Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение

Метафизика, событие и само-преодоление фундаментальной онтологии.

Предлагаемый читателю том, включающий материалы GA 82 («К собственным публикациям»), GA 83 («Из опыта мышления») и GA 84 («Семинары: Платон – Аристотель – Августин – Кант – Лейбниц – Шиллер»), занимает исключительное место в Полном собрании сочинений Мартина Хайдеггера. Это не обычный комментарий к опубликованным работам, не лекционный курс и не систематическая монография. Это указания (Weisungen), размежевания (Auseinandersetzungen) и семинарские протоколы, которые освещают внутренний, часто непубличный путь мышления Хайдеггера от «Бытия и времени» (1927) до поздних работ о языке, событии (Ereignis) и истории бытия. Материал демонстрирует не просто хронологическую эволюцию, но радикальное само-преодоление фундаментальной онтологии — её переход в бытийно-историческое мышление (seynsgeschichtliches Denken) второго начала (zweiter Anfang).

1. Статус GA 82: «К собственным публикациям» — деструкция как метод самопознания

GA 82 содержит заметки Хайдеггера к его собственным текстам: «Бытие и время», «Что такое метафизика?», «Исток художественного произведения», первый полеводный разговор «Ἀγχιβασίη» и «Письмо о гуманизме». Среди них выделяются «Текущие примечания к „Бытию и времени“» и «Размежевание с „Бытием и временем“» (оба 1936 г.), стоящие в прямой связи с «Вкладами в философию (О событии)».

Ключевой вывод, проходящий через эти рукописи, парадоксален: «Бытие и время» — необходимый, но переходный (übergänglicher) путь, который должен быть пройден и оставлен. Хайдеггер предупреждает, что постоянным искажениям подвергается само понятие «понимание бытия». Фундаментальная онтология не оправдывает своего названия; она остаётся переходным обозначением, смысл которого преодолевается в мышлении события.

Хайдеггер фиксирует три фундаментальные иллюзии (Grundtäuschungen), которые сопровождали его ранний проект и которые необходимо распознать, чтобы совершить прыжок:

1.    Феноменологическая иллюзия — будто дело идёт об указании (Aufweisen) на нечто непосредственно данное, тогда как на самом деле любое усмотрение сущности есть творческое полагание. Феноменология как максима «к самим вещам!» не смогла принять фундаментальных решений именно потому, что ей недоставало подлинного исторического отношения к началу — к греческому опыту φύσις и ἀλήθεια.

2.    Экзистенциальная иллюзия — вера в то, что через экзистенцию (самобытие человека) достигается изначальное существо вот-бытия. Dasein не может быть понято из возможности, даже если эту возможность мыслят как «бытие-способным» (Seinkönnen). Вот-бытие есть бросание-себя-вон в расселину (Zerklüftung) между миром и землёй.

3.    Онтолого-трансцендентальная иллюзия — иллюзия возвращения к «условиям возможности» как к подлинному истоку, тогда как условия возможности суть лишь поверхностное (Vordergründliches) по сравнению с событием истины.

Все три иллюзии коренятся в единой потребности — в обретении почвы и изначальности. Именно эти иллюзии, а не какая-либо злая воля, заслонили от взгляда то, что подлинно требовалось: прыжок (Einspruch) в открытое место вот-бытия.

2. Переход от временности к Ereignis: горизонт или его отсутствие?

Центральная интуиция «Бытия и времени» — время как горизонт понимания бытия — в GA 82 подвергается фундаментальной переоценке. В конце опубликованной части «Бытия и времени» стоит вопрос, который должен был вести к третьему разделу первой части («Время и бытие»): «Раскрывается ли само время как горизонт бытия?» Хайдеггер теперь отвечает, что ответ уже слишком «найден». Время не есть горизонт бытия; время есть лишь предварительное имя для истины бытия, которая сама есть событие (Ereignis).

Вводится новое сложное понятие «между-время» (Inzwischen) — не промежуток между двумя точками времени, а само открытое место, где только и может состояться встреча бытия и сущего. В этом между-времени время и пространство ещё не разделены, но сопринадлежат в едином просвете.

Хайдеггер различает теперь три уровня:

·         Временность (Zeitlichkeit) как экзистенциал Dasein, её экстатическое расширение (будущее, прошлое, настоящее).

·         Внутривременность (Innerzeitigkeit) как несобственный модус, в котором вот-бытие понимает себя находящимся «внутри» времени подобно вещам в пространстве. Именно здесь возникает обыденное понятие времени как бесконечной последовательности «теперь».

·         Время-пространство (Zeit-Raum) как расселина (Zerklüftung) между миром и землёй, где свершается спор (Streit) истины как несокрытости укрытого.

Именно это различение позволяет Хайдеггеру сказать, что фундаментальная онтология «не оправдывает своего названия»; она остаётся переходным обозначением, смысл которого преодолевается в мышлении события. Событие (Ereignis) понимается здесь не как происшествие, а как то, что впервые наделяет бытие его исторической сутью — свершающаяся явь истины, в которой бытие и человек обретают своё взаимоотношение.

3. Деструкция истории онтологии: три «станции» и их недостаточность

В «Бытии и времени» (§§ 23–25) были перечислены три «станции» деструкции: кантовский схематизм, картезианское cogito и античная онтология. В GA 82 Хайдеггер признаёт их недостаточными. Вместо этого необходимо изначально схватывать исток и развёртывание таких фундаментальных феноменов, как:

·         ἀλήθεια (несокрытость) — не соответствие, а похищение из сокрытости.

·         οὐσία (присутственность как свойство сущего, которое затем было истолковано как наличность).

·         φύσις (самовосходящее раскрытие, в себе уже содержащее ἀλήθεια).

·         λόγος (собирающее высказывание, а не суждение или пропозиция).

·         νοεῖν (воспринимающее усмотрение).

Деструкция означает не разрушение философской традиции, а последовательный снос тех наслоений, которые скрыли исходный опыт бытия в первом начале греческой мысли. Эта деструкция стоит на службе у вопроса о понимании бытия и неразрывно с ним связана. С позиции второго начала возникает необходимость в истории существа (Wesensgeschichte) истины бытия — не хронологии учений, а самом совершении истины в её сокрытии и раскрытии.

4. Семинары GA 83–84: Аристотель, Платон, Августин, Кант, Лейбниц, Шиллер

Семинарские протоколы и собственные записи Хайдеггера (GA 83–84) показывают, как деструкция истории онтологии осуществляется на практике. Здесь нет «историко-философского» пересказа — каждое понятие прочитывается как указание на временность Dasein и её последующее забвение.

4.1. Аристотель («Физика», «Метафизика»)

Хайдеггер начинает с вопроса о том, как вообще возможна «природа» (Natur). Анализируется kinēsis (движение) как фундаментальный феномен. Знаменитое определение движения из «Физики» Аристотеля — energeia atelēs (незавершённая осуществлённость) — Хайдеггер связывает с временностью: energeia — это присутствие (Gegenwart) dynamis (возможности), которая содержит в себе указание на будущее (telos) и прошлое (уже-бытие). «Незавершённость» оказывается не недостатком, а первичным феноменом, отсылающим к трансценденции Dasein. Без-движность (Bewegungslosigkeit) числа, например, понимается как трансцендентальная лишённость (transzendentale Privation) по отношению к долженствованию Dasein понимать всё сущее из движения.

4.2. Платон («Парменид», «Федр»)

В семинаре по «Пармениду» (зимний семестр 1930/31) Хайдеггер сосредотачивается на понятии gymnasia (упражнение) — не логические упражнения, а «прорыв в проблему бытия», формирование правильного внутреннего способа видения. Ключевым оказывается exaiphnēs («вдруг») — не вклад в проблему времени, а сущность перехода (metabolē), «мгновенность» перехода из одного состояния в другое вне времени.

В семинаре по «Федру» (летний семестр 1932) Хайдеггер определяет тему как erōtikos logos. Способ хорошо говорить (tropos tou kalōs legein) оказывается экзистенциальным «как» человеческого поведения. Риторика становится technē не как ремесло, а как знающее себя умение, коренящееся в открытости того, о чём идёт речь. Метод synagōgē (сведение воедино) и diairesis (разделение) есть сущность dialegesthai (собеседования) — следование природным сочленениям. Вторая речь Сократа вводит theia mania (божественное безумие) как онтологическое основание этого метода.

4.3. Августин («Исповедь» XI)

В семинаре по Августину (зимний семестр 1930/31) Хайдеггер подчёркивает, что Августин ставит вопрос о времени не в контексте физики, а в контексте confessio (исповеди). Парадокс времени (прошлого и будущего нет, а настоящее не имеет протяжения) приводит Августина к открытию: времена суть только как тройственное настоящее — настоящее прошлого (память, memoria), настоящее будущего (ожидание, expectatio), настоящее настоящего (созерцание, contuitus).

Ключевым итогом Августина становится понятие distentio animi (растянутость души). Время — это не последовательность «теперь», а внутренняя развёрнутость, напряжённость самой души между ожиданием, вниманием и удержанием в памяти. Хайдеггер фиксирует: вопрос «Что есть время?» эквивалентен вопросу «Что есть человек?» (quid est homo?). Анализ времени в «Исповеди» есть самопознание, открытие человеческого существа.

4.4. Кант (GA 84.1 и 84.2)

Кантовские семинары занимают центральное место в GA 84. В семинаре «Трансцендентальная диалектика Канта и практическая философия» (зимний семестр 1931/32) Хайдеггер радикализирует проблему, сосредотачиваясь на происхождении трансцендентальной видимости (transzendentaler Schein) из сущности конечного познания. Видимость оказывается не ошибкой, а естественной предрасположенностью (Naturanlage) разума. Идеи (душа, мир, Бог) суть регулятивные принципы, но разум гипостазирует их, принимая за конститутивные определения предметов. Задача критики — не устранить видимость (что невозможно), а обезвредить её, лишив обманной силы.

В семинаре по «Критике способности суждения» (летний семестр 1936) Хайдеггер показывает, что эта «третья критика» есть попытка найти недостающее звено между царством природы (рассудок) и царством свободы (разум) через рефлектирующую способность суждения. Прекрасное раскрывает незаинтересованное отношение, в котором вещь является как чистое явление. Возвышенное (математическое и динамическое) раскрывает границу познания и моральное превосходство над природой. Гений определяется как «природа, дающая правило искусству», а эстетическая идея как представление воображения, дающее повод думать многое, не имея возможности быть выраженным в понятии.

4.5. Лейбниц («Монадология»)

Семинар о Лейбнице (зимний семестр 1935/36) — один из самых систематических. Хайдеггер анализирует монаду как простое «в-себе-стояние», не имеющее окон (fensterlos). Ключом к пониманию монады становится vis activa primitiva (первичная активная сила) — не чистая потенция и не завершённое действие, а стремление (conatus, nisus), которое уже содержит в себе действие. Хайдеггер формулирует: бытие у Лейбница есть стремящееся, упорствующее в себе превосхождение себя к самому себе.

Предустановленная гармония (harmonia praestabilita) оказывается не искусственным механизмом синхронизации, а следствием того, что каждая монада представляет весь универсум с определённой точки зрения. Пространство и время суть не субстанции (Ньютон) и не априорные формы созерцания (Кант), а порядок сосуществования и последовательности явлений — «хорошо обоснованные феномены» (phaenomena bene fundata).

4.6. Шиллер («Письма об эстетическом воспитании»)

В семинаре о Шиллере (зимний семестр 1936/37) Хайдеггер показывает, что Шиллер предпринял попытку осмыслить кантовскую философию исторически. Инстинкт игры (Spieltrieb) объединяет чувственное побуждение (Stofftrieb) и формальное побуждение (Formtrieb), снимая отчуждение современного человека. Игра есть деятельность, цель которой находится в ней самой; она есть свобода, ставшая зримой формой.

Хайдеггер, однако, критикует Шиллера за гуманизм: искусство у Шиллера становится «средством воспитания», а не событием истины. Идеал «прекрасной души» (schöne Seele) предполагает гармонию, которая не способна помыслить трагическое, ужасное, безосновное. Шиллер остаётся в пределах метафизики субъективности.

5. Язык, поэзия и молчание как жилище бытия

В разделе «Ἀγχιβασίη (Ближний подход)» и в анализе «Письма о гуманизме» Хайдеггер закрепляет тезис: язык — не орудие общения, а дом бытия. Метафизический язык (греческий, латынь, новые европейские языки) уже предполагает различие между сущим и бытием, но так, что бытие мыслится как высшее сущее (Бог, субстанция, абсолютная идея). Он не способен сказать бытие как бытие.

Однако в языке таится другое сказывание (andere Sagen). Язык Гёльдерлина, Тракля, Рильке — там, где слово не выражает понятие, а зовёт бытие. Поэзия не передаёт переживания и не есть выражение субъективности; поэзия есть учреждение бытия (Stiftung des Seyns), изначальное именование созидающих, вы-прыгивание (Erspringung) вот-бытия.

Задача мышления — не создавать новые слова, а возвращать словам их изначальную силу, то есть давать им сказывать бытие, а не только обозначать сущее. Истинное мышление есть не обработка языка, а слушание той тишины, из которой язык впервые возникает как ответ на зов бытия. Все великие мыслители и поэты были великими молчальниками. Наша эпоха, напротив, есть эпоха болтовни (Gerede) — не потому, что мы много говорим, а потому, что мы говорим, не выдерживая молчания.

6. Критика гуманизма и определение человека как пастыря бытия

В «Письме о гуманизме» (1946) Хайдеггер окончательно размежёвывается с сартровским экзистенциализмом и с любой антропологией, ставящей человека в центр. Гуманизм в любой форме (античный, ренессансный, просвещенческий, экзистенциалистский) ставит человека на первое место. Мышление бытия, напротив, ставит бытие на первое место — но не как высшее сущее (Бог, субстанция), а как то, что впервые даёт человеку быть человеком.

Человек определяется как пастырь бытия (Hirt des Seins). Пастырь не господин бытия и не слуга; он оберегает (hütet) бытие в его сокрытии. Пастырство есть не деятельность, а способ бытия: быть тем, к кому бытие приходит, чтобы через него хранить себя. Пастырь есть пастырь обычая (Brauch) и ужасного (das Furchtbare), пастырь загадки (Rätsel). Он не разгадывает загадку, а хранит её как загадку; он не устраняет ужасное, а выстаивает его; он не манипулирует обычаем, а со-ответствует ему.

Эк-зистенция (Ek-sistenz) означает не выход из имманенции, а внутри-стояние (Inne-stehen) в вынесении различия (Austrag des Unterschieds) между бытием и сущим. Человек не «выходит» из себя к бытию; он всегда уже стоит в просвете. Быть человеком значит: выдерживать различие, не сводить бытие к сущему и не превращать сущее в бытие. Различие между сущим и бытием (ontologische Differenz) есть не тема для исследования, а способ бытия человека. Человек эк-зистирует, то есть он есть само это различие.

7. Значение томов GA 82–84 для понимания Хайдеггера и для философии в целом

Данные тома — не «комментарии» и не «поздние добавления». Это рабочие записи и семинарские диалоги, которые позволяют увидеть мышление Хайдеггера в его процессе: сомнения, возвраты, отмены и углубления. Они показывают, что «Бытие и время» — не завершённый проект, а постоянно преодолеваемый путь. И что преодоление это идёт не через отрицание, а через воспоминание (Erinnerung) первого начала (греческого опыта φύσις как само-восходящего раскрытия) в направлении второго начала, где бытие и человек впервые обретают себя в событии (Ereignis).

Таким образом, перед читателем — документ, в котором Хайдеггер выступает не как догматик собственной философии, а как её самый строгий критик. Это и есть подлинный смысл «пути»: не достижение цели, а стояние в вопросе, в котором истина бытия свершается как спор сокрытия и раскрытия.

В заключительных разделах GA 82 Хайдеггер подводит итог: «Бытие и время» осталось фрагментом не по воле автора, а по необходимости самой вещи. Вопрос о бытии не может быть завершён в форме «системы» или «произведения». Вопрос о бытии есть путь, который никогда не приходит к конечному пункту, потому что бытие само есть путь, а не пункт назначения. Тот, кто ожидает от философии «результатов», должен обратиться к наукам. Философия как вопрос о бытии есть постоянное стояние в начале — в том начале, которое никогда не может быть оставлено позади. Результат «Бытия и времени» есть не ответ, а более изначальное умение вопрошать. Всякий, кто ищет в этой работе ответы, не понял её. Всякий, кто вычитывает из неё «мировоззрение» (пессимизм, нигилизм, героизм), остался в пределах метафизики и не совершил прыжка (Sprung) в другое начало.

GA 82: Zu eigenen Veröffentlichungen (К собственным публикациям)

Предварительные замечания к структуре и методу

Хайдеггер начинает с размышления о сути фундаментальной онтологии. Её переходный (übergängliche) характер ведёт к непониманию, когда её истолковывают как антропологию или экзистенциальную философию. Фундаментальная онтология обосновывает онтологию, которая занимается сущностностью (Seiendheit) сущего. Обоснование же заключается в вопросе о том, на чём основана сама сущностность и в чём её истина. Предварительный намёк: темпоральность — «время». Поэтому заглавие «Бытие и время» направлено против противопоставления «сущностность и мышление», поскольку прежняя онтология определяла сущностность, руководствуясь мышлением как представлением и, соответственно, категориями и ratio. Фундаментальная онтология стремится преодолеть всякую прежнюю онтологию не через указание на иррациональное, а через более изначальную область её существания и, тем самым, через преобразование человека. Хайдеггер предупреждает, что «переходный» характер его исследования требует особой свободы обдумывания. Например, постоянным искажениям подвергается понятие «понимание бытия».

§§ 3–4. Фундаментальная онтология и «антропология».

§ 3. Фундаментальная онтология.

Фундаментальная онтология укоренена в человеческом вот-бытии (Da-sein) — но исключительно потому, что её единственной темой является истина бытия (Seyns). В этом заключается решающий шаг рассуждения: предметом исследования выступает не какое-либо сущее, а само бытие в его свершении. И только потому, что бытие как таковое нуждается в месте своего раскрытия, в поле зрения неизбежно попадает человек. Отнюдь не намерение разобрать человека как один из видов сущего среди прочих руководит этим ходом мысли.

Если идти достаточно ясным путём, то обнаруживается, что само отношение к сущему становится внятным и доступным обсуждению. Однако это отношение трактуется как нечто, что принадлежит человеку, — но именно о таком понимании отношения и идёт здесь речь. Здесь совершается поворот мысли: «Фундаментальная онтология» не оправдывает своё название, но остаётся переходным, преходящим обозначением, смысл которого будет преодолён на пути к мышлению самого события (Ereignis). Под событием здесь понимается не происшествие, а то, что впервые наделяет бытие его исторической сутью — свершающаяся явь истины.

§ 4. Фундаментальная онтология и «антропология»

Фундаментальная онтология трактует человека как вот-бытие (Da-sein) — то есть как ἄνθρωπος, — и потому формально может быть названа «антропологией». Следовательно, ничто не мешает кому-либо подойти к ней именно с этой меркой и задаться вопросом: какая же антропология содержится в «Бытии и времени»?

Подобное допущение возможно — но оно переворачивает всё с ног на голову. Здесь совершается поворот мысли: антропология понимается как учение о человеке. Однако если будет показано, что человеческое бытие (Menschsein) имеет своё основание не в чём-то человеческом, а в совершенно ином, тогда антропология вынужденно становится учением о человеке, но уже о таком человеке, который не только не исчерпывается своей человечностью, но и вообще не есть нечто только человеческое.

Впрочем, по отношению к философским трудам или поэтическим творениям можно делать всё что угодно. Например, можно исследовать «Критику чистого разума» Канта на предмет того, содержится ли в ней рассуждение о «народе», и прийти к выводу, что Кант, дескать, не мыслил по-настоящему. Или обратиться к «Дуинским элегиям» Рильке и обнаружить, что в них отсутствует «переживание общности». Точно так же в «Бытии и времени», по мнению критиков, якобы недостаёт «природы» и «искусства».

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: фундаментальная онтология отнюдь не предполагает какую-либо антропологию в качестве своей предпосылки. Напротив, она сама впервые создаёт самую изначальную предпосылку для философской антропологии — но лишь постольку, поскольку последняя притязает на то, чтобы мыслить изначальнейшее существо человека в единстве с тем, что его обосновывает.

§ 5. Понимание бытия из времени

Центральный вопрос, который здесь необходимо прояснить: каким образом время вообще приходит к тому, чтобы служить мерой для понимания бытия? Иными словами, как время возвышается из вот-бытия (Da-sein) и набрасывается на то, что ему противостоит? Здесь совершается поворот мысли: не является ли время, напротив, искажением открытого места — уплощением светоткрытого пространства до голой присутственности (Anwesenheit)? Присутственность в данном контексте означает не просто «нахождение здесь», а ту определённую модальность бытия, при которой сущее рассматривается как стабильно наличное, лишённое своей исторической сокровенности.

Отсюда возникает необходимость перехода от вопроса о времени как горизонте понимания бытия к вопросу о времени и пространстве в их изначальном единстве — к событию (Ereignis). Вводится новый сложный термин: событие здесь понимается не как происшествие, а как само свершающееся присутствие истины бытия, тот «просвет», в котором бытие и человек впервые обретают своё взаимоотношение.

Никакая онтологическая аналитика вот-бытия, какой бы тщательной она ни была, никогда не сможет действительно вызвать само вот-бытие и, называя его, дать ему зазвучать. Всё, что требуется в плане демонстрации, должно оставаться лишь намёком внутри именующего, мыслящего сказывания. И тем не менее вот-бытие здесь может быть достигнуто — но не через «исследование» в смысле позитивной науки, а из истины и из набрасывающей заброшенности (entwerfende Geworfenheit).

§ 6. Деструкция истории онтологии

Понимание бытия по своей сути исторично — а потому и вопрос о бытии с необходимостью должен быть не только систематическим, но и историческим. Здесь, однако, важно провести различие. Вводится новый сложный термин: деструкция означает не разрушение философской традиции, а, напротив, последовательный снос тех наслоений, которые скрыли исходный опыт бытия в первом начале греческой мысли. Эта деструкция стоит на службе у вопроса о понимании бытия и неразрывно с ним связана.

Тем не менее, с позиции второго начала (то есть из иного, более изначального способа вопрошания о бытии) возникает необходимость в истории существа (Wesensgeschichte) истины бытия. Вводится новый сложный термин: история существа — это не простая хронология учений, а само совершение истины бытия в её сокрытии и раскрытии, позволяющее освободить первое начало (греческий опыт φύσις как самовосходящего раскрытия) в его единственной начальности и сделать его подлинно памятным для второго начала.

Три «станции» деструкции, перечисленные в §§ 23–25 «Бытия и времени» (кантовский схематизм, картезианское cogito, античная онтология), признаются недостаточными. Вместо этого необходимо изначально схватывать исток и развёртывание таких основополагающих феноменов, как ἀλήθεια (несокрытость), οὐσία (присутственность как свойство сущего), φύσις (самовосходящее раскрытие), λόγος (собирающее высказывание) и νοεῖν (воспринимающее усмотрение).

В самом конце § 6 «Бытия и времени» содержится намёк на возможность «ещё более изначального горизонта». Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: под этим горизонтом подразумевается событие (Ereignis). Однако здесь же делается решающая оговорка: речь идёт уже не о горизонте для понимания бытия (то есть не о том, внутри чего бытие становится понятным), а о втором начале — о таком способе мышления, который больше не нуждается в горизонте, поскольку сам стоит в светоткрытости события.

§ 7. О феноменологии

Чтобы понять место феноменологии в истории мышления, необходимо оглянуться на ту историческую ситуацию, в которой она возникла. Здесь вводится новый тезис: конец XIX века — это время, отмеченное вступлением в безумие Ницше, господством неокантианства на университетских кафедрах, господством экспериментальной психологии, выдававшей себя за научную философию. В этом хаосе особенно выделяется фигура Брентано, чьи импульсы к действительному видению феноменов оказали решающее воздействие на становление феноменологии.

Феноменология как «максима» (то есть как принцип «к самим вещам!») и как «методологическое понятие» не смогла принять фундаментальных решений. Причина этого коренилась не в недостатке остроты или усердия, а в том, что ей недоставало подлинного исторического отношения к началу — к тому изначальному опыту бытия, который был у греков и который оказался утрачен. Феноменология, как и любая другая философская школа, не могла выйти за пределы своего времени и своей исторической ограниченности.

Тем не менее, она была важным и необходимым проходом. Здесь совершается поворот мысли: её значение заключалось не в её «результатах» и не в её собственной системе, а в том, что она создала принуждение к действительному видению — к тому, чтобы смотреть на сами вещи, а не только на мнения о них. Это принуждение, даже при всей неясности того, что именно следует считать «самими вещами», было плодотворным.

Однако сейчас настало время сделать следующий шаг. Феноменологию и онтологию следует «отпустить» (verabschieden) — не в смысле отрицания или забвения, а в смысле преодоления той формы, в которой они до сих пор мешали изначальному вопрошанию. Вместо «феноменологии» необходимо преодолеть голое «указывание» (Aufweisen) и тем самым избежать произвола. Вместо «онтологии» необходимо преодолеть вопрос о возможности и о понимании бытия, не забывая при этом о самом основании.

Это решение относительно выбора термина следует зафиксировать: истинная позиция, которая скрывалась за неясно осознаваемым методом феноменологии экзистенции и онтологически-трансцендентального, заключается не в «подгонке» (Anmessung) к готовым вещам, а в послушании требованию прыжка (Einspruch) в открытое место. Речь идёт о том, чтобы не подлаживаться под уже данное, а сделать скачок в тот просвет, где истина бытия только и может свершиться.

§ 8. Подход к повседневности.

Здесь вводится новый тезис: подход к повседневности, продиктованный феноменологическим требованием «простой данности» для описания, рассматривает вот-бытие (Da-sein) не только как нечто описываемое, но и преследует его в поверхностности повседневного. При этом, конечно, обнаруживаются разного рода «феномены», но вместе с тем вопрошание полностью отгоняется от метафизической задачи. Повседневность (Alltäglichkeit) — это, безусловно, нечто существенное в исторически-экзистенциальном плане, однако она является лишь существенным следствием вот-бытия, понятого как нечто лишь полагающее, сохраняющее и упрочняющее.

Повседневность следует рассматривать не как противоположный феномен к подлинности (Eigentlichkeit) в экзистенциальном смысле, а метафизически — как единственность (Einzigkeit) творящего в противоположность всему лишь занятому и его косности. Совершается поворот мысли: повседневность — это неисторическое внутри исторического бытия, основанного на вот-бытии. Иными словами, она есть тот слой, где бытие забывает свою историчность и застывает в рутине.

§ 8а. Три основные иллюзии (Grundtäuschungen).

Эти три иллюзии — феноменологическая, экзистенциальная и онтолого-трансцендентальная — имеют за собой каждое подлинное хотение, которое лишь ещё не «понимает» самого себя, то есть ещё не владеет собой и не уверено в себе. Вводится новый сложный термин: феноменологическая иллюзия заключается в том, будто имеется дело с указанием (Aufweisen) на нечто непосредственно данное, тогда как на самом деле любое усмотрение сущности есть творческое полагание. Экзистенциальная иллюзия состоит в вере, будто через экзистенцию (то есть через самобытие человека) достигается изначальное существо вот-бытия. Онтолого-трансцендентальная иллюзия — это иллюзия возвращения к «условиям возможности» как к подлинному истоку.

Все три иллюзии коренятся в единой потребности: в обретении почвы и изначальности, в превращении вопрошания из простого занятия в дело самого действующего самости, в переходе от описания к изначальному обоснованию и строительству. Вместе они служили делу освобождения — и нового строительства. Это решение следует зафиксировать: именно эти иллюзии, а не какая-либо злая воля, заслонили от взгляда то, что подлинно требовалось: прыжок (Einspruch) в открытое место вот-бытия.

§ 8b. О герменевтике.

Вводится новый сложный термин: герменевтика понимается здесь как истолковывающее проектирование (auslegendes Entwerfen), возведённое в ранг философского принципа познания. Причём это проектирование переносится не только на истолкование сущего в его бытии, но и на само бытие — бытие истолковывается из времени. Однако такое истолкование по сути своей исторично (герменевтика фактичности), оно не может опереться на «чистое сознание».

Воля к пониманию (Verstehen), движимая герменевтикой, перебрасывается через Бытие в темпоральность временности — так, что она в итоге опрокидывает самое себя. Вместо «герменевтики» требуется нечто иное. Совершается поворот мысли: требуется созидающий, распоряжающийся и сочленяющий прыжок (erbauender, verfügend-fügender Einspruch) в вот-бытие — прыжок, который есть сама фуга бытия (Fuge des Seyns). Фуга здесь означает не музыкальный термин, а изначальное сочленение, лад или строй, в котором бытие являет себя как расселина (Zerklüftung) между миром и землёй.

§ 8c. Смысл (Sinn) и вопрос бытия.

Вопрос о «смысле» бытия, как он ставится в «Бытии и времени», всё ещё слишком предварителен и застревает в традиционном понимании. Вводится новый сложный термин: смысл (Sinn) — это не какое-то свойство бытия, а то, в сторону чего раскрывается понимание как набросок (Entwurf), то открытое, в чём нечто — здесь бытие — полагается и становится зримым. Смысл указывает на истину существа бытия. Однако сам смысловой вопрос — это только переход, он недостаточен для того, чтобы дать основание. Смысл должен быть понят не как нечто находимое, а как истина существа вот-бытия как такового.

сновные разделы I части «Бытия и времени» (по замечаниям к § 9, 10, 11).

§ 9. Тема аналитики вот-бытия: Сущность вот-бытия лежит в его экзистенции. Вводится новый сложный термин: экзистенция здесь означает не голую действительность (existentia), а тот способ бытия, при котором сущее не имеет фиксированного «что», но само есть своё бытие как возможность. Различие собственного (Eigentlichkeit) и несобственного бытия имеет не моральный, а фундаментально-онтологический смысл: оно касается того, как вот-бытие относится к своей способности быть самим собой.

