Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение

Предлагаемый читателю материал представляет собой не просто обзор двух томов Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера — GA 91 «Дополнения и осколки мысли» и GA 94 «Размышления II–VI» (Черные тетради). Это, скорее, введение в лабораторию философствования, где мысль фиксируется в момент своего становления, еще не отлитая в окончательные формулировки лекций и публикаций. Здесь Хайдеггер предстает не как «систематик» и не как «пророк бытия», а как работающий мыслитель, который шаг за шагом, иногда с огромным трудом, прокладывает путь от вопроса о бытии, поставленного в «Бытии и времени», к событийному мышлению позднего периода — Ereignis, Ge-stell, Gelassenheit, последний бог.

1. Структура и замысел томов

GA 91 (Ergänzungen und Denksplitter) относится к IV отделению Собрания сочинений («Указания и записи»). Он состоит из двух частей:

· «Дополнения» (Ergänzungen) — четыре крупных тематических блока:

1. Аристотель (1930/31): Детальнейший разбор Метафизики (особенно книг Θ, Z, Γ). Центральные понятия: δύναμις, ἐνέργεια, ἐντελέχεια, спор с мегариками, аналогия, многократность сказывания бытия (πολλαχῶς).

2. Высказывание, логика, мышление, истина, связка (1929–1935): Фундаментальное переосмысление отрицания, связки «есть», происхождения логики из присутствия (Dasein), а также спорный раздел о метаполитике (1933/34), где λόγος связывается с формированием народного присутствия.

3. Закон противоречия (1932): Доклад в кружке «Кренхен» и подготовительные материалы. Аристотелевское понимание закона не как логического правила, а как вопроса о бытии, обоснование через ἔλεγχος и существо человека как λόγον ἔχον.

4. Беседа в Серизи-ла-Саль (1955): Документация встречи с французскими философами (Марсель, Рикёр, Бофре). Различение Leitfrage (что есть сущее?) и Grundfrage (из какого горизонта понимается бытие?). Семинары по Канту (бытие не предикат, а полагание), Гегелю (спекулятивное предложение) и Гёльдерлину (примирение).

· «Осколки мыслей» (Denksplitter) — 141 короткая заметка (афоризмы, рабочие записи, наброски) с конца 1920-х до середины 1960-х годов. Здесь в концентрированном виде представлены все ключевые темы позднего Хайдеггера: Ereignis, Geviert, язык как «сказание», техника как Gestell, онтологическое различие, забвение бытия и др.

GA 94 (Черные тетради, 1931–1938) — первый опубликованный том из «Черных тетрадей». В нем содержатся «Размышления II–VI». Это не дневник и не собрание афоризмов, а философский дневник-лаборатория, где Хайдеггер фиксирует ход своего мышления в реальном времени — включая самые трудные и спорные моменты его биографии (ректорство 1933–34, отношение к национал-социализму, разочарование в университете).

2. Ключевые философские темы и новизна этих томов

Оба тома, несмотря на разный жанр, пронизаны общими линиями, которые позволяют по-новому увидеть хайдеггеровский путь.

2.1. Аристотель как «обрыв» и начало вопроса о бытии

В GA 91 дается не историко-филологическое, а философствующее размежевание с Аристотелем. Хайдеггер утверждает, что:

· Традиционные толкования (реализм, телеология, логицизм, теология, субстанциализм) «неспособны, слабы, не философствуют». Они упускают главное: οὐσία как присутствие (Zugegenheit).

· Античная вечность (κύκλος) — это не бесконечная длительность, а глубочайшая конечность, укорененная в пределе (πέρας).

· Телеология у Аристотеля — лишь «следствие» более изначального понимания бытия как завершенного присутствия.

· Разбор δύναμις и ἐνέργεια через феномен движения показывает, что бытие есть переход от возможности к действительности, который не сводится ни к одному из полюсов.

2.2. Связка «есть» как герменевтический феномен.

Второй раздел GA 91 содержит одну из самых глубоких хайдеггеровских работ о связке (копуле):

· Отрицание выводится не из логики, а из структуры присутствия (лишение, нужда, ожидание, которое может не совпасть с действительностью).

· «Есть» — это не пустая грамматическая форма, а способ присутствования (Gegenwärtigen), выражающий при- и от-сутствие, брошенность.

· Анализ безличных предложений («идет дождь») показывает, что связка может функционировать без субъекта, указывая на событийный характер бытия.

