрытое от самого себя понимание бытия (οὐσία) как постоянного присутствия. οὐσία как искомое и пред-понимаемое в путеводном вопросе философии

Автор предвосхищает возможное возражение: не является ли это объяснение из повседневного словоупотребления насильственным и внешним, тем более что античность нигде прямо не проговаривает, что понимает под οὐσία постоянное присутствие? Но античность именно потому и не проговаривает это, что для нее это — нечто само собой разумеющееся. Именно это и побуждает к вопрошанию. Данная интерпретация не является этимологической. Она не выводит значение из корня слова, а отталкивается от самого называемого в этом слове сущего (дома, имущества) и от того, как оно подразумевается в живом языке. Язык понимается здесь как изначальное откровение сущего, в котором экзистирует человек.

Однако Хайдеггер подчеркивает, что данное объяснение — лишь предварительная подготовка к интерпретации философского значения этого слова. Решающая задача состоит в том, чтобы подтвердить этот тезис — что бытие понимается как постоянное присутствие — на материале самой философии, показав, что ее центральные проблемы с необходимостью движутся в этом горизонте понимания. Этому и будут посвящены последующие параграфы.

§8. Обнаружение скрытого основного значения οὐσία (постоянное присутствие) в греческой интерпретации движения, что-бытия и действительного бытия (наличности)

Этот параграф посвящен конкретному подтверждению тезиса о том, что греческое основопонятие бытия, οὐσία, в своей глубинной сути означает «постоянное присутствие» (beständige Anwesenheit). Хайдеггер стремится показать, что это значение, не будучи явно сформулированным, властно направляло греческую мысль при истолковании ключевых феноменов.

a) Бытие и движение. οὐσία как παρουσία ὑπομένοντος

Если в повседневном языке οὐσία означало «имущество» как нечто постоянно присутствующее, то в философии оно стало обозначать любое наличное сущее как таковое. Чтобы понять, в чем же греки усматривали бытийственность этого сущего, Хайдеггер обращается к анализу движения у Аристотеля. Выбор этого феномена обоснован: то, что покоится (например, стоящий стул), может покоиться лишь потому, что к его способу бытия принадлежит подвижность. Следовательно, прояснение бытия сущего требует прояснения сущности движения.

Аристотель, согласно Хайдеггеру, был первым и последним, кто действительно философски схватил проблему движения. В своей «Физике» он исследует движение (κίνησις, μεταβολή) как переход, «превращение» из чего-то во что-то. Например, когда белая крейда становится красной, этот процесс можно рассматривать двояко: как переход белого цвета в красный или как становление белой крейды красной. В последнем случае, при возникновении (γένεσις) «из чего-то во что-то», с необходимостью мыслятся три начала (ἀρχαί): 1) то, что «пребывает под» переходом, сохраняясь в нем — ὑπομένον, то есть сама крейда; 2) вид, облик (εἶδος) — в одном смысле это «бытие крейдой», в другом — «белизна» как таковая; и 3) лишенность (στέρησις) того вида, который еще только должен наступить. Последние два образуют пару противоположностей (ἐναντία), ибо переход всегда идет к чему-то, что до этого отсутствовало.

Для Хайдеггера решающим является то, что в этом контексте Аристотель употребляет термины παρουσία (при-сутствие, наличие) и ἀπουσία (от-сутствие). Изменение описывается как то, что одно из противоположных определений своим от-сутствием или при-сутствием вызывает переход. Тот факт, что βασική структура движения артикулируется через модусы присутствия и отсутствия, с непреложной ясностью указывает: само бытие (οὐσία) мыслится в горизонте присутствия. Пребывающее (ὑπομένον) есть не что иное, как длящееся, постоянное присутствие. Позднейшее понятие субстанции (substantia, ὑπόστασις) как «под-лежащего» вырастает именно из этого представления о сохраняющемся присутствии.

b) Бытие и что-бытие. οὐσία как παρουσία εἴδους

Хайдеггер обращается к Платону, чтобы показать, что это же понимание бытия как присутствия действует и при прояснении «что-бытия» (Wassein) вещи. В диалоге «Евтидем» Сократ сталкивается с софистической ловушкой. Он признает, что существует множество отдельных «прекрасных вещей», которые, однако, отличны от «прекрасного самого по себе». Но как тогда эти отдельные вещи могут быть прекрасны? Ответ Сократа, который Хайдеггер интерпретирует как указание самого Платона на проблему, гласит: в каждой из этих прекрасных вещей присутствует (πάρεστι) нечто от прекрасного, имеет место присутствие (παρουσία) прекрасного. Именно это присутствие и составляет прекрасное-бытие отдельной вещи.

Софист немедленно доводит этот тезис до абсурда буквальным, пространственно-вещным пониманием присутствия: если рядом со мной стоит бык, значит ли это, что я — бык? Тем самым Платон, по Хайдеггеру, показывает, что «присутствие» не есть нечто самоочевидное, оно таит в себе глубочайшую проблему. Но для данного контекста важно, что сама постановка вопроса о что-бытии и ответ на него с необходимостью прибегают к понятию присутствия (παρουσία). Более того, термин παρουσία здесь не имеет антитезы в виде ἀπουσία и не привязан к контексту возникновения и уничтожения. Он употребляется как более отчетливое проговаривание того, что всегда уже подразумевается в οὐσία, а именно — бытия как постоянного присутствия.

c) Бытие и субстанция. Субстанциальность и постоянное присутствие

Далее Хайдеггер кратко указывает на связь своего тезиса с традиционной линией развития метафизики. То, что в последующей истории проблема бытия приобрела форму проблемы субстанции (Substanz), а субстанция стала пониматься как «под-лежащее» (ὑποκείμενον, id quod substat), не является случайностью. Хотя у самого Платона и Аристотеля есть импульсы к этому, решающим является то, что внутреннее содержание понятия субстанции несет в себе характер «сохраняющегося пребывания», то есть постоянного присутствия. Превращение проблемы бытия в проблему субстанции, таким образом, не отход от изначального смысла οὐσία, а его специфическая историческая конкретизация, остающаяся в том же горизонте понимания.

d) Бытие и действительность (наличность). Внутренняя структурная связь οὐσία как παρουσία с ἐνέργεια и actualitas

Наконец, Хайдеггер обращается к понятию действительности, Wirklichkeit. Может показаться, что здесь его тезис терпит крах, ведь действительность (actualitas) — это перевод аристотелевской ἐνέργεια, а не παρουσία. Однако Хайдеггер настаивает на их глубинной структурной связи, которую можно выявить, если отказаться от школьных трактовок и обратиться к проблемному содержанию.

Ἐνέργεια происходит от ἔργον — дело, произведение. Греки, и в первую очередь Аристотель, усматривают «дельность», произведение-характер (Werkhaftigkeit) произведения не в том, что оно кем-то сделано, а в его изготовленности (Hergestelltheit), в его законченности (Fertigkeit). Изготовленность же означает: быть поставленным «сюда» или «туда» (her-gestellt) и тем самым устойчиво стоять (Dastehen). Следовательно, ἐνέργεια в своем подлинном смысле означает «удерживать-себя-в-изготовленности-и-стоянии» (Sich-in-der-Hergestelltheit-und-Dastehendheit-Halten). Решающий момент здесь — это присутствие готового как такового.

Хайдеггер отвергает вульгарное понимание ἀристотелевского учения о форме и материи (εἶδος и ὕλη) как о «вложении» формы в материю. Дело не в процессе изготовления, а в онтологическом анализе уже готового, наличного произведения. Действительность наличной вещи заключается в том, что ее внешний вид, ее «облик» (εἶδος) выходит-к-присутствию (zum Vorschein kommt). Таким образом, действительность (Wirklichkeit) вещи — это не что иное, как присутствие (παρουσία) ее вида (εἶδος).

В этом контексте Хайдеггер проводит параллель с кантовским понятием «явления» (Erscheinung). То, что Кант определяет действительность как «связь с материальными условиями опыта», в своей глубинной основе означает то же самое: действительность сущего — это его присутствие в явлении, его «приход» и «присутствие» для нас. И Кант, и античность, по мысли Хайдеггера, движутся в одном и том же понимании бытия, хотя сам этот горизонт и остается для них скрытым.

Подводя итог, Хайдеггер утверждает, что интерпретация движения, анализ что-бытия, трансформация проблемы бытия в проблему субстанции и, наконец, разработка понятия действительности — все эти центральные темы античной и последующей метафизики сходятся в одной точке, демонстрируя, что бытие в решающие моменты своего осмысления понимается как постоянное присутствие.

§9. Бытие, истина, присутствие. Греческое истолкование бытия в значении истинного бытия в горизонте бытия как постоянного присутствия. Сущее как истинное (ὂν ὡς ἀληθές) как наиглавнейшее сущее (κυριώτατον ὄν) (Аристотель, Метафизика Θ 10).

a) Состояние исследования Следует рассмотреть, лежит ли в основе понимания бытия как истинного бытия (Wahrsein) то же основное значение — постоянное присутствие.

b) Четыре значения бытия у Аристотеля. Исключение ὄν ὡς ἀληθές в «Метафизике» E 4 Аристотель различает сущее: 1) по категориям (сущее само по себе); 2) как привходящее (κατὰ συμβεβηκός); 3) как возможное и действительное (δυνάμει и ἐνεργείᾳ); 4) как истинное и ложное (ὡς ἀληθὲς καὶ ψεῦδος). В книге E «Метафизики» он исключает из рассмотрения первой философии сущее в смысле привходящего и сущее в смысле истинного, так как истина и ложь относятся к мышлению (διάνοια), а не к самим вещам. Казалось бы, проблема истины — это вопрос логики, а не метафизики.

c) Тематическое обсуждение ὄν ὡς ἀληθές в «Метафизике» Θ 10 и вопрос о принадлежности этой главы к книге Θ Однако центральная книга «Метафизики» Θ, посвященная действительности и возможности, завершается главой 10, которая начинается словами: «Поскольку о сущем и не-сущем говорится… а также [говорят] о сущем в самом главном смысле (κυριώτατα) как об истинном или ложном…». Здесь сущее как истинное не только вновь становится темой, но и объявляется наиглавнейшим сущим (κυριώτατον ὄν). Традиционные комментаторы (Швеглер, Йегер, Росс) считают, что эта глава сюда не относится, является чужеродным добавлением, так как проблема истины — это логика, а не метафизика. Выражение κυριώτατον они предлагают понимать как «наиболее употребительное» значение (как связка «есть»), чтобы сгладить противоречие.

α) Отклонение принадлежности Θ 10 к Θ и традиционное истолкование истинного бытия как проблемы логики и теории познания. Превратное истолкование κυριώτατα как следствие такого истолкования Хайдеггер настаивает, что κυριώτατον означает не «самое употребительное», а «самое собственное», «наиглавнейшее» (от κύριος — господин, владелец). Следовательно, Аристотель всерьез утверждает, что истинное бытие — это наиглавнейшее, т.е. самое собственное бытие. Утверждать обратное — значит мыслить не по-античному.

β) Доказательство принадлежности главы 10 к книге Θ. Двусмысленность греческого понятия истины: истина вещей и истина высказывания Аристотель с самого начала главы 10 ясно говорит, что речь идет об истине «применительно к вещам» (ἐπὶ τῶν πραγμάτων), т.е. об истине самого сущего, а не высказывания. Это — онтологическая, а не логическая проблема. Греческое слово ἀλήθεια означает непотаенность (Unverborgenheit). Истина — это характеристика самого сущего, его открытость. Лишь затем она переносится на высказывание, которое «раскрывает» сущее. Поэтому вопрос об истинном бытии сущего — это радикальнейшая проблема первой философии.

γ) Греческое понимание истины (ἀλήθεια) как непотаенности. Истинствующее сущее (ἀληθές ὄν) как наиглавнейшее сущее (κυριώτατον ὄν). Наиглавнейшее сущее как простое и постоянно присутствующее Возникает проблема: когда сущее может быть истинным (непотаенным) в собственном смысле? Ответ: когда исключена всякая возможность неистинности (сокрытости). Для этого нужно понять, как истина связана с бытием. Бытие же понимается как постоянное присутствие. Следовательно, наивысшая истина должна быть чистейшим и высшим присутствием.

δ) Соответствие бытия и истинного бытия (непотаенности). Два основных вида бытия и соответствующие им способы истинного бытия Способ непотаенности (истины) соответствует способу бытия сущего. Аристотель различает:

1. Составное (συγκείμενον), например, мел и его вещественность. Здесь одно постоянно соприсутствует с другим. Истина такого сущего всегда пребывает, но всегда соотнесена с возможностью ложного (приписывания несовместимого, напр., «мел лжив»).

2. Привходящее (συμβεβηκός), например, белый цвет мела. Он может то присутствовать, то отсутствовать. Истина здесь непостоянна и может обернуться ложью без нашего участия. Истина тем более изначальна, чем меньше она подвержена возможности обернуться ложью.

ε) Истина, простота (единство) и постоянное присутствие. Простое (ἀδιαίρετα, ἀσύνθετα, ἁπλᾶ) как собственно сущее и его непотаенность как наивысший способ истинного бытия Наивысшая истина должна быть свободна от какой-либо соотнесенности с ложным. Такое возможно лишь для простого (τὰ ἁπλᾶ), в котором нет никакой составленности (σύνθεσις). Простое есть самое изначальное, принцип (ἀρχή). Его непотаенность — это чистое, ничем не опосредованное схватывание, простое «касание» (θιγεῖν) и «сказывание» (φάναι), а не составное высказывание (κατάφασις). Эта чистая непотаенность есть не что иное, как чистейшее, непосредственное и постоянное присутствие самого этого простого. Поскольку простое есть наиглавнейшее в сущем, а его непотаенность — чистейшее присутствие, то именно это высшее истинное бытие и есть наиглавнейшее бытие (κυριώτατον ὄν). Так Аристотель связывает бытие, истину и присутствие.

ε) Вопрос об истинном бытии собственно сущего как наивысший и глубочайший вопрос аристотелевского истолкования бытия. Глава 10 как замковый камень книги Θ и аристотелевской «Метафизики» в целом Таким образом, глава Θ 10 не чужеродный довесок, а необходимый «замковый камень» всей книги, где радикально ставится вопрос о бытии как присутствии в его связи с истиной (непотаенностью). Философия и есть «наука об истине» именно в этом, онтологическом смысле.

§10. Действительность духа у Гегеля как абсолютное настоящее

Параграф открывается напоминанием о том, что истолкование бытия как «постоянного присутствия» (beständige Anwesenheit) не ограничивается рамками античной философии, не исчезает у Канта, а напротив — пронизывает всю историю западной метафизики вплоть до её наивысшей точки. Эта точка, в которой достигается подлинное завершение метафизики, — философия Гегеля. Именно у Гегеля античный подход и все существенные мотивы последующего философского вопрошания сводятся в единое целое и получают свою полную разработку.

Центральный метафизический тезис Гегеля Хайдеггер сжимает в одну фразу из предисловия к «Феноменологии духа»: всё зависит от того, чтобы «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но в равной мере и как субъект». Это означает, что подлинно сущее (das wahrhaft Seiende) не исчерпывается одной лишь субстанциальностью. Чтобы постичь бытие во всей его полноте, субстанциальность должна быть понята более изначально — как субъективность.

При этом Хайдеггер предостерегает от нововременного, узкого понимания субъекта как эмпирического «я» отдельной конечной личности. «Субъект» в гегелевском смысле — это абсолютный субъект, безусловное само-постижение целого сущего. Этот субъект способен из самого себя понять и опосредовать всё многообразие и инобытие сущего как моменты своего собственного процесса самостановления, «опосредствования себя-становления-иным».

Это тождество субстанции и субъекта выражается у Гегеля в понятии духа (Geist). «Духовное одно только действительно», — цитирует Хайдеггер, подчёркивая, что тем самым именно дух объявляется подлинно, в собственном смысле, сущим. Следовательно, чтобы выяснить, как Гегель понимает бытие вообще, необходимо в первую очередь понять, каким способом бытия обладает это сущее — дух, то есть в чём состоит «действительность этого действительного».

Ответ Гегеля на этот вопрос: способ бытия духа — это вечность (Ewigkeit). Хайдеггер приводит решающую гегелевскую характеристику вечности: «Вечность не будет, и не была, но она есть». Здесь сразу же становится видна недостаточность обыденных представлений о вечности. Это «есть», это настоящее, не есть момент «теперь» (Jetzt), который мгновенно протекает и исчезает в прошлом. Это также и не просто длящаяся, продолжающаяся присутствие (Gegenwart) в обычном смысле слова.

Гегелевская вечность — это «абсолютное настоящее» (absolute Gegenwart). Это такое присутствие, которое удерживается у самого себя и через самого себя (bei sich selbst und durch sich selbst steht), это в-себе-рефлектированное дление (in sich reflektierte Dauer). Это — способ присутствия, наделённый высочайшим постоянством, которое способна дать только «яйность» (Ichheit), «бытие-при-себе-самом» (Beisichselbstsein) абсолютного духа.

Из этого краткого экскурса в философию Гегеля Хайдеггер делает два заключительных вывода, в которых и резюмируется смысл всего параграфа.

Первый вывод. Даже у Гегеля, который поднимает проблематику метафизики на новую ступень, радикализируя понимание бытия через понятие субъекта, бытие в его абсолютном смысле продолжает мыслиться как «постоянное присутствие», достигая здесь своей высшей формы — формы «абсолютного настоящего». Таким образом, фундаментальное понимание бытия, выделенное в античности, не преодолевается, а лишь получает своё наивысшее метафизическое выражение.

Второй вывод. Сам факт того, что гегелевское истолкование действительности сознательно утверждает себя как «снятие» (Aufhebung) предшествующего понимания бытия исключительно как субстанции, свидетельствует о том, что Гегель сознательно удерживает внутреннюю, сущностную связь своей метафизики с античным её истоком. Завершение метафизики есть не разрыв с её началом, а его полное и радикальное развёртывание в том же самом горизонте понимания бытия.

Глава третья. Разработка путеводного вопроса метафизики как основного вопроса философии.

Путеводный вопрос (τί τὸ ὄν) привел к более изначальным вопросам: 1) О чем спрашивается? (О бытии). 2) Как что понимается бытие? (Как постоянное присутствие). Теперь необходимо спросить дальше: что же светится в самом этом понимании?