§ 10. Отграничение от антропологии, психологии, биологии: Все эти дисциплины, как бы старательно они ни описывали человека, никогда не достигают вот-бытия. Причина в том, что они исходят из человека как уже наличного сущего. Здесь особенно критикуется Дильтей. Совершается поворот мысли: философия жизни (Lebensphilosophie), при всех её заслугах, не достигает вопроса о бытии вот-бытия, потому что она не совершает прыжка (Einspruch), а лишь пытается лучше описать уже известное..

§ 11. О трудности получения «естественного понятия мира»: Этот параграф называется «совершенно окольным путём» (abwegig). Вопрос об этнологии, о первобытном вот-бытии — это заблуждение, так как он предполагает, будто вот-бытие можно изучать как готовый предмет. На самом деле мир становится вопросом только из вот-бытия, и «естественное понятие мира» есть не что иное, как описание наличного в свете непосредственного знакомства с вещами — что уводит в сторону от задачи..

§ 8d. О «мире» и мирности мира (Weltlichkeit der Welt)

Вводится новый сложный термин: мирность мира — это не свойство сущего и не горизонт для понимания. Если мир не есть нечто «сущее», то мирность есть существо бытия — какого бытия? — бытия вот-бытия. Однако называть мирность «экзистенциалом» (то есть структурой вот-бытия) ещё слишком поверхностно.

В «Бытии и времени» мир по-прежнему понимается по большей части трансцендентально-феноменологически-экзистенциально: как условие понятности встречи, как горизонт, как значимость (Bedeutsamkeit). Мир не выводится из существа истины как события (Ereignis). Совершается поворот мысли: мир — это не «феномен» и не «человеческое» в обычном смысле. Мир следует мыслить из события, из богов (т.е. из того, что освящает и задаёт меру), как существоющую истину (wesende Wahrheit), которая есть открытость сокровенного (Offenheit des Verschlossenen). Это означает, что истина не просто «раскрывает» сущее, но одновременно всегда и укрывает его, храня его в тайне.

Мир должен быть возведён (erbaut) в своём существе. Вводится новый сложный термин: σύστασις (сращение, со-стояние) — это не логическое отношение, а то изначальное напряжение, в котором мир и бытие принадлежат друг другу. Это требует: (1) прыжка (Vorsprung) к событию; (2) исхождения из σύστασις мира и бытия; (3) противо-хода (Gegenzug) к земле (Erde) как укрывающему; (4) отношения к установлению (Einrichtung) истины. Мир не «есть» — он «мирует» (weltet), и это мировение есть само событие, в котором впервые открывается просвет для сущего.

§ 9. Собственность и несобственность вот-бытия.

Различие между собственным (eigentlich) и несобственным (uneigentlich) вот-бытием не имеет морально-этического смысла. Здесь вводится новый тезис: оно устанавливается исключительно с точки зрения основания вот-бытия как места свершения события бытия (Seinsgeschehnis). Речь идёт не о моральном совершенстве, а о том, укоренено ли бытие человека в собственной возможности быть — или же оно растрачивает себя в усреднённости публичного «man». Это различие имеет фундаментально-онтологический характер.

Самость (Selbstheit) здесь — не «я» в смысле эгоистического индивида и не «мы» в смысле коллектива. Совершается поворот мысли: самость есть та единственность (Einzigkeit), в которой творящий (Schaffende) обособляется для предельных решений, для подготовки и для того изначального шага, который только и может привести к событию. Народ (Volk) также может обрести вот-бытие — но лишь при том условии, что в нём господствует высшая собственность, а не усреднённость «man». Иными словами, народ становится историческим субъектом не через коллективное самоутверждение, а через способность каждого к собственному стоянию в истине бытия.

О сохраняющем значении анализа вот-бытия.

Анализ вот-бытия, предпринятый в «Бытии и времени», сохраняет непреходящее — хотя и только указательное — значение. В чём же состоит это значение? Вводится новый сложный термин: указание (Weisung) — это не дефиниция и не описание наличного, а направляющий намёк, который готовит путь для метафизики вот-бытия. Совершается поворот мысли: этот анализ совершает нечто неслыханное в предшествующей философии — он осуществляет решительное отмежевание от наличности (Vorhandenheit) как господствующего способа истолкования бытия. Впервые человеческое бытие не рассматривается как вещь среди вещей, а открывается в его экзистенциальной структуре.

Всё в этом анализе может оставаться искривлённым, недостаточным, не достигающим цели. Однако сам факт принуждения взгляда к вот-бытию оказывается решающим. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: здесь впервые создан некий пред-взгляд (Vorblick) — ещё очень неопределённый, но уже направленный не на что-то данное и даваемое, а на то, что должно быть выпрыгнуто (zu erspringende). Это указание готовит почву для метафизики вот-бытия, и такое приготовление должно было совершиться в самой реализации, а не оставаться в программе.

Этим анализ осуществляется отмежевание от всякой антропологии — будь то антропология, понимающая человека как разумное животное (animal rationale) или как политическое существо (πολιτικόν ζῷον). Все эти представления ничего не знают об изначальном существе человека, которое состоит в стоянии в истине бытия (Beständnis der Wahrheit des Seyns). Даже «преодоление либерализма», если оно остаётся в рамках биологической антропологии, окончательно погружается в неё как в последнюю «действительность».

§ 10. Отграничение от антропологии, психологии и биологии (продолжение).

Здесь вводится новый тезис: в этом параграфе, как и в предшествующих, вся плоскость рассмотрения оказывается смещённой уже самой постановкой границ. Отграничение от антропологии и прочих дисциплин, как бы ни было оно важно, всё же в известной мере продолжает удерживать мысль в той же самой плоскости — а именно в плоскости «исследования», «анализа», «аналитики». Однако прыжок (Einspruch) в вот-бытие есть нечто совершенно иное. Он не есть даже фундаментальная онтология в прежнем смысле; он есть сама философия, но философия, понятая как второй, вспомненный начало (zweiter, erinnerter Anfang).

Антропология, психология и биология, как бы они ни были развиты, отнюдь не «метят» в вот-бытие. Именно поэтому они его и не «промахиваются». Всё это находится вне подлинной задачи. Совершается поворот мысли: эти дисциплины не могут промахнуться мимо вот-бытия потому, что они вообще никогда не вступают в ту область, где вот-бытие ставится под вопрос. Они промахиваются мимо самой философии — поскольку не испытывают нужды второго начала (Not des zweiten Anfangs) и не имеют о ней знания.

Отграничение от Декарта, проводимое в этом параграфе, безусловно, важно и указательно. Однако и оно остаётся недостаточным. Вводится новый сложный термин: основоположение (fundamentum) у Декарта есть certitudo — достоверность, обоснованная в самосознании cogito. Против этого нужно отграничить истину как вот (Wahrheit als Da) — не как свойство суждения, а как само открытое место, где сущее может являться. Здесь назревает необходимость принципиально иного начала, а не просто улучшенного описания ego. Речь идёт о том, чтобы избавиться от всякого «субъекта» как точки отсчёта и перейти к вот-бытию как событию истины.

О Дилтее (критическое замечание).

Философии жизни (Lebensphilosophie) уделяется слишком много внимания, когда о ней говорится, что она «нацелена на понимание бытия вот-бытия». Совершается поворот мысли: такая характеристика ошибочна, ибо Дилтей, сколь бы глубоко ни проникал он в исторические и психологические связи, никогда не выходит на уровень вопроса о самом бытии. Его психология, какой бы «адекватной» она ни была, никогда не достигает вот-бытия — именно потому, что вот-бытие не есть нечто готовое, что можно было бы «описать» или «анализировать».

Вот-бытие должно быть выпрыгнуто (ersprungen). И этот прыжок совершим только как второй начало. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: анализ вот-бытия — это не «отыскание подходящего описания» (как будто вот-бытие уже налично), а совершение (Er-wirkung) бытия вот (Seyn des Da). Именно поэтому вопрос о «конституции» вещи и личности, о промежуточных ступенях между ними, остаётся в рамках прежней, недостаточной постановки вопроса.

Фундаментальная онтология, понятая как прыжок в вот-бытие, не есть онтологический вопрос о человеке. Она не есть даже вопрос о «бытии целого человека» (телесность — душа — дух). Все прежние попытки, как бы ни были они трудны, остаются в недостаточном отмежевании. Создаётся видимость, будто экзистенциальная аналитика есть лишь более адекватное истолкование человека. Это — видимость. На деле она есть нечто совершенно иное и потому несравнимое: принципиально иная основополагающая позиция (Grundstellung), которая сравнима только с первым началом — ибо она внутренне связана с ним в воспоминании (Erinnerung).

§ 11. О трудности получения «естественного понятия мира».

Здесь вводится новый тезис: неясное понятие «человеческого вот-бытия» (menschliches Dasein) и его установка в качестве предмета аналитики приводят в конечном счёте к совершенно невозможному вопросу о значении этнологии для этой аналитики. Под этнологией здесь подразумевается исследование так называемых «примитивных» культур и их понимания мира. Этот параграф, как и предшествующий ему анализ, оказывается совершенно окольным путём (abwegig) и блужданием в исследовательских вопросах.

В чём же состоит эта окольность? Совершается поворот мысли: здесь царит полное непонимание вот-бытия как задачи. Речь идёт не о том, чтобы собирать феномены или привлекать эмпирический материал из этнологии. Речь не идёт о «феноменах», которые можно было бы накопить и систематизировать. Ибо проектирующий прыжок (entwerfender Einspruch) должен — и здесь он только и может быть вспомнен — начать всё с самого начала, из первоосновы.

Тем самым становится ясно, что «мир» впервые становится подлинным вопросом только из вот-бытия. «Естественное понятие мира» (natürlicher Weltbegriff) подразумевает нечто совершенно иное: оно пытается описать наличное как таковое в свете непосредственного знакомства с вещами. Вводится новый сложный термин: наличное (Vorhandenes) — это сущее, которое мы просто находим, констатируем как готовое, присутствующее, безотносительно к нашему обращению с ним. Такой подход упускает из виду, что мир никогда не есть простая совокупность наличных вещей.

Как же можно совершить прыжок в вот (ins Da) так, чтобы поставить под вопрос сам мир? Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: это возможно только (1) из существа истины, (2) из бытия «вот» (des Da) как из стойкости в выдерживании (Inständigkeit der Ausharrung), (3) при решительном оставлении всякой фундаментально-онтологической аналитики и вопросов о понимании бытия — в существенной связанности с событием (Ereignis). Только тогда, когда мы перестаём искать «условия возможности» мира и начинаем выстаивать само открытое место, мир являет себя не как горизонт, а как событие.

Краткое подведение итогов к I главе I раздела (§§ 9–11).

Соберём воедино сказанное, чтобы обрести устойчивое понимание того, куда направлен прыжок. Вот-бытие (Da-sein) здесь мыслится не как сущее среди сущих, но как событийное свершение. Его можно охарактеризовать следующими чертами:

1.    Как истинное стояние (Wahrheitsbeständnis): вот-бытие есть блуждание (Irre) — не в смысле ошибки, а в смысле того, что оно всегда выброшено в открытое, не имея готовой опоры.

2.    Как стойкость в выступающем (Inständigkeit im Ragenden): вот-бытие есть настрой (Ein-stimmung), то есть оно всегда определенным образом настроено, всегда уже находится в расположении (Befindlichkeit).

3.    Как основание бытия (Seyn-gründung): здесь имеется в виду бытие бытия — не сущее, а то, что даёт сущему быть сущим.

4.    Как пере-дача (Übereignung) в событие (Ereignis): вот-бытие не владеет собой изначально, оно всегда уже передано, вверено событию.

5.    Как вы-держивание (Aus-harren) места обожения (Stätte der Götterung): вот-бытие есть то место, где боги могут явиться или скрыться.

Вот-бытие есть вы-говоренное (Aus-gesparte) и открытое (Offene), но открытое как сокровенность (Innigkeit), то есть открытость укрытого (Offenheit des Verschlossenen). Совершается поворот мысли: это означает, что вот-бытие никогда не есть «чистый» просвет; оно всегда также и укрытие. Бытие является только как сокрытие.

§ 12. «В-мире-бытие» как основная конституция вот-бытия.

Здесь вводится новый тезис: «в-мире-бытие» (In-der-Welt-sein) выдвигается как «основная конституция» (Grundverfassung) вот-бытия. Этот термин призван быть одновременно и констатацией «наличного положения дел», и указанием на условие возможности других «структур» вот-бытия. Однако за этим стоит более глубокая задача — постичь существо принадлежности мира к вот (des Da) и, соответственно, отношение вот-бытия к миру. Вот-бытие должно «давать миру властвовать» (Welt walten lassen).

Тем самым уже дана критика традиционного неразличения, когда сущее бралось как «внутримирное» налично существующее. Совершается поворот мысли: в отличие от этого, в-мире-бытие описывает не присутствие «внутри» пространства, а изначальное отношение бытия человека к миру. Однако это различение оказывается ещё недостаточно чистым. В-мире-бытие тотчас же схватывается только поверхностно — по способу того, как человек находится в вот и что́ он в этом открытом предпринимает: как озабочение (Besorgen).

Отношение между вот-бытием (Da-sein), в-мире-бытием (In-der-Welt-sein) и человеческим бытием (Mensch-sein) остаётся невыясненным. Все три термина оказываются едва ли не приравнены друг к другу. Вводится новый сложный термин: озабочение (Besorgen) — это не произвольное действие, а способ бытия, при котором вот-бытие всегда уже имеет дело с сущим внутри мира, использует его, производит, чинит. Во всём этом правят три основные иллюзии (феноменологическая, трансцендентальная, экзистенциальная), которые заводят мысль в тупик «теории познания».

§ 13. Иллюзия «миропознания».

В этом параграфе, как и в предыдущем, намечается опасное соскальзывание в область теории познания — пусть даже и с отталкивающим жестом. Вводится ссылка на учение об окружающей среде (Umwelt) в биологии. Здесь вводится новый тезис: в-мире-бытие понимается не из бытия вот (aus dem Da-sein), а из отношения человека к среде. Тем самым мир оказывается лишь «лучшей» формулировкой понятия объекта и объективности.

Как же понимать это «в» (In) мира? Совершается поворот мысли: следовало бы мыслить обратное: мир как окаймление (Randung) открыто-хранящего ведения (des offenhaltenden Geleites) есть вот (Da). И только это вот (истина) есть в стойкости (Inständigkeit). На этой стойкости впервые основывается так называемое «в-мире-бытие». Поэтому решительно неверно утверждение, будто сущее в-мире-бытия есть вот-бытие, то есть человек — «человечество».

§ 14. Мирность мира.

Мир не есть нечто «сущее». Так что́ же такое «мирность»? Вводится новый сложный термин: мирность (Weltlichkeit) — это существо бытия — какого бытия? — бытия вот (des Da-seins). Если мирность есть экзистенциал (Existenzial), то есть структура самого вот-бытия, то этот термин всё ещё слишком поверхностен. Мир следует мыслить как стойкое (inständlich): мир есть постоянство открыто-держания (Ständigkeit des Offenhalts) окаймления выговора (Randung der Aussparung des Ausgesparten) — окаймления к бездне (Ab-Grund).

Совершается поворот мысли: мир есть не то, «внутри» чего находится вот-бытие. Мир — это не горизонт, не «смысловая рамка» для сущего. Мир есть само событие, в котором бытие впервые становится зримым. Потому он может быть понят только из потаённости (Innigkeit) земли (Erde). Земля здесь — не планета и не «природа», а то, что постоянно укрывается, уходит от всякого определения и тем самым хранит бытие.

§ 15. Сущее в окружающей среде

Здесь речь идёт о сущем, которое встречает нас в ближайшем повседневном обращении. Что́ есть это сущее по своему бытию? В «Бытии и времени» это сущее называется «податным» (zuhanden), то есть таким, с чем мы имеем дело, что используем, что под рукой, а не просто созерцаем. Вводится новый сложный термин: подручность (Zuhandenheit) есть способ бытия орудия и вещей обихода, когда они не «смотрят» на нас как голые объекты, а растворяются в нашем обращении с ними.

Однако против этого можно возразить. Почему мирность показывается именно на орудийном, на подручном? Не потому ли, что здесь мир только «мерцает»? Совершается поворот мысли: в окружающей среде мир проявляется как бы в скрытом виде, в укрытости. Крестьянин, пользующийся своим плугом, живёт в мире, но не «знает» его как объект. Поэтому мир в повседневности не раскрыт, а скорее укрыт. Исследование, которое исходит из окружающей среды, идёт от укрытости. Но это не порок, а необходимость.

§§ 16–18. Мирность, знак и отсылка.

§ 16. Обнаруживающаяся в внутримирном сущем мирность окружающего мира.

Здесь вводится новый тезис: то, как в орудийном сущем «даёт о себе знать» мирность (Weltmäßigkeit), не следует понимать как прямое явление. Скорее, речь идёт об укрывающем приближении мира в надёжности (Verläßlichkeit) орудийного сущего. Вводится новый сложный термин: надёжность — это не просто свойство вещи «хорошо работать», а то, что вещь впускает нас в доверие к земле и делает мир удостоверенным в своей привычности. Бытие орудия как приносящая надёжность (beiträgliche Verläßlichkeit) есть способ того, как истина (Wahrheit) существует и бытие (Seyn) основывается.

Возникает вопрос о том, как мир укрывающе приближается, а земля приносит свой вклад. Совершается поворот мысли: достигается ли здесь вообще когда-либо до спора (Streit) — того изначального напряжения, в котором только и существует истина? И да, и нет. Спор не разгорается в полную силу, а остаётся умиротворённым, успокоенным в простой стойкости укоренённых. Речь идёт о слоёном, многоступенчатом споре. Какого существа это умиротворение (Schlichtung)? Умиротворение и простота, безопасность этого вот-бытия — вот что здесь открывается. Вместо воссияния мира (Aufleuchten von Welt) здесь происходит воссияние укрывания мира (Aufleuchten der Weltverhüllung). И точно так же — воссияние земли. Это воссияние как свершение истины и есть событие (Ereignis).

§ 17. Отсылка и знак.

Здесь вводится новый тезис: этот параграф стоит на службе у последующего, восемнадцатого. Речь в нём идёт о выявлении целостности отсылок (Verweisungsganzheit). В «Бытии и времени» отсылка понимается как отношение, в котором одно орудие указывает на другое: молот отсылает к гвоздю, гвоздь — к доске, доска — к дому, дом — к защите от непогоды. Эта целостность и образует структуру мира как окружающей среды (Umwelt). В такой отсылке действительно нечто уловлено от самого мировения (Welten) — а именно его «туда» и «сюда», его движение, переброска от одного к другому.

Однако здесь совершается поспешное и одностороннее сворачивание. Совершается поворот мысли: отсылка тотчас же отвлекается в сторону повода (Bewandtnis) и значимости (Bedeutsamkeit). Повод (Bewandtnis) — это то, «при чём» (wobei) останавливается озабочение, то есть определённое положение дел, имеющее значение для вот-бытия. А значимость есть осмысленная связность этих поводов. Всё это затем отсылается обратно к первому «ради чего» (Wozu) — к тому, ради чего вот-бытие вообще существует. Это «ради чего» есть не что иное, как сама способность вот-бытия быть.

В «Бытии и времени» считается, что раскрытие феномена мира не зависит от широты и достоверности встречающегося внутримирного сущего. Напротив, оно зависит от изначальности прыжка (Einspruch) в вот-бытие. Мир — это не то, что можно «сделать зримым» там, где как раз царит укрывание мира и где господствует существенная видимость (Anschein), будто мир не мирует, а есть только вещи. Вводится новый сложный термин: видимость (Anschein) — это не обман, а способ, каким мир в повседневности даёт себя знать, а именно укрывая себя самое и выставляя на первый план лишь единичное сущее. Мир не есть нечто готовое, его должно созидать (schaffen) — не просто «один» мир, а само существо мира должно быть впервые ожидаемо, подобно тому как ожидается существо истины.

§ 18. Повод, значимость и мирность мира.

Здесь вводится новый тезис: этот параграф, вместе с предыдущим, должен был бы служить обнаружению «феномена» мира. Однако в «Бытии и времени» мир по-прежнему понимается по большей части трансцендентально: как условие возможности понимания подручного (Zuhandenes). Мир здесь — не сущее, а то, что делает встречу сущего вообще возможной. Такое понимание заимствовано из Канта, у которого условия возможности опыта называются трансцендентальными. Однако перенос этого хода мысли на бытие как таковое остаётся без достаточного обоснования.

Возникает фундаментальный вопрос. Совершается поворот мысли: не следует ли мыслить мир не из подручного и не из озабочения, а наоборот — из события (Ereignis) и из земли (Erde)? Под землёй здесь понимается не физическая стихия, а то укрывающее, самозамыкающееся начало, которое никогда не исчерпывается в открытости мира и всегда остаётся для него основанием и опорой. Именно из такого отношения мира и земли возникает то, что в «Бытии и времени» впервые предстаёт как «повод» и «значимость», но будучи понято лишь поверхностно. Вводится новый сложный термин: значимость (Bedeutsamkeit) как целостность отсылок есть лишь внешняя оболочка мировения, за которой скрывается более изначальная структура: приносящая надёжность (beiträgliche Verläßlichkeit) и укрывающее приближение мира.

Поэтому «Zeug» (орудие, снаряжение) следует понимать не из его полезности, а из того, как оно соучаствует в установлении истины. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: всякое изначальное вопрошание о мире должно начинаться не с анализа орудий и не с конструирования «системы отношений», а с прыжка в открытое место, где мир и земля впервые вступают в спор (Streit). Лишь тогда становится возможным не описывать, а созидать само существо мира.

§ 19. Определение мира как «в-чём» и «при-чём».

Здесь вводится новый тезис: в размышлениях о мире необходимо различать две различные, хотя и взаимосвязанные, линии. С одной стороны, мир есть то «в-чём» (Worin) вот-бытие пребывает как внутри себя. Это «в-чём» есть само открытое место, куда вот-бытие всегда уже выступило. С другой стороны, мир есть то «при-чём» (Wobei) озабочение задерживается и находит своё дело. Молот, доска, гвоздь — вот то, «при-чём» останавливается взгляд в повседневном обращении.

Первое определение (мир как «в-чём») призвано быть улучшенным, экзистенциальным противовесом субъект-объектному отношению. Вместо того чтобы мыслить субъекта, противостоящего объекту, здесь мыслят вот-бытие, которое всегда уже есть внутри мира. Второе определение (мир как «при-чём») включает в себя структуру «ради-того-чтобы» (Um-zu) и целостность отсылок, которая в конечном счёте отсылает к тому, «ради чего» (Worumwillen) вообще существует вот-бытие.

Совершается поворот мысли: однако именно в этой двойной структуре таится опасность. Мир, понятый одновременно как то, «в-чём» мы пребываем, и то, «при-чём» мы заняты, оказывается как бы зажат между этими двумя полюсами. «В-чём» указывает на изначальную открытость, а «при-чём» — на погружённость в заботу о ближайшем сущем. В результате мир в его метафизическом существе ускользает из виду. Он низводится до окружения (Umkreis) повседневности, до горизонта для озабочения. Мир перестаёт быть событием и становится лишь функцией человеческой деятельности. Вводится новый сложный термин: окружение (Umkreis) — это не мир, а лишь та ограниченная область сущего, которая доступна озабочению и пониманию в каждый данный момент.

§ 20. Принципиальные границы подхода к миру из окружения.

Здесь вводится новый тезис: если мир понимается только из окружения и из подручности орудий, то его метафизическое существо — то, что делает мир миром — остаётся неохваченным. Такой подход не может достичь того, что мир «мирует» (weltet), то есть совершается как событие. Мирование мира — это не процесс, происходящий внутри мира, и не деятельность человека. Это само бытие в его историческом свершении.

В «Бытии и времени» мир впервые становится зримым именно в той мере, в какой он укрыт и скрыт. Совершается поворот мысли: это означает, что повседневность, которую анализирует книга, есть не столько доступ к миру, сколько способ его укрытия. Мы видим не мир, а «окружение». Мы имеем дело не с бытием, а с полезными вещами. И в этом — не случайный недостаток, а указание на то, что мир по своей сути не может быть дан как объект. Он может быть только «указан» (gewiesen) через то, как он удерживается в своей недоступности. Вводится новый сложный термин: мировение (Welten) — это не действие и не процесс, а само существенное свершение мира, его «бытие-миром», которое никогда не может быть засвидетельствовано как наличие.

Поэтому всякое конструирование «системы отношений» или «целостности отсылок» остаётся на поверхности. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: подлинное постижение мира требует не расширения и уточнения анализа окружения, а прыжка (Einspruch) в то измерение, где мир и земля впервые вступают в спор. Только из этого спора, который есть истина как несокрытость укрытого (ἀλήθεια), может быть понято, почему мир вообще «мирует» и почему он в повседневности по необходимости укрыт.

§ 21. Герменевтическая ситуация и вопрос о мире.

Здесь вводится новый тезис: предшествующие попытки определить мир из подручности и целостности отсылок неизбежно сталкиваются с границей, которая кроется в самой структуре понимания. В «Бытии и времени» понимание (Verstehen) трактуется как набросок (Entwurf) — то есть не пассивное приём впечатлений, а проективное раскрытие возможностей. Однако этот набросок всегда уже «заброшен» (geworfen) — он совершается не в пустоте, а из определённого исторического и фактического положения. Вводится новый сложный термин: заброшенность (Geworfenheit) есть то, что вот-бытие всегда уже находится в мире, не выбирая своего «где» и «откуда», но будучи вверенным самому себе в этом положении.

Возникает вопрос: как же может быть достигнут мир, если всякое понимание уже наброшено изнутри мира? Совершается поворот мысли: здесь обнаруживается «герменевтический круг» (hermeneutischer Zirkel) — не порочный круг, а указание на то, что понимание мира возможно только из предварительного понимания мира. Всякое истолкование, которое хочет схватить мир как таковой, должно уже иметь некоторое пред-понимание мира. Таким образом, мир не может быть выведен из чего-то иного. Он может быть только истолкован из самого себя, но это истолкование всегда уже на него опирается.

Этот круг не есть недостаток метода, требующий устранения. Вводится новый сложный термин: герменевтическая ситуация — это не субъективная позиция истолкователя, а сама структура того, что истолкование всегда движется внутри того, что оно хочет раскрыть. В применении к миру это означает: мы не можем сначала построить понятие мира из анализа сущего, а затем применить его. Мы всегда уже в мире. Вопрос только в том, как сделать это «всегда-уже» тематическим.

§ 22. Мир и земля: набросок иного подхода.

Здесь вводится новый тезис: все предшествующие попытки определить мир из подручности и озабочения терпят неудачу потому, что они исходят из сущего, а не из самого бытия. Мир не есть ни свойство сущего, ни горизонт для понимания сущего. Мир есть то, что в «Бытии и времени» лишь предчувствуется, но не достигается. Для того чтобы выйти к миру, необходимо мыслить его не изнутри мира, а из того, что ему противостоит и одновременно с ним со-принадлежит — из земли.

Совершается поворот мысли: мир и земля — это не два сущих, а два способа того, как истина свершается. Мир — это открытость, просвет, в котором сущее может являться. Земля — это укрытость, то, что постоянно замыкается и ускользает от всякого раскрытия. Ни мир без земли, ни земля без мира не могут быть. Мир нуждается в земле как в том, на чём он основывается и во что он возвращается. Земля нуждается в мире как в том, в чём она может быть удержана как укрытость. Их отношение есть спор (Streit) — не уничтожение, а взаимное напряжение, в котором каждое возвышается до своего существа. Вводится новый сложный термин: спор (Streit) — это не конфликт, уничтожающий противоположности, а то изначальное напряжение, внутри которого мир и земля впервые обретают свою определённость.

Отсюда становится ясно, почему предшествующие подходы к миру оставались недостаточными. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: мир не может быть найден внутри орудийного окружения. Для того чтобы достичь мира, необходим прыжок (Einspruch) — не постепенное уточнение понятий, а решительное перемещение в иную область, где вопрос ставится не о том, как сущее соотносится с сущим, а о том, как бытие как таковое свершается в напряжении между раскрытием и укрытием. Только тогда становится возможным не описывать мир, а созидать его — то есть осуществлять то, что в «Бытии и времени» называлось установлением истины (Einrichtung der Wahrheit).

§§ 23–24. Пространственность вот-бытия и пространство.

§ 23. Пространственность вот-бытия.

Здесь вводится новый тезис: в этих параграфах впервые обнаруживается граница предшествующего подхода к миру, который пытался мыслить мир из окружения и подручности. Пространство не выводится из времени, как это пыталась сделать, например, кантовская трансцендентальная эстетика, где время есть форма внутреннего чувства, а пространство — внешнего. Напротив, время и пространство изначально принадлежат друг другу. Вводится новый сложный термин: временность (Zeitlichkeit) вот-бытия — это не просто свойство человека и не его нахождение внутри временного потока, а сам способ его бытия, его экстатическое расширение. Под экстатическим здесь понимается то, что вот-бытие не замкнуто в себе, а постоянно «выступает» (ἔκστασις) в будущее, прошлое и настоящее, будучи всегда вне себя.

Пространственность же вот-бытия не следует мыслить из обычного физического «пространства» как пустого вместилища, в котором размещаются вещи. Физическое пространство есть поздняя и производная форма, тогда как изначальная пространственность имеет совершенно иную природу. Нельзя также выводить пространство из времени, как если бы время было более изначальным, а пространство — его отчуждённой формой. Совершается поворот мысли: оба они — время и пространство — принадлежат «между-времени» (Inzwischen). «Между-время» — это не промежуток между двумя точками времени, а само открытое место, где только и может состояться встреча бытия и сущего. В этом между-времени время и пространство ещё не разделены, но сопринадлежат в едином просвете.