· Различение между es gibt (имеется) и es ist (есть): бытие не есть (как сущее), оно имеется как событие (Ereignis).

2.3. Метаполитика и «духовный» национал-социализм (GA 91 и GA 94).

Это — самая спорная и политически заряженная часть обоих томов.

· В GA 91 (раздел G) метаполитика определяется как подлинная «логика» — изначальное знание о λόγος как основном строении народного присутствия (πόλις). Философия здесь понимается как историческая метаполитика, пробуждение изначального знания о бытии народа.

· В GA 94 (особенно в «Размышлениях III», период ректорства) Хайдеггер:

o Фиксирует «великое переживание и блаженство, что вождь пробудил новую действительность» (запись 10).

o Одновременно уже в 1932 году говорит о «вульгарном национал-социализме» (газетные писаки, культуртрегеры) и противопоставляет ему «духовный национал-социализм» как метаполитику.

o В прощальной речи 28 апреля 1934 года констатирует «провалившийся год», исчезновение силы самоутверждения из университета и иронически восклицает: «Да здравствует посредственность и шум!».

o Признает свое ректорство «великим заблуждением» — попыткой предложить коллегам вопросы, от которых они предпочли остаться отлученными ради своего процветания.

Эти записи показывают не просто политические взгляды Хайдеггера, а философскую диагностику эпохи, в которой любое массовое движение (включая национал-социализм) рискует стать формой «махинации» и забвения бытия.

2.4. Критика университета, науки и «махинации» (GA 94).

Черные тетради полны беспощадной критики современного университета:

· Университет уже не место истины, а «согнанное через секретариат месиво групп специализированных школ».

· Естественные науки полностью технизируются, гуманитарные становятся политико-мировоззренческими инструментами, теология теряет смысл. Университет даже не плохой фиговый листок для этого распада.

· «Махинация» (Machenschaft) — способ обращения с сущим как с исчислимым, функциональным, потребляемым. Ей незнакомы ни память, ни воспоминание.

· Прогресс оказывается «у- и прочь-несением сущего из истины бытия».

2.5. Другое начало, последний бог и конец философии

Как в GA 91 (особенно в беседе в Серизи), так и в GA 94 развертывается центральное для позднего Хайдеггера различение:

· Leitfrage (ведущий вопрос метафизики): «Что есть сущее как сущее?»

· Grundfrage (основной вопрос мышления Хайдеггера): «Из какого горизонта понимается бытие?» — вопрос об онтологическом различии.

В GA 94 это различение перерастает в тему «другого начала» (der andere Anfang) и «последнего бога» (der letzte Gott):

· Первое начало (греческая φύσις и ἀλήθεια) не может быть повторено; его нужно преодолеть через возврат к нему.

· Последний бог — это не конец, а «другое начало неизмеримых возможностей», не объект веры, а событие, которое может случиться (или не случиться) в Вот (Da) присутствия.

· Философия как вопрошание о бытии должна быть приведена к концу, чтобы подготовить метаполитику и «высшую школу» нового знания.

3. Методологическая особенность: аналитический парафраз вместо перевода

В предоставленном файле для GA 94 используется не перевод, а аналитический парафраз. Это принципиальное решение, обоснованное следующим образом:

· Язык «Черных тетрадей» — эллиптичный, афористичный, с неологизмами (Zeit-Spiel-Raum, Wesensverfängnis) и этимологической игрой (Er-eignis).

· Прямой перевод создал бы иллюзию понимания, сгладив трещины и разрывы, через которые только и проникает хайдеггеровская мысль.

· Парафраз, напротив, эксплицирует логические цепи, восстанавливает пропущенные связи, создает «карту» понятийного поля и подготавливает к медленному чтению оригинала.

Таким образом, предлагаемое Введение — это не замена чтению Хайдеггера, а герменевтическая помощь, позволяющая войти в круг его мышления, не будучи отброшенным его внешней трудностью.

4. Значение этих томов для понимания Хайдеггера

GA 91 и GA 94 имеют непреходящее значение по нескольким причинам:

1. Документируют генезис ключевых понятий: От анализа δύναμις/ἐνέργεια у Аристотеля через проблему связки к Ereignis, Gestell и Gelassenheit.

2. Показывают единство «раннего» и «позднего» Хайдеггера: Постоянное возвращение к одним и тем же проблемам — бытие, истина, язык, время, различие — но на разных уровнях вопрошания.