§11. Основной вопрос философии как вопрос об изначальной взаимосвязи бытия и времени

Этот параграф знаменует собой решающий переход в ходе всего рассуждения. Если предшествующие разделы были посвящены тому, чтобы действительно спросить путеводный вопрос философии — τί τὸ ὄν — и выявить в нем достойное вопрошания, то теперь Хайдеггер делает следующий, радикальный шаг. Он задается вопросом: не скрывается ли за найденным ответом нечто еще более достойное вопрошания?

Итогом проделанной работы стала констатация фундаментального факта: бытие понимается как «постоянное присутствие». Но, спрашивает Хайдеггер, можно ли на этом остановиться? Является ли это самоочевидное для всей западной метафизики понимание чем-то, что мы должны просто принять как данность? Или же мы вправе и обязаны спросить дальше: что, собственно, происходит, когда бытие так неприметно понимается как постоянство и присутствие?

Ключевой ход мысли состоит в раскрытии временно́го характера тех определений, в свете которых понимается бытие. Хайдеггер анализирует само выражение «постоянное присутствие» (beständige Anwesenheit). Присутствие (Anwesenheit) — это не что иное, как «презенция», настоящее (Gegenwart), которое как таковое отличается от прошедшего и будущего. Постоянство (Beständigkeit) же означает «непрекращающееся дление» (Fortwähren), длящееся пребывание во всяком «теперь» (Jetzt). Таким образом, «постоянное присутствие» означает нечто, что является «теперешним» (jetzig) и при этом пребывает таковым постоянно, во всякое «теперь». И «настоящее», и «теперь» суть определения времени.

Из этого делается вывод огромной важности: тот свет (Helle), в котором стоит бытие, когда оно понимается как постоянное присутствие, и в котором оно оказывается доступным для философского вопрошания, исходит из самого́ времени. Время оказывается источником этой ясности. Бытие, как в повседневном, так и в философском понимании, осмысляется в свете времени (im Lichte der Zeit).

Однако эта констатация не является конечным пунктом, а, напротив, открывает целую бездну новых вопросов, которые и составляют существо того, что Хайдеггер называет основным вопросом (Grundfrage) философии. Почему именно время выступает в качестве этого света? Почему при этом акцентируется именно один его аспект — настоящее, «теперь»? Что есть само время как таковое, если оно способно служить горизонтом для понимания бытия? Какова вообще природа их связи? Все эти вопросы ведут к одной фундаментальной формуле: Бытие и время (Sein und Zeit).

Хайдеггер подчеркивает, что с этим переходом от путеводного вопроса к основному философия покидает почву всякой самоочевидности. Путеводный вопрос не получил окончательного ответа; напротив, он был подведен к бездне своей собственной проблематичности. Формула «Бытие и время» — это не ответ, а прыжок в эту бездну, начало вопрошания без готовых опор.

Далее Хайдеггер предостерегает от поверхностного понимания этого вопроса, например, как простого повторения того, что уже делали Платон, Аристотель, Августин или Кант, которые тоже исследовали и бытие, и время. Спрашивать о бытии и спрашивать о времени по отдельности — еще не значит понять и поставить саму проблему «Бытие и время». Решающим и новым является здесь не существительные, а союз «и» (das «Und»). Именно это «и» есть подлинный индекс проблемы (der eigentliche Index des Problems). Основной вопрос направлен не на бытие или время как на изолированные предметы, а на их изначальную взаимосвязь, на их сущностную взаимопринадлежность (Zusammengehörigkeit), на то, что возникает из этой связи, и на основание обоих. Он вопрошает о сущности времени, в которой укоренено бытие и в горизонте которой только и может быть развернут вопрос о бытии как ведущая проблема метафизики.

Таким образом, переход от путеводного вопроса (τί τὸ ὄν) к основному вопросу (Бытие и время) был осуществлен через раскрытие проблематичности первого. Два шага этого раскрытия: 1) прояснение того, что темой путеводного вопроса является бытие; 2) прояснение того, что это бытие понимается как постоянное присутствие. Но теперь видно, что эти ответы не являются окончательными. Основной вопрос заставляет переспросить их с новой радикальностью: почему бытие понимается именно из настоящего? Что вообще делает возможным само различие бытия и сущего, в горизонте которого мы всегда уже движемся? Ответ на эти вопросы может быть найден только в проработке проблемы «Бытия и времени». Поэтому основной вопрос не отменяет путеводный, а впервые сообщает ему его внутреннюю необходимость и полную перспективу.

§12. Человек как местопребывание основного вопроса. Понимание бытия как основание возможности существа человека

В начале параграфа Хайдеггер констатирует, что обычно время рассматривается как нечто такое, что находят не среди внешних вещей, а «в нас самих». Эту традицию он прослеживает у ключевых фигур западной мысли. Аристотель, согласно Хайдеггеру, утверждает, что время не могло бы быть, если бы не было души. Августин в «Исповеди» прямо говорит: «В тебе, душа моя, измеряю я времена», поясняя, что измеряется не само прошедшее, а длящееся в душе настоящее впечатление от прошедших вещей. Наконец, Кант понимает время как форму внутреннего созерцания, т.е. как способ поведения человеческого субъекта. Итак, душа, дух, субъект — все это различные именования человека как «места» (Stätte) времени. Если основной вопрос философии — это вопрос о бытии и времени, то он с неизбежностью превращается также и в вопрос о человеке.

Однако здесь сразу же возникает решающее различие. Хайдеггер напоминает, что к вопросу о человеке подводил уже и путеводный вопрос (τί τὸ ὄν). Ведь если спрашивается о сущем как таковом, то человек тоже оказывается затронут этим вопросом — просто как одно из сущих наряду с другими. Но, как уже было показано, такое «попутное» спрашивание никоим образом не демонстрирует искомого наступательного характера, «подхода-к-корню». Оно спрашивает о человеке ровно в том же смысле, что и о растении или животном, абстрагируясь от его особости.

Теперь же, исходя из проблематики бытия и времени, вопрос о человеке встает совершенно по-другому. Это не «также-вопрос» (Auch-Fragen) о человеке как одном из ряда сущих для полноты охвата, а вопрос, предшествующий самому этому охвату и обосновывающий его. Человек тематизируется не как одно из сущих, а как то сущее, к которому принадлежит время, выступающее проблемным основанием радикализированного вопроса о бытии.

Хайдеггер резко отмежевывается от популярной в его время философской антропологии, которая, по его мнению, не проясняет ни способа своего вопрошания о человеке, ни его философского характера. Вся эта антропология стоит вне подлинного вопрошания о человеке, которое может вырасти только из основного вопроса метафизики. Одно дело — спрашивать о человеке в рамках путеводного вопроса, «также и попутно», в одном ряду с другими вопросами. Другое дело — спрашивать о человеке из основания основного вопроса, как о том, что делает возможной саму постановку этого вопроса. Это различие касается не только порядка проблем, но и самого их предметного содержания, самой сути проблематики.

Теперь необходимо уточнить, в каком именно аспекте основной вопрос ведет к человеку. Может показаться, что это происходит лишь в силу традиционного привязывания времени к душе, и тогда вопрос о времени — это лишь психологический вопрос о «переживании времени». Но это не так. Мы спрашиваем о времени не произвольно, а потому, что бытие понимается в свете времени. Следовательно, и мера, и направление вопрошания о времени и человеке заданы самим вопросом о бытии. Поэтому необходимо вновь обратиться к тому, что мы уже знаем о бытии.

Ранее, при характеристике понимания бытия, были перечислены его основные черты: широта, пронизывание всего поведения, невыговоренность, забвение, неразличимость, допонятийность, свобода от заблуждений и начальная расчлененность. Теперь Хайдеггер делает решающее уточнение: большинство из этих черт характеризуют, строго говоря, не само бытие, а понимание бытия (Seinsverständnis). Само по себе это смешение — не просто небрежность предварительного анализа. Оно указывает на уникальную, теснейшую связь между пониманием бытия и самим понимаемым — бытием. Возможно, эта связь настолько фундаментальна, что вопрос о бытии вообще не может быть поставлен без вопроса о понимании бытия. Возможно, формула основного вопроса должна быть уточнена: «Понимание бытия и время». Однако эти вопросы пока остаются открытыми.

Вне зависимости от их окончательного решения, одно уже ясно с полной определенностью: доступ к проблеме бытия как такового возможен только через понимание бытия. А понимание бытия, в свою очередь, есть способ поведения (Verhalten) человека. Тем самым, вопрошая о бытии, мы вынуждены обратиться к человеку, но не к его случайным свойствам, а к этому строго определенному — к его пониманию бытия. Это понимание — не рядовая особенность, а то, что пронизывает все его поведение, включая отношение к самому себе. Более того, оно является условием возможности любого поведения человека как такового. Если бы в человеке не было понимания бытия, он не мог бы отнестись ни к себе как к сущему, ни к другому, не мог бы быть личностью, самим собой. Сама его сущность была бы невозможна. Таким образом, понимание бытия есть основание возможности существа человека (Grund der Möglichkeit des Wesens des Menschen).

Итак, вопрос о бытии и времени из своего собственного содержания, еще до всякой конкретизации, с неизбежностью направлен на человека, и притом направлен на самую его сердцевину: на корень и укорененность нашего человеческого бытия как такового. Философствование в горизонте основного вопроса есть не отвлеченное теоретизирование, а вопрошание, которое уже в силу самой своей тематики подводит к основанию человеческого существования.

§13. Наступательный характер вопроса о бытии (основного вопроса) и проблема свободы. Объемлющая широта бытия (выхождение-в-целое) и наступающее уединение (подход-к-корню) времени как горизонта понимания бытия

Этот параграф призван дать окончательный ответ на вопрос, который долгое время оставался открытым: обладает ли философское вопрошание в его предельной форме искомым «наступательным характером» (Angriffscharakter)? Иными словами, действительно ли «выхождение-в-целое», к которому привело развертывание проблемы свободы, есть одновременно и «подход-к-корню», затрагивающий самого человека?

Исходная трудность заключалась в следующем. Путеводный вопрос, радикализированный до основного вопроса «Бытие и время», казалось бы, имеет дело с предельно общим. Бытие — это наиобъемлющее, в горизонте которого находится всё действительное и возможное сущее. Это выглядит как чистая широта, которая, будучи всеобщей, не может задеть никого конкретно. Время же, согласно тому же основному вопросу, должно составлять основание возможности для этой широты, для понимания бытия. Но что такое время?

Хайдеггер утверждает: обычное, «расхожее» представление о времени как о чем-то наряду с пространством, как о некой всеобщей рамке, не схватывает его сути. Время — это не просто абстрактная бесконечная линия или вместилище событий. Его подлинное существо — временность (Zeitlichkeit). А сущность временности заключается в том, что она уединяет (vereinzelt). Время — это не что-то безразличное и одинаковое для всех, как пустая форма. Время — это всегда «мое» время. Мы говорим: «у меня есть время», «у меня больше нет времени». Время — это не та внешняя оболочка, в которой мы просто находимся; напротив, оно захватывает и определяет нас, причем каждого по-своему. Время собирает, стягивает человеческое бытие в его собственную, незаместимую конкретность, в его «каждый-раз-мое» (je meines). Это не психологическая или частная особенность, а фундаментальная онтологическая структура.

Следовательно, когда основной вопрос мыслится во всей своей глубине, в нем парадоксальным, но необходимым образом совпадают предельная широта и предельная острота. Объемлющая широта бытия и наступающее уединение времени — это не две разные вещи, а одно и то же в их сущностном единстве. Вопрос о бытии, будучи вопросом о наиобъемлющем и всеобщем, в то же самое время, в силу временного характера бытия и понимания бытия, бьет в самую сердцевину индивидуального, конечного человеческого существования. Он не оставляет человека в покое, а ставит его перед самим собой. Поэтому «выхождение-в-целое» (Aufs-Ganze-Gehen) есть в самом себе «подход-к-корню» (An-die-Wurzel-Gehen). Этот удар, этот «натиск» (Angriff) на человека не привносится задним числом, не является следствием «практического применения» теории. Он коренится в самом предметном содержании вопроса.

Таким образом разрешается и давнее затруднение, связанное с кажущейся «бессодержательностью» чисто онтологического вопрошания. Дело в том, что именно тогда, когда философия достигает своей наибольшей широты и, казалось бы, предельно удаляется от конкретного человека, она на самом деле ближе всего подходит к его сокровеннейшему основанию. Наступательный характер — это не внешний, привходящий признак философии, а само ее существо, проявляющееся в радикальном вопрошании.

В заключение параграфа Хайдеггер связывает этот вывод напрямую с основной темой лекции. Поскольку вопрос о сущности человеческой свободы был встроен в путеводный вопрос, который, в свою очередь, развернулся в основной вопрос «Бытие и время», то тем самым и проблема свободы получает этот наступательный характер. Дальнейшая разработка темы человеческой свободы теперь обеспечена верной путеводной нитью и правильным пониманием природы философского вопрошания как такового, которое является не отстраненным теоретизированием, а самим способом, каким человеческое бытие ставит под вопрос самое себя в своем основании.

§14. Перемена перспективы вопроса: путеводный вопрос метафизики коренится в вопросе о сущности свободы

Этот параграф фиксирует решающий поворот в интерпретации проблемы свободы, который был подготовлен всем ходом первой части лекции. Если ранее перспектива развертывалась от конкретной проблемы (человеческая свобода) через причинность и движение к наивысшему уровню общности (путеводный и основной вопросы о бытии), то теперь Хайдеггер заявляет о необходимости полной перемены этой перспективы.

Суть поворота состоит в радикально новом тезисе: не вопрос о свободе встроен в путеводный и основной вопросы философии, а, напротив, путеводный вопрос метафизики сам коренится в вопросе о сущности свободы. Это утверждение меняет всё прежнее соотношение. Свобода более не рассматривается как одна из тем внутри метафизики, даже как особо важная. Она полагается в качестве того, что делает саму метафизику возможной. Ее следует искать не как частный случай причинности, а как основание возможности здесь-бытия (Grund der Möglichkeit des Daseins), как то, что лежит прежде бытия и времени.

Это новое понимание влечет за собой и пересмотр отношения между свободой и человеком. Свобода теперь не есть свойство человека наряду с другими; она изначальнее человека. Человек не «обладает» свободой, а сам становится возможным лишь благодаря тому, что свобода в нем прорывается. Статус человека определяется теперь так: человек — это «управитель свободы» (Verwalter der Freiheit), тот, кто может дать свободе свершиться тем способом, какой ему выпал. Формула «человеческая свобода» меняет свой смысл на противоположный: не «свобода как свойство человека», а «человек как возможность свободы».

Если свобода есть корень бытия и времени, а через них — основание возможности понимания бытия во всей его широте, то тогда кардинально меняется и метафизический статус человека. В начале лекции он представал как ничтожная, бренная и бессильная частица сущего, «малый уголок» во вселенной. Теперь же, увиденный из основания своего существа — из свободы, — он оказывается тем сущим, в котором и через которое целое сущего становится открытым (offenbar), в котором бытие сущего обретает свою явленность. В этом, по Хайдеггеру, и состоит «непомерность» и «чудовищность» человека, превосходящая всякого возможного бога: быть конечным и именно в этой конечности предоставлять место для встречи противоборствующих сил сущего, быть самой возможностью истины как непотаенности (Unverborgenheit). Величие человека заключено не в ложно понятой бесконечности, а в его радикально осмысленной конечности, которая укоренена в свободе.

Однако это новое понимание пока остается тезисом. Оно указывает направление для дальнейшего вопрошания, но само по себе еще не дает конкретного пути разработки проблемы. Для того чтобы действительно приблизиться к этой изначальной свободе как основанию здесь-бытия, а не просто постулировать ее, Хайдеггер выбирает стратегический путь. Он отказывается от прямого, чисто конструктивного развертывания этого тезиса через анализ понятий «здесь-бытие», «основание» и т. д. Вместо этого он избирает путь размежевания (Auseinandersetzung) с Кантом.

Этот выбор мотивирован тем, что Кант, с которым уже велась работа в первой части, глубже и радикальнее всех своих предшественников осмыслил философскую значимость проблемы свободы, причем именно в ее неразрывной связи с проблемой причинности. Поэтому размежевание с Кантом должно начаться с рассмотрения связки «причинность и свобода». Хайдеггер формулирует ряд руководящих вопросов для предстоящего исследования: является ли свобода проблемой причинности или же, наоборот, причинность — это проблема свободы? Если второе, то как нужно мыслить свободу, чтобы из ее сущности можно было понять и ее негативный, и позитивный аспекты? Где лежит изначальное корневое единство этой двойственной структуры? Ответы на эти вопросы, как предполагается, будут проливать свет и на центральную проблему философии в целом — на проблему бытия и понимания бытия.

Часть вторая. Причинность и свобода. Трансцендентальная и практическая свобода у Канта.

Глава первая. Причинность и свобода как космологическая проблема. Первый путь к свободе в системе Канта через вопрос о возможности опыта как вопрос о возможности собственной метафизики.

Вопрос о том, является ли свобода проблемой причинности или наоборот, требует ясности в понимании причинности.

§15. Предварительное замечание к проблеме причинности в науках

a) Причинность как выражение проблематичности неживой и живой природы в науках

В начале параграфа Хайдеггер задает контекст для рассмотрения причинности, указывая, что эта проблема не является искусственной конструкцией философов, а выражает собой глубинную проблематичность самих наук. Научное вопрошание движется в двух основных направлениях: на природу и на историю. В обоих направлениях причинность стала сегодня остро проблематичной, хотя и совершенно по-разному.

С одной стороны, несмотря на внешний прогресс и огромный размах научных исследований, создающий иллюзию благополучия, науки о природе и истории внутренне стали как никогда хрупкими. Диспропорция между потоком ежедневно производимых результатов и полнейшей неясностью, сомнительностью фундаментальных и простейших понятий достигла небывалой остроты. В качестве примера Хайдеггер указывает на тогдашний спор среди историков о том, является ли история наукой или искусством, спор, в котором, по его оценке, не было даже средств, чтобы по-настоящему схватить суть дела. Этот кризис оснований не случаен: он коренится в том, что само историческое событие как таковое не являет себя с достаточной ясностью, а исследователи, в свою очередь, не обладают той изначальной «светлостью» опыта, которая позволила бы этой историчности раскрыться. При этом решающим является вопрос: есть ли история лишь сцепление причинно связанных фактов или же ее специфическая причинность должна быть понята совершенно иначе?