Вот-бытие не «есть» в пространстве, как если бы оно было вещью, помещённой в ёмкость. Напротив, вот-бытие само есть бытие пространства (des Raumes). Это означает, что пространство не объемлет вот-бытие, а открывается через него и благодаря ему. Расстояние и близость, «туда» и «сюда», окаймление (Randung) и удаление (Fernung) — вот что такое пространство, когда его мыслят из существа истины (Wesen der Wahrheit). Вводится новый сложный термин: удаление (Fernung) — это не измеренное расстояние, а само совершение дали, то, благодаря чему нечто может быть далёким и приближаться. Пространство и время не «содержат» вот-бытие. Они исходят из него, из того просвета, который есть событие (Ereignis).

§ 24. Пространство и вот-бытие.

Здесь вводится новый тезис: из сказанного следует, что пространственность нельзя приписывать вот-бытию как некий добавочный признак, основывающийся на его заботливом бытии-в-мире. Обычное представление гласит: вот-бытие сначала «есть», а затем, поскольку оно находится среди вещей, оно обнаруживает себя и как пространственное. Такое представление остаётся метафизическим и непродуманным. На самом деле всё обстоит наоборот: вот-бытие основывает (gründet) пространство, а не наоборот.

Совершается поворот мысли: пространство не есть нечто, в чём вот-бытие пребывает. Вот-бытие есть то, благодаря чему пространство вообще «есть», то есть открывается как даль и близость. Поэтому правильнее было бы отказаться от самого выражения «в-мире-бытие» (In-der-Welt-sein), если оно сохраняет привкус «внутри-чего-то-находящегося». Вместо этого следовало бы говорить: вот-бытие основывает удержание (Inständigkeit) в Вот (Da). Вводится новый сложный термин: удержание (Inständigkeit) — это не пассивное пребывание, а активное выстаивание в открытости, стойкое пребывание в просвете, который и есть Вот. Это удержание и есть то, что впервые позволяет пространству быть пространством, а времени — временем.

В «Бытии и времени» эти основополагающие мысли о пространстве и времени, безусловно, присутствуют, но они не проведены с достаточной ясностью и изначальностью. Причина этого коренится в том, что всё исследование ещё продолжает удерживаться в рамках трансцендентальной постановки вопроса. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: пространство и время не могут быть выведены из чего-то более изначального, чем они сами. Они сами суть то изначальное, из чего только и может быть понято вот-бытие. Поэтому всякое «в-мире-бытие» есть лишь производное от того удержания в Вот, которое и составляет сущность вот-бытия. Лишь когда мы мыслим пространство и время из события, а не из субъекта, мы оставляем позади метафизику и вступаем в область изначального мышления.

Анализ расположения (Befindlichkeit) и страха (§§ 29–30)

Хайдеггер отмечает, что настроение (Stimmung) принадлежит к Вот как таковому. Но расположение (Befindlichkeit) — это слишком бледное слово для удержания (Inständigkeit) великих настроений. Страх (Furcht) рассматривается как модус расположения; здесь же подготавливается различение страха и ужаса (Angst). Ужас — это основное расположение, в котором вот-бытие размыкается само себе.

Понимание (Verstehen) (§§ 31–32).

§ 31. Вот-бытие как понимание.

Здесь вводится новый тезис: понимание (Verstehen) следует мыслить не из человеческой деятельности и не из способности схватывать смыслы, а из стойкости в Вот (aus Inständigkeit) и как таковую стойкость. Вводится новый сложный термин: стойкость (Inständigkeit) — это не упрямство и не пассивное терпение, а выстаивание в открытом месте бытия, удержание себя в просвете, где только и может явиться сущее. Понимание есть само бросание-себя-вон (Sich-los-werfen) в Вот и «стояние» в на-броске (In-wurf). Но этот набросок (Entwurf) существует только в созидании (Schaffen). Что же созидает философ? Не понятия и системы, а само открытое место бытия.

Почему же существо Вот (als Da) — как открытое место, как просвет — требует понимания? Совершается поворот мысли: потому что Вот существует как открытое место — просвет — и потому что сама открытость, мируя, пронизывает Вот — мируя как фуга (Fuge). Вводится новый сложный термин: фуга бытия (Fuge des Seyns) — это не музыкальный термин, а изначальный строй, лад или сочленение, в котором бытие являет себя как расселина (Zerklüftung) между миром и землёй, между раскрытием и укрытием. Понимание есть вбрасывание-себя-вон (Sich-los-werfen) в далёкое распоряжение (in die ferne Verfügung) — в существо бытия, которое есть настраивающее (das Stimmende). Настраивающее должно быть выдержано в настроенности (Gestimmtheit), а это означает: сочленяюще определять (fügend he-stimmen).

Так же как настроение (Stimmung) — не расположение (Befindlichkeit) человеческого бытия, соотнесённое лишь с аффектацией и воздействием противостоящего, а само настраивание бытия (Stimmung des Seyns) в метафизическом смысле, так и понимание: не как человеческое само-набрасывание на возможность-быть, а как прыгающее освобождение-себя (springende Sich-los-werfen) в расселину (Zerklüftung) Вот — как прыжок в заброшенность (Einspring in die Geworfenheit). Поэтому само имя «понимание» из этого изначального свершения должно исчезнуть — так же как и «расположение» (Befindlichkeit), даже если его истолковывают как набрасывание (Entwerfen). Но как же тогда назвать? Вводится новый сложный термин: на-брасывание (Entwerfung) — как бросающее-себя-вон (sich-loswerfendes) со-членение о споре (Verfügen über die Bestreitung). Настроение (лучше: настроенность — Gestimmtheit) и на-брасывание (Entwerfung) вместе составляют стойкость (Inständigkeit). Настроенность и расселина (Zerklüftung) — и это «и»! — есть само существо бытия (Wesen des Seyns).

§ 32. Понимание и истолкование (подробные замечания).

Здесь вводится новый тезис: в той мере, в какой понимание мыслится метафизически как на-брасывание (Entwerfung) и принадлежит существу бытия, постольку «понимание» и «истолкование» (Auslegung) как «герменевтические» теряют свою философски-метафизическую роль, будучи выведены из вопроса о бытии. Они важны как переход — вспомним, как у Дильтея и Ницше «филология» в существенном смысле означала чтение «текста» действительности. Вместо этого требуется созидающий, распоряжающийся и сочленяющий прыжок (erbauender, verfügend-fügender Einspruch) в вот-бытие — в фугу бытия (Fuge des Seyns).

Совершается поворот мысли: в «Бытии и времени» истолкование трактуется как выработка (Ausarbeitung) наброшенного в понимании. Всякое истолкование движется в некоторой пред-структуре: пред-имение (Vorhabe), пред-усмотрение (Vorsicht) и пред-восхищение (Vorgriff). Это означает, что мы никогда не истолковываем «голую» вещь, а всегда уже понимаем её в свете некоторой целостности. Но эта пред-структура сама остаётся поверхностной, если её не возвращают к вопросу о самом бытии.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Смысл» (Sinn) указывает на набросок (Entwurf). Но набросок не как созидающий, а лишь как мнимый находитель, как выявляющий и исчерпывающий. Вместо «смысла» — само существо Вот — «бытие» (Seyn)! «Истина бытия» — истина как то, что должно быть на-именовано (zu Er-nennende). «Смысл» и «понимание» остаются в области пере-ложения (Umsetzung), последующего под-кладывания. В той же области находятся потеря смысла и его обессмысливание. Этого для перелагающих вполне достаточно.

Принципиальная критика: возможность как экзистенциал.

Здесь вводится новый тезис: положение, гласящее: «возможность как экзистенциал, напротив, есть самая изначальная и последняя положительная онтологическая определённость вот-бытия» («Бытие и время», с. 143–144), есть основная ошибка (Grundirrtum) в истолковании вот-бытия в этой работе. Вводится новый сложный термин: экзистенциал — это не свойство человеческого бытия, а фундаментальная структура самого вот-бытия, в отличие от категорий, относящихся к наличному сущему. Здесь же экзистенциал «возможность» берётся не из расселины бытия, а из экзистенциальной устремлённости человека к самому себе. Совершается поворот мысли: вот-бытие не может быть понято из возможности, даже если эту возможность мыслят как «бытие-способным» (Seinkönnen). Вот-бытие есть бросание-себя-вон в со-членение о споре (Verfügung über die Bestreitung), в расселину (Zerklüftung). Расселина не фиксируется на «модальности» — ни на возможности, ни на необходимости, ни на свободе. Расселина есть то, что показывает, как спор (Streit) существует и какого рода пути и нужды требует установление Вот (Einrichtung des Da). Этот Grundirrtum — вот где отчётливей всего видно влияние экзистенциального (Existenzielle), выдающего себя за онтологию.

§ 33. Высказывание как производный модус истолкования

Здесь вводится новый тезис: в «Бытии и времени» высказывание (Aussage) трактуется как производный модус истолкования (Auslegung). Это означает, что прежде чем мы высказываем что-либо тематически, мы уже истолковали мир в нашем озабочении. Однако эта последовательность — сначала истолкование, затем высказывание — ставится под вопрос. Существует ли вообще между истолкованием и высказыванием отношение происхождения, или же истолкование просто ближе к озабочению, а высказывание кажется более далёким и встречается реже? Повседневность, с её истолкованиями, не есть исток, из которого что-то может произойти; она сама есть падение (Verfall). Ближайшее и кажущееся «конкретным» есть лишь видимость более полного и дающего исток.

Вводится новый сложный термин: падение (Verfall) — это не моральное падение, а онтологическая структура, согласно которой вот-бытие (Da-sein) сначала и по большей теряет себя в мире озабочения и лишь затем, в исключительных случаях, возвращается к себе. Высказывание, если его мыслят как простое сказывание (Sagen), а не как суждение (Urteil), коренится в изначальном именовании (Nennen). Изначальное сказывание есть творческий набросок (schaffender Entwurf), а не пересказ уже познанного. Познание же в своём истоке есть знание (Wissen) — стойкость (Inständigkeit) открыто-держания как такового.

В «Бытии и времени» высказывание рассматривается в трёх аспектах. Совершается поворот мысли: (1) как «средство сообщения», (2) как «предикация» (приписывание свойства), (3) как «истинствование» (Wahrsein). Но все эти три аспекта остаются внешними по отношению к истинному истоку высказывания. Высказывание есть не что иное, как модификация герменевтического «как» в апофантическое «как». Апофантическое «как» (apophantisches «als») — это «как» суждения, которое просто показывает сущее в его определённости, в то время как герменевтическое «как» (hermeneutisches «als») есть «как» истолкования, которое всегда уже включено в понимание мира. Истолкование понимает нечто «как» нечто — молот как орудие для забивания гвоздей, дом как убежище. Высказывание же отрывает это «как» от живой ситуации и превращает его в голую связь субъекта и предиката.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: вопреки «Бытию и времени», не существует онтологического происхождения высказывания из истолкования. Верно лишь то, что высказывания озабочения (например, «молот слишком тяжёл») имеют иной характер, чем просто высказывания (например, «молот весит два килограмма»). Но из этого не следует, что одно происходит из другого. Свободный, творящий набросок поэта — это не истолкование подручного, а нечто иное. Поэт возвращает вещи из их подручности и повседневной изношенности в их вещность (Dingheit), то есть в их принадлежность к сквозному ходу Вот (Durchzug des Da). Поэтому «логика» высказывания, основанная на структурах соединения (σύνθεσις) и разделения (διαίρεσις), должна быть укоренена не в формальных правилах, а в наброске существа языка и истины. Вводится новый сложный термин: логос (λόγος) в изначальном смысле есть не высказывание и не суждение, а собирающее высматривание того, что себя являет. «Логика» как учение о высказывании есть лишь позднейшее и окостеневшее истребление этого изначального логоса. Истинное мышление всегда уже стоит за пределами логики в её обычном понимании.

§ 34. Вот-бытие и речь. Язык

Здесь вводится новый тезис: постановка вопроса о языке в «Бытии и времени» остаётся неудовлетворительной. Этот параграф о языке называется «великой половинчатостью» — в нём перемешаны подлинные прозрения и бессилие перед масштабом задачи. Как вообще следует подступать к существу языка? Через какую основополагающую опытность (Grunderfahrung) язык открывается нам? И главное: в какой проектирующей области (Entwurfbereich) мы должны его разместить, чтобы раскрыть его существо? Такое определение существа языка всегда исторично (geschichtsdeutig): оно зависит от того, в какую эпоху и из какой постановки вопроса мы его вопрошаем.

Язык традиционно мыслят через звук, значение, смысл, сообщение. Совершается поворот мысли: все эти определения, идущие от грамматического опыта греков (буквы, звуки, имена), нуждаются в принципиально ином основании. Существо языка должно мыслиться из открытости бытия (Offenheit des Seyns) как вот-бытия (Da-sein). Речь идёт не об «улучшении» греческого понимания языка, а о втором начале (zweiter Anfang) — о таком способе мышления, который впервые позволяет языку быть тем, что́ он есть. В языке действуют два противоположных момента: замыкающее (Verschließende) в звучании и размыкающее (Offnende) в именовании. Их единство коренится в расселине (Zerklüftung), в том изначальном напряжении, которое и есть существо языка. Это единство — не монистическое слияние, а спор (Streit), напряжение между миром и землёй.

Звучание (Lautung) вырастает из настроения (Stimmung), а размыкание — из на-брасывания (Entwerfung). Вводится новый сложный термин: на-брасывание (Entwerfung) — это бросающее-себя-вон в то, что должно быть на-именовано, в отличие от наброска (Entwurf) как голого проектирования. Настроение и на-брасывание как спор спора (Bestreitung des Streites) — не диалектика! — в единстве расселины, то есть времени-пространства (Zeit-Raum), и есть Вот (Da). Язык, возвращённый (Rücknahme) в вот-бытие, есть нечто существенное. Но с экзистенциально-феноменологической установкой вот-бытия и процедурой «аналитики» всё остаётся половинчатым и искажённым. То же самое относится и к связи между речью (Rede) и языком (Sprache). Если уж на то пошло, то всё обстоит наоборот: язык есть изначальное, а речь — производное от него. Мнимая изначальность речи должна быть отвергнута уже потому, что речь (Rede) соотносится с «понятностью» (Verständlichkeit), тогда как сама эта понятность есть нечто в высшей степени проблематичное.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: язык относится к заброшенности (Geworfenheit) вот-бытия. Но заброшенность означает выброшенность в открытое место, которое насквозь пронизано сквозным ходом бытия как настроение (Stimmung) и на-брасывание (Entwerfung). Отношение языка к миру не идёт через значение (Bedeutung) и значимость (Bedeutsamkeit). Оно идёт через мир, землю, истину — через основание бытия как спор спора (Gründung des Seyns als Bestreitung des Streites). Язык есть «вы-»-говаривание (aus-sprechen), то есть пребывание в открытом выброшенности, но одновременно и замыкание — звучание, тонирование. Поэзия — это не просто передача (Mit-teilung) экзистенциальных возможностей. Поэзия есть учреждение бытия (Stiftung des Seyns), изначальное именование созидающих (Schaffenden), вы-прыгивание (Erspringung) вот-бытия. Язык не может быть подвергнут вопросу о своей «онтологической возможности». Он может быть только набросан (entworfen) на существенное расселинно-единое единство (zerklüftungs-einige Einheit) вот-бытия. Истинное мышление есть не обработка языка, а слушание той тишины, из которой язык впервые возникает как ответ на зов бытия.

§ 35. Пустословие (Gerede)

Здесь вводится новый тезис: в границах характеристики этой истолкованности (Ausgelegtheit) и её господства заключено нечто существенное. Вводится новый сложный термин: истолкованность — это то, как мир и вот-бытие всегда уже поняты определённым образом в публичности, до всякого собственного решения. Метафизически важно прежде всего то, что традиция незаметно обосновывается и совершается именно в этой области. Между собственным-созидающим сказыванием (eigentlich-schaffendes Sagen) и пустым пустословием (bloßes Gerede) существует промежуточное поле (Zwischenfeld), которое здесь не выявлено достаточно позитивно. Это поле касается того, как истина обычно устанавливается и закрепляется — в общем языке (Gemeinsprache), в народном языке (Volkssprache). Сказание (Sage) в собственном смысле имеет здесь особое свершение и роль.

Простое высказывание (einfache Ausgesprochenheit), которое не должно необходимо впадать в пустословие, — сказывание (Sagen) и повторение (Wiederholen) привычного, ежедневного, вновь-и-вновь возвращающегося во временах года, в праздниках и буднях — имеет совершенно определённую функцию сохранения (Bewahrung) и связывания (Bindung). Совершается поворот мысли: как это следует называть? Это каждый раз историческое состояние говорения (Gesprochenheit) языка, который растёт и гибнет — но не по воле человека, а по собственной судьбе. Зыбь (Schwabe), в которой язык держит Вот (das Da). Сам язык — как «выросшее произведение» (gewachsenes Werk) — не опознаётся как таковой. Он остаётся ускользающим, знаемым лишь в непосредственном свершении и употреблении, и отсюда истолковывается как средство понимания (Verständigungsmittel). Общий язык в его различных формах — подлинный народный язык (echte Volkssprache) как исток существенного сказывания, как сохранение (Verwahrung) подлинного именования — единичный человек как созидающий и «язык».

§ 36. Любопытство (Neugier)

Здесь вводится новый тезис: снова здесь имеет место ошибочное выведение (irrige Ableitung) чистого видения (reines Sehen) из обозрения (Umsicht) посредством остановки (Stillstellung) этого последнего. Вводится новый сложный термин: обозрение (Umsicht) — это видение озабочения, которое смотрит вокруг, чтобы найти и использовать подручное. И здесь налицо удержание (Verhaltung), в которое падение (Absinken) вот-бытия спасается — необходимое и не просто «недостаток». Но почему необходимое? Потому что высота единственности (Höhe der Einzigkeit) редка по своему существу и должна оставаться редкой — только так нужда не-созидающих (Not der Nichtschaffenden) возможна в своей суровости и опасности.

Однако здесь также следует привести к действию метафизический набросок (metaphysischer Entwurf) и возвратить его в нужду забвения бытия (Not der Seinsvergessenheit) и разрушения истины (Wahrheitszerstörung). Совершается поворот мысли: метафизически — значит каждый раз исторично, в смысле второго начала (des zweiten Anfangs). Не как «феномен» «сам по себе». Не только «ситуационно-исторически», но изначально-исторически (anfangsgeschichtlich). Тогда всё это теряет характер экзистенциального (Existenzielle) и «психологического», каковую видимость (Anschein) этот раздел, к несчастью, очень сильно создаёт. ὄρεξις τοῦ εἰδέναι — стремление к видению — должно стать более изначальным и существенным в отношении к εἶδος, к ἰδέα и к ἀλήθεια — крушению (Einsturz) этого стремления. Уже на почве обычного умения-видеть — «желания-знать» (Wissen-wollen) в конце существенной эпохи. Позднее в гречестве начинается здесь.

§ 37. Двусмысленность (Zweideutigkeit)

Здесь вводится новый тезис: собственно: видимость (Schein) и блуждание (Irre) Вот — под величием заброшенности (Geworfenheit). Не только поверхностное экзистенциального недостаточного-бытия (existenziellen Nichtgenügens). Вводится новый сложный термин: блуждание (Irre) — это не ошибка единичного человека, а принадлежащая к существу истины структура: истина как несокрытость необходимо включает в себя возможность заблуждения, блуждания в неистине. Всё слишком настроено на «публичность» (Öffentlichkeit) повседневного друг-с-другом-бытия (Miteinander); «man» — всё это слишком мало! Экзистенциально вместо метафизически!

Основное отношение к существу истины — блуждание (Irre) как между-время (Inzwischen). То, как истина устанавливается и всегда стоит в повороте (in der Kehre steht). Совершается поворот мысли: заблуждение (Verirrung) в самом блуждании (Irre). Против него истина должна быть воздвигнута и установлена (errichtet und eingerichtet). Падение (Verfall) и крушение (Einsturz). Исторически единственно: как забвение бытия (Seinsvergessenheit) и разрушение истины (Wahrheitszerstörung). Метафизическая единственность (metaphysische Einmaligkeit)! Нужда безнудности (Not der Notlosigkeit). Безнудное в собственном смысле кажется таковым — и именно! высшая нужда (höchste Not)! (ср. падение).

§ 38. Падение (Verfallen) и заброшенность (Geworfenheit)

Здесь вводится новый тезис: собственно великое — выступающая теснота обставленности (ragende Bedrängnis der Umstelltheit) и сквозного хода между-времени (Durchzugs des Inzwischen) через сущее — и именно в его сокрытости и укрывающей полноте. Существо «между-времени» (Wesen des «Inzwischen»); изначальное «что» (Daß). Падение (Verfallen): то, что не достигает этой величины, не выдерживает и не вынашивает её, тотчас падает назад перед ней. Вводится новый сложный термин: падение (Verfallen) есть онтологическая, а не моральная структура: вот-бытие по своему существу сначала и по большей части теряет себя в мире озабочения, убегая от собственной возможности быть собой.

Никогда заброшенность (Geworfenheit) не есть низшее по сравнению с наброском (Entwurf) как восходящим. Скорее наоборот. Совершается поворот мысли: на-брасывание (Entwerfung) остаётся в настроении (Stimmung) всё же позади — и всё созидание (Schaffen) есть страдание (Leiden). В страдании великое выносится к свершению (zum Austrag gebracht). Что здесь зовётся великим? Сквозной ход — откуда и куда в между-времени (Woher — Wohin im Inzwischen) — стояние на ветру, в невыносимом (Unaustragbaren)! Пустословие (Gerede), любопытство (Neugier), двусмысленность (Zweideutigkeit) — всё это, однако, дано лишь поверхностно. Они должны быть возвращены (zurückgenommen) в язык, зрение, просвет и своеобразное господство видимости (Schein) в истине — в блуждание (Irre). Заброшенность — не нечто «само по себе», а основное существо будущей историчности (Grundwesen der künftigen Geschichtlichkeit) человеческого бытия, которое есть вот-бытие. Заброшенность открывает настроение (Stimmung) — не наоборот: как существо бытия (Wesen des Seyns), как расселина (Zerklüftung). Падение (Verfallen) как развал (Zusammenbruch) прежде внутри-себя-стоявшего (vordem Insichstehenden) — как существенная подвижность (wesentliche Bewegtheit) удержания (Inständigkeit). Но не только «негативная», а существенная как собрание (Sammlung) не-созидающих (Nichtschaffenden) — перелагающих (Umsetzenden) и сохраняющих (Bewahrenden). Падение — звучит как отпадение (Abfall), тогда как падающие вовсе не находятся на высоте (in der Höhe) и никогда не должны в неё попасть.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Man» (публичное безличное «люди») вовсе не ограничивается «безбожным большим городом», как утверждают хулители «Бытия и времени». Man господствует и в так называемом «народе» — и останется противником самости. И как могло бы быть иначе, если к существу man принадлежит постоянно менять своё поведение и растекаться в самых неузнаваемых маскировках и затемнениях?

§ 39. Вопрос об изначальной целостности структурного целого вот-бытия

Здесь вводится новый тезис: «структура» — это слово отдаёт описанием и «конституцией». Иметь в виду при этом «структурное целое» вот-бытия и делать его «понятным» — что здесь означает «понятным»? Вообще, в каком направлении здесь должно двигаться истолкование? Постоянное отмежевание от наличности (Vorhandenheit) и от описания переживаний остаётся лишь негативным. Требуется не описание, а набросок (Entwurf) вот-бытия. В «Бытии и времени» сказано: «бытие вот-бытия» не должно быть дедуцировано из «идеи человека». Что здесь означает «идея человека»? Разумеется, не какое-то общее представление, но — второй начало! Речь идёт о бытии и истине и тем самым об основании человеческого бытия. Не о том, чтобы выводить вот-бытие, а о том, чтобы набрасывать его человеку.

Ошибка (Irrtum) заключается в предположении, будто вот-бытие само даёт адекватный доступ к себе — как нечто, на что можно указать. Это отнюдь не так. Совершается поворот мысли: вот-бытие как удержание (Inständigkeit) определяется в направлении своей историчности. Но это не имеет ничего общего с доступом как описательной процедурой. Этот параграф рисует всё предприятие в его раздвоенности (Zwiespältigkeit) и в его предчувствующей безъязыкости (ahnenden Ahnungslosigkeit). «Страх» (Angst) — основное настроение (Grundstimmung) — но «методически», как процедура (Verfahren) вместо пред-хождения (Vorgehen). Бытие и истина — но в том же самом смысле. Бытие и способы бытия (Seinsweisen) — но не из расселины (Zerklüftung). Забота (Sorge) как нечто, что должно быть выставлено (Aufzuweisendes), — вместо решения (Entscheidung). Метафизически!

§ 40. Основное расположение страха как выдающаяся разомкнутость вот-бытия

Здесь вводится новый тезис: страх здесь описывается как основное расположение (Grundbefindlichkeit), и ему отводится «методическая» роль. В нём вот-бытие как таковое должно раскрыть себя и вывести себя перед самим собой. Но эта интенция — феноменологическая! К тому же страх истолкован уже от вот-бытия — только как так перенятый и выдержанный (übernommen und bestanden) он совершает названное. Вводится новый сложный термин: расположение (Befindlichkeit) — это не чувство и не настроение в психологическом смысле, а экзистенциальная структура, то, как вот-бытие всегда уже находится (sich befindet) в определённой настроенности. Страх как ненабросанное расположение (unentworfene Befindlichkeit)? Он всегда есть в человеческом бытии (как всякая настроенность истолкована).

Но прежде всего: расположение не открывает заброшенность и не открывает вот-бытие. Напротив, заброшенность основывает существо настроения (Wesen der Stimmung). Совершается поворот мысли: то, что вставлено здесь в ходе фундаментально-онтологической подготовки истолкования понимания бытия (Seinsverständnisses), должно было бы избежать «логического» определения «бытия» и тому подобного с самого начала. Однако здесь упущено из виду, что, во-первых, само основное расположение не схвачено способом вот-бытия и что, во-вторых, настраивающее настроения (das Stimmende der Stimmung) — существо бытия как настроение — на-брасывание должно быть приведено к существу через созидание и сочленение самого вот-бытия. То, что намечено под названием «не-приюта» (Un-heimlichkeit), есть внутренняя странность (innere Befremdlichkeit) между-времени — блуждание (Irre) и расселина (Zerklüftung). Великое сопротивление и одновременно великое искушение для созидающих (Schaffenden) Вот. Впрочем, трактовка страха в этом параграфе настолько существенна, что она никогда не может быть затронута обычными «психолого-мировоззренческими» возражениями — которые даже не принимают всерьёз экзистенциальную постановку вопроса в её фундаментально-онтологической интенции.

§ 41. Бытие вот-бытия как забота

Здесь вводится новый тезис: экзистенциально-экстатическое истолкование того, что́ открывает страх, даёт не удостоверение какого-либо «наличного положения», а называет то, в направлении чего страх как расположение уже был набросан. Откуда же берутся моменты «себя-вперёд — уже-бытие-в — как бытие-при» (Sich-vorweg — Schon-sein-in — Sein-bei)? Из пред-имения (Vorhabe) временности! А временность — из наброска вот-бытия (правда, при отождествлении с человеческим бытием). Во втором разделе затем, наоборот, временность удостоверяется как основа возможности заботы. Это не только безобидный и неизбежный «циркульный» способ удостоверения. Это есть непонимание (Verkennung) пред-хождения (Vorgehen), в котором вот-бытие уже созидается (geschaffen) как вот-бытие. Вводится новый сложный термин: пред-хождение (Vorgehen) — это не процедурный метод, а тот шаг, который всегда уже совершён в мышлении, когда оно вступает в вот-бытие.

Имеет ли право это «простирание» (Erstreckung) вот-бытия истолковываться как забота? Касается ли это простирание Вот как такового и как? Расселина (Zerklüftung) — но она существует только как вот-бытие. Это бытие Вот как удержание (Inständigkeit). Откуда возникает это истолкование? Совершается поворот мысли: оно возникает из экзистенциального и из стремления найти более изначальное основание как для теоретического, так и для практического поведения. Набросок этой единицы простирания (Erstreckungseinheit) в вот-бытии не может быть схвачен метафизически как «забота». Это есть «экзистенциальный» — лучше: удерживающий передний план (inständliche Vordergrund) как время-пространство (Zeit-Raum) Вот и тем самым расселины (Zerklüftung). Отмежевание от воления (Wollen), желания (Wünschen) и т.п. против «заботы» означает, собственно, снятие учений о способностях (Vermögenslehren) и поведениях, которые восходят к первому началу (Платон, Аристотель), через второе начало — «существо» вот-бытия.

§ 42. Удостоверение истолкования вот-бытия как заботы

Здесь вводится новый тезис: здесь показывается полное непонимание (völlige Verkennung) того, что́ собственно было совершено. Начинание — метафизический набросок вот-бытия — никогда не может быть удостоверено (bewährt) тем способом, как это здесь происходит. Напротив, это «удостоверение» обнаруживает не-истинность (Un-wahrheit) истолкования заботы — через которое, правда, существенное наброска вот-бытия не затрагивается. Истолкование заботы есть метафизически в известном смысле не-истинно, поскольку оно через удостоверение отсылает назад к совершенно иному, давно прошедшему историческому человеческому бытию (стоицизм, христианство) и тем самым лишает себя своего собственного смысла. Вводится новый сложный термин: не-истинность (Un-wahrheit) здесь — не ложь и не ошибка, а принадлежащая к существу истины «не-сокрытость», то есть то, что истина как несокрытость необходимо включает в себя момент укрытости и сокрытия.