3. Раскрывают историко-политический контекст: Полемика с неокантианством, с психологизмом, с марксизмом, а также шокирующая откровенность о ректорстве и национал-социализме, которая позволяет отказаться как от апологетики, так и от примитивного осуждения.

4. Предлагают путь за пределы метафизики: Не через отказ от философии, а через ее завершение и подготовку «другого начала», где мышление и поэзия (сказание) оказываются равнопервоначальными.

GA 91 и GA 94 — это не «еще одни книги» Хайдеггера. Это вход в мастерскую, где мы видим, как мысль борется с языком, с традицией, с соблазном публичности и с политическим отчаянием. Здесь Хайдеггер предстает не как учитель, а как идущий по пути (Unterwegs), который часто оказывается блужданием (Irrgang). И именно в этом блуждании, в этой незавершенности, в этих «осколках» и «размышлениях» высвечивается то, что никогда не попадает в гладкие лекционные курсы: живое напряжение между прорывом и забвением, между началом и концом, между богом и махинацией.

GA 91: Ergänzungen und Denkfragmente (Дополнения и фрагменты мысли)

Обзор содержания 91 тома Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера

Martin Heidegger: Gesamtausgabe Band 91 — Ergänzungen und Denksplitter

Введение: место тома в структуре Gesamtausgabe

Девяносто первый том Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера входит в IV отделение («Указания и записи», Hinweise und Aufzeichnungen). Он представляет собой собрание ранее не публиковавшихся текстов и заметок, которые не были включены в другие тома по тематическим или редакционным соображениям. Название тома — «Дополнения и осколки мыслей» (Ergänzungen und Denksplitter) — указывает на характер материала: это не законченные трактаты, а рабочие записи, фрагменты, подготовительные материалы к лекциям и семинарам, а также краткие афористические заметки, охватывающие более чем сорокалетний период творчества Хайдеггера (примерно с конца 1920-х до середины 1960-х годов). Несмотря на фрагментарный характер, эти тексты обладают высокой философской значимостью, поскольку они открывают «мастерскую» мыслителя, позволяя проследить генезис ключевых понятий его поздней философии.

Том состоит из двух основных частей: «Дополнения» (Ergänzungen) — четыре крупных тематических комплекса, и «Осколки мыслей» (Denksplitter) — 141 более короткая заметка.

Часть первая: Дополнения (Ergänzungen)

I. Аристотель: вопрос о бытии и «метафизика» — общее (1930/31)

Этот обширный раздел представляет собой рабочие записи, связанные с лекцией Хайдеггера о IX книге «Метафизики» Аристотеля (летний семестр 1931). Тематически он группируется вокруг центральных аристотелевских понятий δύναμις (возможность) и ἐνέργεια (действительность), а также вокруг проблемы многозначности бытия (πολλαχῶς).

A. Аристотелевская проблема бытия. Онтология и теология — Аналогия

Хайдеггер перечисляет пять основных заблуждений традиционной аристотелевской экзегезы: трактовка Аристотеля как реализма, телеологии, логики, теологии и учения о субстанции (οὐσία) в онтическом смысле. Эти толкования, хотя и опираются на тексты, являются «неспособными, слабыми, не философствующими», ибо они не понимают главного: οὐσία означает присутствие (Zugegenheit). Античная вечность (κύκλος) понимается не как христианская бесконечность, а как глубочайшая конечность, укорененная в пределе (πέρας). Совершенное (τέλειον) есть то, что завершилось и в этой завершенности само себя несет и выдерживает; отсюда — беззаботность (Mühelosigkeit) как отсутствие усталости и пресыщения.

Телеологическая интерпретация Аристотеля поверхностна; за телеологией скрывается более изначальное понимание бытия как завершенного присутствия. Онтология (вопрос о сущем как сущем) и теология (конструирование божественного) внутренне едины: обе имеют характер проекта и коренятся в едином опыте бытия. Вопрос «что есть сущее как сущее?» означает возвращение сущего к нему самому и его раскрытие. Бытие не есть категориальный отброс, но властвующее (das Waltende) в присутствии (Dasein).

B–E. Подробный анализ аристотелевских терминов

Раздел содержит детальный филологический и философский анализ ключевых понятий: ἐνέργεια (действительность как пребывание-в-работе), ἐντελέχεια (осуществленность как обладание завершенностью), δύναμις (способность, возможность, мощь). Хайдеггер прослеживает связь между этими понятиями, показывая, что они не определяются друг через друга, но образуют отношение, центрированное в феномене движения (κίνησις). Движение есть специфическое единство δύναμις и ἐνέργεια: действительность того, что еще только в возможности.