С другой стороны, аналогичная ситуация складывается и в науках о природе (физика, химия, биология). В частности, в современной физике, в связи с возникновением теории относительности и квантовой теории, утверждают, что закон причинности утратил свою универсальную значимость. За этими утверждениями стоит подлинная проблема: прежнее понимание характера материальных процессов стало сомнительным, а нового позитивного определения пока нет. То же касается биологии с ее вопросом о сущности живого.

Таким образом, причинность — это не абстрактное понятие, а выражение внутренней проблематичности устройства как неживой, так и живой природы. В этой ситуации всеобщей растерянности и зыбкости Хайдеггер усматривает подлинное время для философии. Ее задача — не изобретать скороспелые «спасительные» системы, а, напротив, удерживать и оберегать эту открывшуюся вопросительность как предвестницу подлинного величия, не давая заглушить ее дешевыми ответами.

b) Причинность в современной физике. Вероятность (статистика) и причинность

Далее Хайдеггер переходит непосредственно к ситуации в современной физике, чтобы показать, в чем коренится путаница в спорах о причинности между физиками и философами. В классической динамике считалось, что знание состояния замкнутой системы в один момент времени однозначно определяет ее состояние для всех будущих моментов. Именно в этом физика видела суть закона причинности. Однако в атомной физике выяснилось, что такая однозначная детерминация отсутствует. Движение микрочастиц не является непрерывным, существуют скачки и разрывы. Закономерность здесь не динамическая, а статистическая, описывающая лишь некоторую среднюю вероятность события.

Некоторые физики делают из этого далеко идущие выводы: закон причинности не является априорным законом мышления, и вопрос о его существовании может быть решен только опытом и самой физикой. При этом они часто метят в кантовское понимание причинности, хотя Кант, как замечает Хайдеггер, никогда не считал его «априорной мыслительной необходимостью», а понимал как условие возможности опыта.

Тем не менее, по мнению Хайдеггера, обе стороны в этом споре находятся в плену фундаментальной методологической путаницы. Утверждение физиков, что они могут «определить причинность», указав способ ее экспериментальной проверки, само базируется на некотором, пусть и непроясненном, предпонимании того, что такое причинность. Это предпонимание не может быть добыто средствами физики. С другой стороны, и философы, апеллирующие к «априори», часто не отдают себе отчета в проблематичности этого понятия. Ошибка обеих сторон — в неспособности увидеть, что они говорят о разном, не поставив радикальный вопрос о том, что же такое причинность как таковая и в каком измерении следует его обсуждать. Хайдеггер призывает не отвергать новые физические открытия, но и не поддаваться поспешным философским интерпретациям: задача философии — ввести эти открытия в подлинно осмысленный, онтологический горизонт вопрошания.

§16. Первый подступ к характеристике кантовского понимания причинности и ее основной взаимосвязи: причинность и временная последовательность

В начале параграфа Хайдеггер ставит фундаментальный вопрос: что вообще означает «причинность»? Для прояснения этого вопроса необходимо определить тот основополагающий контекст, в котором только и может быть адекватно поставлена эта проблема. В качестве путеводной нити для этого первого подступа избирается философия Канта, поскольку именно у него причинность и свобода приводятся в особую, сущностную связь. Обращение к Канту, однако, не означает слепого принятия его позиции; оно служит лишь для получения изначальной ориентации в проблеме.

Кант разрабатывает учение о причинности в разделе «Второй аналогии опыта» в «Критике чистого разума». Аналогии опыта, по Канту, — это группа основоположений, в которых выражается то, что принадлежит к «наличному бытию» (Dasein) явлений, т. е. к присутствию сущего, именуемого «природой», в том виде, в каком оно нам доступно. Процессы в природе, то есть отношения наличного бытия явлений во времени, подчинены определенным правилам. Эти правила не извлекаются из опыта как случайные обобщения, а априорно определяют то, что вообще делает возможным природный процесс как предмет нашего опыта. Поэтому общий принцип всех аналогий опыта гласит: все явления по своему наличному бытию априорно подчинены правилам определения их отношений между собой в едином времени.

Одно из этих правил формулируется именно во второй аналогии, которую Кант называет «основоположением о порождении» или «основоположением о временно́й последовательности (Zeitfolge) по закону причинности». Его ключевая формулировка такова: «Все, что происходит (начинает быть), предполагает нечто, за чем оно следует согласно правилу»; или, в другой редакции: «Все изменения происходят по закону связи причины и действия».

Из самой этой формулировки с очевидностью явствует, что причинность у Канта с самого начала и сущностно соотнесена с временным порядком, с временной последовательностью. Причина есть причина действия; действие, как вызванное, есть «успех», то, что следует за предшествующим. В самом понятии действования заключено «позволение следовать» (erfolgen lassen), а следовательно, отношение предшествующего и последующего — то есть последование (Nacheinander, Sukzession), которое Кант называет «временной последовательностью».

Однако эта констатация немедленно порождает целый ряд сложнейших вопросов, которые и составляют существо проблемы. Что же такое «временная последовательность»? Буквально это означает, что одно время следует за другим. Но Кант утверждает, что самой времени нельзя приписывать последование: «различные времена не одновременны, а следуют друг за другом», но если бы мы захотели приписать времени саму эту последовательность, нам пришлось бы мыслить еще одно время, в котором эта последовательность была бы возможна, что ведет в дурную бесконечность. Время само по себе не протекает и не изменяется; оно «неизменно и пребывающе». Временная последовательность есть, следовательно, не свойство самого времени как такового, а последование того, что находится во времени.

Но при этом Кант утверждает и прямо противоположное: «Одновременность и последование суть единственные отношения во времени». Более того, он говорит о трех «модусах времени» — устойчивости (Beharrlichkeit), последовании (Folge) и одновременном бытии (Zugleichsein), — к которым и привязаны три аналогии опыта. Так прояснение кантовской мысли сталкивается с фундаментальной двусмысленностью. Является ли временная последовательность отношением вещей во времени или же собственным отношением самого времени? Как эти «модусы» (устойчивость, последование, одновременность) соотносятся с более привычным тройственным делением времени на настоящее, прошедшее и будущее? Что вообще означает здесь «модус времени»? Все эти вопросы остаются у Канта непроясненными, и для того, чтобы действительно понять его трактовку причинности и временной последовательности, необходимо сначала глубже погрузиться в его учение об аналогиях опыта в целом.

§17. Общая характеристика аналогий опыта

Этот параграф посвящен прояснению того фундамента, на котором Кант строит свое учение о причинности, а именно — учению об аналогиях опыта. Хайдеггер стремится показать, что в этих основоположениях формулируются базовые структуры понимания бытия наличного сущего.

a) Аналогии опыта как правила общего временного определения наличности наличного в контексте внутреннего обеспечения возможности опыта

В начале параграфа Хайдеггер ставит общий вопрос: о чем, собственно, говорится в аналогиях опыта и почему они необходимы? Ответ на этот вопрос вытекает из кантовского понимания сущности опыта. Опыт (Erfahrung) — это тот способ, которым сущее в его объективной взаимосвязи становится доступным для человека. Возможность опыта, по Канту, заключается в «представлении необходимой связи восприятий».

Восприятия (Wahrnehmungen) как субъективные, психические события в человеке сменяют друг друга во временнóй последовательности. Эта последовательность как таковая совершенно случайна: то, в каком порядке и в каком сочетании эти психические акты сменяют друг друга, и, соответственно, то, в каком сочетании оказываются воспринятые содержания (крейда, жара, шум и т.д.), само по себе не дает никакого объективного единства. Это лишь субъективная «сопоставленность» (Zusammenstellung) воспринятого.

Однако опыт, по своей сути, никогда не направлен на эту субъективную последовательность восприятий как таковых. Опыт есть «познание предметов через восприятия». В опыте мы всегда уже имеем в виду единство самого наличного сущего в его наличном бытии, то есть природу как «связь явлений по их существованию». Это объективное единство, эта связь наличного бытия не может быть получена из самих восприятий, ибо они дают лишь случайное соположение. Но оно не может быть и чисто рассудочной конструкцией, ибо существование сущего всегда конкретно и дано во времени.

Ключевая трудность, согласно Хайдеггеру, состоит в том, что сама «абсолютная время» не может быть воспринята. Мы не можем, словно по шкале, «считать» с абсолютного времени объективную временную позицию каждого явления. Поэтому для того, чтобы из потока субъективных восприятий мог быть конституирован объективный временной порядок природы, необходимы априорные правила, которые бы заранее (a priori) определяли, как вообще возможно для сущего находиться в объективных временных отношениях. Эти правила и есть аналогии опыта, которые Кант называет также «трансцендентальными временными определениями». Они антиципируют, то есть заранее задают, те основные временные отношения (устойчивость, последовательность, одновременность), в которых только и может существовать природа как предмет опыта. Без этих правил было бы невозможно никакое эмпирическое определение времени.

b) Три модуса времени как способы внутривременности наличного

Исходя из этого, Хайдеггер дает принципиальное истолкование кантовским «модусам времени». Три модуса — устойчивость, последование и одновременность — не следует понимать, как свойства самого времени как такового. Они являются не характеристиками экстатической временности (настоящее, прошедшее, будущее), а способами бытия-во-времени (Innerzeitigkeit) наличного сущего. Это реляционные характеристики, выражающие то, как явления соотносятся со временем и друг с другом во времени: устойчивость есть отношение явлений к самому времени как величине (постоянство наличного бытия), последование — их отношение друг к другу во временном ряду, а одновременность — их взаимоотношение, при котором они «суть в одном и том же времени».

c) О различении динамических и математических основоположений

Далее Хайдеггер вводит важное кантовское различение, чтобы точнее определить онтологический статус аналогий. Кант делит все основоположения на математические и динамические. Математические основоположения касаются «реальности» явлений, то есть их содержательной определенности, их сущности (essentia). Динамические же основоположения, к которым и относятся аналогии опыта, касаются исключительно существования (existentia) явлений, их наличного бытия и связей в этом наличном бытии. Аналогии, следовательно, ничего не говорят о том, что́ есть сущее по своему содержанию, но задают правила того, как оно есть в модусе наличности. В этом контексте Хайдеггер впервые намекает на то, что метафизическая проблема свободы, возможно, укоренена не в проблеме причинности как таковой, а в более изначальной проблеме различия между essentia и existentia.

d) Аналогии опыта как правила основных отношений возможного бытия-во-времени наличного

В итоге, аналогии опыта есть не что иное, как формулировка самых общих законов природы — тех законов, которые не могут быть открыты никакой эмпирической наукой, ибо они сами впервые делают науку возможной. В них, по Хайдеггеру, сконцентрирована определенная часть понимания бытия, а именно понимание бытия в модусе наличности (Vorhandensein). Следовательно, и вторая аналогия, как основоположение о причинности, укоренена в этой фундаментальной онтологической структуре. Причинность у Канта с самого начала выступает как правило объективного временно́го определения наличествующего в его наличном бытии. Это обстоятельство имеет решающее значение для всей последующей проблематики свободы: если свобода у Канта тоже мыслится как вид причинности, то она, даже будучи противопоставленной причинности природы, с самого начала оказывается ориентированной на ту же самую сферу — сферу наличного бытия, — что и задает границы ее понимания.

§18. Разъяснение способа доказательства аналогий опыта и их фундаментов на примере первой аналогии. Основополагающее значение первой аналогии

Этот параграф посвящен более детальному анализу первой аналогии опыта, чтобы на ее примере прояснить способ кантовского доказательства, его предпосылки и фундаментальное значение первой аналогии для всех остальных, в особенности для второй аналогии о причинности.

a) Первая аналогия. Устойчивость и время

Хайдеггер начинает с изложения сути первой аналогии — «основоположения об устойчивости». Кант утверждает, что во всех явлениях необходимо мыслится нечто устойчивое (Beharrliche), а именно сама субстанция, в то время как все изменяющееся есть лишь смена ее определений, акциденций. Количество субстанции в природе, согласно этой формулировке, не увеличивается и не уменьшается.

Задача Канта, по Хайдеггеру, состоит не в том, чтобы просто постулировать этот закон (что делал и «здравый человеческий рассудок»), а в том, чтобы впервые доказать его как необходимое условие возможности опыта. Но что именно здесь требуется доказать? Во-первых, что во всех явлениях есть нечто устойчивое, на фоне чего изменяющееся есть лишь его определение. Во-вторых, что это устойчивое и есть «сам предмет», то есть подлинно сущее в явлении.

Доказательство Канта отталкивается от того, что дано в восприятии (Apprehension). Восприятия, взятые сами по себе, представляют собой лишь постоянную смену, поток субъективных состояний. Из одного лишь этого потока невозможно установить, следует ли нечто объективно одно за другим или сосуществует одновременно. Для того чтобы вообще можно было воспринять смену, изменение или одновременность как объективные, сознание должно уже заранее располагать чем-то устойчивым, по отношению к чему эта смена себя являет. Этим устойчивым не может быть само абсолютное время, ибо время, как подчеркивалось ранее, само по себе невоспринимаемо. Следовательно, рассудок должен с необходимостью полагать в самих явлениях некий устойчивый субстрат, соотнося с которым только и можно определить любую временную последовательность. Этот субстрат и есть субстанция. Таким образом, по Канту, устойчивость — это не эмпирическая констатация, а «способ, каким мы представляем себе существование вещей (в явлении)», то есть априорное правило, в горизонте которого только и становится возможным опыт.

b) Сомнительный фундамент аналогий: непроясненное соположение времени и «я мыслю» (рассудок) в непроверенном подходе к существу человека как конечного субъекта

Однако Хайдеггер не принимает кантовские доказательства как окончательные и непоколебимые. Он указывает на их фундаментальную проблематичность. Строгость кантовских доказательств не делает их автоматически обязательными. Их убедительность и сама возможность зависят от того, насколько обоснованы те базовые инстанции, на которых они покоятся.

Этим непроясненным фундаментом, согласно Хайдеггеру, является у Канта способ, каким мыслятся две ключевые способности человека — время (как форма внутреннего созерцания) и «я мыслю», рассудок (как источник категорий). Кант, по сути, принимает как данность их «непроясненное соположение» (ungeklärtes Nebeneinander). Он исходит из определенного, заранее принятого представления о человеке как о «конечном субъекте», у которого есть эти две «ствола» познания. Однако глубинная структура их взаимосвязи, их изначальное единство, которое и образует сущность трансценденции (выхода человека к предмету), Кантом не прорабатывается. Именно эта непроясненность и является причиной того, что его доказательства, при всей их видимой строгости, остаются висящими в воздухе и не обладают последней философской необходимостью. Поэтому интерпретация Канта не должна быть простым повторением, а должна быть «деструкцией» — вскрытием этих изначальных предпосылок и их проблематизацией.

c) Аналогии опыта и трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий. Логическая структура аналогий опыта и вопрос об их характере аналогии

В этом подразделе Хайдеггер проясняет, почему эти основоположения называются именно «аналогиями». Кант различает математические и философские аналогии. В математике аналогия есть пропорция, конститутивное отношение между величинами, где по трем известным членам можно вычислить четвертый. В философии же, которая имеет дело не с количествами, а с качественными отношениями, аналогия имеет иной смысл. Философская аналогия, основываясь на некотором познанном отношении (например, отношение акциденции к субстанции подобно отношению предиката к субъекту в логическом суждении), не дает возможности «вычислить» или произвести четвертый член отношения. Вместо этого она дает лишь регулятивное правило для его поиска в опыте. Аналогия говорит: в опыте всегда нужно искать то, что соответствует, например, субстанции как устойчивому. Она утверждает не существование конкретной субстанции, а необходимость и способ ее антиципации для того, чтобы опыт вообще был возможен.

d) К основополагающему значению первой аналогии. Устойчивость (субстанциальность) и причинность

Наконец, Хайдеггер подчеркивает фундаментальный характер первой аналогии. Кант вводит строгое различие между простой «сменой» (Wechsel), как чередованием любого, и «изменением» (Veränderung), которое есть «способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета». Изменяться, то есть переходить из одного состояния в другое, может только то, что пребывает, то есть субстанция. Без заранее полагаемого устойчивого в самом предмете мы не могли бы воспринять никакого изменения, а лишь хаотическое мелькание. Таким образом, именно первая аналогия (об устойчивости) создает онтологическую основу как для второй (о причинности, то есть о правиле следования состояний), так и для третьей (о взаимодействии).

Отсюда Хайдеггер формулирует решающий вопрос, связывающий этот анализ с центральной темой всей лекции — проблемой свободы. Если свобода сама понимается как особый вид причинности, то и для нее с онтологической необходимостью требуется некое «устойчивое», которое лежало бы в ее основе. Что это за устойчивое? В контексте природной причинности им является субстанция как пребывающая во времени вещь. Но применимо ли это понятие к свободе? Можно ли просто сказать, что устойчивое для свободы — это «личность», которая, подобно природной вещи, просто «пребывает»? Или же «устойчивость» личности и совершаемого ею «действия» имеет совершенно иной характер? А если это так, то не потребует ли это совершенно иного понимания временности и, соответственно, пересмотра самого понятия причинности как основной категории для осмысления свободы? Ответ на этот вопрос должен показать, не нужно ли вообще вывести проблему свободы из-под власти причинности как ведущей онтологической категории.

§19. Вторая аналогия. Происшествие, временная последовательность и причинность

Этот параграф посвящен детальному анализу второй аналогии опыта, в которой Кант формулирует основоположение о причинности. Цель Хайдеггера — показать, как именно Кант определяет сущность причинности, исходя из временного характера опыта.

a) Событие (Geschehen) и временная последовательность. Анализ существа события и возможности его восприятия

Вначале Хайдеггер напоминает формулировку второй аналогии: «Все, что происходит (начинает быть), предполагает нечто, за чем оно следует по правилу». Ключевым здесь является понятие «происшествия» или «события» (Begebenheit). Кант ставит своей задачей не просто принять закон причинности как известный, а обосновать его как необходимое условие опыта и тем самым определить его сущность.

Анализ начинается с вопроса: что, собственно, воспринимается, когда мы воспринимаем событие? Событие — это не возникновение из абсолютного ничто. Согласно первой аналогии, это лишь «изменение» (Veränderung) состояния чего-то пребывающего. Из этого следует, что происходящее событие всегда предполагает некий «прежний» (vorig) 状态, которого до этого не было и который сменяется новым. Воспринять событие — значит не просто зафиксировать появление нового, но воспринять его именно как наступившее, как следующее за чем-то.