Что́ же право́мерно в этом «удостоверении»? То обстоятельство, что человеческое бытие и в горизонте первого начала было испытано и истолковано в многообразии своих способностей (Vermögensmannigfaltigkeit). Но cura и μερίμναι! Первое предложение параграфа говорит всё: «выставление заботы»? Нет — набросок вот-бытия, «чтобы для сущего, которое мы сами каждый раз есмы, (...) получить адекватные онтологические основания» (Grundfundamente). По какому мерилу измеряется эта «адекватность»? «Основания» — как если бы они уже были налицо и до сих пор были только прикрыты! Вместо этого — набрасывающее основание (entwerfende Gründung) вот-бытия. Но не как под-основа (Unterlage) и онтологическое «позади», а как пред-наброшенное игровое пространство (vor-geworfener Spielraum) второго начала.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: в отмежевании существенно важно избежать определения человека как «разумного живого существа» (vernünftiges Lebewesen), как сознательного Я, как личности и т.п. И именно здесь говорится об «онтологической „конструкции“»! Но в смысле наброска условий возможности уже так-то и так-то принятой действительности — всё же только под-кладывание (Dahinterschaltung)! Почему — ещё раз спросим — забота? Не есть ли это всё же так называемая «мировоззренчески-точка-зрения» (weltanschaulich-standpunktliche) интерпретация автора? Да и нет! По интенции хотят человеческое бытие как вот-бытие, а это последнее — как существенную временность (wesende Zeitlichkeit). Это, однако, предопределено наброском бытия на время — (темпоральностью, Temporalität). Это последнее есть первое и единственно ведущее для подхода фундаментальной онтологии. В осуществлении же должно выглядеть так, будто некое так называемое «исследование» через строго адекватное выставление на самих вещах (an den Sachen selbst) приходит именно к этим «основаниям». Это видимость (Schein) — и она не распознана и не разрушена, потому что уже первый набросок бытия на время не распознан в том, что́ он есть и что́ собственно хочет: второе начало!

§ 43. Вот-бытие, мирность и «реальность»

Здесь вводится новый тезис: вместе со следующим, 44-м параграфом пред-хождение (Vorgehen) вступает в собственную колею (eigentliche Bahn) — но всё же в запутанности (Verstrickung), которую приносит с собой предшествующий путь и фундаментально-онтологический подход. Постановка вопроса о понимании бытия (Seinsverständnisfrage) предполагает, что понимание бытия «есть». Это хочет сказать: недостаточно ссылаться на «сознание» (Кант, немецкий идеализм), но способ бытия сознания столь же существен, как и истолкование «иметь-сознание» (Bewussthaben), знания в смысле пред-ставления (Vor-stellens). Понимание бытия не только встречается в вот-бытии, но существенно принадлежит к нему — как условие возможности «экс-зистенции» (выброшенности к сущему). Вопрос о бытии — как бы он ни ставился — коренится в изначальности прыжка (Einspruch) в вот-бытие.

Смещённой (schief) в этом параграфе и в целом является привязка возможности вопроса о бытии к адекватности аналитики вот-бытия. Тормозяще действует падение (Verfallen) на традиционную онтологию (наличность). Но здесь следует различать: φύσις — ἀλήθεια — / ἰδέα — / οὐσία — δύναμις — ἐνέργεια — / ὑποκείμενον — substantia — monas — «объективность» — наличность — кроме того, «реальность» в сегодняшнем и в подлинном смысле: связь! В целом же этот параграф соскальзывает на ложный путь (Irrbahn) «проблемы реальности». Совершается поворот мысли: вопрос о реализме — идеализме во всей своей сомнительной происхождении из конца начала (Ende des Anfangs) — Платон, Декарт, Кант, немецкий идеализм, Шопенгауэр, неокантианство, психология — не может более приниматься всерьёз. Он должен быть преодолён через отпущение (Verabschiedung). Во втором начале у него нет ни возможного места, ни какого-либо веса! Вопрос о внешнем мире становится бессмысленным (sinnlos) при прыжке в вот-бытие. С самим между-временем существует и сущее. Высказывание на с. 212: «Зависимость бытия от понимания бытия» — зависимость в каком смысле? Бытие зависит (hängt) в вот-бытии, существует как событие (Ereignis). Но здесь снова становится ясно: всё поставлено на доступность и понятность (Zugänglichkeit und Verständlichkeit). Правда, на заднем плане стоит существо истины, которое разбивает «субъективность». Но тем не менее: трансцендентальное остаётся, потому что вот-бытие не выпрыгнуто (ersprungen). Вводится новый сложный термин: выпрыгнутое (ersprungen) — то, что достигнуто не через вывод из наличного, а через прыжок (Sprung) в изначальную область, где бытие и вот-бытие впервые встречаются.

§ 44. Вот-бытие, разомкнутость и истина

Здесь вводится новый тезис: этот параграф, хотя и является существенным завершением (wesentlicher Abschluß), всё же не есть существенная середина (wesende Mitte). Истина и бытие — их σύστασις (сращение, со-стояние); φύσις — восходящее владычество, в себе ἀλήθεια; πόλεμος как открывающее сочленение и установление ранга (Rangsetzung); спор (Streit); система как «спор» в споре (Bestreitung). Истина остаётся здесь, однако, подчинённой, потому что связь истины и бытия основывается на понимании бытия (Seinsverständnis), — вместо того чтобы видеть и полагать, что понимание бытия есть только поверхностное (Vordergründliches) и подводящее (Zuführendes) к этому изначальному отношению.

В § 44a (традиционное понятие истины и его онтологические основания) речь идёт не о том, чтобы «выявить его основания», а о его происхождении из существа начала и необходимости крушения (Einsturz). Вводится новый сложный термин: крушение (Einsturz) — это не случайный распад, а исторически необходимое событие, в котором первоначальный опыт истины как несокрытости (ἀλήθεια) разрушается и превращается в истину как правильность (Richtigkeit). Совершается поворот мысли: истина (правильность) как основание субъект-объектного отношения. В отношении к обоснованию вот-бытия против нововременного понимания человека как субъекта из субъект-объектного отношения также не продумана вся мера воздействия. Вот-бытие есть открытость-стояние (Offenständigkeit) в Вот как удержание (Beständnis) произведения (Werk), деяния (Tat), понятия (Begriff) и орудия (Zeug) — но не пред-варительно субъект-объектное отношение. Это удержание, однако, основывается в существе истины как не-истине (Un-wahrheit) и установлении (Einrichtung). Соответственно, субъект-объектное отношение, а также более ранние и поздние формулировки этого отношения основываются в понимании истины как правильности (и бытия как εἶδος — ἰδέα).

В § 44с (способ бытия истины и пред-положение истины) снова затронуто нечто существенное — и притом столь изначально, что вопрос об истине как наука (Wissenschaft) может быть только очень последующим. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: положение «Истина есть только тогда и до тех пор, пока есть вот-бытие» (S. 226) — при отождествлении вот-бытия с человеческим бытием — означает: только пока есть люди, есть «истина» в смысле соответствия предложения вещи. Но если вот-бытие берётся как то между-время (Inzwischen), которое должно быть выпрыгнуто, то положение получает иной смысл и иной вес. Пока есть вот-бытие — пока спор (Bestreitung) между-времени исторически перенят в удержании народа, — до тех пор существует место события (Stätte des Ereignisses), до тех пор существует истина как открытость сокровенного. Положение теряет, с другой стороны, свою необходимость как «всеобщее», вневременное. «Всеобщая значимость» (Allgemeingültigkeit) не есть нечто, что должно быть достигнуто. «Всякая истина соразмерно её существенному, вот-бытийному способу бытия относительна (relativ) к бытию вот-бытия» (S. 227) — потому что вот-бытие существует как истина (als die Wahrheit west), всякое истинное — произведение, слово, деяние — поскольку оно даёт истине быть в сокровенности, должно быть отнесено к вот-бытию. Но, строго говоря, «истинное» не «относится» к вот-бытию как к чему-то другому; истинное как установление Вот в вот-бытие есть само это последнее. Истинное по существу есть не-истинное (Un-wahre) — в себе спор бытия (Streit des Seyns).

§ 44. Вот-бытие, разомкнутость и истина (продолжение)

Здесь вводится новый тезис: истина как ἀλήθεια (несокрытость) есть не соответствие (adaequatio) и не правильность суждения, а похищение (Raub), вырывание (Entreißung) из сокрытости. Вводится новый сложный термин: похищение (Raub) — это не акт насилия, а то, что истина никогда не даётся даром, она всегда должна быть отвоёвана у сокрытости и забвения. Похищение как вос-хищение (Aufriß) — набросок, который разрывает покров сокрытости и впервые открывает просвет — должно быть одновременно и прыжком (Einspruch) в это похищение — разрывающим перениманием «между-времени» (Inzwischen) и основанием нужды (Not). Разрывающее (Reißende)! Расселина (Zerklüftung). Наша λήθη (сокрытость, забвение) есть крайняя безнудность (äußerste Notlosigkeit) — само забвение бытия и разрушение истины, погрузившиеся в собственное забвение.

Разрывающее похищение как воспоминание (Erinnerung)! Совершается поворот мысли: разрывающий, похищающий прыжок в ис-ток (Ur-sprung). Вот-бытие — событие (Ereignis). Истина существует только как похищение — вырывание (Wegriß) из забытости (Vergessenheit). Но только так сокрытость (Verborgenheit) вступает в открытое. Что́ здесь означает забытость? Не-существо (Unwesen) нового существа истины. Процедура (Verfahren) в смысле возврата (Rückgang) — аналитически к основаниям — сама по себе есть иллюзия (Täuschung)! И при этом она уводит в сторону, поскольку тот, кто схвачен этим исходным пунктом, не может от него освободиться. Она действует здесь повсюду как обратный пред-шаг (umgekehrter Vor-sprung), так что это «ближайшее» определяет облик «дальнейшего» — вместо обратного.

Поэтому высказывание и его «бытие-истинным» (Wahrsein) переоцениваются! В конце концов оно не есть даже пред-ставление (Vor-stellen) — если понимать удерживающе (inständlich). Вводится новый сложный термин: удерживающее (inständlich) — это то, что относится к стойкости (Inständigkeit), к выстаиванию в Вот, в отличие от любого субъективного переживания. Необходимо показать, (1) как ἀλήθεια изначально испытывается — φύσις (восходящее раскрытие) — и как в этом — начало, и как ἀλήθεια рушится (einstürzt) и как ἀλήθειν (быть-несокрытым) падает в ψυχή (душу), νοήματα (мыслимое), παθήματα (претерпеваемое). Тем самым всё позднее пред-начертано — возникновение логики (Logik). (2) Как через вот-бытие — воспоминание (Erinnerung); как ἀλήθεια не как тогдашняя, впервые бывшая, но преображённая через забытость и нужду вновь начинается.

Речь идёт отнюдь не об «экзистенциально-онтологических» основаниях «обнаружения» (Entdeckens), которые можно было бы выставить в «вот-бытии» как адекватном бытии человека. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: возвращение (Rückführung) к разомкнутости (Erschlossenheit), в которой вот-бытие есть своё Вот. Поэтому: вот-бытие есть «в истине» (in der Wahrheit). Но здесь вот-бытие приравнивается к человеку, и это человеческое бытие набросано на преображённое бытие (метафизически!). Поэтому следует сказать: человеческое бытие как исторически-удерживающее (geschichtlich inständiges) — удерживающее в вот-бытии — «есть» — удерживает (inständet) — в истине, потому что вот-бытие само «есть» бытие-истина (Wahrheit-sein). Вот-бытие как спор (Bestreitung) спора и тем самым между-времени (Inzwischen) осуществляет (erwest) «новое» существо истины — как открытость сокровенности (Offenheit der Verschlossenheit) к событию (Ereignis). Открытость, однако, всегда есть вы-рыв (Entriß). Вы-рыв и расселина (Zerklüftung) — время-пространство (Zeit-Raum)! Вы-рыв существует как «между» (Zwischen) между-времени. «Между» — расселина. Поэтому осуществление существа есть одновременно осуществление не-существа (Un-wesens). Изначальнейшая истина есть существо ис-тока (Wesen des Ur-sprungs) самого вот-бытия как вы-прыгивание (Er-springung) — спор спора — как пере-дача (Über-eignung) событию.

Истина есть не-истина (Un-wahrheit) — не в негативном, а в положительном смысле. Совершается поворот мысли: не-истина есть подлинное существо истины, как только она метафизически положена как существо вот-бытия. Не-истина во всём существенном смысле! Не- в существе истины как — это Не — отнюдь не недостающее, а принадлежащее к существу, как и само существо! Не- существо (Un-wesen) — блуждание (Irre)? Не- отнюдь не недостающее, но как расселина — ещё-не и, стало быть, «между» — и вы- вы-рыва (Ent-reißung)! «Разрыв» (Riß) — спор самого бытия (Streit des Seyns selbst), для мыслителя — вопрошающая достойность (Fragwürdigkeit). Заброшенность (Geworfenheit) — отсюда также видимость (Schein) и искажённость (Verstelltheit) и всё к тому относящееся должно браться метафизически.

Истина существует только тогда и до тех пор, пока есть вот-бытие. Это решение следует зафиксировать ещё раз: если вот-бытие берётся как ещё только подлежащее вы-прыгиванию (zu erspringende) между-время (Inzwischen), то положение получает иной смысл и иной вес. Пока есть вот-бытие — пока спор между-времени исторически перенят в удержании (Inständigkeit) народа, — до тех пор существует место события (Stätte des Ereignisses), до тех пор существует истина как открытость сокровенного, и из неё исходящее должно быть основано (zu gründen). Положение теряет, с другой стороны, свою необходимость как «всеобщее», вневременное. «Всеобщая значимость» (Allgemeingültigkeit) не есть нечто, что должно быть достигнуто или даже только желанно. Удержание в истине (Inständigkeit in der Wahrheit) не требует всеобщего признания; оно требует единственности (Einzigkeit) и исторического решения.

II часть: Вот-бытие и временность

§ 45. Результат предварительного фундаментального анализа вот-бытия и задача изначального экзистенциального истолкования этого сущего

Здесь вводится новый тезис: переход от первого раздела ко второму совершается в иллюзии, будто экзистенциальная аналитика может «открыть» то, что на самом деле является наброском (Entwurf). В чём же состоит недостаточность первого раздела? В том, что он якобы ввёл вот-бытие только как несобственное (uneigentliches) и нецелостное (unganzes) — и потому не как изначальное. Что́ здесь означает «изначальность»? Собственность (Eigentlichkeit) и целостность (Ganzheit). Почему именно они составляют изначальность? Только при предпосылке экзистенциального (Existenzielle). Это означает: при предпосылке, что вот-бытие есть то, что оно есть, в полном само-бытии-способности (Selbstseinkönnen) вот-бытия в целом. Если истолкование направляется на это, оно «изначально». Но что здесь имеется в виду под «истоком» (Ursprung)? Остаётся неясным.

Подразумевается следующее: описывающее выставление (beschreibende Aufweisung), направленное таким образом, попадает на экзистенциальное существо вот-бытия (на то бытие, согласно которому вот-бытие есть при себе самом — само и целостно). Но самость (Selbstheit) здесь понята не как удержание (inständlich), а экзистенциально. Вводится новый сложный термин: удержание (Inständigkeit) — это не пассивное пребывание, а выстаивание в Вот, в открытости сокрытого, в отличие от экзистенциальной «озабоченности» собой. Это полагание есть, конечно, набросок и основание — но не для целей описания, а для созидания готовности к удержанию (Bereitschaft der Inständigkeit). Под водительством экзистенциального притязания на собственность (Eigentlichkeit) самости (Selbstsein) феноменологически-онтологическому анализу пред-держивается (vorgehalten) мера, которую она не может сама себе положить. Но и эта собственность есть полагание меры, и она сама определена интенцией выставить полную многообразность простирания (Erstreckungsmannigfaltigkeit) экзистенциального вот-бытия. Целостность пред-подразумевается (vor-gemeint) в смысле замкнутости (Geschlossenheit) самой экзистенциальной временности. Последняя же должна составлять вот-бытие, потому что понимание бытия (Seinsverständnis) должно быть сделано «понятным» из времени способом вот-бытия.

То, что́ является свободным наброском (freier Entwurf) как в экзистенциальном, так и в трансцендентальном отношении (бытие-к-смерти, совесть, временность), представлено здесь так, будто оно обнаруживается через адекватную экзистенциальную аналитику. Совершается поворот мысли: адекватность же состоит лишь в том, что пред-положенная мера утаивается в качестве искомой так, что создаётся видимость (Schein), будто исследование шаг за шагом движется к изначальному, тогда как на деле оно есть лишь возвращающееся (zurückgehende) изображение того, что́ уже открыто наброском. Но это не сознательный обман, а ошибочное феноменологически-экзистенциальное самообольщение (Selbsttäuschung) в процедуре (Verfahren). То, что́ хотят, уже твёрдо стоит: время как горизонт понимания бытия. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: на с. 235 сказано: «Набросок (всего лишь одного!) смысла бытия вообще может (!) совершиться в горизонте времени». Не «смысл» бытия — не единственно возможный, но один смысл. Значит, допускаются и иные области наброска для понимания бытия, хотя и не определённые ближе. Не: время есть горизонт понимания бытия, но: время может быть горизонтом — область наброска может быть определена и иначе. Почему — не сказано, и как — тем более. Это лишь предохранение от догматической единственности этого истолкования. Что же тогда становится с преданием (Überlieferung) — с οὐσία, схематизмом, монадой? Лишь случайность? Или нечто поверхностное? Вместо того чтобы допускать иные возможности истолкования, не следует ли вообще преобразовать весь вопрос о бытии с самого начала? Здесь — где «исследование» как будто стремится к собственному, — обнаруживается первая существенная неуверенность (Unsicherheit)!

§ 46. Кажущаяся невозможность онтологического постижения и определения целостного бытия-вот

Здесь вводится новый тезис: постановка вопроса о целостности вот-бытия наталкивается на принципиальную трудность: всякое бытие-вот, пока оно есть, ещё не закончено, а когда оно закончено (в смерти), его уже нет как бытия-вот. Смерть, взятая как событие, полагает конец бытию-вот, но тем самым это бытие выпадает из области возможного опыта. Кажется, что целостность вот-бытия онтологически недоступна. Однако этот вывод был бы поспешным. Совершается поворот мысли: дело не в том, чтобы наблюдать чужую смерть или воображать свою, а в том, чтобы понять бытие-к-концу как конститутивную структуру самого вот-бытия. Вот-бытие несёт свой конец не как терминальное событие, а как способ бытия. Смерть не есть нечто, что случается с вот-бытием в конце; смерть есть то, как вот-бытие существует как конец. Это означает, что вот-бытие постоянно есть перед своим концом. Недоступность смерти для эмпирического опыта не есть недостаток, а указание на её экзистенциальную природу.

§ 47. Опыт смерти других и возможность постижения целостности.

Здесь вводится новый тезис: можно подумать, что наблюдение смерти другого даёт нам доступ к целостности вот-бытия. Мы видим, как другой «становится готовым». Однако умирание другого есть не мое собственное бытие-к-смерти, а событие в мире, встречающее меня как наличное. Тот, кто умер, уже не есть вот-бытие; он становится трупом — наличным сущим. Вводится новый сложный термин: наличное (Vorhandenes) — это сущее, которое просто есть, присутствует, не имея отношения к своему бытию. Опыт смерти другого даёт мне не само бытие-к-концу, а лишь присутствие отсутствия. Поэтому целостность вот-бытия не может быть достигнута через эмпирическое наблюдение. Она требует иного доступа — не извне, а изнутри самой экзистенциальной структуры.

§ 48. Недостача, конец и целостность.

Здесь вводится новый тезис: вот-бытие всегда имеет в себе недостачу (Ausstand) — нечто, что ему ещё предстоит. Пока оно есть, ему чего-то не хватает. Смерть же есть тот момент, когда эта недостача превращается в ничто: вот-бытию больше ничего не предстоит. Но означает ли это, что в смерти целостность достигается? Совершается поворот мысли: целостность вот-бытия не есть сумма наличных частей, которая достраивается в конце. Бытие-вот не есть нечто неполное, что потом становится полным. Вот-бытие есть своеобразная целостность именно в своей незавершённости. Конец не дополняет вот-бытие извне, а определяет его бытие изнутри как бытие-к-концу. Поэтому целостность вот-бытия есть не позднейшее дополнение, а изначальная экзистенциальная структура. Вопрос о целостности должен быть преобразован в вопрос о том, как вот-бытие существует в направлении своего конца.

§ 49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных истолкований.

Здесь вводится новый тезис: экзистенциальный анализ смерти не имеет ничего общего ни с биологическим пониманием умирания, ни с психологическим описанием переживания смерти, ни с теолого-мировоззренческими учениями о бессмертии или загробной жизни. Смерть здесь не есть событие, а экзистенциал — структура самого вот-бытия. Вводится новый сложный термин: экзистенциал — это не свойство сущего, а фундаментальная определённость бытия вот-бытия, отличающая его от всех категорий наличного. Совершается поворот мысли: биологическое умирание и экзистенциальная смерть не совпадают. Биологическое умирание есть внутримирное событие, тогда как экзистенциальная смерть есть способ бытия самого вот-бытия. Поэтому анализ смерти не может опираться ни на какую позитивную науку. Он есть чисто онтологическое предприятие, которое исходит из структуры вот-бытия, а не из эмпирических данных о смерти.

§ 50. Предварительный набросок экзистенциальной структуры бытия-к-смерти.

Здесь вводится новый тезис: бытие-к-смерти есть способ бытия, в котором вот-бытие относится к своей самой собственной, неотносимой (unbezügliche) и не обходимой (unüberholbare) возможности. Вводится новый сложный термин: неотносимая возможность (unbezügliche Möglichkeit) — это возможность, которая не может быть передана другому и в которой всё отношение к другим отпадает. Совершается поворот мысли: смерть есть моя самая собственная возможность, потому что никто не может умереть за меня. Другой может взять на себя мою заботу, мою работу, но не мою смерть. В бытии-к-смерти вот-бытие становится полностью одиноким в самом радикальном смысле. Эта неотносимость не есть изоляция от мира, а, напротив, условие возможности собственного само-бытия (Selbstsein). В бытии-к-смерти отпадают все иллюзии «man», все публичные роли и идентичности. Вот-бытие ставится перед собой как тем, что́ оно есть в своей единственности и неповторимости.

§ 51. Бытие-к-смерти и повседневность. Предвосхищение (Vorlaufen).

Здесь вводится новый тезис: повседневное вот-бытие уклоняется от бытия-к-смерти, истолковывая смерть как событие, которое когда-нибудь произойдёт — «кто-то умирает», но не я сейчас. «Man» превращает смерть в постоянно присутствующий, но постоянно откладываемый факт. Это уклонение, однако, само свидетельствует о том, что вот-бытие всегда уже относится к смерти — пусть в модусе избегания. Совершается поворот мысли: собственное бытие-к-смерти есть предвосхищение (Vorlaufen) — не ожидание наступления события, а постоянное бытие-впереди-себя в направлении конца. Предвосхищение не есть мысль о смерти, а способ существования, в котором вот-бытие не позволяет себе успокоиться в повседневных заботах. Оно держит смерть перед собой как возможность, которая не подлежит реализации. Вводится новый сложный термин: предвосхищение (Vorlaufen) — это экзистенциальный модус, в котором вот-бытие не просто знает о смерти, а существует из этого знания, определяя все свои проекты предельной возможностью невозможности дальнейшего существования. В этом смысле бытие-к-смерти не есть бегство от жизни, а, напротив, наиболее решительное принятие жизни как конечной.

§ 52. Повседневное бытие-к-смерти и «man».

Здесь вводится новый тезис: в публичной повседневности господствует несобственное бытие-к-смерти. Смерть истолковывается как безразличное событие, которое касается всех и никого в особенности. «Человек умирает» — это безличное предложение, в котором собственно я исчезает. Совершается поворот мысли: «man» успокаивает вот-бытие, внушая, что смерть — это естественный, хотя и неприятный, факт, но не надо думать о ней, надо жить. Этот покой, однако, есть бегство от самой собственной возможности вот-бытия. Соблазн (Versuchung), успокоение (Beruhigung), отчуждение (Entfremdung) и само-запутывание (Selbstverstrickung) — вот этапы, в которых «man» удерживает вот-бытие в несобственности. Вводится новый сложный термин: само-запутывание (Selbstverstrickung) — это не моральный порок, а онтологическая структура, в которой вот-бытие теряет себя в публичных ролях и уже не может различить, где его собственное решение, а где диктат «man». Задача анализа — вывести вот-бытие из этого забвения к собственному предвосхищению смерти.

§ 53. Экзистенциальный набросок собственного бытия-к-смерти.

Здесь вводится новый тезис: собственное бытие-к-смерти есть предвосхищающая решимость (vorlaufende Entschlossenheit). Она не есть мысленное представление о смерти, а экзистенциальный модус, в котором вот-бытие принимает свою смерть как самую собственную, неотносимую и необходимую возможность. Совершается поворот мысли: в этой решимости вот-бытие не ждёт смерти как события, а существует из своей конечности. Оно понимает, что все его проекты и заботы имеют предел, и именно этот предел придаёт им вес и серьёзность. Предвосхищающая решимость не ведёт к отчаянию или nihilismus. Напротив, она освобождает вот-бытие для его самых собственных возможностей, потому что только перед лицом смерти становится ясно, что́ действительно важно, а что́ — лишь успокоительная болтовня «man». Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: бытие-к-смерти не есть мировоззренческая позиция. Оно есть условие возможности собственной временности (Zeitlichkeit) и, тем самым, основание для вопроса о смысле бытия вообще. Без решимости к смерти временность остаётся лишь формальной структурой; с решимостью она становится экзистенциальным свершением.

§§ 54–60. Совесть (Gewissen) и решимость (Entschlossenheit).

Здесь вводится новый тезис: бытие-к-смерти, взятое само по себе, остаётся формальным. Оно нуждается в том, чтобы вот-бытие не просто знало о смерти, но и было призвано к собственной самости из её потерянности в «man». Эту функцию призыва выполняет совесть (Gewissen). Вводится новый сложный термин: совесть (Gewissen) здесь не есть моральная инстанция, не голос Бога и не внутренний судья. Совесть есть зов (Ruf) вот-бытия к самому себе из несобственности в собственность. Совершается поворот мысли: совесть не говорит о том, что́ должно делать, и не даёт содержательных предписаний. Она зовёт вот-бытие из его потерянности в «man», из болтовни, любопытства и двусмысленности, обратно к его собственной способности-быть (Seinkönnen). Зов совести — беззвучен, он не исходит от меня и не от другого; он исходит из самого вот-бытия, из его заброшенности. В зове совести вот-бытие призывается к виновности (Schuld). Вводится новый сложный термин: виновность (Schuld) здесь не есть моральная вина за проступок, а экзистенциал: вот-бытие как основание себя самого есть по своей сути ничто-основание (Nicht-Grund). Быть виновным значит: быть обязанным основать себя, будучи при этом всегда уже за-брошенным в такое основание, которое не есть твоё собственное полагание. Виновность есть бытийное не-мог-быть-иным (Nicht-anders-sein-können) основания. Решимость (Entschlossenheit) есть ответ на зов совести — молчаливая готовность вот-бытия быть самим собой в своей виновности и в своём бытии-к-смерти. В решимости вот-бытие не выполняет программу, а открывает себя для своей исторической ситуации.

§ 56. Характер зова совести.

Здесь вводится новый тезис: зов совести (Gewissensruf) необходимо отличать от всех обычных представлений о «голосе совести» как внутреннего судьи или морального инстинкта. Зов совести не говорит ни о чём определённом в смысле содержательного предписания. Он не призывает к определённому поступку — не говорит «сделай то» или «не делай этого». В противоположность всякой этике, которая даёт нормы и правила, зов совести вообще не имеет никакого содержания, которое можно было бы изложить в предложении (Proposition). Его единственное «содержание» — это призыв к бытию-самим-собой (Aufruf zum Selbstsein). Вводится новый сложный термин: зов совести (Gewissensruf) — это не голос другого и не внутренний монолог, а экзистенциальный феномен, в котором вот-бытие (Da-sein) в своей заброшенности (Geworfenheit) призывается из потерянности в «man» к собственной способности-быть (Seinkönnen).

Зов не есть информация (Mitteilung), которую можно было бы передать другому как некое знание. Совершается поворот мысли: зов есть призыв (Anruf), который каждый должен услышать в своей единственности и неповторимости. Он не имеет общезначимого содержания, ибо его «содержание» — это само вот-бытие в его возможности. Поэтому зов совести не может быть ни подтверждён, ни опровергнут никакими эмпирическими данными — ни психологическими, ни физиологическими, ни социологическими. Он есть феномен, открывающийся только в экзистенциальном анализе, то есть в таком способе вопрошания, который исходит из структуры вот-бытия, а не из наблюдения за внутримирными процессами. Тот, кто не слышит зова, не обязательно «глух» в моральном или психиатрическом смысле; он просто ещё не дошёл до собственного бытия-вот. Или, точнее, он ещё не позволил себе быть призванным из анонимности публичного «man». Зов совести всегда уже есть — в том смысле, что структура вот-бытия всегда уже включает в себя возможность быть призванным к собственной самости. Но «man» заглушает этот зов повседневным шумом, пустословием (Gerede), любопытством (Neugier) и двусмысленностью (Zweideutigkeit), создавая успокоительную иллюзию, будто всё в порядке и ни к чему призывать не нужно.

§ 57. Зов совести как зов заботы.

Здесь вводится новый тезис: зов совести исходит не от кого-то внешнего и не от какого-то особого «внутреннего органа». Он исходит из самого вот-бытия. Точнее, зов исходит из той структуры вот-бытия, которая называется заботой (Sorge). Зов есть зов заботы — не в том смысле, что забота «производит» зов, а в том, что в зове вот-бытие призывается к своей собственной заботе как к своему бытию. Вводится новый сложный термин: забота (Sorge) здесь не есть беспокойство о чем-то внутримирном, а онтологическая структура: вот-бытие есть бытие, которое всегда уже озабочено своим бытием, всегда уже выходит за пределы наличного к своим возможностям. Зов совести есть способ, которым вот-бытие в своей заботе призывает себя из падения (Verfallen) к собственной экзистенции.

Кто зовёт? Совершается поворот мысли: зовёт вот-бытие в его фактичности (Faktizität) — то есть в его заброшенной способности-быть. Зов не исходит от меня как от «субъекта», но и не от чего-то чуждого. Он есть событие самого вот-бытия. К кому обращён зов? К тому же самому вот-бытию, но к нему, призванному из несобственности в собственность. Зов не есть акт, который я могу совершить или не совершить по своему усмотрению. Он есть нечто, что со мной случается, в чём я себя застигаю. Зов не ожидается, не планируется, не вызывается намеренно. Он есть не-произвольное (unwillkürlich) свершение. В этом смысле зов совести есть феномен, который разрушает всякую иллюзию самополагания субъекта. Вот-бытие не полагает себя; оно призывается к себе. И этот призыв есть не что иное, как обнаружение собственной виновности (Schuld) как экзистенциала.