Особое внимание уделяется спору с мегариками (в книге Θ 3), которые утверждали, что способность существует только в действии. Хайдеггер показывает, что Аристотель защищает тезис о самостоятельном бытии способности, которая не сводится ни к чистой возможности, ни к актуальной действительности. В этом споре проясняется феномен «отпускания» (Entlassen) — произведения, которое остается существовать после прекращения действия.

F–H. Категории и многозначность бытия

Аристотелевское учение о категориях рассматривается не как формально-логическая таблица предикатов, а как способы, какими сущее высказывается о самом себе. Категории «высказывают» сущее как сущее, они принадлежат к самому сущему. Подлинное ὄν есть τόδε τι (вот это) как οὐσία, то есть подлежащее (ὑποκείμενον) высказывания. Следовательно, правильно понятый λόγος решает о сущности и смысле бытия — тезис, имеющий далеко идущие последствия для всей последующей метафизики.

Ключевой тезис Аристотеля — «сущее сказывается многократно» (τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς) — трактуется как фундаментальное усмотрение, а не формальный прием. Бытие не есть род (γένος) и не есть простая омонимия; оно есть аналогия — единство, которое не снимает различия, но сохраняет его в себе. Однако Аристотель не разъясняет сущность аналогии; она остается темным, но необходимым горизонтом вопрошания.

I–L. Путеводные нити интерпретации IX книги «Метафизики»

Анализ книги Θ (IX) показывает, что Аристотель не находит пути в проблематику трансценденции, ибо он видит всё антично-онтически. Движение и время понимаются им как постоянно присутствующее (ἀεί), а не как экстатическая конечность. Тем не менее, именно в анализе δύναμις и ἐνέργεια содержится возможность преобразования всего понятия бытия. Критика мегариков и анализ ποίησις (производства) как делания и как активности завершают этот раздел.

II. Высказывание, «логика», мышление — бытие (Seyn), истина, связка (1929–1935)

Второй раздел «Дополнений» посвящен центральной для понимания «Бытия и времени» и позднейшего Хайдеггера проблеме отношения языка, истины и бытия. Он распадается на восемь тематических комплексов (A–H).

A. Отрицание — связка

Происхождение отрицания (Verneinung) выводится не из логической операции, а из структуры присутствия (Dasein). Первичное отрицание есть лишение (Privation), отсутствие, нужда в окружающем мире. Ложность (Falschheit) и обман (Täuschung) коренятся во временной структуре присутствия: в пред-восхищении (Vorgreifen), которое может не совпасть с актуальным присутствием. Ἀπόφασις (отрицание) есть не просто «не-утверждение», а способ явления отсутствующего: «эта роза не красна» показывает отсутствие красноты у этой розы.

Связка (Kopula) «есть» рассматривается не как грамматическая категория, а как герменевтический феномен присутствования (Gegenwärtigen), выражающий при- и от-сутствие, брошенность (Geworfenheit). Под этим заголовком обсуждаются экзистенциальные суждения, имперсоналии («идет дождь»). У Аристотеля (Метафизика Θ 10) бытие как истинное (ὂν ὡς ἀληθές) есть κυριώτατον ὄν — самое господствующее сущее, ибо оно делает возможным всякое иное бытие.

Истина есть не тождество (Selbigkeit) мысли и вещи, а самость имeeмого в различных способах имения. Значение (Bedeutung) не есть нечто, что прибавляется к наличной вещи; оно есть взятие нечто как нечто (das Als-was-Nahme). Слова значат только потому, что они суть высказанность некоего значения, которое уже есть в понимающем отношении к миру. Структура «как» (als) есть формально-герменевтическая структура истолкования (Auslegung), предшествующая любому тематическому определению.

B. Связка (1930/31)

Связка «есть» многозначна: она может означать и существование, и обладание свойством, и тождество, и истинность. Эта индифферентность есть указание на ее происхождение из более изначального единства. «Есть» проистекает из мышления (ens rationis), но мышление здесь понимается не субъективно, а как событие, в котором бытие открывается. Трансцендентально-экзистенциальное происхождение мышления: мышление есть служение (Dienst) бытию, оно конечно. Структура «как» есть членение единства. Конечность присутствия выражается в том, что мы вынуждены пользоваться связкой «есть»; бесконечное существо не нуждалось бы в ней. Различение между «es gibt» (имеется) и «es ist» (есть): бытие не есть, оно имеется как событие (Ereignis).