Это восприятие следования, по Канту, не может быть результатом простой регистрации субъективной последовательности впечатлений. Напротив, чтобы вообще увидеть нечто как объективно происходящее, сознание должно заранее, a priori, предвосхищать (vorausnehmen), что событие состоит в необходимой, а не случайной связи с чем-то предшествующим, что оно следует за этим предшествующим согласно определенному правилу. Восприятие события, таким образом, уже содержит в себе скрытую отсылку к предшествующему как условию, делающему это событие возможным. Сама структура события такова, что оно изначально понимается как «обусловленное» (das Bedingte) в отношении к «условию» (Bedingung). Следовательно, основоположение о причинности не выводится из опыта, а, наоборот, впервые делает возможным опыт объективных событий, задавая правило их временно́го порядка.

b) Замечание о существе способа рассмотрения

В этом методологическом отступлении Хайдеггер проясняет характер того способа познания, которым пользуется Кант (и сама философия) при анализе сущности события и причинности. Этот способ не следует путать с научными методами.

Философское познание сущности (Wesenserkenntnis) не есть «анализ» в смысле разложения понятия на изолированные части, как если бы это был химический процесс. Оно не есть и простое «описание» (Deskription) наличных свойств, подобно эмпирическому перечислению признаков вещи. Хайдеггер называет этот способ аналитикой (Analytik). Ее задача — «разрыхление» (Auflockern) взаимосвязи сущностных структур и возвращение (Rückgang) к единству их происхождения (Ursprung), к тому, что впервые делает возможной саму эту взаимосвязь. Так, анализ события возвращается к его основанию в правилах временного синтеза.

Такая аналитика, в отличие от науки, никогда не стремится к «окончательным» результатам. Она есть непрестанное преобразование (Verwandlung) самого вопрошания и понимания. Более того, подлинное усмотрение сущности требует «предваряющего прыжка в целое здесь-бытия» (Voraus sprung in das Ganze des Daseins), то есть вовлеченности самого спрашивающего в то, о чем спрашивается. Поэтому сущностное исследование не может быть нейтральным «описанием»; оно с самого начала предполагает определенную позицию, укорененную в самом бытии человека.

c) Причинность как временное отношение. Причинность в смысле причинения есть предшествование во времени как определяющее позволение-следовать

Далее Хайдеггер углубляется в позитивное определение причинности как временно́го отношения. Кант различает простое, субъективное следование восприятий и объективное следование событий. Например, восприятие стоящего дома может происходить в любой последовательности (сверху вниз, справа налево), потому что в самом доме, как налично сущем, нет объективной временной последовательности его частей. Восприятие же плывущего по реке корабля необратимо: я не могу сначала воспринять его в низовьях, а затем в верховьях, потому что само событие — это объективная временная последовательность, и восприятие подчиняется ее закону.

Но чем обеспечена эта объективная необратимость и связанность восприятий? Нельзя сказать, что она просто «считывается» с абсолютного времени, ибо абсолютное время невоспринимаемо. Следовательно, по Канту, сам рассудок должен a priori располагать правилом, которое предписывает искать в самих явлениях такой порядок следования, который необратим. Этим правилом и является закон причинности.

Таким образом, сущность причинности усматривается Кантом через ее временной характер. Но, как подчеркивает Хайдеггер, причинность — это не просто «временное следование» одного за другим. Она есть такое отношение, в котором предшествующее определяет (bestimmt) последующее к его следованию. Это — направленный, необратимый порядок. Причина и действие могут быть одновременны по своему существованию (например, нагретый утюг и тепло в комнате), но само отношение причины и действия остается необратимым: именно утюг является причиной тепла, а не наоборот. «Временная последовательность» в контексте причинности означает не обязательно течение времени между двумя событиями, а сам необратимый, направленный порядок обусловливания, коренящийся в природе времени как формы внутреннего созерцания. Кантовское определение причинности, следовательно, целиком и полностью укоренено в его учении о времени и опыте, что и будет иметь решающее значение для понимания свободы как особого вида причинности.

§20. Два вида причинности: причинность по природе и причинность из свободы. Характеристика общего онтологического горизонта проблемы свободы в определении свободы как одного из видов причинности. Связь причинности вообще со способом бытия наличности

Этот параграф посвящен критическому анализу того, как Кант, вводя понятие «причинности из свободы», неизбежно помещает проблему свободы в определенные онтологические рамки, а именно в горизонт наличного бытия.

a) Ориентация причинности вообще на причинность природы. К проблематике характеристики свободы как одного из видов причинности

Хайдеггер начинает с напоминания ключевого кантовского различения: «причинность по природе» (Kausalität nach der Natur) и «причинность из свободы» (Kausalität aus Freiheit). Кант прямо называет свободу «видом причинности». Это определение с самого начала ставит фундаментальный вопрос: что означает здесь «причинность вообще», видом которой является как природная, так и свободная причинность? Существует ли вообще такое общее, родовое понятие причинности, которое было бы нейтральным по отношению к обоим своим видам?

Хайдеггер утверждает, что Кант систематически не разрабатывает этого общего понятия. Фактически же, анализ, проведенный в предыдущих параграфах, показывает, что сущность причинности у Канта раскрывается исключительно через анализ возможности опыта, то есть через конститутивные условия природы. Причинность понимается как правило временно́го порядка для наличного бытия природных явлений. Следовательно, когда Кант говорит о «причинности из свободы», он, за неимением иного, неизбежно берет за образец и за точку отсчета причинность природную. Свобода мыслится как особый, «сверхчувственный» случай все той же категории причинности, суть которой уже предопределена природным контекстом.

Отсюда следует решающий вывод. Поскольку сущность причинности у Канта изначально ориентирована на бытие в модусе наличности (Vorhandensein), то и свобода, определяемая как особый вид причинности, с самого начала втягивается в этот онтологический горизонт. Способ бытия свободного сущего, то есть человеческой личности, начинает неявно осмысляться по образцу способа бытия природной вещи. Хайдеггер видит в этом фундаментальную проблему: онтологический статус человеческого существования остается принципиально непроясненным и даже искажается, сводясь к наличности, что не позволяет схватить его подлинную сущность. Этот изъян, по Хайдеггеру, проистекает из того, что Кант вообще не ставит вопрос о бытии как таковом во всей его радикальности.

b) Первая проверка ориентации причинности на способ бытия наличности на примере следования как отличительного временного модуса причинности на примере одновременности причины и действия

Чтобы подтвердить тезис о фундаментальной ориентации причинности на временной порядок наличного, Хайдеггер обращается к кантовскому анализу проблемы одновременности причины и действия. На первый взгляд, эта одновременность (например, горячая печь и тепло в комнате существуют одновременно) противоречит определению причинности как временно́й последовательности, где причина предшествует действию.

Кант разрешает это кажущееся противоречие, углубляя понятие временно́го порядка. Суть причинного отношения — не в обязательном исчезновении причины к моменту появления действия, а в необратимом, направленном порядке самого отношения. Даже если причина и действие сосуществуют, отношение между ними остается односторонним и необратимым: именно печь является причиной тепла, а не наоборот. Этот направленный порядок, который и есть подлинный смысл «временной последовательности» в данном контексте, как раз и конституирует причинность. Тем самым подтверждается, что природа причинности у Канта всецело определяется через временное отношение, т.е. через основополагающую структуру бытия наличного.

c) Вторая проверка ориентации причинности на способ бытия наличности на примере понятия действия. Действие как производное понятие связи причины и действия

Далее Хайдеггер подвергает анализу понятие «действие» (Handlung), которое играет ключевую роль для будущего определения свободы как «свободного поступка». Он указывает на решающее обстоятельство: Кант употребляет термин «Handlung» в необычайно широком, онтологическом смысле, который совершенно не совпадает с его обыденным значением (человеческий поступок). Для Канта «действие» — это синоним «действования» (Wirken) вообще, титул для любого причинения. Это прямо выражено во «Второй аналогии»: «Действие означает уже отношение субъекта причинности к действию».

Поэтому Кант без всяких оговорок говорит о «действии природы» (Naturhandlung) и даже о «беспрестанном действии материи». Действие в этом фундаментальном смысле есть просто отношение причины к ее действию, совершающееся во времени. Следовательно, когда Кант позже будет говорить о «свободном действии» или «свободном поступке» разумного существа, этот поступок с самого начала оказывается подведенным под общую категорию «действия», сущность которой была раскрыта на модели природного, вещного причинения. Свободный поступок с онтологической точки зрения попадает в один ряд с «действием материи».

Из этого анализа причинности Кант выводит также и принцип «континуальности» (Stetigkeit) всякого изменения: действие причины непрерывно во времени, ибо между любыми двумя моментами всегда есть время, а значит, нет «внезапных» скачков из абсолютного ничто. Этот принцип также является характеристикой природного процесса. Так Хайдеггер показывает, что общий онтологический горизонт, в котором Кант осмысляет свободу, есть горизонт наличного бытия, и все базовые понятия — причинность, действие, непрерывность — сформированы именно в этом горизонте. Это ставит под вопрос адекватность такого подхода для понимания собственно человеческой свободы.

§21. Систематическое место свободы у Канта

Этот параграф посвящен выяснению того, в каком именно проблемном контексте у Канта впервые возникает вопрос о свободе. Хайдеггер подчеркивает, что «систематическое местонахождение» (der systematische Ort) проблемы — это не ячейка в жесткой архитектонике системы, а та живая предметная взаимосвязь (Sachzusammenhang), которая изначально очерчивает направление и границы вопрошания.

a) Систематическое местонахождение как предметная взаимосвязь, очеркивающая направление и широту вопрошания

В начале параграфа Хайдеггер проясняет, что он понимает под «местом» проблемы. У Канта была сильная склонность к внешней архитектонике, и многие содержательные моменты у него искажались под давлением унаследованных понятийных схем. Однако подлинный «систематический орт» проблемы — это не место в такой схеме, а сама суть дела, задающая направление и охват вопроса. Поэтому вопрос о месте свободы у Канта важен не для исторической классификации, а для того, чтобы в размежевании с Кантом отчетливее понять специфику собственного подхода к проблеме.

b) Два пути к свободе у Канта и традиционная проблематика метафизики. Местонахождение вопроса о свободе в проблеме возможности опыта как вопросе о возможности собственной метафизики

Хайдеггер выделяет два пути, которыми Кант приходит к проблеме свободы. Первый, исторически более ранний, путь пролегает через проблему возможности опыта. Но что побудило Канта к самому этому вопросу? Ответ: не что иное, как вопрос о возможности метафизики в ее традиционном смысле.

Под «метафизикой» здесь понимается не общая онтология, а «metaphysica specialis» — познание сверхчувственного сущего, выходящего за пределы возможного опыта. Это сущее, как оно было тематизировано в вольфовской школе, охватывает три основные области: душа (предмет рациональной психологии), мир (предмет рациональной космологии) и Бог (предмет рациональной теологии). Именно эти три дисциплины и составляют для Канта «собственную метафизику» (eigentliche Metaphysik), вопрос о возможности которой он и ставит в «Критике чистого разума».

Кант, по Хайдеггеру, исходит из глубокого убеждения, что эти метафизические вопросы не являются искусственной выдумкой философов. Они суть «природное задание» (Naturanlage) человеческого разума, они с необходимостью вырастают из самой «природы всеобщего человеческого разума». Разум «сам собой наталкивается» на вопросы о душе, мире и Боге и движим «собственной потребностью» дать на них ответ. Следовательно, сама правомерность и необходимость постановки вопроса о метафизике основывается на обращении к «человеческой природе».

Но как Кант обосновывает это? Он выводит три направления метафизического вопрошания (психологию, космологию, теологию) из трех основных направлений отношения представлений (Vorstellungen) вообще. Всякое представление может быть соотнесено: 1) с субъектом; 2) с объектом как явлением; 3) с объектом как предметом мышления вообще. Разум, стремясь к безусловной целостности и завершенности, образует в каждом из этих направлений соответствующую «идею» — априорное понятие о целостности того или иного ряда. Отсюда и возникают три класса идей, служащих основанием для трех традиционных метафизических дисциплин.

Хайдеггер отмечает, что в таком обосновании кроется фундаментальная двусмысленность. С одной стороны, метафизика должна обосновываться природой человека. С другой стороны, сама эта «человеческая природа» заранее рассматривается в перспективе уже готовых, исторически унаследованных метафизических вопросов. Кант, по сути, не столько выводит метафизику из человека, сколько, наоборот, интерпретирует человека, ориентируясь на заранее заданные метафизические дисциплины. Это означает, что его антропологический подход остается непроясненным в своем основании и не достигает подлинной радикальности. Таким образом, первый путь к свободе будет пролегать именно в контексте этой проблематики — в рамках критического рассмотрения одной из этих метафизических дисциплин, а именно рациональной космологии, в которой и возникает космологическая идея свободы.

§22. Причинность через свободу. Свобода как космологическая идея

Этот параграф детально раскрывает, каким образом проблема свободы впервые возникает на первом пути кантовского вопрошания, а именно в контексте космологии. Хайдеггер стремится показать, что уже само это «происхождение» свободы как космологической идеи накладывает решающий отпечаток на ее понимание.

a) Проблема свободы возникает из мировой проблемы и как мировая проблема. Свобода как особый модус причинности природы

В начале параграфа Хайдеггер напоминает общий контекст: первый путь к свободе идет через вопрос о возможности опыта, который для Канта является вопросом о возможности метафизики как науки. Эта «собственная» метафизика включает три дисциплины, соответствующие трем классам идей разума. Следовательно, проблема свободы должна принадлежать к одному из этих классов. Можно было бы ожидать, что свобода, как свойство воли, относится к рациональной психологии (учению о душе) или, как атрибут высшего существа, к рациональной теологии. Однако Хайдеггер подчеркивает неожиданный, но фундаментально важный факт: у Канта свобода не является ни психологической, ни теологической идеей. Она есть идея космологическая. Ее место — в рамках «мировой проблемы» (Weltproblem).

Это означает, что свобода с самого начала обсуждается в контексте понятия «мира», который Кант определяет как «совокупность всех явлений» (Inbegriff aller Erscheinungen), то есть как целое природы, доступной конечному человеческому познанию. Поскольку же связь явлений в этом мировом целом конституируется законом природной причинности, свобода, возникая внутри этой проблематики, неизбежно помещается в теснейшую связь с этой природной причинностью. Даже если она будет определена как особый, противоположный вид причинности, она все равно будет мыслиться в отталкивании от причинности природной и по ее образцу, как ее особый модус. Хайдеггер делает решительный вывод: если бы это было не так, свободу вообще невозможно было бы помыслить как космологическую идею, то есть идею, сущностно соотнесенную с природой как целым.

b) Идея свободы как «трансцендентальное понятие природы»: абсолютно помысленная природная причинность

Далее Хайдеггер проясняет, как именно, согласно Канту, разум приходит к этой космологической идее свободы. Идеи суть понятия разума, который стремится к безусловному. Его основоположение гласит: «если дано обусловленное, то дана и вся сумма его условий, а, следовательно, и безусловное, благодаря которому единственно и было возможно это обусловленное». В применении к миру явлений это означает, что разум требует абсолютной полноты (Totalität) в ряду синтеза явлений.

В контексте второй аналогии, то есть в ряду причин и действий, разум восходит от данного следствия (обусловленного) к его причинам (условиям) все дальше и дальше, «вверх» по ряду (in antecedentia). Он стремится завершить этот регресс и достигает идеи такой причинности, которая уже не обусловлена никакой предшествующей причиной, но сама является первопричиной. Это — идея безусловной причинности, то есть абсолютной спонтанности, способности «самопроизвольно начинать ряд событий». Это и есть, по Канту, трансцендентальная идея свободы.

Решающий вывод, который делает Хайдеггер из этого анализа, состоит в том, что Кант сам предельно четко определяет статус этой идеи: свобода есть «трансцендентальное понятие природы» (transzendentaler Naturbegriff). Это означает, что понятие свободы, хотя и образовано разумом в его стремлении к безусловному, по своему содержанию остается всецело в рамках природы, то есть наличного бытия. Оно не вводит нас в совершенно иную онтологическую сферу. Оно есть не что иное, как абсолютно помысленная природная причинность, или, иначе говоря, природная причинность, продолженная разумом до ее мыслимого предела — до безусловного начала. Тем самым подтверждается ранее высказанный общий тезис: уже на уровне самого возникновения проблемы свобода оказывается скована горизонтом природной причинности и, следовательно, бытия в модусе наличности.

§23. Два вида причинности и антитетика чистого разума в третьей антиномии

Этот параграф посвящен центральному моменту кантовской космологии — антиномиям, и в особенности третьей антиномии, в которой сталкиваются тезис о необходимости свободы и антитезис об исключительном господстве природной необходимости. Хайдеггер излагает и анализирует оба доказательства, чтобы показать, как в них проявляется внутренняя противоречивость самого разума.

a) Тезис третьей антиномии. Возможность причинности через свободу (трансцендентальная свобода) наряду с причинностью по природе в объяснении явлений мира как общеонтологическая проблема

Хайдеггер излагает тезис третьей антиномии: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления мира. Для объяснения явлений необходимо также допустить причинность через свободу». Доказательство этого тезиса, как и всех антиномических тезисов у Канта, является косвенным (апагогическим): оно исходит из допущения истинности противного и демонстрирует его невозможность.

Допустим, что существует только причинность по законам природы, и никакой свободы нет. Тогда для всего, что происходит, необходимо предполагать некое предшествующее состояние, из которого оно с неизбежностью следует согласно правилу. Но этот предшествующий состояние сам, в свою очередь, есть нечто произошедшее, возникшее во времени; следовательно, и оно требует для себя предшествующей причины, и так далее до бесконечности. В таком ряду никогда не достигается первый, изначальный آغاز; он всегда лишь «субальтерный», относительный. «Но в этом-то и состоит закон природы: ничто не происходит без достаточной a priori определенной причины». Сам закон причинности требует завершенного, достаточного основания, но, допуская только его, мы никогда не можем его достичь — в этом и состоит внутреннее противоречие. Следовательно, для того, чтобы мыслить абсолютную полноту возникновения явлений, необходимо допустить такую причинность, причина которой сама уже не определяется никакой предшествующей причиной — причинность, которая способна начинать ряд событий совершенно самопроизвольно. Это и есть трансцендентальная свобода, или абсолютная спонтанность. Без нее ряд явлений оставался бы неполным, а его объяснение — незавершенным.