Зов ничего не «сообщает» о мире, не даёт советов, не указывает на конкретные действия. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: зов есть чистое призвание к бытию-вот, без какого-либо содержательного «что». Тот, кто ищет в совести руководство для действий (нравственный закон, заповеди, ценности), уже упустил её экзистенциальный смысл. Зов не делает человека «лучше» в моральном смысле и не даёт ему рецептов счастливой жизни. Он возвращает его из анонимности «man» в его собственную конечность, виновность и бытие-к-смерти. И только из этой возвращённости возможна подлинная решимость (Entschlossenheit), которая не есть применение правил, а есть каждый раз новое, ситуативное, не-выводимое из общего принятие на себя собственного бытия-вот. Зов совести и есть тот молчаливый, беззвучный язык, которым вот-бытие говорит с самим собой — или, лучше, которым бытие говорит через вот-бытие к самому себе.

§ 58. Понимание призыва вины и экзистенциальная виновность.

Здесь вводится новый тезис: зов совести призывает вот-бытие к его собственной виновности (Schuld). Однако традиционное понимание вины как нарушения закона, невыполнения долга или морального проступка слишком узко и производно. Экзистенциальная виновность есть нечто более изначальное, чем любое моральное или юридическое вменение. Она не есть свойство поступка и не есть результат свободного решения нарушить норму. Напротив, виновность предшествует всякому поступку и всякой норме. Вводится новый сложный термин: экзистенциальная виновность (existenzielle Schuld) — это не моральное качество, а онтологическая структура самого вот-бытия. Она означает, что вот-бытие как таковое по своему существу является виновным — независимо от того, нарушило ли оно какой-либо закон или нет.

Чтобы понять это изначальное значение вины, необходимо отказаться от обычных представлений о вине как о «недостатке», который может быть устранён («искуплён»). Совершается поворот мысли: виновность не есть нечто, что случается с вот-бытием время от времени. Она есть постоянный способ его бытия. Вот-бытие виновно, потому что оно никогда не является основанием (Grund) самого себя. Оно всегда уже за-брошено (geworfen) в существование, не выбирая своего «откуда» и «куда». Оно не полагает себя само; оно всегда уже находится в мире, уже имеет определённую фактическую ситуацию, которая не была им выбрана. Эта заброшенность (Geworfenheit) есть первая черта виновности: вот-бытие не владеет своим основанием, оно есть, не имея основания в себе.

Вторая черта виновности связана с выбором. Вводится новый сложный термин: за-брошенность (Geworfenheit) — это не случайное обстоятельство, а экзистенциал: вот-бытие всегда уже находится в определённом месте и времени, в определённых обстоятельствах, не выбирая их. Всякий выбор, который вот-бытие делает, оставляет другие возможности невыбранными. Выбирая одну возможность, оно с необходимостью отвергает другие. И в этом смысле всякое решение есть не-выбор (Nicht-Wahl) остальных возможностей — и тем самым вина. Виновность здесь означает: вот-бытие есть основание своего бытия (в выборе), но оно не есть основание своего основания (в заброшенности). Оно стоит в таком основании, которое есть ничто (Nichts) по отношению к его собственной способности полагать себя. Вот-бытие есть, но оно могло бы быть и иным, и это «могло бы быть иным» не есть лишь логическая возможность, а онтологическая структура его конечности.

§ 59. Экзистенциальное истолкование виновности и обыденное понимание вины.

Здесь вводится новый тезис: обыденное понимание вины (как нарушения закона, невыполнения долга или причинения ущерба) есть лишь производная форма экзистенциальной виновности. Оно возникает тогда, когда вот-бытие теряет себя в «man» и начинает понимать себя из наличного сущего и публичных норм. Совершается поворот мысли: в публичности вина всегда есть вина за что-то определённое. Она привязана к конкретному поступку и может быть погашена наказанием или искуплением. Но экзистенциальная виновность не погашается никаким действием. Она есть постоянная структура, которую можно только принять или отвергнуть (в бегстве в несобственность). Поэтому зов совести не призывает к «улучшению» поступков в смысле морального совершенствования. Он призывает к принятию собственной виновности как таковой. Быть виновным в экзистенциальном смысле не значит иметь на себе какие-то грехи. Это значит: быть способным выбирать и потому быть обязанным (verbindlich) по отношению к своему выбору, не имея при этом никакой гарантии, что выбор был «правильным».

Виновность есть условие возможности выбора как такового. Вводится новый сложный термин: обязанность (Verbindlichkeit) здесь — не моральный долг, а онтологическая структура: вот-бытие по своему существу связано своим выбором, оно не может отменить его последствия, не может «отменить» себя как выбравшего. Без виновности — без необходимости оставлять другие возможности — выбор был бы не выбором, а бесплатной игрой всех возможностей сразу, игрой, в которой ничто не имеет веса, потому что ничто не теряется. Виновность есть плата за то, что вот-бытие есть, а не просто возможно. Решимость (Entschlossenheit) не есть «избавление» от вины. Она есть принятие виновности как своей собственной возможности. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: в решимости вот-бытие не становится безгрешным и не достигает чистоты. Оно становится виновным в собственном смысле — то есть берёт на себя ответственность за свой бросок в мир, за свои выборы и за свои не-выборы, за ту конечность, которая делает всякий выбор одновременно и утверждением, и отказом. Виновность не есть недостаток, который нужно устранить. Виновность есть сама почва, на которой только и возможна подлинная свобода — не свобода от вины, а свобода быть виновным, принимая свою конечность как свою собственную. В этом принятии вот-бытие обретает не моральное совершенство, а подлинную историчность (Geschichtlichkeit), потому что теперь оно может принимать решения не из безразличия, а из знания об их конечной весомости.

§ 60. Экзистенциальная структура собственной способности-быть (Seinkönnen).

Здесь вводится новый тезис: предвосхищающая решимость (vorlaufende Entschlossenheit) есть тот способ бытия, в котором вот-бытие размыкает (erschließt) себя как виновное бытие-к-смерти. Вводится новый сложный термин: предвосхищающая решимость — это не планирование будущего и не волевой акт, а экзистенциальный модус, в котором вот-бытие постоянно держит перед собой свою смерть как самую собственную, неотносимую и не необходимую возможность и из этого держания принимает свою виновность. В ней бытие-к-смерти и бытие-виновным не просто «присутствуют» как темы для размышления, а составляют само бытие вот-бытия.

В этой решимости вот-бытие не «имеет» истину как некое свойство или обладание (как имеют вещь или знание). Совершается поворот мысли: вот-бытие «есть» истина. Истина как разомкнутость (Erschlossenheit) есть не свойство суждения и не соответствие между представлением и вещью, а способ бытия самого вот-бытия. Разомкнутость означает, что вот-бытие открыто самому себе и своему миру, что оно не замкнуто в себе, а находится в просвете бытия. Предвосхищающая решимость есть самая изначальная истина (ursprünglichste Wahrheit), потому что в ней вот-бытие открыто себе самому в своей конечности и виновности — не как объект для наблюдения, а как то, что́ оно есть в своей экзистенции. Никакое суждение, никакая наука, никакое мировоззрение не могут дать такой истины, потому что все они предполагают уже разомкнутость вот-бытия, а не производят её.

Эта решимость не есть акт, совершаемый один раз и навсегда, как некое «решающее событие» в биографии. Вводится новый сложный термин: пред-решение (Vor-entschlossenheit) — это не единичное решение, а постоянная расположенность вот-бытия, которая предшествует всякому отдельному решению и делает его возможным. Предвосхищающая решимость есть постоянное пред-решение, в котором вот-бытие всякий раз заново принимает себя как историческое, конечное, виновное. Она не завершается в какой-то момент, но должна быть каждый раз заново осуществлена (vollzogen) в конкретной ситуации. Именно в этом смысле она есть «предвосхищающая» (vorlaufend) — она всегда уже идёт вперёд, к смерти, и из этой устремлённости определяет настоящее.

В этой решимости коренится временность (Zeitlichkeit) вот-бытия. Совершается поворот мысли: не решимость возникает из временности, как если бы временность была уже готова, а решимость лишь её проявление. Напротив, временность становится возможной только через решимость, которая принимает смерть как свою самую собственную возможность. Без решимости временность остаётся формальной последовательностью «теперь» — тем, что в «Бытии и времени» называется «обыденным понятием времени» (vulgärer Zeitbegriff). С решимостью временность становится экзистенциальным свершением, в котором три экстаза времени собираются в единство: прошлое (как виновность и заброшенность, которые не отбрасываются, а принимаются), настоящее (как ситуация, в которой вот-бытие действует, не убегая в пустую болтовню) и будущее (как бытие-к-смерти, которое не отодвигается, а постоянно удерживается перед собой). Именно это единство и есть то, что́ в «Бытии и времени» называется временностью (Zeitlichkeit) в собственном смысле.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: решимость есть не моральный призыв («будь решительным!») и не психологическое качество характера. Она есть онтологическое условие возможности собственной временности и, тем самым, условие возможности вопроса о смысле бытия вообще. Без решимости вот-бытие остаётся в несобственности (Uneigentlichkeit), его временность есть лишь смена моментов «теперь», в которой ничто не имеет подлинного веса. С решимостью вот-бытие вступает в свою собственную историчность (Geschichtlichkeit), становится способным к повторению (Wiederholung) и к выбору своего героя (Wahl des Helden). И только из этой историчности может быть поставлен вопрос о бытии как таковом — не как о наличном свойстве сущего, а как о событии, которое свершается в решимости конечного вот-бытия.

§ 61. Набросок метода истолкования бытия вот-бытия из временности

Здесь вводится новый тезис: метод, посредством которого бытие вот-бытия должно быть истолковано из временности, не может быть заимствован из какой-либо готовой логической или методологической схемы. Он должен быть выработан из самого предмета — то есть из временности как способа бытия вот-бытия. До сих пор вот-бытие анализировалось в его повседневности, в его несобственности и нецелостности. Теперь задача состоит в том, чтобы вернуться к уже проанализированным структурам (понимание, расположение, падение, речь) и переинтерпретировать их как модусы временности. Вводится новый сложный термин: временность (Zeitlichkeit) — это не свойство вот-бытия быть «во времени», а сам способ его бытия, его экстатическое расширение. Под экстатическим (ekstatisch) здесь понимается не состояние восторга, а то, что вот-бытие всегда «вне себя»: в будущем, в прошлом, в настоящем.

Однако сразу же возникает методологическая трудность. Совершается поворот мысли: временность, которая должна служить истолковывающим основанием, сама не является наличной (vorhanden). Её нельзя наблюдать как предмет. Её можно только «осуществить» (vollziehen) в экзистенциальном анализе. Это означает, что истолкование бытия вот-бытия из временности имеет неизбежно «круговой» (zirkelhafter) характер: мы уже должны знать, что такое временность, чтобы истолковывать из неё вот-бытие, но мы можем знать, что такое временность, только истолковывая вот-бытие. Этот круг, однако, не есть порочный круг (circulus vitiosus), а есть указание на изначальную структуру понимания (hermeneutischer Zirkel). Всякое понимание движения в круге, который не может быть и не должен быть разорван. Задача не в том, чтобы выйти из круга, а в том, чтобы войти в него правильным образом — то есть чтобы пред-имение (Vorhabe), пред-усмотрение (Vorsicht) и пред-восхищение (Vorgriff), которые всегда уже направляют истолкование, были взяты не из повседневного мнения, а из самого дела — из временности как экзистенциала. Таким образом, метод истолкования временности есть не процедура, навязанная извне, а саморазвёртывание (Selbstentfaltung) того, что́ должно быть истолковано.

§ 62. Экзистенциальное удостоверение наброска собственного бытия вот-бытия

Здесь вводится новый тезис: набросок (Entwurf) собственного бытия вот-бытия, который был дан в анализе предвосхищающей решимости (vorlaufende Entschlossenheit), бытия-к-смерти и виновности, нуждается в удостоверении (Bewährung). Удостоверение не может прийти извне — ни из эмпирического наблюдения, ни из трансцендентальной дедукции. Оно может быть только экзистенциальным: сам вот-бытие должно подтвердить, что набросок действительно размыкает (erschließt) его в его собственном бытии. Вводится новый сложный термин: экзистенциальное удостоверение (existenzielle Bewährung) — это не логическое доказательство, а то, что вот-бытие в актуальном осуществлении решимости находит себя в соответствии с наброском. Это удостоверение не есть «проверка» в смысле научной верификации, а есть само свершение (Vollzug) истины.

Однако возникает вопрос: на каком основании вообще можно требовать такого удостоверения? Совершается поворот мысли: работа не требует, чтобы читатель «поверил» в анализ решимости. Она требует, чтобы читатель осуществил решимость в своей собственной экзистенции — и тогда он либо найдёт, что анализ соответствует его само-пониманию, либо нет. Это не есть произвол, ибо речь идёт не о частном мнении, а о фундаментальной структуре вот-бытия, которая может быть удостоверена только экзистенциально. Тот, кто никогда не был решительным, не может судить о решимости. Удостоверение наброска есть, таким образом, не добавление к анализу, а часть самого анализа: анализ не завершён, пока он не приведёт к тому, что вот-бытие начнёт существовать в модусе решимости. Это означает, что философский анализ (в отличие от естественнонаучного исследования) имеет перформативный (performativ) характер: он не описывает наличное положение дел, а призывает к осуществлению того, что́ описывает. Удостоверение есть не подтверждение извне, а внутренняя истинность (Wahrheit) как разомкнутость.

§ 63. Герменевтическая ситуация, достигнутая в аналитике вот-бытия, и методологический характер экзистенциального анализа

Здесь вводится новый тезис: вся предшествующая аналитика вот-бытия находится в определённой герменевтической ситуации (hermeneutische Situation). Эта ситуация определяется тремя моментами: (1) пред-имением (Vorhabe) — тем, что вот-бытие понято как бытие, которому в его бытии дело идёт о самом бытии; (2) пред-усмотрением (Vorsicht) — тем, что это бытие истолковывается как временность; (3) пред-восхищением (Vorgriff) — тем, что временность понимается как экстатическая единица будущего, прошлого и настоящего. Вводится новый сложный термин: герменевтическая ситуация (hermeneutische Situation) — это не произвольная позиция истолкователя, а то, что истолкование всегда уже находится внутри понимания того, что́ оно истолковывает. Никакое истолкование не начинается с «нуля»; оно всегда уже имеет предварительное понимание.

Однако эта герменевтическая ситуация не является чем-то само собой разумеющимся. Совершается поворот мысли: она есть результат предшествующего анализа, но в то же время она предполагается в этом анализе как его направляющий горизонт. Здесь обнаруживается, что аналитика вот-бытия не может быть «безпредпосылочной» (voraussetzungslos) в смысле эмпирической науки. Она имеет свои собственные предпосылки (Voraussetzungen), которые, однако, не являются произвольными допущениями, а суть само-истолкование вот-бытия. Герменевтическая ситуация есть не что иное, как способ, которым вот-бытие понимает себя в предвосхищающей решимости. Таким образом, методологический характер экзистенциального анализа есть не внешний метод, применяемый к независимому предмету, а самораскрытие (Selbsterschließung) вот-бытия. Философское познание здесь совпадает с экзистенциальным свершением. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: аналитика вот-бытия не есть «теория» в смысле отстранённого наблюдения. Она есть самоосуществление (Selbstvollzug) вот-бытия в его собственном понимании. Поэтому её «истинность» не может быть установлена никаким внешним критерием — ни соответствием фактам, ни непротиворечивостью, ни практической полезностью. Её истинность есть сама разомкнутость (Erschlossenheit) вот-бытия в его решимости. Тот, кто не осуществляет эту решимость, не может ни подтвердить, ни опровергнуть анализ. Круг понимания здесь не есть недостаток, а есть выражение того, что вот-бытие никогда не является объектом для себя, но всегда уже находится в понимании своего бытия.

§ 64. Забота и самость.

Здесь вводится новый тезис: предшествующий анализ заботы (Sorge) как бытия вот-бытия, по-видимому, оставался безликим, поскольку в нём не была тематически эксплицирована самость (Selbst). Забота была определена как «себя-вперёд-уже-бытие-в-мире-при-внутримирном-сущем». В этом определении, однако, термин «себя» (sich) присутствует, но не был истолкован. Возникает вопрос: как самость связана с заботой? Не является ли самость особым «субстратом» (носителем) заботы, на который нанизываются её структуры? Или же самость есть не что иное, как сама забота в её конкретности? Вводится новый сложный термин: самость (Selbst) здесь не есть субстанциальное «я» (Ich) в смысле ego cogito, и не есть «личность» (Person) как единство духовных актов. Самость есть способ бытия вот-бытия, а именно его способность быть в модусе собственности (Eigentlichkeit) или несобственности (Uneigentlichkeit).

Против экзистенциального понятия самости выдвигается возражение, будто оно возвращает мысль к субстанциалистскому, «субъектному» пониманию человека. Совершается поворот мысли: однако забота не есть нечто, что «случается» с самостью, как если бы самость была готова, а забота – её свойством. Напротив, самость есть не что иное, как способ осуществления заботы. «Кто» заботится? Не некое «я»-субстанция, а само вот-бытие как забота. В несобственности (в «man») самость растворена в публичности; в собственности (в решимости) самость обретает себя. Вводится новый сложный термин: растворение (Zerstreuung) – это не случайное рассеивание внимания, а экзистенциальный способ бытия: вот-бытие в повседневности потеряно в мире озабочения и в публичности «man». Самость не есть субстрат, лежащий в основании; самость есть экзистенция – то есть бытие, которое есть само только в своём осуществлении. Проблема «субъекта» и «объекта», «я» и «мира» разрешается не через конструирование нового понятия «я», а через понимание того, что вот-бытие как забота уже всегда есть самость в своей отнесённости к миру.

§ 65. Временность как онтологический смысл заботы.

Здесь вводится новый тезис: до сих пор забота была истолкована как бытие вот-бытия, но её «смысл» (Sinn) оставался невыявленным. Смысл здесь понимается не как «значение» или «цель», а как то, в чём становится понятным бытие сущего. Смысл заботы есть то, из чего она становится понятной как бытие вот-бытия. Этот смысл есть временность (Zeitlichkeit). Забота структурно является единством трёх моментов: бытие-вперёд-себя (Sich-vorweg) – уже-бытие-в-мире (Schon-sein-in-der-Welt) – бытие-при-внутримирном-сущем (Sein-bei-innerweltlichem-Seienden). Каждый из этих моментов соответствует одному из экстазов времени. Вводится новый сложный термин: экстаз (Ekstase) здесь не означает состояние восторга, а то, что время не есть последовательность «теперь», а есть выход (ἔκστασις) за пределы себя. Временность – это изначальное единство трёх экстазов: будущего (Zukunft), прошлого (Gewesenheit) и настоящего (Gegenwart). Эти экстазы не следуют друг за другом, а образуют единую структуру.

Однако связь между заботой и временностью не есть дедукция. Совершается поворот мысли: забота не «выводится» из временности; напротив, временность есть то, что делает заботу возможной как онтологическую структуру. В предвосхищающей решимости (vorlaufende Entschlossenheit) вот-бытие экзистирует из будущего: оно всегда уже впереди себя, в своей самой собственной возможности – смерти. Это будущее не есть «ещё-не-теперь», а есть первоначальный экстаз, из которого только и может быть понято прошлое (как уже-бытие, как заброшенность) и настоящее (как бытие-при-сущем, как озабочение). Таким образом, временность есть не свойство вот-бытия (как если бы оно «имело» время), а сам способ его бытия. Временность «временит» (zeitigt) возможные способы бытия вот-бытия. Онтологический смысл заботы – временность означает, что забота понятна только из временности, а не из какого-либо «вневременного» начала.

§ 66. Временность вот-бытия и вытекающие из неё задачи более изначального повторения экзистенциального анализа.

Здесь вводится новый тезис: если временность есть смысл заботы, то вся предшествующая аналитика вот-бытия (анализ понимания, расположения, падения, речи, бытия-к-смерти, совести, решимости) должна быть повторена из временности. Это повторение (Wiederholung) не есть простое возвращение к уже сказанному, а есть более изначальное истолкование, которое показывает, как каждый экзистенциал коренится в определённом экстазе времени. Например, понимание (Verstehen) коренится в будущем: в предвосхищающей решимости вот-бытие набрасывает свои возможности из будущего. Расположение (Befindlichkeit) коренится в прошлом: в своей заброшенности вот-бытие находится в определённом настроении, которое приходит из «того, что уже было». Падение (Verfallen) коренится в настоящем: в бытии-при-сущем вот-бытие теряет себя в мире озабочения. Вводится новый сложный термин: повторение (Wiederholung) – это не простое вспоминание или репродукция, а экзистенциальный модус: в решимости вот-бытие «повторяет» свою заброшенность, принимая её как свою, и выбирает своего героя (Wahl des Helden) из прошлого.

Однако такое повторение ставит задачу выявить изначальную временность, которая делает возможной как собственную, так и несобственную экзистенцию. Совершается поворот мысли: не всякая временность есть собственная временность. В несобственности временность «обезвременена» (entzeitigt) – будущее закрыто как смерть, прошлое забыто, настоящее абсолютизировано как непрерывный ряд «теперь». Собственная временность, напротив, есть «единая временность» (einheitliche Zeitlichkeit), в которой будущее (смерть), прошлое (заброшенность) и настоящее (ситуация, Augenblick) образуют неразрывное единство. Вводится новый сложный термин: мгновение (Augenblick) – это не «теперь» как точка времени, а собственное настоящее, в котором решившееся вот-бытие открывает ситуацию для действия. Мгновение не есть продолжительность и не есть момент бесконечного потока; оно есть то, как вот-бытие «есть» своё время, когда оно собственно существует. Задача дальнейшего анализа – проследить, как временность модифицируется в несобственности и как она осуществляется в собственности. Только тогда становится понятным, почему повседневное вот-бытие считает время как последовательность «теперь» и почему оно может быть «историческим» (geschichtlich) в подлинном смысле.

§ 67. Изначальное содержание экзистенциальной структуры временности и модификации временности в несобственности.

Здесь вводится новый тезис: собственная временность (eigentliche Zeitlichkeit) имеет свою модификацию в несобственной временности (uneigentliche Zeitlichkeit). Несобственная временность есть не отсутствие времени, а определённый способ «временить». В несобственности вот-бытие понимает себя из настоящего (Gegenwart), а не из будущего. Оно застревает в озабочении (Besorgen) и теряет связь со своей смертью и своей заброшенностью. Вводится новый сложный термин: модификация (Modifikation) здесь означает не ухудшение или искажение, а онтологически равноправный способ временения. Несобственная временность есть такой же изначальный способ временности, как и собственная; она не выводится из собственной как её дефект. Оба способа коренятся во временности, и временность «временит» себя и в том, и в другом модусе.

Эта модификация проявляется в повседневном понимании времени как бесконечной последовательности «теперь». Совершается поворот мысли: обыденное понятие времени (vulgärer Zeitbegriff) – время как поток неисчезающих «теперь», которые следуют одно за другим, – есть не просто ошибка или искажение, а необходимый способ, которым несобственная временность понимает саму себя. Вот-бытие, потерянное в мире, замечает время только тогда, когда замечает изменение сущего. Оно не видит самой временности, а видит лишь то, что «внутри» времени (внутримирное сущее) проходит. Из этого возникает представление о времени как о бесконечной линии, на которой располагаются события. Это представление, однако, есть не первичный феномен, а производный. Оно возможно только потому, что в несобственной временности будущее, прошлое и настоящее уже сглажены (eingeebnet) в безразличную последовательность «теперь». Задача экзистенциального анализа – показать, как из собственной временности возникает повседневное время как её вырожденный (aber nicht uneigentlich im Sinne von «schlecht», sondern abkünftig) модус.

§ 68. Временность понимания, расположения, падения и речи.

Здесь вводится новый тезис: каждый из экзистенциалов, проанализированных в первом разделе, должен быть понят из определённого экстаза времени. Понимание (Verstehen) коренится в будущем (Zukunft). Быть понимающим значит: быть впереди себя, набрасывать возможности. Расположение (Befindlichkeit) коренится в прошлом (Gewesenheit). Быть расположенным значит: находиться в настроении, которое приходит из того, что вот-бытие уже есть – из его заброшенности. Падение (Verfallen) коренится в настоящем (Gegenwart). Быть падающим значит: быть поглощённым миром озабочения, терять себя в наличном и подручном. Речь (Rede) есть артикуляция понятности и потому имеет временную структуру, объединяющую все три экстаза. Вводится новый сложный термин: артикуляция (Artikulation) – это не просто «выражение» готовых мыслей, а то, как в речи временность делает понятность членораздельной. Речь есть экзистенциальная, а не лингвистическая категория; речь есть то, что делает возможной язык (Sprache).

Однако эти связи не являются внешними. Совершается поворот мысли: временность не есть «основание», на которое накладываются экзистенциалы, как доска на опоры. Временность есть само бытие вот-бытия, и экзистенциалы суть определённые способы, которыми временность «временит» себя. Поэтому, например, понимание не есть нечто, что происходит «во времени»; понимание есть само временение будущего. Расположение не есть переживание, которое случается в прошлом; расположение есть то, как прошлое (как заброшенность) постоянно присутствует в вот-бытии. Падение не есть поведение, которое происходит в настоящем; падение есть то, как настоящее удерживает вот-бытие в потере себя. Речь артикулирует это временное единство и делает его доступным для интерсубъективности. Из этого анализа становится ясно, почему вот-бытие в несобственности говорит «болтовню» (Gerede): потому что в несобственной временности речь не артикулирует собственное будущее и прошлое, а лишь повторяет публичные «мнения».

§ 69. Временность внутримирного бытия-вот и происхождение трансценденции мира.

Здесь вводится новый тезис: до сих пор мир был проанализирован как «внутримирность» (Innerweltlichkeit) – как то, в чём вот-бытие озабоченно имеет дело с сущим. Теперь мир должен быть понят из временности. Мир не есть нечто, что «есть» (например, как совокупность сущего), и не есть нечто, что «конституируется» вот-бытием в смысле идеализма. Мир есть то, что открывается во временности. Анализ показывает, что обращение с подручным (Zuhandenem), прежде всего практическое, «не-тематическое» обращение, коренится в единстве трёх экстазов. Будущее (как способность-быть) открывает возможности обращения с орудиями; прошлое (как заброшенность) открывает уже-готовую осмысленность (Bedeutsamkeit) мира; настоящее (как бытие-при-сущем) есть само обращение. Вводится новый сложный термин: осмысленность (Bedeutsamkeit) – это не «значение» в лингвистическом смысле, а экзистенциальная структура мира: мир как целостность отсылок (Verweisungsganzheit), в которой каждое орудие отсылает к другому и к тому, «ради чего» (Worumwillen) существует вот-бытие.

Трансценденция мира – не выход субъекта из своей сферы к объекту, а временность самого вот-бытия. Совершается поворот мысли: мир «трансцендирует» потому, что вот-бытие по своему бытию уже есть вне себя – в экстазах времени. Мир не есть нечто, что вот-бытие «создаёт» или «полагает»; мир открывается во временении вот-бытия. В этом смысле временность есть онтологическое основание трансценденции. Проблема «внешнего мира» (в скептическом смысле) исчезает, как только понимают, что вот-бытие всегда уже есть в мире; оно не может сначала быть «без мира», а потом обретать доступ к миру. Сомнение в существовании мира возможно только как теоретическая абстракция, которая забывает о собственном бытии вот-бытия. Временность объясняет также, почему возможно «познание» (Erkennen) как производный модус озабочения: познание есть остановка (Stillstellung) озабочения, которая превращает подручное в наличное, а наличное – в предмет созерцания. Такая остановка возможна только потому, что во временности настоящее может быть изолировано от будущего и прошлого – например, в несобственной временности.

§ 70. Временность внутримирной пространственности вот-бытия.

Здесь вводится новый тезис: пространственность вот-бытия, проанализированная в §§ 22–24, также должна быть понята из временности. Временность не только открывает мир, но и обусловливает изначальную пространственность – то, что вот-бытие «рас-пространяется» (sich ausbreitet) и «даль-ит» (fernt). Вводится новый сложный термин: даль-ение (Fernung) – это не измерение расстояния, а экзистенциальная структура: вот-бытие делает далёкое ближним (например, через дорогу, через инструмент, через озабочение) и, наоборот, ближнее может стать далёким. Пространственность не есть свойство вот-бытия, которое оно «имеет»; пространственность есть способ, которым временность «временит» в модусе бытия-при-сущем. Озабочение (настоящее) открывает место (Platz) для подручного; будущее (как способность-быть) открывает возможность приблизить что-то издалека; прошлое (как заброшенность) открывает уже-существующее пространственное расположение вещей.

Однако возникает вопрос: не есть ли это попытка вывести пространство из времени? Совершается поворот мысли: автор не утверждает, что пространство «редуцируется» ко времени. Пространство и время суть равно изначальные (gleichursprünglich) способы временности. Речь идёт не о том, чтобы показать, что пространство «на самом деле» есть время, а о том, чтобы показать, что пространственность вот-бытия возможна только потому, что вот-бытие временно. Временность есть онтологическое условие возможности пространственности, но не её субститут. Кантовское различение времени как формы внутреннего чувства и пространства как формы внешнего чувства здесь преодолевается: и время, и пространство суть экстатические способы бытия вот-бытия. Внешнее и внутреннее различаются не как две разные формы, а как два модуса временения: временность в модусе озабочения (настоящее) открывает пространство «внешнего»; временность в модусе расположения (прошлое) открывает «внутреннее» как настроение. Тем самым снимается дуализм «субъекта» и «мира» на уровне временности.

§ 71. Временность повседневного бытия-вот.