C. Преобразование характеристики сущности высказывания и истины высказывания

Рассудок (Verstand) понимается от мышления (Denken) как обдумывание (Überlegen), а не от понимания (Verstehen). Ошибочное господство логоса состоит не в том, что он имеет дело с бытием, а в том, что «есть» высказывания господствует над бытием и окостеневает в предмет. Высказывание не есть просто разложение (Auseinanderlegen) и воспроизведение; оно принадлежит к изначально сокрытой открытости и есть необходимое образование истины инсистенции (Insistenz).

D. Истина и сказывание — вы-сказывание — ис-толкование

Истолкование (Auslegung) принадлежит к истине не как внешнее добавление, а как способ присвоения (Aneignung) открытости. Язык есть истолкование в-бытия-в-мире как такового.

E. Бытие и мышление. Суждение как функция единства

Суждения по Канту суть «функции единства». Однако единство приходит не через мышление в наши представления; оно не изначально «логично». Наоборот, мышление должно быть объединяющим, потому что оно стоит на службе у созерцания и через него — к трансценденции. Für-wahr-halten (принимание-за-истинное) есть у Ницше говорение-да (Ja-sagen), утверждение, которое не отражает, а оценивает. Без сущего нет мышления, без мышления нет бытия — но это не субъективный идеализм, а указание на изначальную принадлежность бытия и мышления.

F. «Логика»

Логика возникает из нужды знания (Not des Wissens). Логика как осмысление λόγος имеет своей основной проблемой истину, соотнесенную с сущим как сущим; истина же есть трансценденция. Однако традиционная логика (формальная, трансцендентальная) не способна обосновать себя саму; вопрос о том, что значит «мышление» и «закон», не может быть решен «логически». Усилие о логике вообще может оказаться ложным путем (Irrweg).

G. Метаполитика как «логика»

Этот раздел, возникший в контексте ректорского периода (1933/34), содержит наиболее спорные и политически ангажированные заметки. Метаполитика понимается как подлинная «логика» — изначальное знание наступающего присутствия (Dasein), в отличие от политического знания, философии, мировоззрения, науки. Логика как метаполитика основывается на подлинном понятии λόγος — языке как основном строении и формировании народного присутствия (πόλις). Философия понимается как историческая метаполитика, пробуждение изначального знания. «Мета» означает переход как прорыв в раздвоенность (Zerklüftung) — никакой онтологии, только конечность. Метафизика как метаполитика народа вопрошает о бытии народа, о хранении его основания в поручении его посыла (Geschick).

H. Подступ (усилие) и указание

Логика как вопрошание о λόγος требует прояснения его границ и истока: язык — человек — присутствие. Философское указание есть «формальная индикация» (formale Anzeige): оно не дает сущности, но указывает направление. Анализ (Zergliedern) в подлинном смысле есть не разложение, а созидательная деструкция (schöpferischer Abbau), приводящая к истоку и укореняющая.

III. Закон противоречия (Satz vom Widerspruch, 1932)

Третий раздел «Дополнений» представляет собой доклад о законе противоречия, прочитанный в философском кружке «Кренхен» 16 декабря 1932 года, а также обширные подготовительные материалы.

Доклад (первая и вторая редакции)

Хайдеггер перечисляет шесть пунктов, по которым в истории философии существуют разногласия относительно закона противоречия: содержание, место (логика или метафизика?), ранг (высший ли закон?), роль (формальное правило или элемент действительности?), характер (очевидность или психическая предрасположенность?), история открытия. Ни одна из традиционных точек зрения не адекватна.

Возврат к Аристотелю показывает: закон противоречия принадлежит к вопросу о бытии, а бытие сказывается многократно (πολλαχῶς) → закон многозначен. Обоснование закона восходит к существу человека как λόγον ἔχον (имеющего λόγος). Характер обоснования — ἔλεγχος (уличение, выставление напоказ), который не доказывает закон, а показывает, что отрицающий его должен перестать быть человеком (стать растением). Доказательство принципиального характера закона у Аристотеля содержит круг (Zirkel), но этот круг не есть логическая ошибка, а указание на экзистенциальное основание.