В примечании к тезису Кант уточняет, что это понятие свободы не является психологическим (относящимся к воле как конкретному свойству души); оно есть понятие общеонтологическое, то есть касающееся сущего как такового, его способности начинать ряд. Эта трансцендентальная свобода, по Канту, и составляет «подлинный момент трудностей» в проблеме свободы воли. Более того, из этого рассуждения следует, что теперь «нам позволено» мыслить, что и внутри самого хода мировых событий различные сущие (субстанции) могут обладать способностью действовать из свободы, то есть начинать новые причинные ряды, не нарушая при этом общий закон природы.

b) Антитезис третьей антиномии. Исключение свободы из причинности мирового течения

Антитезис утверждает прямо противоположное: «Нет никакой свободы, все в мире совершается исключительно по законам природы». Доказательство также ведется от противного: допустим, что свобода в трансцендентальном смысле существует. Это означало бы наличие абсолютной спонтанности, то есть способности начинать ряд причинности совершенно заново, без какого-либо предшествующего определяющего основания и, следовательно, без подчинения какому-либо постоянному закону. Но такая способность, не будучи сама подчинена законам, вносила бы в мир явлений не какую-то иную закономерность, а совершенную беззаконность (Gesetzlosigkeit). Тем самым было бы разрушено само единство опыта и возможность природы как связного целого явлений, ибо природа по самому своему понятию немыслима без всеобщей и необходимой закономерности. Следовательно, допущение трансцендентальной свободы как абсолютного начала уничтожает саму возможность упорядоченного мира. Свобода в таком смысле есть «пустое порождение мысли».

c) Отличие космологических идей в вопросе о возможности собственной метафизики и интерес разума в их разрешении

Итак, и тезис, и антитезис имеют, по Канту, строгое доказательство. Эта ситуация равнодоказуемости противоположных утверждений есть антиномия чистого разума, его глубочайший внутренний раскол. Кант не просто констатирует этот спор, но и задается вопросом: поскольку разум не может оставаться в состоянии такого раскола, какую из сторон он склонен предпочесть? Им движет определенный интерес.

Хайдеггер выделяет два таких интереса. Во-первых, практический интерес: утверждение свободы (тезис) является условием возможности морали и вменяемости, тогда как ее отрицание (антитезис) лишает человеческие поступки всякой ответственности. Во-вторых, спекулятивный, или архитектонический, интерес: разум по своей природе стремится к завершенности и систематическому единству знания, он хочет возвести «законченное здание» познания. Тезис, давая первый начало и завершая регресс условий в безусловном, удовлетворяет это стремление, предлагая точку опоры. Антитезис же, требующий бесконечного восхождения ко все новым причинам, обрекает познание на вечную незавершенность, когда исследователь «всегда висит в воздухе одной ногой».

Однако, подчеркивает Хайдеггер вслед за Кантом, склонность разума к тезису не дает ему никакого логического преимущества. Оба утверждения одинаково доказуемы. Подлинная задача — не выбирать между ними, а разрешить сам этот спор, показав, что в его основе лежит некая фундаментальная видимость (Schein), укорененная в природе самого человеческого разума. Космологические антиномии, в отличие от других, требуют обязательного разрешения, поскольку их предмет (мир как целое) не есть нечто абсолютно запредельное, а дан нам в опыте, пусть и не как завершенная тотальность.

§24. Подготовительные (негативные) определения к разрешению третьей антиномии.

В этом параграфе Хайдеггер подводит к кантовскому разрешению третьей антиномии, анализируя корень противоречия и ключ к его устранению. Он показывает, что антиномия есть не просто логическая ошибка, а необходимое заблуждение, укорененное в самой природе конечного человеческого разума.

a) Обман обыденного разума в применении его основоположения

Хайдеггер начинает с анализа основоположения, на котором покоятся все доказательства антиномий: «Если дано обусловленное, то дана и вся совокупность его условий, стало быть, и безусловное». В этой, казалось бы, очевидной формулировке и кроется фундаментальный обман.

Обыденный («общий», gemein) разум, применяя этот принцип, не замечает в нем принципиальных различий. Во-первых, он смешивает логическое и онтическое. В самом понятии «обусловленного» действительно заключен логический постулат, требующий восходить к его условиям. Но из этого чисто логического требования (заданности регресса) обыденный разум делает онтический вывод о том, что и в самой действительности, в бытии, дан также и весь завершенный ряд этих условий. Логическая необходимость отношения между понятиями подменяется утверждением о фактической наличности целого ряда.

Во-вторых, этот же разум не отдает себе отчета в том, каким именно образом обусловленное «дано» нам как познающим. Он молчаливо предполагает, что мы познаём вещи так, как они существуют сами по себе, абсолютно, безотносительно к условиям нашего познания. Иными словами, он не видит различия между вещью самой по себе и явлением (Erscheinung). В действительности, чтобы нечто сущее было нам дано как явление, оно должно быть дано в формах нашего созерцания — пространстве и времени. Поэтому и отношение обусловленного к условиям имеет характер временного, последовательного синтеза. В опыте нам всегда дано только конкретное обусловленное, и вместе с ним дана лишь задача восходить к его условиям в последовательном временном ряду, но никогда не дана в завершенном виде вся целокупность этого ряда. Таким образом, обыденный разум впадает в «естественную видимость» (natürlichen Schein), принимая свою собственную, неосознанную логическую операцию за устройство самого бытия.

b) Различение явления и вещи самой по себе, т.е. конечного и бесконечного познания, как ключ к разрешению проблемы антиномий

Из этого анализа следует, что и тезис, и антитезис покоятся на одной и той же ложной предпосылке — что мир явлений есть «вещь сама по себе», то есть некая завершенная, абсолютная тотальность. Тезис приписывает этому миру как вещи самой по себе свойство «конечности» (имеет первый начало), а антитезис — свойство «бесконечности» (начала не имеет).

Кантовское разрешение антиномии состоит в том, чтобы показать, что оба эти утверждения не являются логически противоречащими друг другу (контрадикторными), ибо такое противоречие предполагало бы, что оба говорят об одном и том же предмете, данном одним и тем же способом. На деле же оба говорят о мире явлений так, как если бы он был вещью самой по себе, чем он не является. Следовательно, их спор есть не контрадикторное, а диалектическое противоречие: обе стороны «утверждают больше, чем нужно для противоречия», примысливая к предмету спора не принадлежащий ему статус. Они «спорят ни о чем», потому что их общей невысказанной предпосылкой является ложный тезис об абсолютной познаваемости мира.

Поэтому ключом к разрешению антиномии является фундаментальное для всей кантовской философии различение явления и вещи самой по себе, которое, в свою очередь, равнозначно признанию радикальной конечности человеческого познания. Антиномия, таким образом, не может быть устранена простым выбором одной из сторон; она «разрешается» через обнаружение ее скрытого основания в устройстве самого конечного разума. Этот результат, по Хайдеггеру, является также косвенным подтверждением правоты всей «Критики чистого разума», поскольку именно она впервые превращает проблему конечности человека в центральную философскую проблему. В завершение Хайдеггер указывает на глубинный корень этой необходимой для конечного разума «общности» (Gemeinheit), смешивающей логическое, онтическое и онтологическое: эта неразличимость коренится в самой индифферентности изначального понимания бытия, которое всегда уже понимает бытие, но не схватывает его в его отличии от сущего.

§25. Позитивное разрешение третьей антиномии. Свобода как причинность разума: трансцендентальная идея безусловной причинности. Характер и границы проблемы свободы внутри проблемы антиномий

Этот параграф излагает кантовское позитивное разрешение третьей антиномии, показывая, как возможно непротиворечиво мыслить единство природной необходимости и свободы. Хайдеггер не только реконструирует аргументы Канта, но и вскрывает границы этого решения, остающегося в рамках космологической проблематики наличного бытия.

a) Разрешение проблемы антиномий выходя за пределы проблемы конечного познания как проблема конечности человека вообще

Хайдеггер начинает с указания на то, что чисто негативного разрешения антиномии (показавшего необоснованность притязаний и тезиса, и антитезиса) недостаточно. Задача Канта — дать позитивное разрешение, показав саму возможность того, что спорщики считали невозможным, а именно возможность единства причинности по природе и причинности из свободы. Это единство должно быть показано без какого-либо ущемления прав природной закономерности, которая уже обладает доказанной реальностью как условие опыта. Вопрос, следовательно, ставится так: может ли свобода «также иметь место» (auch stattfinden könne) наряду с этой незыблемой природной необходимостью?

b) Смещение проблемы разрешения антиномий в ходе проведения. Вопрос о причинении для явлений вне явлений и условий времени. Разрешение третьей антиномии в предвосхищающем взгляде на человека как нравственно действующую личность

Для того чтобы единство двух видов причинности было возможным, необходимо отказаться от жесткого «или-или» (свобода или природа) и перейти к допущению «как-так-и»: нельзя ли помыслить, что одно и то же событие в мире в разных отношениях определено и природной необходимостью, и свободой? Это возможно только в том случае, если одно и то же действие или событие допускает двойное рассмотрение, если у явления может быть причина, которая сама не есть явление (не находится в пространстве и времени), но при этом является причиной для того, что в мире явлений происходит.

Хайдеггер подчеркивает: Кант признаёт, что проблема в такой абстрактной форме «чрезвычайно тонка и темна», но обещает, что она прояснится в «применении». Этим применением является рассмотрение конкретного сущего, в котором и встречаются оба вида причинности. Этим сущим является человек как нравственно действующая личность. Однако, важно отметить, что у Канта это не «доказательство от факта», а, напротив, эвристическая иллюстрация: абстрактно сконструированная космологическая модель единства свободы и природы применяется к человеку как к частному, хотя и выдающемуся, случаю «мирового существа» (Weltwesen). Тем самым, по Хайдеггеру, метафизическая проблема человеческой экзистенции заранее берется в рамки общей космологии наличного.

c) Эмпирический и умопостигаемый характер. Умопостигаемый характер как способ причинения причинности из свободы. Двойной характер явления и возможность двух принципиально различных видов причинности по отношению к явлению как действию

Ключевым инструментом для этого разрешения является кантовское различение двух «характеров» причинности. Эмпирический характер — это способ причинения, подчиненный законам природы и, следовательно, временному ряду; это то, как действующая причина вписана в цепь явлений. Умопостигаемый характер — это способ причинения той же самой вещи, мыслимый сам по себе, вне форм чувственности и времени, как «вещь сама по себе», доступная лишь уму.

Возможность мыслить оба характера вместе коренится в двойственной природе самого явления. Всякое явление, с одной стороны, включено в непрерывный ряд других явлений и полностью подчинено законам природы. Но, с другой стороны, явление есть «явление чего-то», а именно — трансцендентального предмета = X, который сам не является явлением, но лежит в его основе. Этому «не являющемуся» в основании явления ничто не мешает приписать иной, умопостигаемый модус причинности, действия которого, однако, обнаруживаются в мире явлений. Поэтому одно и то же действие может быть одновременно и необходимым звеном природной цепи, и проявлением свободной, умопостигаемой причины.

d) Причинность разума. Свобода как умопостигаемая причинность: трансцендентальная идея безусловной причинности. Применение общеонтологической (космологической) проблематики к человеку как мировому существу

Эту общую конструкцию Кант применяет теперь к человеку. Человек есть, с одной стороны, «одно из явлений чувственного мира» и, как таковое, имеет свой эмпирический характер, полностью вписанный в природную необходимость. Но, с другой стороны, человек выделяется из всей природы тем, что он познает себя самого не только через чувства, но и «через чистую апперцепцию», то есть в действиях и внутренних определениях, которые не сводятся к чувственным впечатлениям. Это знание себя как «я мыслю» есть акт спонтанности, а не рецептивности.

Эту способность к чистым, неэмпирически обусловленным действиям Кант называет разумом (Vernunft). Разум, в отличие от явлений, «не находится во времени»; ему не свойственна смена состояний во временной последовательности. Он «есть постоянное условие всех произвольных действий, в которых человек является». Действуя на основе представления о долженствовании (Sollen), разум проявляет свою собственную, независимую от эмпирических побуждений причинность. Таким образом, один и тот же человеческий поступок может рассматриваться в двух не противоречащих друг другу отношениях: 1) как звено в непрерывной цепи природных явлений, полностью определенное эмпирическим характером и предшествующими событиями; 2) как действие, в основе которого лежит свободное, не обусловленное временем причинение разума (умопостигаемый характер).

Завершая анализ, Хайдеггер еще раз подчеркивает, что речь у Канта здесь идет лишь о доказательстве логической возможности, то есть непротиворечивости мышления единства свободы и природы. Это оставляет открытым более фундаментальный вопрос о характере самой этой свободы. Хайдеггер вновь указывает на границу кантовского подхода: свобода здесь понята исключительно как особый вид причинности, и даже ее умопостигаемый характер остается характеристикой сущего в горизонте наличного бытия, а не раскрывает собственный способ бытия человека как экзистенции. Более того, эта общеонтологическая космологическая модель с самого начала рассматривает человека лишь как частный, иллюстративный случай «мирового существа», не давая развернуться вопрошанию о человеке в его собственной, уникальной бытийной размерности.

Глава вторая. Второй путь к свободе в системе Канта. Практическая свобода как специфическая отличительная черта человека как разумного существа.

Если первый путь вел к свободе как к космологической идее, лишь возможной наряду с природой, то второй путь направлен на свободу как на специфическое отличие человека, его действительную свободу в нравственном поступке.

§26. Существо человека как чувственного и разумного существа и различие между трансцендентальной и практической свободой

Этот параграф знаменует переход от первого, космологического пути к свободе, ко второму пути, который исходит из специфической сущности самого человека. Хайдеггер проясняет здесь кантовское понимание человека как личности и намечает основное различие между двумя видами свободы в их способе данности.

a) Существо человека (человечность) как личность (личностность). Личностность и самостоятельная ответственность

Хайдеггер начинает с указания на то, что второй путь рассматривает свободу не как один из возможных модусов причинности в мире, а как специфическую отличительную черту человека как разумного существа. Чтобы понять это, необходимо прояснить кантовское понимание человека в его целостности.

Согласно Канту, человек не исчерпывается традиционной дефиницией animal rationale (животное, наделенное разумом). Эта формула, по Канту, схватывает лишь «человечность» (Menschheit) как соединение двух компонентов — животности (Tierheit) и разумности. Но подлинная сущность человека не сводится к этой Menschheit. Она заключается в том, что Кант называет личностностью (Persönlichkeit). Понятие «личность» у Канта терминологично и не употребляется во множественном числе. Оно обозначает само «бытие-личностью» (Personsein), которое конституирует человека как существо, способное к самостоятельной ответственности (Selbstverantwortlichkeit). Именно личностность, а не просто разумность, отличает человека от других живых существ. Разумным может быть и такое существо, которое пользуется разумом лишь технически, для удовлетворения чувственных потребностей. Но быть личностью — значит быть способным действовать, исходя из самого себя, быть «практическим существом ради самого себя». Личностность «возвышает человека над самим собой (как частью чувственного мира)». Именно в этом качестве — как самостоятельно ответственное существо — человек предстает на втором пути.

b) Два пути к свободе и различие трансцендентальной и практической свободы. Возможность и действительность свободы

Далее Хайдеггер проясняет различие двух путей. Первый путь был посвящен свободе как трансцендентальной идее, то есть проблеме ее возможности и совместимости с природой. Второй путь направлен на свободу практическую (связанную с поступком), то есть на ее действительность в человеке.

Однако здесь сразу же возникает огромная трудность. Если задача состоит в том, чтобы доказать действительность свободы, то, казалось бы, ее нужно предъявить как «факт», подобно тому, как доказывают существование любой другой вещи в опыте. Именно это Кант, как подчеркивает Хайдеггер, решительно отвергает: практическая свобода «не есть опытное понятие», ее нельзя «доказать как нечто действительное даже в нас самих и в человеческой природе». Более того, если возможность свободы как непротиворечиво мыслимой уже доказана на первом пути, то, казалось бы, второй путь вообще теряет смысл: доказывать действительность невозможно, а возможность уже установлена.

Но Кант в других работах прямо утверждает нечто противоположное: свобода есть «факт» (Tatsache), а идея свободы — «единственная из всех идей чистого разума, предмет которой есть факт». Как совместить эти противоречивые утверждения? Разгадка кроется в том, что Кант различает разные виды «фактов» и разные виды их «опытной» данности. Свобода — не факт в смысле природной вещи, которую можно эмпирически наблюдать. Ее действительность — это действительность практическая. Она «доказуема через практические законы чистого разума», то есть открывается не в теоретической констатации наличного, а в самом свершении нравственного поступка, в опыте долженствования. Поэтому второй путь — это не представление эмпирического доказательства существования свободы, а прояснение того, какова ее особая, не-вещная действительность и как она нам может быть дана. Проблема второго пути есть, таким образом, проблема самого способа бытия и способа данности свободы как практической реальности.

§27. Действительность человеческой (практической) свободы

Этот параграф представляет собой кульминацию второго пути к свободе у Канта. В нем Хайдеггер излагает кантовское учение о практической реальности свободы, о чистом практическом разуме как чистой воле, о факте нравственного закона (категорического императива) и о способе его данности.

a) Свобода как факт. Фактичность (действительность) практической свободы в нравственной практике и проблема ее «опыта». Практическая реальность свободы

Хайдеггер возвращается к кажущемуся противоречию между двумя кантовскими утверждениями: что практическая свобода не есть опытное понятие и что она есть «факт» (Tatsache). Разрешение этого противоречия лежит в кантовском различении видов «фактов», или «познаваемых вещей» (res facti). Обычно фактом считается то, чья объективная реальность может быть доказана через представление соответствующего предмета в опыте, в чувственном созерцании. Свобода, будучи идеей разума, в принципе не может быть дана в таком чувственном опыте, ибо ее содержание, «безусловная причинность», всегда «чрезмерно» для любого эмпирического представления. Однако, по Канту, это не единственный способ удостоверения реальности.