Здесь вводится новый тезис: повседневное, несобственное бытие вот-бытия также имеет свою временность, но эта временность модифицирована. В несобственности будущее «закрыто»: вот-бытие не предвосхищает свою смерть, а ожидает «следующее» (das Nächste). Оно не «решимо», а «ожидает» (erwartet). Прошлое забыто: вот-бытие не повторяет свою заброшенность, а «забывает» её (vergisst). Настоящее абсолютизировано: вот-бытие «задерживается» (verweilt) при сущем, которое озабочивает. Вводится новый сложный термин: задерживание (Verweilen) – это несобственный модус настоящего, в котором вот-бытие теряет себя в мире и не возвращается к себе. Повседневное время, которое исчисляется часами и календарём, есть не исходный феномен, а выражение этой модифицированной временности.

Однако временность не исчезает в несобственности. Совершается поворот мысли: она лишь «обезвременивается» (entzeitigt) в том смысле, что её экстазы сглаживаются (eingeebnet) в последовательность «теперь». Вот-бытие в несобственности понимает время как «бесконечную линию» именно потому, что оно бежит от своей конечности. Бесконечность времени есть не первичная данность, а способ ускользания от смерти. Счёт времени (Uhrzeit, Kalenderzeit) возможен только на основе этой модифицированной временности: когда вот-бытие задерживается при сущем, оно может фиксировать «теперь» и считать их. Поэтому «обыденное понятие времени» (vulgärer Zeitbegriff) не есть просто ошибочная теория; оно имеет свою онтологическую законность (Recht) в несобственной экзистенции. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: анализ временности не призван «отменить» обыденное понимание времени, а показать его происхождение из более изначальной временности. Тем самым становится понятным, почему обыденное понимание времени господствует – потому что вот-бытие по большей части (zumeist) существует несобственно. И только решимость, возвращающая вот-бытие к его собственной временности, разрывает этот круг повседневного понимания времени и открывает возможность подлинной историчности (Geschichtlichkeit).

§ 72. Экзистенциально-онтологическое изложение проблемы историчности

Здесь вводится новый тезис: анализ историчности (Geschichtlichkeit) вот-бытия в «Бытии и времени» слишком тесен и скуден, поскольку он остаётся в рамках экзистенциальной трактовки собственности и временности. Постановка вопроса: «Может ли вот-бытие быть понято ещё более изначально, чем в наброске его собственной экзистенции?» — уже содержит в себе всю запутанность исследования. Вот-бытие не «существует исторически» как некое наличное свойство; оно «оспаривает» (bestreitet) прыжок в исток как другой начало и преобразование истории. Вводится новый сложный термин: оспаривание (Bestreitung) — это не негативный акт отрицания, а способ бытия, в котором вот-бытие принимает спор (Streit) между миром и землёй как своё собственное свершение. Историчность самого вот-бытия исторична: она существует не в любое время, не в каждую эпоху. Средневековье, например, было неисторично (ungeschichtlich) — несмотря на свою историографическую насыщенность — именно потому, что оно было связано с догматической привязанностью к истории спасения (Heilsgeschichte), которая закрывала доступ к изначальной временности. Совершается поворот мысли: вот-бытие не «есть» историчным; оно «становится» историчным, когда оно совершает прыжок в событие (Ereignis). История не есть последовательность событий, а есть пере-дача (Übereignung) в событие. Эта пере-дача осуществляется только как оспаривание вот-бытия — как созидание (Schaffen) и переложение (Umsetzen). Существо истории должно быть преобразовано через «воспоминание» (Erinnerung) — не как психологическое припоминание, а как стояние в истине начала. Связь истории и мира не может быть понята экзистенциально; мир не есть «окружение» (Umwelt) подручного, а есть мировение (Welten), которое принадлежит вот-бытию и которое есть событие. Народ (Volk) может быть понят только из этой историчности, из судьбы (Geschick) и заброшенности (Geworfenheit).

§ 73. Обыденное понимание истории и историческое свершение вот-бытия

Здесь вводится новый тезис: обыденное понимание истории (historiographisches Verständnis) исходит из прошлого как из того, что прошло и больше не существует. История здесь есть последовательность событий, которые можно расположить на временной линии. Однако такое понимание упускает из виду, что прошлое не исчезает, а, напротив, определяет вот-бытие в его настоящем. Вот-бытие несёт своё прошлое не как груз воспоминаний, а как способ своего бытия — как уже-бытие (Schon-sein). Вводится новый сложный термин: уже-бытие (Schon-sein) — это не факт того, что вот-бытие имеет за собой какую-то биографию, а экзистенциальная структура: вот-бытие всегда уже есть определённым образом, оно всегда уже за-брошено в свою фактичность. Прошлое не есть нечто, что вот-бытие может оставить позади; прошлое есть то, из чего оно постоянно происходит.

Однако обыденное понимание истории не есть просто ошибка. Совершается поворот мысли: оно имеет свою законность в несобственной временности. Когда вот-бытие понимает себя из настоящего (как последовательности «теперь»), прошлое становится для него «прошедшим» в смысле исчезнувшего. Историография (Historie) как наука о прошлом становится возможной именно на основе этого несобственного понимания. Но подлинная историчность (Geschichtlichkeit) не есть прошлое; она есть то, как вот-бытие повторяет (wiederholt) свою заброшенность в решимости. Повторение не есть возвращение к прошлому, а есть принятие прошлого как своей собственной возможности. В повторении прошлое не исчезает, а впервые становится тем, что́ оно есть: определяющей силой в экзистенции. Вводится новый сложный термин: повторение (Wiederholung) — это не репродукция прошлого состояния, а экзистенциальный модус, в котором вот-бытие возвращается к своей заброшенности и выбирает себе «героя» (Heldenwahl) — не для подражания, а для того, чтобы из этого выбора обрести свою собственную историчность.

§ 74. Изначальная историчность вот-бытия

Здесь вводится новый тезис: изначальная историчность вот-бытия коренится в предвосхищающей решимости (vorlaufende Entschlossenheit). В решимости вот-бытие размыкает себя как бытие-к-смерти и как виновное. Из этого размыкания оно впервые обретает свою историчность. Историчность не есть свойство, которое добавляется к вот-бытию; историчность есть способ, которым вот-бытие есть. Вводится новый сложный термин: предвосхищающая решимость (vorlaufende Entschlossenheit) — это не планирование будущего, а постоянное держание себя перед лицом смерти, которое делает возможной собственную временность. В решимости вот-бытие не просто «знает» о смерти, а экзистирует из неё. Это экзистирование из будущего (смерти) есть то, что впервые открывает прошлое (заброшенность) как подлежащее повторению и настоящее (ситуацию) как требующее решения.

Однако историчность не есть только отношение к прошлому. Совершается поворот мысли: историчность есть единство трёх моментов: (1) повторения (Wiederholung) — принятия прошлого как своей собственной возможности; (2) мгновения (Augenblick) — решительного открытия настоящей ситуации; (3) судьбы (Schicksal) — того, что вот-бытие, будучи конечным, принимает свою смерть как свою самую собственную возможность. Судьба не есть фатум и не есть предопределение; судьба есть то, как вот-бытие в решимости берёт на себя свою конечность. Из этой судьбы вот-бытия вырастает и судьба народа (Geschick des Volkes). Народ не есть сумма индивидов; народ есть историческое свершение, которое возможно только тогда, когда вот-бытие в своей решимости открыто для своей историчности. Без решимости нет народа, есть только масса (Masse) и публичность (Öffentlichkeit).

§ 75. Историчность вот-бытия и всемирная история (Weltgeschichte)

Здесь вводится новый тезис: историчность вот-бытия и так называемая «всемирная история» (Weltgeschichte) не противоположны, но и не совпадают. Всемирная история есть способ, которым вот-бытие исторично в несобственности. Когда вот-бытие теряет себя в публичности, оно понимает историю как последовательность событий, происходящих «в мире», как нечто, что можно наблюдать со стороны. Однако подлинная историчность не есть наблюдение за историей; подлинная историчность есть само-бытие-историчным (Selbst-geschichtlich-sein). Вводится новый сложный термин: всемирная история (Weltgeschichte) — это не совокупность всех событий, а способ исторического бытия, при котором вот-бытие понимает историю как нечто, что случается с ним извне, а не как своё собственное свершение. Совершается поворот мысли: в решимости вот-бытие не наблюдает историю; оно совершает историю. Оно не спрашивает «что было?», а принимает решение «что будет?», исходя из своей конечности и виновности. В этом смысле подлинная историчность есть не знание прошлого, а власть (Macht) над будущим — не власть господства, а власть принятия конечности. Тот, кто принимает свою смерть, тот впервые может действовать исторически, потому что он не убегает в бесконечность возможностей, а выбирает из конечного числа возможностей — и тем самым придаёт своему действию вес и серьёзность. Всемирная история как предмет историографии есть лишь производное явление; её подлинное онтологическое основание есть историчность вот-бытия в его решимости.

§ 76. Экзистенциальное происхождение историографии (Historie) из историчности вот-бытия

Здесь вводится новый тезис: историография (Historie) как наука о прошлом возникает не из чистого познавательного интереса, а из экзистенциальной потребности вот-бытия. Вот-бытие исторично, и его историчность может быть понята в несобственности как прошлое, которое нужно зафиксировать и сохранить. Историография есть способ, которым вот-бытие в своей несобственности делает прошлое наличным (vorhanden) — то есть превращает его в объект для наблюдения. Однако это овнешнение (Vergegenständlichung) прошлого возможно только потому, что вот-бытие уже имеет отношение к своему прошлому как к своей заброшенности. Вводится новый сложный термин: овнешнение (Vergegenständlichung) — это не просто «превращение в объект», а экзистенциальный модус, в котором вот-бытие теряет связь с прошлым как со своей собственной возможностью и начинает рассматривать его как нечто чуждое, противостоящее ему как объект.

Совершается поворот мысли: подлинная историография (в отличие от простого собирания фактов) возможна только тогда, когда она основывается на историчности вот-бытия. Историк не может быть «беспристрастным» в смысле отсутствия собственной историчности. Всякое историческое познание есть выбор (Auswahl) и истолкование (Auslegung), определяемые тем, из какой историчности идёт сам историк. Истина историографии не есть соответствие фактам (adaequatio), а есть разомкнутость (Erschlossenheit) прошлого из настоящего решения. Поэтому не существует «истории самой по себе» (Geschichte an sich). История есть всегда то, как вот-бытие в своей решимости или несобственности относится к своей заброшенности. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: историография есть не автономная наука, а способ бытия вот-бытия. Её методологические принципы (критика источников, герменевтика и т.д.) имеют смысл только на основе экзистенциальной историчности. Претензия на «объективность» в историографии есть самообман, проистекающий из забвения собственной историчности. Подлинная историография есть не бесстрастное описание, а повторение (Wiederholung) прошлого как возможности для настоящего.

§ 77. Связь предшествующего изложения историчности с исследованиями Дильтея и графа Йорка фон Вартенбурга

Здесь вводится новый тезис: анализ историчности в «Бытии и времени» не является совершенно новым; он имеет своих предшественников, прежде всего Вильгельма Дильтея и графа Пауля Йорка фон Вартенбурга. Дильтей в своей «Философии жизни» (Lebensphilosophie) впервые поставил вопрос о том, как историческое сознание может быть основанием для гуманитарных наук (Geisteswissenschaften). Он увидел, что исторический мир не может быть понят по образцу естественных наук, и ввёл понятие «понимания» (Verstehen) как метода гуманитарных наук. Йорк, в свою очередь, в переписке с Дильтеем углубил это понимание, показав, что различие между онтическим и историческим есть не просто различие предметов, а различие в самом бытии. Вводится новый сложный термин: понимание (Verstehen) у Дильтея есть ещё психологическая категория (вживание, переживание), тогда как в экзистенциальном анализе понимание есть экзистенциал — способ бытия вот-бытия, а не метод познания.

Совершается поворот мысли: несмотря на заслуги Дильтея и Йорка, их анализ остаётся на уровне «философии жизни» и не достигает подлинного вопроса о бытии. Дильтей спрашивает о том, как возможна историческая наука, но не спрашивает о бытии историчного сущего. Йорк приближается к онтологической постановке вопроса, но остаётся в рамках метафизики. Анализ историчности в «Бытии и времени» впервые показывает, что историчность есть не свойство человеческого познания или человеческого «переживания», а способ бытия самого вот-бытия. Историчность есть не то, что вот-бытие «имеет», а то, что́ вот-бытие «есть». Поэтому гуманитарные науки не могут быть обоснованы через теорию познания; их обоснование может быть только экзистенциально-онтологическим: они возможны потому, что вот-бытие исторично по своему бытию. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: анализ историчности не есть вклад в теорию гуманитарных наук; он есть вклад в фундаментальную онтологию. Но именно потому, что он есть фундаментальная онтология, он впервые даёт гуманитарным наукам их подлинное основание — не как системе методов, а как экзистенциальному свершению самого вот-бытия. Только тогда, когда исследователь понимает, что он сам историчен, его исследование может быть истинным — не как соответствие, а как разомкнутость.

§ 78. Несобственная временность и обыденное понятие времени

Здесь вводится новый тезис: предшествующий анализ временности (Zeitlichkeit) показал, что собственная временность коренится в предвосхищающей решимости (vorlaufende Entschlossenheit), где будущее имеет приоритет. Однако вот-бытие по большей части (zumeist) существует не в собственном, а в несобственном модусе. В несобственности временность не исчезает, а модифицируется: будущее «закрывается» (verschlossen) как смерть, прошлое «забывается» (vergessen) как заброшенность, а настоящее абсолютизируется. Вводится новый сложный термин: модификация (Modifikation) здесь означает не ухудшение и не производность в смысле логического выведения, а равноправный, хотя и несобственный, способ временить. Несобственная временность так же изначальна, как и собственная; вот-бытие не может «выбрать» быть всегда собственным.

Обыденное понятие времени (der vulgäre Zeitbegriff) — время как бесконечная последовательность «теперь» (Jetzt), которые следуют одно за другим, прошлое исчезает, будущее ещё не наступило, а настоящее есть неуловимая граница между ними — возникает из этой несобственной временности. Совершается поворот мысли: это понятие не есть «ошибка» или «искажение» изначального феномена. Оно есть необходимый способ, которым вот-бытие, потерянное в мире озабочения, понимает само себя. Когда вот-бытие «задерживается» (verweilt) при подручном и наличном, оно замечает время только как то, «внутри» чего (innerhalb) происходят изменения сущего. Оно не видит самой временности, а видит лишь то, что сущее приходит и уходит. Из этого возникает представление о времени как о пустом, бесконечном континууме, на котором располагаются события. Вводится новый сложный термин: внутривременность (Innerzeitigkeit) — это не свойство времени самого по себе, а способ бытия вот-бытия, при котором оно понимает себя как находящееся «внутри» времени, подобно тому как вещи находятся в пространстве.

§ 79. Временность вот-бытия и озабочение временем.

Здесь вводится новый тезис: из несобственной временности возникает не только понятие времени как последовательности «теперь», но и конкретное обращение с временем — озабочение временем (Besorgen der Zeit). Вот-бытие, потерянное в мире, считает время: оно использует часы, календари, измеряет длительности, планирует будущее, подводит итоги прошлого. Это озабочение временем есть не теоретическое познание, а практическое отношение: время становится ресурсом (Zeit als Ressource), которым нужно распоряжаться. Вводится новый сложный термин: озабочение временем (Besorgen der Zeit) — это не познавательный акт, а экзистенциальный модус, в котором вот-бытие, понимая себя из наличного и подручного, трактует время как нечто, что можно «иметь» или «терять», «экономить» или «тратить».

Однако озабочение временем возможно только потому, что вот-бытие по своему бытию уже есть временность. Совершается поворот мысли: не вот-бытие «имеет» время, а время есть способ его бытия. Но в несобственности это бытие скрыто от самого вот-бытия. Вот-бытие говорит «у меня нет времени», но это означает не отсутствие времени, а определённую напряжённость озабочения, за которой стоит бегство от смерти. Счёт времени (Uhrzeit, Kalenderzeit) есть выражение этой модифицированной временности: когда вот-бытие задерживается при сущем, оно может фиксировать «теперь» и измерять интервалы между ними. Время становится измеримым. Всякая хронология, всякая история, всякое планирование возможны только на основе этого озабочения временем. Вводится новый сложный термин: счёт времени (Zeitrechnung) — это не просто техническая процедура, а экзистенциальный феномен: в счёте времени вот-бытие удостоверяет себя в своём бегстве от собственной конечности. Чем более вот-бытие «занято», тем менее оно готово к смерти.

§ 80. Озабочение временем и внутривременность.

Здесь вводится новый тезис: озабочение временем раскрывает феномен внутривременности (Innerzeitigkeit). Вот-бытие, которое считает время, понимает себя как находящееся «внутри» времени. Ему кажется, что время есть нечто, что течёт независимо от него, а оно, вот-бытие, лишь «плывёт» в этом потоке. Это понимание времени как «вместилища» (Behälter) или «формы» (Form) — Кант, Аристотель — имеет своё экзистенциальное основание в несобственной временности. Вводится новый сложный термин: внутривременность (Innerzeitigkeit) — это способ бытия, при котором вот-бытие понимает себя как одно из сущих «внутри» времени, наряду с другими сущими. Внутривременность есть не свойство времени, а способ, которым несобственное вот-бытие истолковывает своё отношение к времени.

Однако здесь скрывается опасность: внутривременность может быть истолкована так, будто время есть нечто наличное (vorhanden) — подобно пространственному контейнеру. Это ведёт к «абсолютизации» времени как бесконечной линии. Совершается поворот мысли: но время не есть наличное сущее. Время есть временение (Zeitigung) самого вот-бытия. Внутривременность есть лишь модус этого временения — модус, в котором вот-бытие теряет себя в мире. Всякая «философия времени», которая трактует время как объект (Аристотель, Августин, Кант, Бергсон), остаётся в пределах этого модуса и не достигает временности как экзистенциала. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: различие между временностью (Zeitlichkeit) и внутривременностью (Innerzeitigkeit) есть ключ к пониманию того, почему вся предыдущая философия не могла поставить вопрос о времени изначально. Она спрашивала: «Что есть время?» — как если бы время было сущим. Но время не «есть»; время «временит». И это временение есть бытие вот-бытия. Поэтому время не может быть понято из вечности, из бесконечного движения, из субъективного сознания; время может быть понято только из конечного, историчного, решившегося вот-бытия.

§ 81. Внутривременность и происхождение обыденного понятия времени.

Здесь вводится новый тезис: внутривременность как способ бытия несобственного вот-бытия есть исток (Ursprung) обыденного понятия времени. Внутривременность означает, что вот-бытие встречает сущее как «внутривременное» (innerzeitig). Оно говорит: событие произошло «в такое-то время», вещь существует «во времени», я сам существую «во времени». Время понимается как нечто, что уже есть, и внутри чего всё происходит. Вводится новый сложный термин: внутривременное сущее (das innerzeitige Seiende) — это не сущее, которое «действительно» имеет временную структуру, а сущее, понятое с точки зрения несобственного вот-бытия, которое видит себя и всё остальное расположенным на линии «теперь». Это понимание времени становится публичным (öffentlich), потому что «man» (публичное безличное) существует в несобственности.

Из этой публичности возникает обыденное понятие времени как бесконечной последовательности «теперь», которую можно измерять часами. Совершается поворот мысли: это понятие времени имеет свои права — но только в пределах несобственной экзистенции. Для повседневной жизни, для науки, для техники его достаточно. Оно позволяет ориентироваться, планировать, исчислять. Но оно не может ответить на вопрос, что же такое время само по себе. Время «само по себе» не есть бесконечная линия; время «само по себе» есть конечная временность вот-бытия. Вводится новый сложный термин: публичное время (öffentliche Zeit) — это время, которое показывают часы и календари, время, которое одинаково для всех в повседневном общении. Оно есть необходимый модус, но не изначальный феномен. Обыденное понятие времени возникает не из теоретической ошибки, а из экзистенциальной потребности вот-бытия удостовериться в своей непрерывности, убежать от смерти, забыть о своей конечности.

§ 82. Замена временности на обыденное понятие времени в изложении истории онтологии.

Здесь вводится новый тезис: предшествующий анализ показывает, что обыденное понятие времени господствует не только в повседневности, но и в философии. Вся традиционная онтология (от Аристотеля до Канта и Гегеля) понимала время из обыденного понятия и тем самым упускала временность как экзистенциал. Это упущение не есть случайное; оно имеет свои причины в самой истории бытия. Вводится новый сложный термин: замена (Substitution) временности обыденным понятием времени есть не недостаток отдельных мыслителей, а исторически-бытийное (seinsgeschichtliche) событие. Бытие само удерживает (hält an sich) свою истину, и это удержание проявляется в том, что философы понимают время как наличное (vorhanden) и бесконечное. Кант, например, определил время как «чистую форму внутреннего чувства» — то есть как нечто, что предшествует всем восприятиям и делает их возможными. Но эта форма остаётся безличной, пустой, бесконечной. Она не есть временность вот-бытия.

Совершается поворот мысли: если бы Кант поставил вопрос о бытии того сущего, которое «имеет» время, он мог бы прийти к временности. Но он остался в пределах субъекта как безличного «трансцендентального сознания». Гегель, в свою очередь, понял время как «снятое становление» (aufgehobenes Werden) и как внешнюю форму абсолютной идеи. Здесь время также трактуется из вечности, а не из конечности. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: вся традиционная онтология от Аристотеля до Гегеля не смогла поставить вопрос о временности вот-бытия, потому что она не поставила вопрос о бытии самого вот-бытия. Она либо понимала человека как животное (ζῷον), либо как субъект, либо как разум, но никогда — как временное сущее, которому в его бытии дело идёт о самом бытии. Поэтому вопрос «Что есть время?» оставался без ответа, потому что он был неправильно поставлен. Не «что есть время?», а «как время есть способ бытия того сущего, которое мы сами есть?» — таков правильный вопрос.

§ 83. Экзистенциально-временной анализ вот-бытия и фундаментальный онтологический вопрос о смысле бытия вообще.

Здесь вводится новый тезис: весь предшествующий анализ — от аналитики вот-бытия до временности и внутривременности — был лишь подготовкой к единственному вопросу: каков смысл бытия вообще (Sinn von Sein überhaupt)? Временность была истолкована как смысл заботы, то есть как то, в чём становится понятным бытие вот-бытия. Но бытие вот-бытия не есть всё бытие. Вопрос о смысле бытия вообще требует, чтобы временность была понята не только как горизонт понимания вот-бытия, но и как горизонт понимания бытия как такового. Вводится новый сложный термин: смысл (Sinn) здесь понимается не как «значение» и не как «цель», а как то, в чём становится понятным бытие сущего, — то есть сам проективный горизонт, из которого бытие как бытие открывается. Вопрос о смысле бытия есть вопрос о том, из какого горизонта (Horizont) бытие вообще становится понятным.

Однако этот вопрос не может быть решён в пределах опубликованной части работы. Совершается поворот мысли: третий раздел первой части (Zeit und Sein — время и бытие) должен был представить развёрнутый ответ. Но он не был опубликован, потому что в момент подготовки издания ответ казался автору недостаточно проработанным. Тем не менее, направление ответа уже ясно: время (как временность) есть горизонт понимания бытия. Не то время, которое измеряется часами, и не то время, которое есть последовательность «теперь», а изначальная временность, которая делает возможным и собственное, и несобственное бытие вот-бытия. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Бытие и время» есть незавершённое произведение не потому, что автор не успел или передумал, а потому, что сам вопрос о смысле бытия не может быть завершён как «результат». Вопрос о бытии не есть проблема, которую можно решить один раз и навсегда. Вопрос о бытии есть историческое (geschichtlich) свершение, которое каждый раз должно быть заново повторено (wiederholt). «Бытие и время» есть такой повтор — повтор вопроса о бытии, который был поставлен греками, но никогда не был задан с необходимой изначальностью. Незавершённость есть не недостаток, а указание на то, что философия никогда не завершается; она есть постоянное стояние в вопросе. И этот вопрос о смысле бытия есть единственный достойный вопрос мышления.

Конец «Бытия и времени»

Здесь вводится новый тезис: в конце опубликованной части «Бытия и времени» стоит вопрос, который должен был вести к третьему разделу первой части («Время и бытие»), оставшемуся ненаписанным: «Раскрывается ли само время как горизонт бытия?» Однако отсутствие ответа не есть результат того, что ответ не был найден. Причина глубже: ответ уже слишком «найден». Вводится новый сложный термин: горизонт (Horizont) здесь означает не просто границу поля зрения, а ту проективную область, внутри которой понимание бытия вообще становится возможным. Вопрос о горизонте бытия есть вопрос о том, откуда бытие становится понятным. Ответ, данный в «Бытии и времени»: из времени. Но этот ответ был схвачен слишком поспешно, как некий «результат» (Befund), тогда как требовалось более изначальное, начинающее (anfangend) вопрошание.

Почему же ответ не был развёрнут? Совершается поворот мысли: не потому, что автор не смог его найти, а потому, что сам вопрос о бытии, поставленный как вопрос о понимании бытия (Seinsverständnisfrage), уже предполагал ответ, не подвергая его сомнению. «Бытие и время» как путь было слишком коротким: оно не достигает существа Бытия (Seyn), не понимает себя как необходимость начала метафизики — того созидания (Erbauen), которое более не имеет своей основой и определением φύσις (восходящее раскрытие) и ἀλήθεια (несокрытость). Связь бытия и времени сохранится, но не как нечто существенное, а лишь как односторонний, поверхностный отсвет (Widerschein) «между-времени» (Inzwischen). Время не есть горизонт бытия; время есть лишь предварительное имя для истины бытия, которая сама есть событие (Ereignis). Вводится новый сложный термин: событие (Ereignis) — это не происшествие и не акт, а то, как бытие и человек впервые обретают своё взаимоотношение, как бытие «присваивает» себе человека для своей истины, а человек «всваивается» в бытие. Время как горизонт есть лишь первая, ещё метафизическая ступень на пути к событию.

Результат «Бытия и времени»

Здесь вводится новый тезис: что же означает вопрос о бытии, поставленный как вопрос о понимании бытия? В нём скрывается следующий решающий момент: вопрос о смысле бытия стремится вопрошать об истине существа бытия. И через этот вопрос, и посредством него становится явным, что доселе эта истина не была вопросом, что бытие (Seyn) и истина (Wahrheit) забыты и разрушены, и что это забвение и разрушение сами остаются сокрытыми. Вводится новый сложный термин: безнудность (Notlosigkeit) — это не отсутствие нужды, а самая крайняя нужда, в которой нужда скрывается под видом своей противоположности. Безнудность есть внутреннейшая и крайнейшая нужда (Not), и именно в ней коренится необходимость другого начала (anderer Anfang). Безнудность есть самоуспокоенность публичного «man», который полагает, что всё в порядке, что всё управляемо и исчислимо.

Подлинный «результат» «Бытия и времени» есть не какое-либо учение (Lehre) о бытии или человеке, а пробуждение знания о том, что бытие и истина забыты, что эта безнудность есть самая внутренняя нужда, и что в ней коренится необходимость другого начала. Совершается поворот мысли: это знание и его ясность, которая есть воля (Wille), и есть подлинный исход. Таким образом, вопрос о понимании бытия сам себя преодолевает. Но это преодоление не есть отказ от вопроса о бытии, а его преобразование: вопрос о бытии более не есть «исследование» (Forschung), которое могло бы дать «результаты»; он есть само свершение (Vollzug) истины в историческом вот-бытии. В этом свершении бытие существует не как главный титул философии (наряду с этикой, эстетикой и т.д.), а как спор (Bestreitung), который должен быть перенят в стойкости (Inständigkeit) между-времени. И это исторично: ужас (Schrecken) не-приютного (Un-geheuren) метафизического мгновения. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Бытие и время» есть не «произведение», которое можно изучать как источник догм, а путь, который должен быть пройден и оставлен. Его «результат» есть не ответ, а более изначальное умение вопрошать. Всякий, кто ищет в этой работе ответы, не понял её. Всякий, кто вычитывает из неё «мировоззрение» (пессимизм, нигилизм, героизм), остался в пределах метафизики и не совершил прыжка (Sprung) в другое начало.

Конец первой части работы и переход ко второй части.

Здесь вводится новый тезис: «Бытие и время» было задумано в двух частях (Teile). Первая часть, которая частично опубликована, включает три раздела: (1) предварительный фундаментальный анализ вот-бытия; (2) вот-бытие и временность; (3) время и бытие. Вторая часть должна была содержать: (1) Кант, схематизм, время; (2) онтологическое основание декартова cogito sum; (3) Аристотель, время, ousia. Второй том не был опубликован, и причины этого коренятся не во внешних обстоятельствах, а в самой сути дела. Вводится новый сложный термин: абрис наброска (Aufriß des Entwurfs) — это не просто план недописанной книги, а указание на то, что фундаментально-онтологический подход, основанный на трансцендентально-горизонтальном понимании времени, не мог быть доведён до конца именно потому, что он был недостаточно изначален.

Совершается поворот мысли: публикация второго тома была отложена, а затем и вовсе оставлена, не из-за случайностей или «поворота» (Kehre) во взглядах автора, а из-за того, что сам путь, проложенный в первой части, показал свою недостаточность. Деструкция (Destruktion) истории онтологии, которой должна была заниматься вторая часть, не может быть выполнена в рамках трансцендентального подхода, потому что сам этот подход есть продукт той же истории, которую он хочет преодолеть. Поворот (Kehre) от «Бытия и времени» к более позднему мышлению (событие, истина бытия, история бытия) есть не изменение позиции, а углубление того же вопроса. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Бытие и время» осталось фрагментом не по воле автора, а по необходимости самой вещи. Вопрос о бытии не может быть завершён в форме «системы» или «произведения». Вопрос о бытии есть путь, который никогда не приходит к конечному пункту, потому что бытие само есть путь, а не пункт назначения. Тот, кто ожидает от философии «результатов», должен обратиться к наукам. Философия как вопрос о бытии есть постоянное стояние в начале — в том начале, которое никогда не может быть оставлено позади.