Кант вводит принципиально иной тип фактичности. Реальность понятия (его Wasgehalt) может быть доказана не только через теоретический опыт, но и «из практических данных разума» (aus praktischen Datis). Идея свободы есть «единственная из всех идей чистого разума, предмет которой есть факт». Это означает, что то, что мыслится в идее свободы, может быть удостоверено в своем действительном существовании не через чувственное созерцание, а через основной закон чистого практического разума и через действительные поступки, совершаемые согласно этому закону. Такой способ данности Кант называет практической реальностью. Действительность свободы, следовательно, не есть реальность наличной вещи; она есть реальность, открывающаяся в самом практическом акте, в волении, подчиняющемся закону долженствования.

b) О существе чистого разума как практического. Чистый практический разум как чистая воля

Чтобы понять, каким образом закон разума может удостоверять реальность свободы, необходимо прояснить, что такое «чистый практический разум». Хайдеггер показывает, что для Канта практический разум и воля суть одно и то же. Воля — это разумная способность желания, способность «действовать согласно представлению о законах», то есть способность причинности, определяемой понятиями. Желание отличается от простого хотения тем, что оно может само определять себя к действию на основе осознаваемого принципа.

Воля является чистой, если она определяется не каким-либо внешним, эмпирическим объектом (предвкушаемым удовольствием, пользой и т.п.), а исключительно самим представлением о форме закона как такового. Чистая воля, таким образом, есть способность разума быть практическим самому по себе, без заимствования мотивов из чувственности. Чистый практический разум — это воля, которая сама себе дает закон, исходя лишь из своего собственного существа. Такой закон не может иметь никакого эмпирического содержания, ибо он должен быть значим для всякого разумного существа вообще.

c) Действительность чистого практического разума в моральном законе

Воля, которая всегда и с необходимостью сообразуется с законом разума, есть «святая» воля (например, божественная). Для конечного же существа, каковым является человек, чья воля подвержена также и чувственным побуждениям, закон разума выступает в форме принуждения (Nötigung), или долженствования (Sollen). Императив, выражающий это долженствование, является категорическим, то есть безусловным: он повелевает нечто не как средство для достижения какой-либо цели (гипотетический императив), а как необходимое само по себе. Следовательно, основной закон чистого практического разума для конечного существа есть категорический императив, предписывающий сообразовывать максимы воли с формой всеобщего законодательства.

d) Категорический императив. К вопросу о его действительности и «всеобщности»

Ключевой вопрос теперь: как удостовериться в том, что этот категорический императив является не философской фикцией, а фактом? Кант утверждает, что сознание этого основного закона дано нам непосредственно, «как только мы составляем себе максимы воли», то есть в самом акте серьезного нравственного размышления или решения. Более того, Кант настаивает, что это факт «неоспоримый», доступный даже «самому обыденному рассудку без всякого наставления». Это положение часто вызывает недоумение: разве обыденный рассудок находит в себе абстрактную формулу категорического императива? Разумеется, нет.

Хайдеггер разъясняет это кажущееся противоречие. Когда Кант говорит об «обыденном рассудке», он имеет в виду вовсе не теоретическую способность суждения, действующую в науках. Он имеет в виду способность человека в конкретной жизненной ситуации действительно волить (wirklich wollen). Факт нравственного закона — это не наличный «предмет», который можно обнаружить в душе путем самонаблюдения, подобно психическому переживанию. Этот факт есть реальность совершенно особого рода: она есть лишь пока и поскольку мы действительно волим. Только в самом акте волевого решения, в усилии быть честным, ответственным, справедливым, — и даже в акте уклонения от этого усилия, — нам открывается как неотменимый факт то, что существо нашего воления (чистая воля) предъявляет нам требование. Это требование есть не что-то внешнее, а сама действительность нашего собственного существа как личности. Таким образом, «формализм» кантовской этики — это не пустота и не абстрактный ригоризм в противовес «материальной этике ценностей». Форма закона — это не отсутствие содержания, а само определяющее существо дела: единственным содержанием чистой воли является само это чистое воление, в котором человек впервые становится самим собой как ответственная личность.

§28. Сознание человеческой свободы и ее действительности

Этот параграф завершает изложение второго, практического пути к свободе у Канта. В нем Хайдеггер раскрывает уникальный онтологический статус действительности свободы, проясняет ее неразрывную связь с нравственным законом и подводит к выводу о тождестве чистой воли, закона и свободы.

a) Чистая воля и действительность. Своеобразие волевого действительного как факта

Хайдеггер ставит центральный вопрос: что представляет собой та особая «действительность», которая присуща чистому практическому разуму и категорическому императиву? Обыденное сознание склонно понимать действительность как наличность (Vorhandensein), подобную существованию вещей. В таком случае утверждение Канта, что нравственный закон есть «факт», доступный «самому обыденному рассудку», было бы чистым абсурдом, ибо никакой самоанализ не обнаружит в душе готовую формулу категорического императива как некий наличный предмет.

Вся ошибочность такого подхода заключается в игнорировании условия, которое ставит сам Кант: сознание этого закона дано лишь постольку, поскольку «мы составляем себе максимы воли», то есть поскольку мы действительно волим. Действительность нравственного закона, а следовательно, и свободы — это не действительность пред-находимого, статичного объекта. Это реальность, которая «сбывается» (geschehen) только в самом акте чистого воления и через него. Поэтому любые попытки эмпирически, этнологически, социологически или исторически «доказать» или «опровергнуть» наличие категорического императива бьют мимо цели. Они остаются в модусе констатации наличного и не улавливают существо этой реальности, которая есть реальность самого поступающего существования.

Эта реальность есть действительность в специфическом двойном смысле. Во-первых, это действительность, которая только и обретает свое действительное содержание через нашу волю и в нашей воле. Во-вторых, это та единственная действительность, которая подлинно и сущностно принадлежит нашей воле как воле. Факт долженствования, по Канту, обнаруживает себя не только в прямом следовании долгу, но и — причем, возможно, с еще большей силой — в уклонении от него, в попытке заглушить голос совести. Само это уклонение свидетельствует о том, что мы уже знаем, «что мы, собственно, должны». Речь, таким образом, идет не о теоретической очевидности формулы, а о захваченности человека самим существом его бытия, требованием стать сущностным в волении собственной сущности.

b) Факт нравственного закона и сознание свободы воли

В заключение Хайдеггер показывает, как в кантовской мысли высвечивается глубочайшая взаимосвязь между свободой и законом. Он приводит другую формулировку категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». «Человечество в своем лице» — это не эмпирический индивид с его случайными особенностями, а сама личностность как сущность человека, его способность к самостоятельной ответственности. Категорический императив, следовательно, требует быть в своем поступке сущностно самим собой, то есть осуществлять свое бытие как личности.

Из этого проясняется то фундаментальное тождество, к которому приходит Кант. Чистое практическое воление, чистая воля, нравственный закон как принцип этого воления и сама свобода как автономия — все это «одно и то же» (einerlei), только рассмотренное в необходимой внутренней взаимосвязи. Свобода не «доказывается» из закона как нечто отдельное. Скорее, в самом осознании нравственного закона как безусловного требования нам уже дано и сознание нашей свободы. Они «взаимно отсылают друг к другу» (weisen wechselweise auf einander zurück).

Кант выражает эту связь в точных формулах. Нравственный закон есть основание познания (ratio cognoscendi) свободы: только через сознание безусловного долженствования мы впервые узнаём о нашей свободе. Но сама свобода есть основание бытия (ratio essendi) нравственного закона: если бы не было свободы, нравственный закон не мог бы быть «встречен» в нас как факт. Таким образом, факт нравственного закона и сознание свободы воли «неразрывно связаны, более того, суть одно и то же». Свобода открывается не как свойство, прибавленное к воле, а как сама сущность воли, как ее способность быть для себя законом.

Заключение. Собственное онтологическое измерение свободы. Укорененность вопроса о бытии в вопросе о сущности человеческой свободы. Свобода как основание причинности

§29. Границы кантовского обсуждения свободы. Привязка Кантом проблемы свободы к проблеме причинности

Этот параграф представляет собой итоговую оценку кантовского вклада в проблему свободы, данную с позиции, достигнутой после прохождения обоих кантовских путей. Хайдеггер признает величие Канта, одновременно очерчивая фундаментальные границы его подхода.

Реконструкция обоих путей — космологического и практического — была предпринята не для исторического обзора, а для того, чтобы выявить всю глубину и одновременно проблематичность кантовского начинания. Кант, по Хайдеггеру, радикальнее всех в традиции продумал проблему причинности и ее связь со свободой. Поэтому размежевание с ним является первоочередной задачей, как только свобода понимается как метафизическая проблема.

Главный пункт критики, который теперь выходит на передний план, формулируется так: Кант с самого начала и до конца привязывает проблему свободы к проблеме причинности, определяя свободу как «особый вид причинности». Но что такое сама причинность? В кантовском истолковании (и в целом в традиционной метафизике) причинность есть основная категория, определяющая способ бытия наличного (Vorhandensein). Это фундаментальная характеристика связи одного наличествующего с другим наличествующим во временной последовательности.

Тем самым свобода, даже будучи возвышена до статуса умопостигаемой, вневременной причинности, неявно, но неотвратимо помещается в тот же самый онтологический горизонт — горизонт наличного бытия. Оба кантовских пути демонстрируют эту границу. На первом, космологическом пути свобода сознательно конструируется как «трансцендентальное понятие природы», то есть как мыслимый предел все той же природной причинности. На втором, практическом пути Кант действительно ставит проблему действительности свободы в совершенно особом, не сводимом к эмпирической наличности смысле — как реальности, сбывающейся только в акте чистого воления. Однако, по Хайдеггеру, Кант не делает решающего шага: он не превращает саму эту специфическую «действительность» и «возможность» в самостоятельную онтологическую проблему. Он не спрашивает о том, каков же собственный способ бытия того сущего (человека как личности), чья реальность имеет такой уникальный характер. Кант фиксирует, что эта реальность иная, но не разворачивает методичное вопрошание о бытии этого «иного» как таковом.

Следовательно, и характеристика двух путей как ведущих соответственно к «возможности» и «действительности» свободы, которая ранее была предварительной, теперь должна быть понята в своем ограниченном смысле. Хотя на первом пути обсуждается «возможность» (совместимость свободы и природы), а на втором — «действительность» (факт свободы в моральном законе), оба они, по сути, оставляют незатронутым вопрос о бытийном характере того, что здесь выступает как возможное и как действительное. Иными словами, Кант не ставит вопрос о бытии свободы (Sein der Freiheit). Он выясняет, как свобода может мыслиться непротиворечиво и что она есть как факт, но не в качестве чего она есть в своем собственном бытийном модусе по сравнению с бытием наличной вещи.

Таким образом, заключает Хайдеггер, кантовское решение, будучи вершиной традиции, остается в плену у этой традиции. Оно не достигает подлинного измерения вопроса и тем самым оставляет нераскрытой изначальную онтологическую основу для осмысления как причинности, так и свободы.

§30. Свобода как условие возможности открытости бытия сущего, т.е. понимания бытия

Заключительный параграф лекции, в котором Хайдеггер формулирует собственный тезис, переворачивающий традиционное отношение между свободой и причинностью.

Итогом пройденного пути становится радикальная перестановка перспективы. Если Кант и вслед за ним вся метафизическая традиция ставили вопрос так: «Является ли свобода особым видом причинности?», то теперь Хайдеггер утверждает обратное: не свобода есть проблема причинности, а причинность есть проблема свободы. Причинность — не более чем одна из категорий, то есть одно из определений бытия сущего.

Но что делает возможным само обнаружение сущего в таких бытийных определениях, как причинность? Возможность того, что сущее встречает нас как объективное, «пред-стоящее» (Gegenstand) и обязывающее в своей определенности, коренится в том, что Хайдеггер называет пониманием бытия. Это понимание, в свою очередь, имеет своей глубинной предпосылкой способность человека изначально предоставить сущему возможность быть тем, что оно есть, дать ему слово, обязаться перед ним. Этот акт «изначального позволения-быть-обязательным» (ursprüngliches Zugestehen von Verbindlichkeit), или «предоставления себе самому закона» (Sichbinden, sich ein Gesetz geben), и есть в самом изначальном смысле свобода. Свобода, таким образом, не есть свойство человека в ряду других; она есть условие возможности самой открытости бытия сущего, то есть самого понимания бытия.

Из этого вытекают решающие следствия. Поскольку основной вопрос философии — это вопрос о бытии, а сама возможность этого вопроса укоренена в свободе, то вопрос о сущности человеческой свободы не может быть одной из «дисциплин» внутри философии, будь то «практическая философия» или этика. Напротив, это основной вопрос философии, в котором коренится даже вопрос о бытии. Философия в своей основе есть не теория, к которой затем прилагается практика, а единый акт вопрошания, в котором понимание бытия и свершение свободы суть одно и то же.

Однако, этот основополагающий тезис, по Хайдеггеру, принципиально не может быть доказан способом научной или теоретической дедукции. Он не является утверждением о некоем наличном предмете, которое можно было бы верифицировать. Этот тезис требует от человека не отстраненного наблюдения, а вовлеченности всем своим существом. Он требует решимости «стать сущностным в действительном волении своей собственной сущности» (wesentlich zu werden im wirklichen Wollen des eigenen Wesens).

В заключение Хайдеггер приводит слова Канта из «Основоположения к метафизике нравов», которые, по его мысли, идеально выражают то положение, в котором оказывается философия, понятая из этой изначальной свободы: «Здесь мы видим философию… поставленной на рискованный пост, который должен быть твердым, хотя он ни на небе, ни на земле ни к чему не привязан и ни на что не опирается. Здесь она должна доказать свою чистоту как самостоятельная хранительница своих законов…». Это и есть, согласно итоговой мысли Хайдеггера, подлинный статус философии: быть укорененной не во внешнем авторитете, а в самом свершении человеческой свободы как основании открытости бытия.

За пределами частной проблемы: Свобода как путь в Целое философии

В начале своего лекционного курса Хайдеггер ставит, казалось бы, методологический вопрос: может ли частная проблема — пусть даже такая значительная, как вопрос о свободе — служить введением в философию в целом? Не является ли это произвольным сужением горизонта, противоречащим самой идее введения как обзора всего поля философских вопросов? Первые страницы лекции посвящены демонстрации того, что эта дилемма ложна, и что способ, которым Хайдеггер разворачивает проблему свободы, раскрывает саму природу философского вопрошания в его радикальном отличии от научного познания.

Научное познание, напоминает Хайдеггер, всегда регионально и предметно. Оно методически движется от конкретного, частного феномена к общим законам внутри определенной, заранее очерченной области сущего. В этом смысле математика изучает не «дифференциальные уравнения вообще», но начинает с дифференциального исчисления; филология интерпретирует конкретные тексты, а не «литературность» как таковую. Однако путь философии, утверждает Хайдеггер, принципиально иной. Он начинается не с того, чтобы взять свободу как одну из «особенных» тем среди прочих (наряду, скажем, с истиной или искусством), но с того, чтобы проследить, как сам феномен свободы с необходимостью размыкает границы всякой особенной сферы и выводит мысль к Целому. Этот ход Хайдеггер называет «расширением» или «снятием границ» (Entschränkung) вопроса.

Ключом к этому расширению служит предварительный анализ негативного понятия свободы — свободы как «независимости от…». На первый взгляд, это самое расхожее и пустое понимание свободы. Однако в действительности оно таит в себе мощный онтологический импульс. Сказать «свобода от мира» или «свобода от Бога» — значит, вопреки видимости, не просто указать на границу темы, но с необходимостью сделать саму эту границу тематической. Мы не можем мыслить независимость от мира, не мысля при этом сам мир; не можем утверждать независимость от Бога, не имея в виду Бога. Таким образом, в самом понятии негативной свободы, понятом во всей его структурной полноте, изначально «со-мыслятся» (mitbegriffen) мир и Бог, то есть Целое сущего. Вопрос о свободе, даже в своей наиболее элементарной форме, с самого начала выводит нас за пределы всякого частного региона сущего и ставит перед необходимостью вопрошать о сущем в целом.

Это первое расширение горизонта получает дальнейшее углубление, когда Хайдеггер переходит к позитивной свободе. Негативная свобода мыслилась как отношение (Unabhängigkeit von…). Но анализ сущности всякого отношения показывает, что для его постижения мы не можем ограничиться лишь самим отношением как таковым; мы должны войти в рассмотрение самих членов отношения. В случае свободы это означает, что вопрос о сущности человеческой свободы с логической необходимостью требует вопрошания о сущности человека, сущности мира и сущности Бога — то есть о фундаментальных онтологических структурах. Вопрос о свободе оказывается не специальной темой внутри философии, а своего рода призмой, фокусирующей в себе всю полноту метафизической проблематики. Именно поэтому путь через конкретную, «действительно схваченную» проблему свободы является для Хайдеггера единственно подлинным, а не произвольным способом войти в философию. Философия не имеет дела с неопределенной всеобщностью, но являет Целое исключительно через пронизывающее продумывание конкретного. Свобода здесь — не пример и не частный случай, а тот уникальный феномен, в котором отношение человека к сущему в целом проявляется наиболее остро и потому способно стать путеводной нитью для всего вопрошания.

От присутствия к присутствию: Греческий горизонт понимания бытия

После того как в первых параграфах лекции было установлено, что проблема свободы в своем развертывании с неизбежностью приводит к основополагающему вопросу всей метафизики — вопросу о сущем как таковом (τί τὸ ὄν), Хайдеггер предпринимает решительный шаг. Он заявляет: для того чтобы действительно спрашивать этот вопрос, а не просто исторически констатировать его наличие у Платона и Аристотеля, необходимо сделать проблематичным то, что в нем считается само собой разумеющимся. Этим само собой разумеющимся является не что иное, как смысл самого бытия, который мы всегда уже как-то понимаем, но никогда не делаем предметом специального вопрошания. Ключ к этому допонятийному пониманию Хайдеггер находит в анализе греческого слова для бытия — οὐσία.

Хайдеггеровский анализ οὐσία радикально порывает с позднейшей метафизической традицией, которая автоматически переводит этот термин как «сущность» или «субстанция». Вместо того чтобы искать смысл в школьной терминологии, Хайдеггер обращается к живому, допонятийному опыту языка, к тому, что сами греки «подразумевали» в своей повседневной речи. Он указывает, что οὐσία в обыденном употреблении означала не что-то умозрительное, а вполне конкретное — «имущество», «владение», «домашний скот», то, что составляет «добро» и «состояние» человека. Что же характеризует это сущее в его бытии, если именно оно удостоилось имени, ставшего впоследствии основным словом всей западной онтологии? Его характеризует то, что оно находится в постоянном, надежном распоряжении, оно всегда «под рукой», всегда в ближайшей досягаемости. Это — сущее в модусе устойчивого, постоянного присутствия (beständige Anwesenheit).