Часть II. Указания к «Что такое метафизика?».

Введение.

Здесь вводится новый тезис: вопрос «Что такое метафизика?» не может быть понят как вопрос о некой дисциплине, которую можно было бы определить по её предмету или методу. Этот вопрос выходит за пределы метафизики — не потому, что он отрицает её или стремится её упразднить, а потому, что он спрашивает о том, что́ делает метафизику возможной и что́ в ней остаётся невысказанным. Метафизика всегда спрашивает о сущем в целом и о его основоположениях (первых причинах, первом двигателе, абсолютном субъекте). Но она никогда не спрашивает о самом бытии, о том, как бытие существует как бытие, а не как свойство сущего. Вводится новый сложный термин: перевод (Überstieg) — это движение, которым метафизика «переступает» через сущее к его основанию, но это основание (например, Бог как causa sui) само мыслится как высшее сущее. Вопрос же о бытии требует не переступания, а прыжка (Sprung) в иную область.

Вопрос «Что такое метафизика?» спрашивает об истине бытия. Поэтому он с необходимостью вводит понятия, которые чужды метафизическому мышлению: настроение (Stimmung), ничто (Nichts), открытость (Offenheit). Совершается поворот мысли: эти понятия не суть «иррациональные дополнения» к рациональной метафизике. Они суть указания на то, что бытие не есть предмет (Gegenstand), который можно было бы представить и определить. Бытие открывается только в настроении, а именно в таком настроении, где сущее в целом ускользает. Вопрос «Что такое метафизика?» уже сам по себе есть ответ. Ибо сам вопрос, если он задан изначально, уже совершил переход — он уже стоит в просвете бытия и больше не нуждается в ответе в смысле дефиниции. Вопрошание становится способом бытия, а не поиском информации. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: вопрос о метафизике не есть вопрос «о» метафизике со стороны; это есть вопрос изнутри преодоления метафизики. Только тот, кто уже перестал быть «метафизиком» в традиционном смысле, может спрашивать, что такое метафизика. Ибо метафизика не есть ошибка или заблуждение; метафизика есть историческая судьба (Geschick) западного человечества, и вопрос о ней есть вступление в другую судьбу.

О ничто и отрицательности (Negative).

Здесь вводится новый тезис: ничто (Nichts) не есть нечто отрицательное в смысле не-сущего (das Nicht-Seiende). Ничто не есть противоположность сущему, как тьма противоположна свету. Ничто ничтожит (das Nichts nichtet). Этот глагол, шокирующий для логического мышления, призван указать на то, что ничто есть не отсутствие, а активное свершение. Вводится новый сложный термин: ничтожение (Nichten) — это отказ (Versagen), удержание (An-sich-halten), укрывание (Verbergen). Ничто не «ничтожит» как некая сила или причина; ничто есть способ, которым бытие дает сущему быть — а именно, отказывая себе в том, чтобы быть сущим. Бытие не есть сущее; поэтому по отношению к сущему бытие есть ничто. Но это ничто не есть пустота; это есть само бытие в его ускользании. Ничтожение есть существо бытия. Совершается поворот мысли: традиционная метафизика, от Парменида до Гегеля, не могла помыслить ничто иначе как privatio (лишение) или negatio (отрицание). Для Парменида ничто не есть, ибо «есть» может только сущее. Для Гегеля ничто есть момент диалектического движения: бытие и ничто переходят друг в друга как первые, самые абстрактные определения абсолютной действительности. Но ни у одного из них ничто не мыслится как то, что принадлежит самому бытию и есть способ его существования.

Гегелевское положение о тождестве бытия и ничто («Sein und Nichts ist dasselbe») есть метафизическое положение, поскольку оно мыслит бытие и ничто в рамках абсолютной субъективности как её первые моменты. У Гегеля бытие и ничто суть наиболее абстрактные, наиболее пустые определения абсолютной действительности. Но в таком мышлении бытие уже заранее понято как идея, как понятие, как субъективность. Вводится новый сложный термин: бездна (Ab-grund) — это не основание, ушедшее в глубину, а то, что бытие само по себе не имеет основания, что оно есть основание как отсутствие основания. В бездне ничто не есть недостаток; бездна есть способ, которым бытие существует как ничто для сущего. В мышлении автора ничто есть бытие как бездна (Ab-grund). Бытие не есть «первое основание» (prima causa) и не есть «последнее основание» (ultima ratio). Бытие есть бездна, потому что оно не обосновывает сущее, а позволяет сущему быть, само оставаясь не-основанием. Поэтому вопрос «почему вообще есть сущее, а не ничто?» (Лейбниц, Шеллинг) не может получить ответа в пределах метафизики. Ибо всякое «почему» (Warum) спрашивает о причине, о основании (Grund). Но бытие само есть бездна — то есть отсутствие основания в смысле причины. Бытие есть, но не из чего-то и не ради чего-то. Бытие есть, и это «есть» есть ничто. Ничто ничтожит, и это ничтожение есть то, что мы называем бытием.

Настроение страха (Angst) и основное расположение.

Здесь вводится новый тезис: ничто не может быть «понято» рассудком (Verstand) и не может быть «представлено» воображением. Ничто открывается только в настроении (Stimmung), а именно в настроении страха (Angst). Страх здесь не есть психологическое состояние, не есть боязнь чего-то определённого (Furcht). В страхе не страшно «перед» чем-то, и не страшно «за» что-то. В страхе сущее в целом (das Seiende im Ganzen) ускользает. Вводится новый сложный термин: основное расположение (Grundbefindlichkeit) — это не любое настроение, а то, в котором вот-бытие открывается себе самому в своей брошенности и в своей причастности к ничто. Страх есть такое основное расположение, потому что в нём отпадает всякая опора на внутримирное сущее. Опора (Halt) исчезает, и вот-бытие остаётся перед лицом ничто. Это ничто не есть «ничто сущего»; это есть само бытие, которое в страхе становится впервые ощутимым как таковое. Совершается поворот мысли: страх не есть «мировая скорбь» (Weltschmerz), не есть уныние (Verzweiflung) и не есть пессимизм. Страх есть вступление в просвет бытия. В страхе вот-бытие не теряет мир, а впервые обретает его как мир — то есть как нечто, что не сводится к сумме сущего. В страхе становится явным, что мир есть не просто совокупность вещей, а открытое пространство, в котором вещи могут встречаться. Эта открытость и есть бытие. Поэтому страх есть не «настроение» среди прочих, а основное расположение философского вопрошания. Тот, кто никогда не испытывал страха, в котором сущее в целом ускользает, не может задать вопрос о бытии. Он останется в пределах сущего и будет спрашивать только «что есть?» вместо «как есть бытие?». Страх не есть «бегство от мира»; страх есть первый шаг к тому, чтобы впервые увидеть мир как мир. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: страх не должен быть «преодолён» или «побеждён». Страх должен быть принят как основное расположение, открывающее бытие. Всякая попытка «избавиться» от страха есть бегство от бытия в мир сущего, в озабочение (Besorgen) и в публичность (Öffentlichkeit). Подлинное мужество (Mut) есть не отсутствие страха, а способность выдержать страх и остаться в нём. Только тогда ничто ничтожит, и только тогда бытие являет себя как событие.

Логика и мышление.

Здесь вводится новый тезис: господство логики (Logik) в философии есть выражение того, что мышление (Denken) с самого начала было понято из λόγος как высказывания (Aussage), суждения (Urteil), понятия (Begriff). Но λόγος не есть единственный доступ к бытию, и даже не самый изначальный. Вводится новый сложный термин: λόγος в изначальном смысле есть не «высказывание», а собирание (Versammlung), в котором нечто является как нечто. Однако в истории философии λόγος был сведён к апóфансису (ἀπόφανσις) — высказыванию, которое может быть истинным или ложным. На этом сведении основана вся логика от Аристотеля до современной формальной логики. Логика есть учение о высказывании, о правильном (richtig) соединении и разделении понятий. Но истина бытия не есть правильность высказывания. Истина бытия есть несокрытость (ἀλήθεια), которая предшествует всякому высказыванию. Поэтому логика не может быть верховной инстанцией для мышления бытия. Совершается поворот мысли: «преодоление логики» (Überwindung der Logik) не есть требование мыслить «иррационально» или «антилогически». Никакая «логика чувства», никакая «интуитивная логика», никакая «диалектика» не могут заменить то, что здесь требуется. Преодоление логики означает: выйти из установки, согласно которой мышление есть прежде всего и исключительно высказывание о сущем. Мышление есть не представление (Vorstellen), не расчёт (Rechnen), не дедукция (Deduktion). Мышление (das denkerische Denken) есть удержание (Inständigkeit) в истине бытия. Мышление есть благодарность (Dank) — не в психологическом смысле, а в том смысле, что оно есть ответ (Ant-wort) на зов бытия. Мышление есть бытийно-историческое (seinsgeschichtlich), то есть оно принадлежит самой истории бытия, а не только субъективным процессам в голове человека. Человек не «имеет» мышление; мышление «имеет» человека, когда бытие призывает его к своему хранению. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: философия не есть наука и не может быть наукой. Наука мыслит сущее и только сущее. Философия мыслит бытие. Поэтому философия не имеет и не может иметь «метода» в смысле науки. Её «метод» есть сам путь (Weg), который бытие прокладывает через мышление. Всякое методологическое самообеспечение философии есть упадок (Verfall) и забвение её собственного существа. Всякая «логика», претендующая на то, чтобы быть судьёй философского мышления, есть недоразумение, проистекающее из смешения сущего и бытия.

Сущее и метафизика.

Здесь вводится новый тезис: ключевая двусмысленность (Zweideutigkeit) греческого слова τὸ ὄν указывает на глубочайшую проблему всей западной метафизики. Τὸ ὄν означает и «сущее» (das Seiende) — то, что есть, и «сущее как бытийствующее» (das Seiend — participium) — то есть то, что оно есть в своём бытии. Эта двусмысленность не есть случайная неясность языка; она есть указание на то, что бытие и сущее с самого начала были не различены, а спутаны (verwechselt). Вводится новый сложный термин: participium (причастие) — это грамматическая форма, которая одновременно обозначает и действие (глагол), и свойство (имя). В слове «сущее» (τὸ ὄν, ens) бытие и сущее даны в неразличённом единстве. Метафизика всегда спрашивает о сущем — о том, что оно есть (τὸ τί ἦν εἶναι, essentia), и что оно есть как действительное (existentia). Но она никогда не спрашивает о самом бытии — о том, как бытие существует как бытие, а не как свойство сущего. Поэтому метафизика, несмотря на все свои усилия, не может ответить на вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не ничто?» Совершается поворот мысли: в пределах метафизики этот вопрос приводит либо к бесконечному регрессу причин, либо к произвольному обрыву на «первой причине», которая сама есть сущее (Бог, абсолют). Ибо всякое «почему» (Warum) спрашивает о причине (Ursache), о основании (Grund). Основание же, в свою очередь, есть нечто сущее — причина есть сущее (как causa efficiens, causa materialis, causa formalis, causa finalis). Таким образом, вопрос о бытии, поставленный как «почему вообще есть сущее?», обречён на неудачу, потому что он уже предполагает, что бытие есть нечто сущее, что у бытия есть причина. Но бытие не есть сущее. У бытия нет причины. Бытие есть бездна (Ab-grund). Поэтому единственно адекватный ответ на вопрос «почему вообще есть сущее?» есть: потому что бытие есть, и оно есть как ничто. Бытие не обосновывает сущее; бытие позволяет сущему быть, само оставаясь без основания. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: вопрос «Почему вообще есть сущее, а не ничто?» есть последний вопрос метафизики, и он же есть первый вопрос мышления, выходящего за пределы метафизики. Для метафизики этот вопрос остаётся неразрешимым. Для мышления бытия он разрешается сам собой, ибо в этом мышлении бытие и ничто совпадают — не в смысле гегелевского тождества, а в смысле того, что бытие есть ничто по отношению к сущему. Метафизика не может принять этот ответ, потому что она не может принять ничто. Она требует сущего и только сущего. Поэтому метафизика по своему существу есть нигилизм (Nihilismus) — не в том смысле, что она утверждает ничто, а в том, что она не способна помыслить ничто и потому вынуждена отрицать его, сводя к privatio или negatio. Подлинное преодоление нигилизма есть не «утверждение жизни» или «переоценка ценностей», а вступление в такое мышление, которое может выдержать ничто как бытие.

Часть III. Указания к «Исток художественного произведения».

Произведение и представление (Darstellung) — постановление (Er-stellung).

Здесь вводится новый тезис: традиционное понимание произведения искусства исходит из того, что оно есть представление (Darstellung) чего-то уже присутствующего. Будь то подражание природе (μίμησις), воспроизведение действительности или выражение внутреннего переживания — во всех этих случаях произведение понимается как нечто вторичное, производное от уже данного сущего. Однако такое понимание упускает само произведение в его бытии. Вводится новый сложный термин: представление (Darstellung) — это способ отношения к сущему, при котором нечто уже наличное (vorhanden) воспроизводится, копируется или выражается. Напротив, постановление (Er-stellung) есть способ отношения к бытию: произведение не воспроизводит сущее, а впервые ставит бытие как бытие.

Произведение искусства никогда не является изображением уже присутствующего сущего. Оно не есть Nach-machen (подделка) и не есть Abbild (отображение). Оно есть постановление бытия (Er-stellung des Seins). Вводится новый сложный термин: постановление (Er-stellung) есть изначальное единство на-ставления (Auf-stellung) мира и произ-ведения (Her-stellung) земли. На-ставление мира означает, что произведение открывает мир — тот смысловой горизонт, в котором сущее впервые становится значимым и понятным. Произ-ведение земли означает, что произведение выводит на свет землю — то укрывающее, самозамыкающееся начало, которое не поддаётся полному раскрытию и всегда остаётся для мира основанием и опорой. Совершается поворот мысли: истина как ἀλήθεια (несокрытость) есть не свойство суждения, а спор (Streit) мира и земли. Мир стремится к открытости, к просвету; земля стремится к укрытости, к замыканию. Их спор не есть уничтожение, а взаимное напряжение, в котором каждое достигает своей сущности. Произведение искусства есть место, где этот спор вступает в произведение. В произведении мир не упраздняет землю, а земля не поглощает мир; они находятся в напряжении, которое и есть истина как событие. Греческое слово μίμησις, которое обычно переводят как «подражание», первоначально означало именно такое постановление бытия: произведение не подражает сущему, а подражает бытию. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: у Платона μίμησις была уже низведена до подражания чувственным вещам, которые сами суть лишь подражания идеям. Тем самым искусство оказалось на третьем месте после истины (идеи) и после вещи. Это низведение искусства есть не случайность, а следствие того, что сама истина была понята как идея (ἰδέα), то есть как нечто надчувственное, чему чувственное лишь подражает. Платон не мог понять произведение искусства как постановление бытия, потому что для него бытие было уже положено в идеях. Преодоление платонизма есть поэтому условие для того, чтобы вновь увидеть произведение как событие истины.

О стихотворении (на примере «Римского фонтана»).

Здесь вводится новый тезис: рассмотрим стихотворение о римском фонтане. Что оно делает? Оно не описывает фонтан как предмет, который можно было бы измерить, взвесить, зарисовать. Описание (Beschreibung) имело бы дело с наличными свойствами: вода, камень, форма струи, высота падения. Оно давало бы «объективную» информацию, которая могла бы быть проверена. Но стихотворение не даёт такой информации. Оно также не передаёт состояние (Zustand) поэта — его переживание, чувство, настроение. Стихотворение не есть «выражение» субъективности. Вводится новый сложный термин: сказывание (Er-sagen) — это не высказывание (Aussage) о сущем и не выражение (Ausdruck) переживания. Сказывание есть способ, которым бытие приводится к языку. Стихотворение сказывает (er-sagt) бытие фонтана. Совершается поворот мысли: что значит «бытие фонтана»? Фонтан есть не просто наличная вещь из камня и воды. Фонтан как произведение искусства есть там, где бытие является как сияние (Scheinen), как игра (Spiel) «формы». Форма (Form) здесь не есть внешнее оформление, не есть нечто, что придаётся бесформенной материи. Форма есть сама явленность бытия: то, как нечто есть. В стихотворении фонтан не описывается, а приводится к явлению в его бытии. Это бытие есть не «сущность» в платоновском смысле, а событие: восхождение и падение воды, её покой в движении, её присутствие как отсутствие. Стихотворение не говорит «о» фонтане; стихотворение есть фонтан в его бытии. Не потому, что оно заменяет фонтан как вещь, а потому, что оно впервые даёт фонтану быть тем, что́ он есть. Фонтан как произведение искусства не есть объект для эстетического созерцания; он есть место, где истина ставит себя в произведение. Поэтому стихотворение не может быть «понято» через анализ его образов или ритмов; оно может быть только повторено (wiederholt) как событие истины. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: различие между описанием (Beschreibung) и сказыванием (Er-sagen) есть различие между отношением к сущему и отношением к бытию. Наука описывает сущее. Искусство сказывает бытие. Поэтому искусство не есть «приложение» научных истин, не есть «область культуры» наряду с другими; искусство есть одно из основных событий, в которых истина вообще свершается. Искусство и философия — не конкуренты, но разные способы сказывания бытия: философия в понятии (Begriff), искусство в произведении (Werk).

Эстетика и её преодоление.

Здесь вводится новый тезис: эстетика (Ästhetik) как философская дисциплина начинается там, где прекрасное (das Schöne) понимается как относящееся к состоянию человека — к чувству (Gefühl), переживанию (Erlebnis), наслаждению (Genuss). От Баумгартена до Канта и Гегеля эстетика есть учение о чувственном познании, о вкусе, о суждении вкуса, о переживании прекрасного. Произведение искусства становится объектом (Objekt) для субъекта (Subjekt), который его воспринимает, оценивает, наслаждается им. Вводится новый сложный термин: эстетическое состояние (ästhetischer Zustand) — это не что иное, как субъективное переживание, в котором произведение выступает лишь как повод для чувства. Даже если эстетика говорит о «форме», «стиле», «гении», она остаётся в пределах этого субъект-объектного отношения. Прекрасное и истина здесь разведены: истина принадлежит науке (познанию), прекрасное — искусству (чувству). Это разведение есть симптом забвения бытия.

Преодоление эстетики (Überwindung der Ästhetik) не достигается простым переходом к «произведению» как объекту — например, к «формальному анализу» или «иконологии». Совершается поворот мысли: пока произведение понимается как объект, даже самый тщательный анализ остаётся в пределах эстетики. Преодоление требует, чтобы произведение было понято из существа истины и бытия. Это означает: не произведение существует для субъекта, а субъект (человек) существует для произведения как места свершения истины. Произведение не есть нечто, что «воздействует» на человека; произведение есть то, что впервые выводит человека из его обыденности и ставит в просвет бытия. Эстетика должна быть не «дополнена» онтологией, а заменена ею. Вводится новый сложный термин: эстетическое переживание (ästhetisches Erleben) есть не что иное, как способ, которым человек уклоняется от истины произведения, сводя его к состоянию своего внутреннего мира. Преодоление эстетики есть поэтому не теоретическая операция, а экзистенциальное решение: перестать быть «эстетическим субъектом» и стать хранителем (Wahrer) истины. Искусство при таком понимании не есть культурное явление (Kulturphänomen) наряду с другими; искусство есть учреждающее событие истины (stiftendes Ereignis der Wahrheit). Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: пока мы понимаем искусство эстетически, мы не понимаем его вовсе. Мы остаёмся в пределах той метафизики, которая началась с Платона (разделение чувственного и сверхчувственного) и завершилась в нигилизме (ценность вместо истины). Преодоление эстетики есть часть преодоления метафизики. И это преодоление не может быть совершено через «пересмотр эстетических категорий»; оно требует, чтобы мы перестали быть «эстетическими животными» и стали теми, кто выдерживает истину в её свершении.

О необходимости искусства и безнудной нужде.

Здесь вводится новый тезис: современное искусство, несмотря на множество талантливых художников и интересных произведений, не имеет великих произведений (große Werke) в том смысле, как их имели греческая трагедия, готический собор или творчество Данте, Шекспира, Гёльдерлина. Причина этого не в недостатке таланта, не в упадке мастерства, не в деградации вкуса. Причина глубже: отсутствует нужда (Not) в искусстве как учредителе истины. Вводится новый сложный термин: нужда (Not) — это не просто потребность или недостаток, а то, что бытие само налагает на человека как требование выдержать его истину. Когда бытие в своей истории удерживает себя (sich an sich hält), нужда отсутствует, и искусство становится «культурным явлением» — развлечением, украшением, образованием, индустрией.

Безнудность (Notlosigkeit) скрывает под видом порядка и изобилия глубочайшую нужду забвения бытия. Вводится новый сложный термин: безнудность (Notlosigkeit) — это не отсутствие проблем, а самая крайняя нужда, в которой нужда скрывается под маской своей противоположности. Человек безнудного времени не испытывает нехватки в материальном плане; он испытывает нехватку самой нехватки — он не знает, что ему чего-то не хватает, и потому не может быть побуждён к изначальному свершению истины. Совершается поворот мысли: искусство становится необходимым (notwendig) тогда, когда должна быть заново основана истина бытия. Во втором начале (zweiter Anfang) бытие уже не может быть понято из идеи, из субъективности, из воли к власти; оно должно быть заново выстрадано, заново учреждено. Искусство есть один из основных способов этого учреждения (Stiftung). Не потому, что искусство «выражает» новое бытие, а потому, что в искусстве бытие впервые приходит к слову, к образу, к камню, к тону. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: вопрос о необходимости искусства не есть вопрос о том, нужны ли нам новые музеи или больше субсидий для художников. Это есть вопрос о том, готова ли эпоха принять бытие как событие и выдержать его истину. Если нет, то искусство остаётся эстетическим — то есть товаром (Ware) и культурным потреблением (Kulturkonsum). Если да, то великое искусство станет необходимым — не как роскошь, а как хлеб насущный. Но кто может решить, готова ли эпоха? Никто. Решение приходит из самого бытия. Задача философии — не ускорять это решение, а готовить место для него, разрушая (destruieren) эстетическое понимание искусства и открывая возможность для понимания искусства как события истины.

Часть IV. Указания к «Ἀγχιβασίη (Ближний подход)» — первый полеводный разговор.

Введение: бытийно-историческое мышление

Здесь вводится новый тезис: этот раздел посвящён опыту бытийно-исторического мышления (seynsgeschichtliches Denken), которое отличается как от метафизического мышления о сущем, так и от экзистенциального анализа вот-бытия. Метафизическое мышление всегда ставит вопрос «что есть?» — о сущности (essentia) и существовании (existentia) сущего. Экзистенциальный анализ, хотя и выходит за пределы метафизики в направлении вот-бытия, всё ещё остаётся в рамках трансцендентально-горизонтального подхода. Бытийно-историческое мышление же мыслит само бытие (Seyn) в его истории, то есть в его свершении как события, которое удерживает себя, отказывает в своей истине, и тем самым направляет (schickt) эпохи. Вводится новый сложный термин: бытийно-историческое (seynsgeschichtlich) — это не историографическое описание последовательности философских учений, а само мышление, которое принадлежит истории бытия и со-ответствует (entspricht) её зову. Греческое слово ἀγχιβασίη (приближение, идти в близь) указывает на существо такого мышления: оно есть хождение вблизи бытия, пребывание в его близости, которая, однако, никогда не становится обладанием. Совершается поворот мысли: ἀγχιβασίη не есть метод, который можно выучить и применить. Это есть способ бытия самого мыслящего: он должен стать ближним (der Nahe) бытия, то есть тем, кто выдерживает близость того, что ускользает. Думание (Denken) здесь не есть логическое рассуждение, не есть построение понятий, не есть выведение следствий из посылок. Думание есть ответ (Antworten) в собирающую округу (in die versammelnde Gegend), удерживание (Inständigkeit) в не-волении (Gelassenheit). Вводится новый сложный термин: не-воление (Gelassenheit) — это не безволие и не пассивность, а способ бытия, в котором человек отказывается от воли как господства над сущим и открывается тому, что приходит из бытия. Не-воление есть высшая активность, ибо оно есть готовность к событию.

Память (Gedächtnis) и забвение (Vergessenheit).

Здесь вводится новый тезис: память (Gedächtnis) не есть психологическая способность удерживать прошлые представления. Память есть эхо (Echo) забвения бытия. Вводится новый сложный термин: память (Gedächtnis) здесь понимается как то, что бытие само «помнит» себя в человеке. Память есть не то, что человек «имеет», а то, что «имеет» человека: бытие, вступая в своё событие, оставляет след (Gedächtnis) в существе человека, и этот след есть сама способность человека быть мыслящим. Забвение бытия (Seinsvergessenheit) не есть ошибка или недостаток человеческого познания. Забвение принадлежит самому бытию. Бытие в начале (im Anfang) сберегает себя, удерживает себя (hält sich an sich), не выдаёт своей полной истины. Это удержание есть забвение. Совершается поворот мысли: память есть то, что событие (Ereignis) отвечает отсобытию (Enteignis) и тем самым хранит событие. Вводится новый сложный термин: отсобытие (Enteignis) — это не лишение и не экспроприация, а необходимый момент события: бытие отдаёт себя (eignet sich zu) человеку, но тем самым оно и отчуждается от себя, удерживает себя в недоступности. Забвение есть способ, которым бытие хранит свою тайну. Без забвения не было бы никакой истории, ибо история есть именно эта игра сокрытия и раскрытия. Поэтому память не есть преодоление забвения; память есть само забвение, поскольку оно хранится как то, что было. Воспоминание (Erinnerung) не есть возвращение прошлого; оно есть вступление в истину того, что всегда уже есть, но никогда не было явлено. Человек, который помнит, не тот, кто знает много фактов из прошлого; он тот, кто выдерживает близость того, что никогда не стало настоящим (anwesend). Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: забвение не есть то, что должно быть преодолено. Забвение есть существо бытия, и преодоление забвения (Überwindung der Vergessenheit) было бы преодолением бытия — что невозможно. Единственное, что может сделать человек, — это стать памятным (gedächtnishaft), то есть открытым для отсобытия, которое совершается в событии. Мышление как память есть не покорение забвения, а благодарность (Dank) за то, что бытие дало себя забыть. Ибо в этом забвении бытие сберегает свою ближайшую близость.

Язык как жилище бытия.

Здесь вводится новый тезис: язык (Sprache) есть жилище бытия (Haus des Seins). Это означает не то, что язык есть орудие для выражения мыслей о бытии, и не то, что язык есть оболочка, в которую облекается бытие. Жилище бытия значит: бытие обитает (west) в языке, и человек потому есть человек, что он обитает в языке. Язык есть то, где бытие впервые становится сказываемым (sagbar). Но западный язык (европейские языки, включая греческий и латынь) давно стал метафизическим. Вводится новый сложный термин: метафизический язык — это язык, который понимает себя из грамматики (субъект — предикат, существительное — прилагательное, актив — пассив) и из логики (суждение, понятие, умозаключение). Метафизический язык уже предполагает различие между сущим и бытием, но так, что бытие мыслится как высшее сущее (Бог, субстанция, абсолютная идея). Он не способен сказать бытие как бытие. Совершается поворот мысли: однако в языке таится другое сказывание (andere Sagen), изначальное мышление (anfänglicheres Denken). Это сказывание не дано нам в готовом виде; оно должно быть пробуждено (erweckt) через истолкование (Auslegung) языка поэтов и через разрушение (Destruktion) грамматических категорий. Язык Гёльдерлина, Тракля, Рильке — там, где слово не «выражает» понятие, а «зовёт» бытие. Язык не есть система знаков (Zeichensystem); язык есть событие (Ereignis), в котором мир и земля впервые приходят к слову. Задача мышления — не создавать новые слова, а возвращать словам их изначальную силу, то есть давать им сказывать бытие, а не только обозначать сущее. Это возвращение (Rückkehr) есть не реставрация древнего языка, а прыжок (Sprung) в то измерение, где язык ещё не стал метафизическим. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: философия не есть наука о языке (Sprachwissenschaft) и не есть поэзия (Dichtung). Философия есть то мышление, которое идёт вблизи (ἀγχιβασίη) языка, чтобы дать бытию прийти к слову. Поэзия и мышление — не одно и то же, но они обитают в одном доме: в языке. Их различие не в предмете, а в способе: поэзия сказывает бытие в образе (Bild), мышление — в понятии (Begriff). Но образ и понятие — не противоположности; они суть разные способы одного и того же: присутствия бытия.

Опыт забвения бытия (Grunderfahrung der Seinsvergessenheit) как основополагающий опыт.

Здесь вводится новый тезис: опыт забвения бытия (Grunderfahrung der Seinsvergessenheit) есть не недостаток и не ошибка, которую можно исправить более строгим мышлением. Этот опыт есть само основополагающее событие (Grund-ereignis), из которого исходит всё мышление о бытии. Забвение не есть просто отсутствие воспоминания; забвение принадлежит бытию. Бытие не даёт себя помыслить в полной явленности; оно удерживает себя, и это удержание есть забвение. Вводится новый сложный термин: основополагающий опыт (Grunderfahrung) — это не переживание (Erlebnis), которое можно иметь или не иметь, и не интуиция, которая даёт прямое усмотрение сущности. Основополагающий опыт есть то, как бытие затрагивает (angeht) человека, но так, что это затрагивание есть одновременно ускользание. Человек испытывает: бытие есть, но оно не даёт себя схватить; оно есть ничто по отношению к сущему; оно есть то, о чём нельзя сказать, что оно «есть», ибо всякое «есть» уже предполагает бытие как предикат. Совершается поворот мысли: этот опыт не может быть вызван по желанию; он приходит (kommt) как историческое свершение. В греческом начале (Anfang) бытие было дано как φύσις (восходящее раскрытие) и как ἀλήθεια (несокрытость). Но это дарование было уже удержанием: бытие дало себя, но не полностью; оно удержало свою истину в сокрытии. Это удержание есть начало забвения. Забвение не есть позднейший упадок; забвение есть то, что совершается уже в самом начале. Поэтому не может быть «возвращения к началу», которое преодолело бы забвение. Возвращение возможно только как повторение (Wiederholung), которое принимает забвение как принадлежащее к бытию и потому становится ближним (ἀγχιβασίη) к тому, что было удержано. Человек, который испытывает забвение, не тот, кто жалуется на потерю памяти; он тот, кто выдерживает отсутствие (Abwesenheit) как присутствие (Anwesenheit). Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: забвение бытия есть не тема для исследования, а основополагающий настрой (Grundstimmung) мышления. Мышление не начинается с удивления (θαυμάζειν), как учил Платон и Аристотель. Мышление начинается с ужаса (Erschrecken) перед тем, что бытие есть и его нет. Ужас перед тем, что бытие дало себя и удержало себя; что оно пришло и ушло; что оно есть и его нет. Этот ужас есть ἀγχιβασίη — хождение вблизи того, что не становится настоящим. Только тот, кто выдерживает это напряжение, может мыслить бытийно-исторически.