Именно этот горизонт постоянного присутствия, согласно смелой и далеко идущей интерпретации Хайдеггера, является непродуманной, но определяющей основой всего античного понимания бытия, от физики до этики. Чтобы доказать это, он предпринимает блестящий анализ четырех основных значений «сущего» (ὄν) в «Метафизике» Аристотеля. Во-первых, бытие как движение и изменение (метаболэ) мыслится греками через смену отсутствия (ἀπουσία) и присутствия (παρουσία) формы: возникновение вещи есть приход к присутствию, ее уничтожение — уход. Во-вторых, бытие как чтойность (τὸ τί ἦν εἶναι) раскрывается у Платона через «присутствие» (παρεῖναι) эйдоса в единичной вещи: прекрасная вещь прекрасна именно благодаря «присутствию» в ней самой красоты. В-третьих, бытие как действительность (ἐνέργεια) возводится к «пребыванию в изготовленности» (Sich-in-der-Hergestelltheit-Halten), то есть к устойчивому стоянию-здесь завершенного творения.

Наконец, наиболее впечатляющим и полемически заостренным является анализ четвертого значения: бытие как истина (ὂν ὡς ἀληθές). Хайдеггер настаивает на том, что ἀλήθεια следует понимать не как «правильность» суждения, но как «несокрытость» самого сущего. Его подробный разбор десятой главы IX книги «Метафизики» Аристотеля призван показать, что даже истина, понятая как «самое подлинное сущее» (κυριώτατον ὄν), а именно — простое, несложное, описывается Аристотелем в терминах наиболее чистого, ничем не опосредованного «схватывания» (θιγεῖν) и, следовательно, наиболее чистого и абсолютного присутствия. Истина как несокрытость есть сама высшая форма присутствия сущего. Таким образом, все основные регистры, в которых греческая онтология проговаривает бытие, оказываются производными от одного фундаментального опыта — опыта устойчивого, длящегося присутствия. Укорененность этого понимания в античном способе существования, ориентированном на произведение, изготовление (τέχνη) и борьбу за явленность вещей, делает эту интерпретацию не просто филологическим экскурсом, но раскрытием фундаментального события в истории западного мышления.

Уединение и свобода: Как основной вопрос философии идет к корню

Завершив разбор того, как бытие понято в горизонте постоянного присутствия, и тем самым вскрыв скрытое в ведущем вопросе метафизики отношение бытия и времени, Хайдеггер подходит к центральному пункту всей аргументации своего «Введения в философию». Он должен показать, что развернутый им основной вопрос философии (вопрос о связи Бытия и Времени) не является лишь отвлеченной теоретической конструкцией, но обладает тем, что он называет «атакующим характером» (Angriffscharakter), — способностью «идти к корню» (an die Wurzel gehen) самого вопрошающего. Без этого философия осталась бы лишь роскошью ума, утонченной формой бегства от действительности. Как же вопрос, достигающий предельной всеобщности (вопрос о бытии всего, что есть), может одновременно оказаться самым острым, уединяющим и неотменимым вопрошанием, касающимся каждого в его собственном существовании?

Ответ, предлагаемый Хайдеггером, вытекает из онтологического анализа времени. Исходная, «вульгарная» концепция времени, от Аристотеля до Канта и Гегеля, рассматривает его как некую нейтральную среду, череду моментов «теперь», в которой протекают события. В таком времени человек, как и любое другое сущее, просто «находится». Однако если мы всерьез отнесемся к тому, что бытие (смысл бытия сущего) понимается из горизонта присутствия, а присутствие есть темпоральное определение, то время должно быть помыслено радикальнее — не как пустая рамка, а как сама структура того способа быть, который присущ человеку. Это время не является внешним сосудом, но конституирует само наше бытие-вот (Dasein). И здесь решающую роль играет обнаруженный Хайдеггером фундаментальный феномен: подлинная временность имеет характер не просто течения, но уединения (Vereinzelung). Моя смерть, мое решение, мое «время жизни» — все это не общие понятия, но то, что сбрасывает меня в несводимую уникальность моего собственного существования. Время, взятое экзистенциально, есть то, что делает меня единственным и незаменимым, ставит меня перед самим собой.

Именно здесь замыкается цепь аргументов, связующая свободу, бытие и человека. Вопрос о бытии — это вопрос о самом широком, о горизонте всего, что может встретиться. Этот вопрос возможен только потому, что человек есть сущее, которое, устроенное временем, обладает пониманием бытия (Seinsverständnis). Но понимание бытия, фундированное во временности, — это не безличная познавательная способность. Как временное, это понимание каждый раз мое, оно уединяет меня, высвечивая мою конечность и заброшенность. Таким образом, широчайшая перспектива (бытие мира в целом) и острейшая уединенность (мое временное бытие-к-смерти) совпадают в одном и том же фундаментальном вопросе. «Идти в Целое» и означает «идти к корню» моего собственного бытия.

Исходная заявка Хайдеггера на то, что вопрос о свободе есть подлинная путеводная нить в философию, находит свое окончательное обоснование. Свобода больше не может мыслиться лишь как один из частных предметов философии (свобода воли в этике) или как особый вид причинности (у Канта). В свете основного вопроса она раскрывается как само основание, делающее возможным наше открытое отношение к сущему. Быть открытым для бытия, дать сущему быть тем, что оно есть — это и значит быть свободным. Свобода, понятая онтологически, есть условие возможности самого понимания бытия. Поэтому философия, вопрошающая о свободе, не занимается частной проблемой, но стоит перед выбором собственного способа бытия. Она требует от вопрошающего не просто интеллектуального усилия, но решимости быть в собственном, существенном волении — «стать существенным в действительном волении собственного существа». Так совершенно частный, как могло показаться вначале, вопрос к концу лекционного курса оборачивается самым радикальным вызовом, который только может быть брошен человеческому существованию.

GA 32 Hegels Phänomenologie des Geistes Зимний семестр 1930/31 г.

«Феноменология духа Гегеля», лекционный курс прочитанный в зимнем семестре 1930/31 года

Введение. Задача «Феноменологии духа» как первой части системы науки

Хайдеггер начинает с указания на то, что общеизвестное название произведения — «Феноменология духа» — не является первоначальным. Изначально, в 1807 году, работа была опубликована под названием «Система науки. Первая часть: Феноменология духа». До этого полный заголовок звучал как «Система науки. Первая часть. Наука об опыте сознания». Следовательно, содержание произведения должно пониматься из его внутренней задачи — быть первым в системе науки и для нее.

§1. Система феноменологии и система энциклопедии

Хайдеггер задается вопросом, почему система науки требует «Феноменологию духа» в качестве своей первой части. Хотя вторая часть системы так и не появилась, вскоре после «Феноменологии» Гегель публикует «Науку логики». Возникает вопрос: является ли эта «Логика» по существу второй частью системы? Хайдеггер отвечает: и да, и нет. Полное название «Наука логики» перекликается с названием первой части — «Наука феноменологии духа». Система науки, таким образом, выступает в двух обличьях: как феноменология и как логика. В предисловии к первому изданию «Логики» (1812) Гегель писал, что за первой частью должна была последовать вторая, содержащая логику и реальные науки философии (философию природы и духа). Это не что иное, как преобразованное целое традиционной метафизики, включавшей общую метафизику (онтологию) и специальную (психологию, космологию, теологию). У Гегеля в «реальной философии» отсутствует специальная теология, но она обнаруживается в изначальном единстве с онтологией. Это единство спекулятивной теологии и онтологии и есть подлинное понятие гегелевской «Логики».

Итак, если вторая часть системы должна была представлять метафизику, то первая часть, «Феноменология духа», является ее обоснованием, фундаментом, «доказательством истинности standpoint’а», занимаемого метафизикой. Однако после 1807 года план системы у Гегеля меняется. «Феноменология» перестает быть первой частью, а «Логика» — второй. Этот переходный период (1807–1816) отмечен работой Гегеля над «Философской пропедевтикой» в Нюрнберге. В ней логика занимает двойственное положение: следуя за феноменологией (как в первоначальном плане) и одновременно служа фундаментом философской энциклопедии. Результатом становится опубликованная в 1817 году «Энциклопедия философских наук в общих чертах», которая является новой и окончательной формой системы. Она состоит из «Науки логики», «Философии природы» и «Философии духа», то есть представляет собой целое метафизики.

В этой новой системе «Феноменология» низводится до фрагмента внутри философии духа, теряя свою фундаментальную роль. Хайдеггер различает две системы: феноменологическую (раннюю) и энциклопедическую (позднюю). В поздней системе «Феноменология» обретает двойственное положение: она в известном смысле является основополагающей частью системы и одновременно лишь подчиненным элементом внутри нее. Эта двойственность проистекает не из непоследовательности, а из самой сути системы. Отсюда вытекают ключевые вопросы, на которые необходимо ответить: как систематически обоснована эта двойственность, насколько Гегель способен дать такое обоснование, и какая фундаментальная проблема философии в ней выходит на свет.

§2. Гегелевское понимание системы науки

а) Философия как «наука». Заголовок «Система науки» говорит не о системе наук, а о системе самой науки. Под наукой здесь понимается не научное исследование вообще, а целое высшего и подлинного знания, то есть философия. Традиция толковать философию как науку, дающую обоснование всем прочим наукам, жива со времен Декарта. Однако для немецкого идеализма, и особенно для Гегеля, философия становится «наукой» не ради обоснования других наук, а ради преодоления конечного знания в обретении знания бесконечного. Задача обоснования наук возможна и без абсолютного знания, а если она стремится к нему, то перестает быть просто обоснованием. Утверждение Гегеля о том, что философия должна стать «действительным знанием», имеет совершенно иной смысл, вырастающий из предельного развития ведущей проблемы западной философии — вопроса «Что есть сущее?». Этот вопрос изначально связан с логосом, разумом, мышлением, и его постановка уже содержит в себе решающий ответ: сущее как сущее, в своем бытии, понимается из логоса и как логос. Гегель доводит этот ответ до радикального завершения: действительное в своей полной истине есть идея, понятие, которое «снимает» время. Философия есть абсолютное знание.

В противовес этому Хайдеггер выдвигает тезис: философия не есть наука. Это не означает ее скатывания в иррационализм, но означает, что ведущая проблема философии (вопрос о бытии) не может оставаться на стадии античной постановки вопроса и, следовательно, на почве гегелевской проблематики. Задача онтологии должна быть поставлена заново.

б) Абсолютное и относительное знание; философия как система науки. «Система науки» — это система абсолютного знания. Для пояснения Хайдеггер разъясняет понятия относительного и абсолютного знания не в количественном (знать всё), а в качественном смысле. Относительное знание (scientia relata) — это знание, которое «отнесено» (hingetragen) к тому, что оно знает, остается прикованным к предмету, теряется в нем. Даже зная всё сущее, такое знание остается качественно относительным. Гегель называет его «сознанием» (Bewußtsein).

Абсолютное знание — это знание, которое «отвязывается», «освобождается» (sich loslösen) от предмета, но не отбрасывает его, а «снимает» (aufheben), сохраняя в себе. Эта возможность освобождения заложена в самом относительном знании через самосознание (Selbstbewußtsein). Когда сознание знает о себе самом, оно отвязывается от предмета, но привязывается к себе как к предмету, оставаясь относительным. Абсолютное знание — это знание, которое освобождается и от этой привязанности к себе, постигая себя как не-связанный исток единства сознания и самосознания. Это предварительно именуется разумом (Vernunft). Абсолютное знание в самом себе и по своему существу есть система; оно знает себя, лишь разворачиваясь в системе и как система.

§3. Значение первой части системы в характеристике ее двух заголовков

Первая часть системы — это сама наука, система в ее первом изображении. Два ее заголовка говорят разное, но подразумевают одно и то же.

а) «Наука об опыте сознания». Здесь «наука» означает «абсолютное знание». Следовательно, нужно понять слово «опыт» в этом контексте. Хайдеггер различает два обычных значения слова «опыт»: 1) непосредственное удостоверение мнения через созерцание; 2) испытание самой вещью, при котором она «подтверждает свою истину» (sich bewahrheiten), часто вопреки ожиданиям, что ведет к обогащению знания. Гегелевское понимание опыта близко ко второму значению. Однако это не опыт, производимый над сознанием как объектом. Опыт сознания — это опыт, который само сознание производит над самим собой. Сознание, будучи субъектом этого опыта, с необходимостью делает его с собой.

В чем заключается этот опыт? Сознание, изначально как относительное знание, знает только свой предмет. Когда оно узнаёт предмет как предмет (т.е. как то, что есть для сознания), предмет теряет характер «в-себе-бытия» и становится чем-то иным — «бытием-для-сознания». Сознание при этом также меняется, становясь знанием о знании. В этом опыте сознание теряет свою первую истину, но обогащается новой — знанием о самом себе. Оно приходит к самому себе. Этот опыт, в котором сознание становится иным, чтобы прийти к себе, Гегель называет также «явлением» (Erscheinung). В этом опыте-явлении сознание обнаруживает себя как дух (Geist). Таким образом, «опыт сознания» есть движение, в котором дух приходит к явленности — феноменология духа.

б) «Наука феноменологии духа». Здесь генитив («феноменологии духа») также является субъективным. Феноменология — это не исследование духа как объекта, а способ бытия самого духа, его подлинное и полное выступление (Auftreten) перед самим собой. Явление означает выступление, при котором нечто новое показывает себя, а прежнее низводится до видимости (Schein). Это явление как становление-иным-в-возвращении-к-себе и есть подлинный опыт в гегелевском смысле. Уже в 1801 году Гегель писал: «Явление и само-раздвоение суть одно». Явление — это самопротиворечие, в котором нечто исчезает и возникает одновременно.

Теперь становится ясным полный заголовок: «Система науки» — это само абсолютное знание. «Наука об опыте сознания» говорит о том, что должно подтвердить свою истину (сознание) и как (через опыт). «Наука феноменологии духа» говорит, в качестве чего оно себя подтверждает (в качестве духа). Гегель также использует формулу «Система опыта духа», объединяющую все три заголовка.

§4. Внутренняя задача «Феноменологии духа» как первой части системы

а) Прихождение-к-самому-себе абсолютного знания. Первая часть системы подготавливает «стихию», «эфир» для абсолютного знания. В ней дух, пройдя путь опыта, приходит к самому себе, чтобы затем, во второй части (Логике), развернуться в своем собственном элементе. Первое изображение (Феноменология) в своем движении само становится тем, что оно изображает, — действительным абсолютным знанием. Это прихождение-духа-к-самому-себе есть абсолютная история, в которой он сам себя передает и «снимает» (aufheben) в трояком смысле: устраняет (tollere), сохраняет (conservare) и поднимает на высшую ступень (elevare).

б) Ложные истолкования замысла «Феноменологии». Хайдеггер выделяет три главных ложных толкования:

1. «Феноменология духа» не имеет ничего общего с современной феноменологией сознания в духе Гуссерля.

2. Она не является типологией философских мировоззрений или «точек зрения».

3. Она не есть введение в философию в смысле руководства по переходу от обыденного сознания к спекулятивному.

Она есть «абсолютное самопредставление разума», чью сущность и действительность Гегель нашел в абсолютном духе.

в) Условия размежевания с Гегелем. Философия по своей сущности всегда заранее предвосхищает то, что она потом высказывает. Это не является логической ошибкой, так как речь идет не о формальном доказательстве. Поэтому несостоятелен упрек Гегелю, что он в начале предполагает то, что получает лишь в конце. Условием подлинного размежевания является «сродство» (verwandt sein) с Гегелем, под которым понимается не совпадение точек зрения, а обязанность перед первыми и последними необходимостями философского вопрошания. Истинная философия уникальна и одновременно вневременна: в ней нет ни предшественников, ни последователей — каждый настоящий философ современен другому.

Предварительное рассмотрение.

§5. Предпосылка «Феноменологии»: ее абсолютное начало с Абсолютным.

«Феноменология» с самого начала движется в стихии абсолютного знания. Абсолютное знание в начале должно быть иным, чем в конце, но это «иное» есть способ бытия самого Абсолюта — его не-абсолютность, относительность. Это «не» принадлежит самому Абсолюту. Поэтому мы, понимающие, с самого начала должны оставить позицию обыденного рассудка и находиться в способе абсолютного знания.

а) Ступени прихождения-духа-к-самому-себе. Хайдеггер дает краткий обзор структуры произведения:

· A. Сознание — знание, потерянное в предмете, не знающее себя как дух (бессознательный дух).

· B. Самосознание — знание знает о себе, но все еще находится в противопоставлении предмету.

· C. (AA.) Разум — знание, объединяющее сознание и самосознание, есть «достоверность того, что оно есть вся реальность». Это первое достижение абсолютного знания, но еще не в полной истине.

· (BB.) Дух — разум, возвысивший свою достоверность до истины и знающий себя как свою собственную действительность. Начинается явная абсолютная история духа.

· (CC.) Религия — дух в форме представления.

· (DD.) Абсолютное знание — дух, знающий себя как духа, завершение «Феноменологии».

Здесь проявляется колебание Гегеля относительно членения: разделы от «Духа» до «Абсолютного знания» могут быть представлены как подразделы «C» или как самостоятельные разделы «D, E, F». Это колебание — признак подлинного философского мышления, доходящего до последних оснований.

б) Философия как развертывание своей предпосылки; вопрос о конечности и проблематика бесконечности у Гегеля. Конец произведения есть лишь ставший-иным и тем самым пришедший-к-себе начало. Позиция понимающего с начала и до конца одна — позиция абсолютного знания. Всякая философия в первом и последнем лишь развертывает свою предпосылку, которая есть не психологическое условие, а сам состав и облик основной проблемы. У Гегеля система начинается с Абсолюта. Это — общая необходимость для Фихте, Шеллинга и Гегеля. Цель их философии — «поставить Бога абсолютно во главу философии». Речь идет о проблеме бесконечности. Хайдеггеровское же вопрошание направлено на проблему конечности. Размежевание с Гегелем происходит на этом перекрестке: не является ли сама гегелевская бесконечность следствием определенной, уже урезанной конечности, чтобы затем «поглотить» ее? Если конечность как глубочайшая нужда (Not) самого бытия принуждает основной вопрос философии к его вопросительности, то это — не этикетка, а сама необходимость философского поиска.