Часть V. Указания к «Письму о гуманизме».

Содержание и реакция на письмо.

Здесь вводится новый тезис: «Письмо о гуманизме» (1946), адресованное Жану Бофре, часто понимают как защиту (Verteidigung) определённой позиции. Многие читатели усматривают в нём попытку автора оправдаться перед критиками, разъяснить свои намерения или, что ещё хуже, занять «оборонительную» (defensiv) позицию по отношению к экзистенциализму и гуманизму. Однако такое понимание полностью упускает суть дела. Вводится новый сложный термин: оборона (Defensive) здесь не есть защита от нападения, а есть оберегание (Hüten) — то есть сторожение того, что должно прийти. Письмо не защищает позицию, потому что у него нет позиции, которую можно было бы защищать. У него есть путь (Weg), и оно показывает этот путь в неотвратимое (in Unumgängliches). Совершается поворот мысли: письмо указывает на забвение бытия (Seinsvergessenheit) как основную судьбу (Grundgeschick) бытия и нашей истории. Оно не пытается «исправить» забвение через более правильное мышление; оно пытается сделать забвение явным как судьбу. Критика, слышащая в этом «оборону», не замечает, что эта оборона есть оберегание, и именно она наступательна (offensiv) против всего прежнего. Ибо оберегать забвение — значит не дать ему уйти в полную неявность; значит хранить его как то, что нуждается в мышлении. Тот, кто упрекает письмо в «дефенсивности», сам находится в плену у той установки, для которой всякое мышление есть либо нападение, либо защита. Но мышление бытия не есть борьба; мышление бытия есть слушание (Hören). Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Письмо о гуманизме» не есть ответ на критику «Бытия и времени» и не есть изложение «новой позиции» автора. Оно есть попытка сказать то, что в «Бытии и времени» было сказано недостаточно изначально: что вопрос о бытии не есть вопрос о человеке, даже если он идёт через человека. Гуманизм (Humanismus), в какой бы форме он ни выступал (античный, ренессансный, просвещенческий, экзистенциалистский), всегда ставит человека на первое место. Мышление бытия, напротив, ставит бытие на первое место — но не как «высшее сущее» (Бог, субстанция), а как то, что впервые даёт человеку быть человеком. Поэтому письмо не «против» гуманизма, а «за пределы» (über) гуманизма. И этот выход за пределы есть не уничтожение человечности, а её первое обоснование.

Язык как дом бытия.

Здесь вводится новый тезис: знаменитая фраза «Язык есть дом бытия» (Die Sprache ist das Haus des Seins) вошла в оборот и часто цитируется без понимания её радикального смысла. Обычно её понимают так: язык есть образное выражение для того, что бытие как-то связано с языком. Но здесь сказано больше. Дом бытия значит: бытие обитает (wohnt) в языке, и язык есть то, где бытие имеет своё жилище (Wohnung). Человек потому есть человек, что он обитает в этом доме; он не «пользуется» языком как орудием, а живёт в нём. Вводится новый сложный термин: жилище (Wohnung) — это не временное пристанище, а способ бытия: обитать (wohnen) значит быть в своей сущности. Человек не имеет языка; человек есть язык. Однако эта фраза не должна заслонять то обстоятельство, что мы живём в запустении (Verwahrlosung). Совершается поворот мысли: запустение (Verwahrlosung) — это не состояние, когда у нас нет хороших домов или мы плохо говорим. Запустение есть способ, которым язык стал метафизическим, то есть забывшим бытие. Мы не столько строим жильё, сколько разрушаем и заблуждаемся (irren). Заблуждение (Irre) здесь не есть ошибка в логике; заблуждение есть способ, которым мы, обитая в языке, не знаем, что мы обитаем в нём. Мы говорим, но не слышим бытия. Мы пишем, но не сказываем истину. Мы читаем, но не вступаем в близость (ἀγχιβασίη) к тому, что сказано. Запустение языка есть не недостаток слов, а недостаток молчания. Ибо только из молчания, которое выдерживает отсутствие бытия, может родиться слово, которое сказывает бытие. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: задача мышления сегодня есть не «обогащение языка» новыми терминами и не «очищение» языка от иностранных слов. Задача есть: вновь научиться молчать — молчать так, чтобы из молчания заговорило бытие. Все великие мыслители и поэты были великими молчальниками. Их слова редки, потому что они знают цену молчанию. Наша эпоха, напротив, есть эпоха болтовни (Gerede) — не потому, что мы много говорим, а потому, что мы говорим, не выдерживая молчания. Письмо о гуманизме есть попытка такого молчащего говорения — оно не излагает систему, а указывает на то, что остаётся несказанным.

Человек — пастырь бытия (Hirt des Seins).

Здесь вводится новый тезис: в «Письме о гуманизме» человек определяется как пастырь бытия (Hirt des Seins). Это определение вызвало недоумение и насмешки. Представляли пастуха со стадом овец, пастыря, который служит стаду, или пастора, который заботится о душах. Всё это мимо цели. Вводится новый сложный термин: пастырь (Hirt) — это не пастух стада, не слуга людей и не священник. Пастырь есть тот, кто оберегает (hütet) бытие в его сокрытии. Пастырство есть не деятельность, а способ бытия: быть тем, к кому бытие приходит, чтобы через него хранить себя. Совершается поворот мысли: человек не господин бытия (Herr des Seins) — это было бы высокомерие. Человек и не слуга бытия (Knecht des Seins) — это было бы унижение. Человек есть пастырь: он не властвует над бытием, но и не подчиняется ему; он оберегает его истину. Пастырь есть пастырь обычая (Brauch) и ужасного (das Furchtbare), пастырь загадки (Rätsel). Вводится новый сложный термин: обычай (Brauch) здесь не есть привычка или традиция; обычай есть то, как бытие «использует» (braucht) человека для своей истины, не делая его своей вещью. Ужасное (das Furchtbare) есть не то, что вызывает страх, а то, что выводит человека из его привычного мирка и ставит перед бездной бытия. Загадка (Rätsel) есть не то, что нужно разгадать, а то, что нужно выдержать как неразгаданное. Пастырь есть тот, кто выдерживает это напряжение: он не разгадывает загадку, а хранит её как загадку; он не устраняет ужасное, а выстаивает его; он не манипулирует обычаем, а со-ответствует ему. Поэтому пастырь не есть «учитель» и не есть «герой»; он есть тот, кто стоит вблизи бытия и не убегает. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: определение человека как пастыря бытия есть не метафора, а единственно возможное определение после того, как отказались от метафизических определений (разумное животное, субъект, личность, экзистенция). Пастырство есть способ бытия, в котором человек не господствует и не подчиняется, а оберегает. И это оберегание есть то, что в «Бытии и времени» называлось заботой (Sorge) — но не как озабоченность сущим, а как стойкость (Inständigkeit) в истине бытия. Письмо о гуманизме, таким образом, не отказывается от анализа вот-бытия, а углубляет его: вот-бытие есть пастырство бытия.

О существе эк-зистенции (Ek-sistenz).

Здесь вводится новый тезис: в «Письме о гуманизме» автор уточняет понятие эк-зистенции (Ek-sistenz), которое в «Бытии и времени» было введено как экстатическое пребывание в открытости бытия. Обычное понимание экзистенции исходит из значения «выход» (ἔκστασις) как выход из имманенции (Immanenz) наружу (ex-sistere). Это понимание предполагает, что человек сначала замкнут в себе, в своём сознании, а затем выходит к миру. Но такое понимание остаётся в пределах субъект-объектной схемы. Вводится новый сложный термин: эк-зистенция (Ek-sistenz) означает не выход из имманенции, а внутри-стояние (Inne-stehen) в вынесении различия (Austrag des Unterschieds). Вводится новый сложный термин: вынесение (Austrag) — это не процесс, происходящий во времени, а то, как различие (Unterschied) между бытием и сущим свершается. Вынесение есть не разрешение спора, а его напряжение: бытие и сущее различны, но не могут быть разделены; они принадлежат друг другу в этом различии. Совершается поворот мысли: «эк» (ἐκ) в слове эк-зистенция указывает не на «выход из», а на «раз-» (Aus-einander) просвета (Lichtung) как такового, на открытость бытия. Человек не «выходит» из себя к бытию; он всегда уже стоит в этой открытости. Быть человеком значит: стоять внутри просвета, выдерживать различие, не сводить бытие к сущему и не превращать сущее в бытие. Это внутреннее стояние (Inne-stehen) есть изначальное (anfänglich), поскольку человек не производит его, а выстаивает (aussteht) отношение бытия. Отношение бытия к человеку есть не отношение двух наличных вещей, а событие (Ereignis), в котором человек впервые становится тем, что́ он есть. Поэтому эк-зистенция не есть свойство, которым человек обладает; эк-зистенция есть способ, которым бытие обладает человеком. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: различие между сущим и бытием (ontologische Differenz) есть не тема для исследования, а способ бытия человека. Человек эк-зистирует, то есть он есть само это различие. Он не может «снять» различие, как хотел Гегель, и не может его «преодолеть», как хотел бы позитивизм. Он может только выстаивать его, то есть быть тем местом, где бытие и сущее встречаются, не сливаясь. В этом выстаивании и состоит достоинство человека — не в том, что он «владеет» языком или «имеет» разум, а в том, что он есть место (Stätte) истины бытия.

Метафизика и мысль второго начала.

Здесь вводится новый тезис: в «Письме о гуманизме» проводится различие между метафизикой (Metaphysik) и мышлением (Denken) второго начала (zweiter Anfang). Метафизика во всех её формах (от Платона до Ницше, от схоластики до экзистенциализма) есть вопрос о сущности сущего (τὸ τί ἦν εἶναι, essentia) и о существовании (existentia). Она спрашивает: что есть сущее? как оно есть? почему оно есть? Но она никогда не спрашивает: как есть бытие? Метафизика мыслит бытие как высшее сущее (Бог, субстанция, абсолютная идея, воля к власти) или как наиболее общее (das Allgemeinste), или как непредметное (das Ungegenständliche). Но во всех случаях бытие мыслится из сущего. Вводится новый сложный термин: мысль второго начала (Denken des zweiten Anfangs) есть мышление, которое мыслит бытие не как сущее, а как событие (Ereignis). Оно не спрашивает «что есть бытие?», ибо этот вопрос уже предполагает бытие как сущее. Оно спрашивает: как бытие свершается? как оно даёт себя и удерживает себя? как оно является как отсутствие? Совершается поворот мысли: мышление второго начала не есть метафизика ни в каком из значений. Оно не есть «онтология» (учение о сущем как таковом), не есть «трансцендентальная философия» (учение об условиях возможности сущего), не есть «фундаментальная онтология» (учение о бытии вот-бытия как условии понимания бытия). Оно есть опыт (Erfahrung) бытия как истории (Geschichte), то есть как того, что направляет (schickt) эпохи сокрытия и раскрытия. Метафизика есть судьба (Geschick) события — судьба отказа (Verweigerung) от различия (Unterschied). Метафизика возможна только потому, что бытие отказало себе в том, чтобы быть помысленным как бытие; оно дало себя помыслить только как сущее. Поэтому преодоление (Überwindung) метафизики не есть уничтожение метафизики, а есть вступление в этот отказ как в событие. Мышление второго начала переживает (erfährt) метафизику как историческую судьбу, а не как ошибку, которую можно исправить. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Письмо о гуманизме» есть не «последнее слово» автора и не «поворот» (Kehre) к новому учению. Оно есть попытка сказать то, что не могло быть сказано в «Бытии и времени» из-за его трансцендентально-горизонтального языка: что бытие не есть горизонт понимания, а есть событие отказа. Бытие не есть то, что мы понимаем; бытие есть то, что мы выстаиваем. Поэтому гуманизм, который ставит человека в центр, есть заблуждение, ибо человек не есть центр; центр есть бытие. Но бытие как событие не есть «центр» в смысле точки опоры; бытие есть бездна (Ab-grund), в которую человек вступает, когда перестаёт быть «гуманистом» и становится пастырем. Письмо о гуманизме есть не прощание с гуманизмом, а первое приветствие тому, что придёт после него, — если оно придёт.

Послесловие издателя

Фридрих-Вильгельм фон Херрманн (издатель) сообщает, что данный том (82) является первым томом IV отдела «Указания и записи». Он включает указания Хайдеггера к пяти его собственным публикациям: «Бытие и время», «Что такое метафизика?», «Исток художественного произведения», первый полеводный разговор «Ἀγχιβασίη» и «Письмо о гуманизме». Самый значительный по объёму материал посвящён «Бытию и времени»: это двенадцать рукописей, среди которых выделяются «Текущие примечания к „Бытию и времени“» и «Размежевание с „Бытием и временем“» (оба 1936 г.). Они стоят в связи с «Вкладами в философию (О событии)» и показывают переход от трансцендентально-горизонтального вопроса к бытийно-историческому. Другие рукописи 1941 и 1943 годов разъясняют путь через «Бытие и время», поворот и возвращение в событийное (Ereignishafte). Издатель описывает принципы передачи текста (сохранение абзацев, разрядка вместо курсива, расшифровка сокращений, нерасшифрованные места отмечены и т.д.). Завершается том благодарностями.

GA 83: Aus der Erfahrung des Denkens (Из опыта мышления)

Общая структура тома.

83-й том представляет собой собрание рукописных заметок (Aufzeichnungen) Хайдеггера и протоколов (Protokolle) его семинаров, охватывающих период с 1928 по 1952 год. Материал разделен на восемь основных частей, каждая из которых посвящена семинару по определенному тексту античных авторов: Аристотелю («Физика», «Метафизика»), Платону («Парменид», «Федр») и Августину («Исповедь»). Том завершается серией приложений с протоколами семинаров.

Часть первая: Аристотель, «Физика» Γ 1–3 (Летний семестр 1928).

Хайдеггер начинает с вопроса о том, как вообще возможна «природа» (Natur), понимаемая не только как физическая, материальная природа, но в кантовском смысле — как «само-по-себе-сущее вообще». Основное внимание уделяется kinēsis (движению) как фундаментальному феномену. Хайдеггер подчеркивает, что задача — не объяснять движение из неких принципов, а через интерпретацию этого феномена прийти к самим принципам. Движение рассматривается не как онтическое свойство, а как фундаментальная категория, связанная с темпоральностью.

Далее Хайдеггер разбирает понятие physis как archē kinēseōs (начала движения). Он поясняет, что archē здесь не онтическая (не часть сущего, с которой начинается движение), а онтологическая: внутреннее условие возможности движения вообще. В понимании движения уже заключены: 1) phainesthai (то, что в нем себя показывает), 2) «безграничность» (apeiron) и 3) отсылка к пространству, пустоте и времени как условиям возможности движения.

Хайдеггер вводит ключевое для всей мысли понятие Ereignis (событие) применительно к движению, определяя его как присутствие (Anwesenheit) «способного-быть» (dynaton) в его «способности». Это присутствие является размерным (dimensional) и укоренено в экстатически-горизонтной структуре временности. Движение понимается как «инаковость-бытия» (Anders-sein), смена.

Особое внимание уделяется знаменитому определению движения из «Физики» Аристотеля как energeia atelēs (незавершенная осуществленность). Хайдеггер детально разбирает это, связывая telos (цель/завершение) и energeia (осуществленность/действие) с временностью: energeia — это присутствие (Gegenwart) dynamis (возможности), которая содержит в себе указание на будущее (telos) и прошлое (уже-бытие, Gewesenheit). Он подчеркивает, что «незавершенность» — это не просто недостаток, а первичный феномен, в котором уже схвачены и наличность, и возможность, и производящий. Эта незавершенность отсылает к трансценденции Dasein.

Хайдеггер различает онтический и онтологический уровни анализа: онтически движение предполагает нечто изменяющееся, которое может находиться в покое; онтологически же само понимание покоя основывается на понимании движения. «Наличность» (Vorhandenheit) есть модус energeia, то есть присутствия. Покой — это модус движения, а не нечто первичное. Хайдеггер вводит различие между «не-подвижностью» (Un-bewegtheit) (т.е. покоем как модусом движения) и «без-движностью» (Bewegungslosigkeit) (тем, что по своей сути не может двигаться, например, число). Без-движность есть онтологическая лишенность темпоральности, она понимается как трансцендентальная лишенность (transzendentale Privation) по отношению к debitum (долженствованию) Dasein понимать все сущее из движения.

Затем Хайдеггер обращается к понятию dynamis (возможность), которое следует понимать как положительный титул для «не-»* (Un-haften). Движение — это присутствие (Anwesenheit) пригодного к чему-то в его пригодности. Это «присутствие» есть energeia. Такой подход, по Хайдеггеру, раскрывает лежащий в основе греческий концепт бытия как parousia (присутствие).

Хайдеггер подчеркивает, что вульгарный вопрос о «вещи в себе» ошибочен, так как он отсекает трансцендентальные горизонты и считает, что «чистое» созерцание дает доступ к сущему. Напротив, исходное простое опытное познание есть нуждающееся в себе удовлетворение (bedürftiges Sich-begnügen) из первичного избытка волимого. В «отпускании-покоиться» (In-Ruhe-Lassen) — в котором коренится возможность встречи сущего — и раскрывается «само-по-себе-бытие» сущего. Это требует трансценденции.

В заключение первой части Хайдеггер формулирует идею трансцендентального понятия движения и связывает его с вопросом об истине (Wahrheit). Он утверждает, что к сущему относится его способность-быть-открытым (Bekundlichkeit). Бытие «само по себе» дарит себя (es gibt sich), оно не «есть» и не «есть никогда». Открытость бытия означает возможность вхождения в мир (Welteingänglichkeit). Трансценденция есть исходное выступление-навстречу (ursprünglichstes Entgegenkommen), основанное на брошенности (Geworfenheit). Мир должен быть, чтобы сущее могло в него войти.

Часть вторая: Платон, «Парменид» (Зимний семестр 1930/31).

Хайдеггер начинает с анализа позиций Зенона («нет многих») и Парменида («целое едино»). Проблема не в том, что онтически многое едино и единое многообразно, а в том, что определения бытия, такие как «единое» и «многое», как таковые тождественны и несут в себе противоположное. Это касается не свойств сущего, а самих определений бытия.

Центральным понятием становится gymnasia (упражнение) (135c и след.). Хайдеггер подчеркивает, что это не логические упражнения, а «прорыв в проблему бытия», формирование правильной позиции и внутреннего способа видения. Вопрос gymnasia: Ti to on? («Что есть сущее?»). Это требование выдерживать вопрос о бытии, сказать «да» сущему как таковому.

Ответ на этот вопрос должен быть предварительным: сущее едино (по Пармениду). Однако Хайдеггер показывает, что если сущее едино, то к его бытию принадлежит небытие. Тогда сущее есть и не есть, оно по своей сути изменчиво (umschlagig). К бытию принадлежат истина и видимость. Тем самым проблема онтологического различия (различия бытия и сущего) должна быть поставлена заново.

Хайдеггер комментирует знаменитое место из «Парменида» (156 d-e) о exaiphnēs (вдруг). Он отвергает традиционные интерпретации, видящие в этом платоновский вклад в проблему времени, и настаивает, что это понятие связано с сущностью hen (единого) и переходом (metabolē). Exaiphnēs — это «мгновенность» перехода из одного состояния в другое вне времени.

Далее рассматриваются понятия echein («иметь», «носить при себе») и methexis (причастность), а также koinōnia (общность). Хайдеггер показывает, что проблема methexis обретает свою подлинную форму только через koinōnia. Вводятся dynamis koinōnias (способность к общности) и synphōnein (способность созвучать). Хайдеггер завершает раздел ссылкой на Гегеля, который видел в «Пармениде» грандиозный документ скептицизма, и на работу Вилли Левинзона о противоположности и отрицании.

Часть третья: Августин, «Исповедь» XI (О времени) (Зимний семестр 1930/31)

Хайдеггер начинает с рассмотрения трех основных подходов к проблеме времени: Аристотель, Августин, Кант. Августин, в отличие от Аристотеля, ставит вопрос не в контексте физики, а в контексте исповеди (confessio), что является ключом к пониманию его анализа.

Основной вопрос Августина: «Что же такое время?» Хайдеггер выделяет три фундаментальных опыта времени у Августина, которые служат отправной точкой исследования:

1.    Знание (scio), что без проходящего нет прошедшего и т.д.

2.    Речь о длительном (longum) и кратком (breve) времени, относящаяся только к прошлому и будущему.

3.    Способность ощущать и измерять промежутки (intervalla).

Анализ Августина, по Хайдеггеру, ведет к парадоксу: прошлого и будущего нет, а настоящее не имеет протяжения (spatium), если оно является временем, ибо оно переходит в прошлое. Как же тогда мы измеряем время? Августин приходит к выводу, что мы измеряем не прошлое, будущее или настоящее, а то, что проходит (praetereuntia).

Хайдеггер прослеживает, как Августин переходит от измерения времени к рассказыванию (narrare) о прошлом. В рассказывании мы имеем дело не с самими вещами (res ipsae), а с их образами (imagines). Возникает вопрос: где находится прошлое и будущее? Они могут быть только как настоящее: прошлое — как настоящее прошлого (память memoria), будущее — как настоящее будущего (ожидание expectatio), настоящее — как настоящего (созерцание contuitus).

Хайдеггер подчеркивает новизну этого шага Августина: время — это не три вещи, а тройственное настоящее (dreifach anwesend), тройственная отсылка в актах души. Августин достигает твердой почвы, утверждая, что времена суть, но суть они в модусах души. В решающий момент, когда вопрос обостряется («в каком промежутке мы измеряем проходящее время?»), Августин восклицает: Da quod amo («Дай, что я люблю»). Хайдеггер интерпретирует это как указание на то, что вопрос о времени неразрывно связан с вопросом о самом человеке, о amor (любви) как фундаментальном модусе существования.

Ключевым итогом Августина, по Хайдеггеру, является понятие distentio animi (растянутость души). Время — это не просто последовательность «теперь», а внутренняя развернутость, напряженность самой души между ожиданием будущего, вниманием к настоящему и удержанием прошлого в памяти. Distentio есть не просто разбросанность, но и возможность собирания (intentio), направленности на Единое, на вечность. Хайдеггер подчеркивает: время, по Августину, — это способ существования (Existenz) самого человека. Вопрос «Что есть время?» эквивалентен вопросу «Что есть человек?» (quid est homo?). Анализ времени в «Исповеди» есть самопознание, confessio в ее глубочайшем смысле — открытие (patefacere) человеческого существа.

Часть четвертая: Платон, «Федр» (Летний семестр 1932)

Хайдеггер определяет тему «Федра» как erōtikos logos. Это не просто речь о любви или речь, вызванная любовью, а речь, чья сущность определена erōs («любовь» как влечение к бытию). Erōs становится основой для подлинной речи, которая есть psychagōgia (ведение души). Вопрос всего диалога: tis ho tropos tou kalōs legein? («каков способ хорошо говорить?»).

Способ (tropos) — это не технические правила, а экзистенциальное «как» человеческого поведения. Хайдеггер показывает, что в диалоге «хорошо» (kalōs) превращается в «обладающее искусством» (entechnon), что отсылает к technē (искусству, знанию). Technē здесь понимается не как ремесло, а как знающее себя умение, опытность, уверенность (Sicherheit) процедуры, которая коренится в усмотрении сути дела. Technē есть способ (Weise) ориентации (Sichauskennen), основанный на открытости (Offenbarkeit) того, о чем идет речь, и того, к кому обращена речь (душа).

Хайдеггер анализирует переход от риторики как peithō (убеждение) к риторике как psychagōgia. Риторика становится technē, когда она понимается как способность вести душу через речи (dia logōn). Эта psychagōgia включает в себя знание истины (to alēthes). Даже чтобы обманывать (создавать видимость), необходимо знать истину (alētheia), ибо обман основывается на подобии (homoion) и неподобии (anomoion).

Хайдеггер детально рассматривает метод synagōgē (сведение воедино) и diairesis (разделение) как сущность dialegesthai (собеседования). Synagōgē — это собирание многого в одну идею, в единство, а diairesis — это умение разделять это единое на виды, следуя природным сочленениям (kat' arthra hē pephyken). Этот метод, по Платону, является подлинной technē logōn (искусством речей).

Хайдеггер интерпретирует первую и вторую речи Сократа. Первая речь, несмотря на формальную правильность, не схватывает сущность erōs, так как понимает душу лишь как арену борьбы epithymia (влечения) и doxa (мнения). Вторая же речь, вводя учение о бессмертии души и ее крыльях, понимает erōs как божественное безумие (theia mania), которое поднимает душу к созерцанию подлинного бытия (ontōs on) в гиперурании. Здесь дается онтологическое основание для метода synagōgē и diairesis. Именно erōs делает возможным подлинное dialegesthai, и наоборот. В конце Хайдеггер касается критики письменности: письменное слово — это лишь напоминание (hypomnēsis), но не живая память (mnēmē) души. Подлинное слово вписано в саму душу.

Часть пятая: Аристотель, «Метафизика» Г И Z (Летний семестр 1944).

Хайдеггер начинает с вопроса о том, что такое метафизика, следуя указанию Канта, что она принадлежит к «природе человека». Он анализирует понятие zōon logon echon (живое существо, обладающее речью/разумом) и интерпретирует logos не просто как ratio, а как изначальную отнесенность к сущему. Метафизика, таким образом, — это не просто дисциплина, а основополагающая позиция человека.

Центральной становится формула to on hē on (сущее как сущее). Хайдеггер подчеркивает ключевую роль маленького слова hē («как»), которое задает особый взгляд, особую интенцию на сущее. Это не рассмотрение отдельных качеств сущего (например, физических или математических свойств), а рассмотрение его в его бытии, в его присутствии (Anwesen). Это различие между онтическим и онтологическим подходом.

Хайдеггер разбирает основную двойственность метафизического вопроса у Аристотеля:

1.    Ti to on? — что есть сущее? Вопрос о бытии сущего.

2.    Tis hē ousia? — что есть сущность? Вопрос о том, какое сущее в наибольшей степени соответствует бытию, т.е. о высшем сущем (theion).

Эта двойственность, по Хайдеггеру, является не ошибкой Аристотеля, а сущностной чертой всей метафизики, где вопрос о бытии всегда смешан с вопросом о высшем сущем. Он прослеживает эту двойственность через историю философии: у Декарта (бытие как certitudo — достоверность, и высшее сущее как Бог, гарант этой достоверности), у Канта (бытие как предметность — Gegenständlichkeit, и «трансцендентальный идеал» как высшее сущее), у Гегеля (логика как система чистого разума, которая есть также и изображение Бога) и у Ницше (бытие как воля к власти, а высший принцип — вечное возвращение).

Затем Хайдеггер обращается к анализу ousia (сущность/присутствие) в книге Z. Он подчеркивает, что ousia следует понимать не как «субстанцию» в позднейшем смысле, а как «присутствие» (Anwesenheit). В Z 3 перечисляются четыре возможных понимания ousia: 1) to ti ēn einai (то-что-было-бытием, суть бытия), 2) to katholou (общее, всеобщее), 3) to genos (род), 4) to hypokeimenon (лежащее в основе, суб-ъект). Анализ hypokeimenon приводит к рассмотрению hylē (материи) и eidos (вида). Аристотель показывает, что материя сама по себе не может быть ousia, так как она неопределима и не есть нечто сущее в собственном смысле (она есть sterēsis — лишенность). Подлинной ousia является eidos, форма, которая делает сущее тем, что оно есть. Однако и здесь остается трудность, так как eidos понимается из logos (определения). Эта недосказанность, по Хайдеггеру, определяет дальнейший ход метафизики.

Часть шестая: О каузальности / «Физика» B 1, Г 1–3 (Зима 1950/51 и Лето 1951).

Хайдеггер начинает тему каузальности (Kausalität) с этимологического анализа слова «Ursache» (причина). Он связывает его со скандалом, поводом и указывает на изначальную двойственность Grund (основание) и Ursache (причина). Основная задача — сделать шаг назад (Schritt zurück!) от метафизического понятия каузальности к его истоку. Хайдеггер рассматривает понятие ratio (причина/основание), связывая его с reor («я говорю себе», «я полагаю за»), и понятие archē (начало) у греков.

Далее Хайдеггер вводит понятие «трансцендентального», поясняя его на примере отношения к книге, столу и стулу. Трансцендентальное познание — это не познание предмета (этой книги), а познание, которое обращается не столько к предметам, сколько к нашему способу познания предметов, поскольку он должен быть возможен a priori. Это переход от книги как предмета к его предметности (Gegenständlichkeit). Хайдеггер анализирует кантовское определение, подчеркивая, что в основе каузальности как принципа лежит именно этот трансцендентальный подход: вопрос о том, как возможна необходимая связь восприятий.

Затем Хайдеггер переходит к аристотелевскому анализу четырех причин (aitiai) во второй книге «Физики»: 1) to ex hou (материальная), 2) to eidos / to ti ēn einai (формальная), 3) to hothen hē archē tēs kinēseōs (действующая), 4) to hou heneka (целевая). Он настаивает, что эти четыре не просто перечисляются, а являются различными способами «при-пускания» (Ver-an-lassen), то есть различными аспектами того, как нечто приводится к присутствию. Physis (природа) сама есть archē и aitia.