в) Краткие предварительные замечания о литературе, терминологии слов «бытие» и «сущее» и о внутренней установке при чтении. Рекомендуются работы Вильгельма Пурпуса, комментирующие соответствующие разделы «Феноменологии» параллельными местами из других работ Гегеля. Хайдеггер проводит важное терминологическое различие: для Гегеля «бытие» (Sein) и «сущее» (Seiende) терминологически обозначают лишь ограниченную сферу — наличие (Vorhandenheit) и наличествующее (Vorhandene). Сам Хайдеггер употребляет эти слова в максимально широком смысле, обозначая всё, что не есть ничто. Это различие проистекает не из произвола, а из различного понимания самого существа дела. Внутренняя установка при чтении требует «терпения» и отказа от поспешной критики.

Первая часть. Сознание. Первая глава. Чувственная достоверность

§6. Непосредственное в чувственной достоверности

а) Непосредственное знание как необходимый первый предмет для нас как знающих абсолютно. Гегель начинает: «Знание, которое прежде всего или непосредственно есть наш предмет, не может быть ничем иным, как… непосредственным знанием». Ключевой вопрос: кто такие «мы»? «Мы» — это не случайные читатели, а те, кто с самого начала знают абсолютно, действуют в способе абсолютного знания, которое по сути есть опосредствование (Vermittlung). «Непосредственное» для нас, опосредствующих, есть то, что еще не опосредствовано. Чтобы быть абсолютно опосредствующими, мы должны «снизойти» до непосредственного знания. Это снисхождение не отменяет нашей сущности, а напротив, требуется ею. Таким образом, то, что может быть «нашим» первым предметом, определяется из сущности самого абсолютного знания: это должно быть знание, которое «само» является непосредственным знанием, знанием непосредственного, или сущего.

В нашем знании мы всегда имеем два предмета: «предмет для нас» (само знание как предмет разбора) и «предмет для него» (то, что является предметом для этого разбираемого знания). Опыт, который сознание производит над собой, заключается в том, что его «предмет для него» оказывается не истинным, и его истина заключается в том, что он есть «для нас», то есть в его снятости в абсолютном знании.

б) В-себе-и-для-себя-бытие самой вещи и «наблюдение» абсолютного знания; «абсолютное» как «абсолютивное» знание. Таким образом, мы имеем троякий способ рассмотрения предмета: 1) предмет в себе для разбираемого сознания; 2) его бытие-для-сознания; 3) его бытие-для-нас как знающих абсолютно. Абсолютно познанным предмет становится, когда он познан не только «в себе» или «для сознания», но «в себе и для себя». Мы, знающие абсолютно, не привносим ничего от себя, мы лишь «убираем» наши субъективные мнения, предоставляя вещи показывать саму себя. Хайдеггер вводит термин «абсолютивное знание», чтобы подчеркнуть деятельный характер абсолютного знания как находящегося в процессе «отвязывания» (Absolvenz) от относительного.

в) Непосредственность предмета и знания в чувственной достоверности; «чистое бытие», наличие. Чувственная достоверность являет себя как самое богатое и самое истинное знание. Ее содержание бесконечно по широте и глубине. Способ ее знания — чистое «имение-перед-собой», без какого-либо понятийного постижения. Высказывая себя, чувственная достоверность говорит о своем предмете: «Это есть». Ее истина содержит «исключительно бытие вещи». Знание же и «Я» в ней сведены к минимуму — это «чистое это». Гегель говорит о знании и предмете здесь в ограничительном смысле (allein, nur), показывая, что чувственная достоверность есть чистая непосредственность, без какого-либо движения мысли. Однако, «на деле» (in der Tat) сама чувственная достоверность выдает себя за самую абстрактную и бедную истину. Это говорим уже мы с позиции абсолютного знания.

г) Различия и опосредствованность в чистом бытии непосредственного в чувственной достоверности. Присмотревшись к действительной чувственной достоверности, мы обнаруживаем, что в ее «чистом бытии» «привходит еще многое другое». Каждый раз, когда мы имеем «это», это конкретное «это» — не просто «это», а кафедра, дверь и т. д. То есть «это» по своему смыслу «этообразно» (diesig), оно отсылает к конкретному. Таким образом, действительная чувственная достоверность всегда есть пример (Beispiel), она «примерна» в себе. Также и «Я» есть примерное «Я». Из этого «чистого бытия» сразу «выпадают» два различенных момента: «это» как предмет и «это» как «Я». И они не просто наличествуют, но опосредованы друг другом. Так в непосредственном обнаруживается различие и опосредствование, ставя под вопрос первое определение его сущности.

д) Опыт различия между непосредственностью и опосредствованием, сущностью и несущественным в самой чувственной достоверности. Этот «главный» различий мы не просто придумываем, а находим в самой чувственной достоверности, хотя и в свете нашего абсолютного вопрошания. Теперь начинается собственно «опыт» с чувственной достоверностью. Для нее самой, согласно ее способу знания, «истинным и сущностью» является предмет. Спрашивается: что же такое «это» как ее предмет? Оно раскрывается в формах «теперь» (Jetzt) и «здесь» (Hier). На вопрос «Что такое теперь?» чувственная достоверность отвечает, например: «Теперь — день». Но эта истина, будучи записанной, «выдыхается» и становится ложью (теперь — ночь). «Теперь», чтобы оставаться «теперь», должно постоянно не быть тем, что оно есть в данный момент. Оно постоянно отрицает свое непосредственное содержание. Это простое, которое сохраняется в смене и через нее, равнодушное к своему конкретному содержанию, есть всеобщее (Allgemeine). То же самое происходит с «здесь». Так сама чувственная достоверность на опыте узнаёт, что ее предмет, «это», есть нечто всеобщее.

е) Язык как выражение всеобщего и подразумеваемое единичное — онтологическая дифференция и диалектика. Мы говорим «это», имея в виду единичное, но высказываем всегда всеобщее. Язык «имеет божественную природу» — прямо переворачивать наше мнение, высказывая тем самым истинное. Он абсолютен, ибо он «абсолютивен»: отрывает нас от единичного, давая высказать всеобщее. Мы можем иметь в виду единичное, только потому что уже имеем «это» как всеобщее, то есть мы можем «мнить», потому что говорим. Более того, когда мы говорим о единичном сущем: «оно есть», мы высказываем «бытие вообще». Мы можем иметь в виду сущее только потому, что «бытие» как таковое всегда уже понято, всегда уже есть «истинное», т.е. открытое. Здесь у Гегеля, по замечанию Хайдеггера, мы сталкиваемся с проблемой онтологической дифференции (различия между бытием и сущим), хотя у самого Гегеля она решается иначе, через диалектику. Диалектика есть не что иное, как понятая из логоса «абсолюция». Гегелевская философия как диалектика стремится внести «абсолютное беспокойство» в спокойное «есть» обычного предложения.

§7. Опосредствованность как сущность непосредственного и диалектическое движение

а) Мнение как сущность чувственной достоверности. Когда выяснилось, что предмет (единичное «это») не есть постоянное и истинное, а таковым является всеобщее («теперь» как таковое), то произошел переворот: истина переместилась из предмета в знание, в «Я». Казалось бы, сущность чувственной достоверности — это «мнение» (Meinen), акт «я мыслю это». Однако «Я» каждого человека, будучи «этим» единичным «Я», при его высказывании также оказывается всеобщим. Каждый есть «Я». В борьбе единичных мнений, уничтожающих друг друга, сохраняется простое и всеобщее «Я» как таковое. Следовательно, и в «Я» истина не является чем-то непосредственным.

б) Непосредственность чувственной достоверности как неразличенность «Я» и предмета. Ошибкой было искать сущность чувственной достоверности в одном из ее моментов — предмете или «Я». Ее сущность — в неразличенном целом, в простой связи «Я» и предмета, где еще нет никакого противопоставления. Чувственная достоверность полностью погружена в это единство. Наш последний подход к ней состоит в том, чтобы стать на ее точку зрения и брать ее как целое, не противопоставляя ее «теперь» другому «теперь». Мы должны «показать» «теперь» в его собственной сути. «Показывается теперь, это теперь. Теперь.» В момент, когда мы его показываем, оно уже было. «Теперь» раскрывает себя как то, что, будучи показанным, есть уже не-сущее, «бывшее». Оно есть «простое, которое в своем инобытии остается тем, что оно есть», то есть всеобщее. Таким образом, опыт «показывания» обнаруживает, что чувственная достоверность есть не непосредственность, а движение, опосредствование. В этом движении она приходит к своей истине и становится восприятием (Wahrnehmung).

в) Бесконечность абсолютного знания как снятость конечного, как диалектика; исходный пункт размежевания с гегелевской диалектикой. Вся процедура с чувственной достоверностью была «странной историей» постоянного движения «туда-сюда». Она была возможна только благодаря непрестанному усилию «абсолютивного» опосредствования. Непосредственное нельзя ухватить иначе, как через сложнейшую конструкцию и реконструкцию. Эта двойная процедура «конструирующей реконструкции» вносит путаницу, именуемую диалектикой. Хайдеггер предостерегает от легковесного отношения к диалектике как к трюку, позволяющему манипулировать чем угодно. Сам Гегель в поздний период не всегда мог совладать с ее опасностью — скатыванием в пустую игру ума.

Вопрос о сущности бытия — это перекресток для размежевания с Гегелем: является ли бытие по своему существу бесконечным (диалектическое снятие, абсолютивное опосредствование) или оно в своей основе конечно, и как эту конечность должно ввести в философскую проблематику?

г) Ориентиры относительно проблемы бесконечности бытия. «Опыт» и «явление» у Гегеля — это история самопознания духа, его «абсолюция» (освобождение) из отчуждения в относительном. Эта абсолюция есть преодоление разорванности сознания (несчастного сознания) и его возвращение к «счастью» Абсолюта, которое включает в себя и господствует над «несчастьем». Эта взаимопринадлежность разорванных в Едином составляет истинную бесконечность. Для нее у Гегеля есть два основания: 1) «Логическое»: бесконечность коренится в логосе, в спекулятивном мышлении, которое есть «абсолютное снятие определенности, противоречие, состоящее в том, что определенность не есть, поскольку она есть, и есть, поскольку она не есть». Это рефлексия, обращение определенного в само себя, где оно есть свое иное. 2) «Субъективное»: эта логическая рефлексия находит свое действительное воплощение в «Я». «Я», полагая себя как «Я = Я», различает себя от себя, но так, что различенное не выпадает, а удерживается в тождестве. «Действительность бесконечного есть субъект, т.е. в абсолютном смысле дух».

Вторая глава. Восприятие

§8. Воспринимающее сознание и его предмет

а) Восприятие как опосредование и переход между чувственной достоверностью и рассудком. Восприятие — это новый предмет для нас, возникший с необходимостью из чувственной достоверности. Но теперь, как «середина» (Mitte), оно не только происходит из прошлого, но и указывает в будущее — на то, во что оно перейдет (рассудок). В нем самом уже должен проявиться этот переход. Хайдеггер отмечает, что Гегель говорит о «бывшем» (прошлое), но у него отсутствует тематизация будущего. Это важный момент для размежевания.

Заголовок главы — «Восприятие, или вещь и обман». «Обман» здесь не случайное свойство, а сущностная черта восприятия как постоянный самообман и « sophisterei» — рассуждательство «здравого человеческого рассудка», который, пытаясь мыслить воспринимаемое, запутывается в противоречиях. Именно из-за этого внутреннего противоречия восприятие «идет ко дну» (zugrundegehen), что одновременно означает и «возвращение к основанию» — переход в рассудок. Восприятие, в отличие от чувственной достоверности, берет в качестве своего предмета не единичное «это», а истинное чувственной достоверности — всеобщее. Так оно есть «всеобщая непосредственность». Это противоречивое единство (всеобщность как опосредованное, взятое как непосредственное) не может удержать себя и саморазрушается.

б) Вещь как существенное в восприятии; вещность как единство «также» свойств. Для восприятия, как вида сознания, существенным является его предмет, то есть вещь (Ding). Чувственная достоверность говорила: «Это — соль». Восприятие говорит: «Эта соль есть белая, острая, кубическая, тяжелая и т.д.». Его предмет — «вещь со многими свойствами». Задача — раскрыть, что такое «вещность» (Dingheit) вещи, то есть что делает вещь вещью.

Гегель начинает с разбора восприятия. Свойства (белое, острое и т.д.) — это всеобщие определенности, безразличные друг к другу. Они соединены в вещи не просто через «и», а через «также» (das Auch). «Также» — это «безразличное единство», или среда (Medium) вещности, где многие свойства существуют рядоположно в одном и том же простом «здесь» и «теперь».

в) Исключающее единство вещи как условие свойственности; свойственность предмета восприятия и возможность обмана. Если бы вещь была только средой «также», она не была бы отдельной этой вещью. Сказать «Эта соль белая» — значит также «не черная» и т. д. Свойство обладает определенностью только через исключение противоположного. Следовательно, единство вещи — это не только безразличное «также», но и исключающее единство. Именно это единство, исключающее иное, замыкает вещь на себе, делая ее «для-себя-сущим» (Fürsichseiendes) и самостоятельным. Только теперь многое в вещи становится «свойственным» (eigenschaftlich), а сама вещь — вещью. Полное понятие вещности включает в себя и единство «также», и исключающее «одно» (das Eins).

Поскольку предмет восприятия есть эта сложная вещь со свойствами, то восприятие, беря предмет то одной, то другой стороной, может «промахнуться» и взять его не как то, что он есть. Воспринимающий обладает сознанием возможности обмана. Это не случайность, а черта самого способа знания восприятия. Оно больше не является чистым, пассивным принятием; оно должно быть правильным принятием, то есть в него входит размышление, рефлексия, рассудок. Тем самым истина восприятия уже не может лежать односторонне в предмете; она переходит и в само воспринимание. Так в самом определении восприятия заложен спор между предметом и знанием, который должен проявиться.

§9. Опосредствующая противоречивость восприятия

В данном параграфе Хайдеггер детально разбирает диалектическое движение, в котором восприятие, пытаясь удержать свой предмет, приходит к саморазрушению. Ход его мысли сосредоточен на демонстрации внутренней противоречивости воспринимающего сознания и тщетности его попыток избежать этой противоречивости. Изложение ведется строго в рамках гегелевского текста и в безличной манере, без отсылок к собственным концепциям.

Хайдеггер начинает с анализа того, что происходит, когда восприятие действительно пытается осуществить свое знание. Оно полагает свой предмет, «вещь от многих свойств», как истинное и пытается его «взять». Однако здесь немедленно обнаруживается трудность. Если восприятие берет предмет как чистое «одно», как исключающую единичность, оно упускает многообразие его свойств, которые являются всеобщими, и тем самым берет его неистинно. Если же оно берет его как «также», как всеобщую среду множества рядоположенных свойств, оно теряет единичность и самостоятельность вещи. Более того, пытаясь ухватить отдельное свойство, например, «белое», восприятие в действительности соскальзывает к способу знания, характерному для чувственной достоверности, — к «мнению» о единичном «этом», которое уже было снято. Таким образом, в самом процессе восприятия его способ знания невольно возвращается к тому, преодолением чего оно само и являлось. Восприятие оказывается неспособным удержать свой предмет в стабильном акте чистого «взятия». Оно постоянно колеблется и ошибается. Это вынуждает его обращаться к рефлексии, к «корректировке» своего схватывания. В результате восприятие раскрывается как сознание, которое не просто пассивно «берет», но рефлектирует о своем «взятии», соотнося его с предметом. Возникает фундаментальное противоречие в самом существе восприятия: оно есть одновременно «берущее» и «не-берущее», то есть рефлектирующее знание. Это противоречие и становится движущей силой его диалектики.

Далее Хайдеггер переходит к тому, как это противоречие разыгрывается в самом восприятии, в его «рассуждательстве». Восприятие, столкнувшись с тем, что его предмет одновременно требует единства и многообразия, пытается спасти свою истину путем распределения этих противоречивых моментов между предметом и самим знанием. Сначала, чтобы отстоять единство вещи как ее сущность, восприятие приписывает многообразие свойств («также») исключительно собственной деятельности, различенности органов чувств. Утверждается, что вещь есть чистое «одно», «белое» же она приобретает лишь для глаза, «острое» — для языка и так далее. Тем самым восприятие берет многообразие на себя, объявляя его несущественным для самой вещи. Однако тут же обнаруживается необходимость для вещи быть определенной, то есть исключать иное. Чтобы объяснить эту определенность, восприятие вынуждено теперь, наоборот, приписать многообразие свойств самой вещи, объявив ее всеобщей средой «также», а функцию единения этого многообразия — акту собственного схватывания (через «поскольку»). Восприятие, таким образом, постоянно и бессознательно мечется от одной односторонности к другой, объявляя сущностью то один, то другой момент. Это движение, в котором восприятие постоянно впадает в противоречие, безуспешно пытаясь спастись через односторонние распределения, Хайдеггер и называет «рассуждательством» восприятия.

Наконец, Хайдеггер показывает закономерный крах этой рефлексии. В пределе выясняется, что моменты «для-себя-бытия» (чистого единства) и «бытия-для-иного» (связанности с другими) не могут быть окончательно распределены между вещью и сознанием. Вещь есть «для-себя», поскольку она исключает другое. Но само это отношение исключения уже есть отношение к другому, то есть в своем чистом для-себя-бытии она уже есть «для-иного». Эти определения не являются разными аспектами, которые можно развести по разным основаниям. Попытка восприятия разделить их через логическое ухищрение «поскольку» терпит окончательный крах. То, что должно было быть несущественным отношением к другому, на поверку оказывается столь же существенным, как и изолированное единство. Последнее «поскольку», отделявшее для-себя-бытие от бытия-для-иного, отпадает. Предмет раскрывается как противоположность самого себя в одном и том же отношении: он есть «для-себя» ровно в той мере, в какой он есть «для-иного», и наоборот. Восприятие, чьим законом является избегание противоречия, оказывается неспособным помыслить это тождество противоположностей в своем предмете. На этом его рефлексия терпит крушение. Сам предмет восприятия — обусловленное всеобщее — снимается, освобождая место для иного, безусловного всеобщего, которое и станет предметом рассудка.

Третья глава. Сила и рассудок.

§10. Абсолютность познания.