Записи из тематического окружения доклада (A–E)

Эти записи углубляют анализ:

· A. Обсуждение «логической возможности» как непротиворечивости; критика этой формальной возможности.

· B. Ἔλεγχος как обращение к существу человека; deductio ad ἄνθρωπον λόγον ἔχοντα.

· C. Экзистенциальное обоснование закона не должно бояться круга; круг есть не возражение, а указание на то, что обоснование хочет понять закон как уже использованный.

· D. Анализ IV книги «Метафизики» (Met. Γ): Ὑπάρχειν означает «господствовать»; ἀξίωμα есть то, что имеет свое достоинство и необходимо каждому, кто хочет учиться; ἀντίφασις есть существенная принадлежность высказывающего λόγος.

· E. К истории закона противоречия: у Платона нет еще понятия ἀντίφασις; Кант впервые формулирует его как формально-логический закон; Гегель возвращает ему онтологическое значение; Лейбниц считает идеи бытия, возможного, тождественного врожденными; Суарес обосновывает очевидность закона через lumen naturale как participation divini luminis.

IV. Что это такое — философия? Беседа в Серизи-ла-Саль (1955)

Четвертый раздел «Дополнений» представляет собой документацию знаменитой декады в Серизи-ла-Саль (27 августа — 4 сентября 1955 года), где Хайдеггер встретился с французскими и другими европейскими философами (Габриэль Марсель, Поль Рикёр, Люсьен Гольдман, Жан Бофре и др.). Воспроизводятся ход бесед, семинары по Канту, Гегелю и Гёльдерлину, а также многочисленные заметки Хайдеггера.

Основные темы:

1. Вступительный доклад «Что это такое — философия?». Философия есть собственно принятое и развертывающее себя соответствие (Entsprechen) притязанию (Zuspruch) бытия сущего.

2. Семинар по Канту («Единственно возможное основание доказательства для демонстрации бытия Бога», 1763). Кант: бытие (Dasein) не есть предикат, а абсолютная позиция (Position). Хайдеггер показывает, что Кант понимает абсолютную позицию из относительной позиции, т.е. из пропозиции (Aussage), из связки. Бытие определяется из представления (Vorstellung) и из связки «есть» — тем самым бытие определяется в горизонте времени («Sein und Zeit»).

3. Семинар по Гегелю (Предисловие к «Феноменологии духа»). Различение между Leitfrage (ведущий вопрос) метафизики: «что есть сущее как сущее?» — и Grundfrage (основной вопрос) мышления Хайдеггера: «из какого горизонта понимается бытие?». Переход от обычного предложения к спекулятивному (философскому) предложению. Пример: «Gott ist das Sein» — в спекулятивном предложении предикат обретает субстанциальное значение, субъект растворяется в нем, возникает Gegenstoß (обратный удар).

4. Заседание по Гёльдерлину (гимн «Friedensfeier»). Структура гимна (четыре триады), тема примирения (Versöhnung). Различие между примирением у Гегеля (спекулятивно-диалектическое) и у Гёльдерлина (поэтическое). Язык как Sage (сказание), а не как инструмент выражения.

5. Заключительное заседание. Различение σοφία (мудрость) как λέγειν τὸ σοφόν (сказывание мудрого) и φιλοσοφία как стремления к познанию бытия сущего. Введение различия между Leitfrage и Grundfrage как вопроса о различии (Unterschied) между бытием и сущим (ontologische Differenz). Ἀλήθεια как несокрытость, просвет (Lichtung). Geschichte des Seins (история бытия) как Geschick (посылание/судьба). Основное настроение (Grundstimmung) мышления Хайдеггера: 1) открытость для истории забвения различия; 2) Gelassenheit (отпущенность/спокойствие) в прибытие преображения этого забвения.

В приложении к этому разделу даются многочисленные заметки Хайдеггера (Beilagen), касающиеся интерпретации, перевода, ключевых понятий, а также полемические замечания о марксизме, о всеобщности мышления, о греческом и христианском.

Часть вторая: Осколки мыслей (Denksplitter)

Вторая часть тома содержит 141 краткую заметку, написанную в период примерно с конца 1920-х до середины 1960-х годов. Это афоризмы, рабочие записи, подготовительные наброски к лекциям и статьям, а также фрагменты, не вошедшие в другие публикации. Они охватывают все основные темы позднего Хайдеггера: событие (Ereignis), четыремерие (Geviert), вещь (Ding), язык (Sprache), техника (Technik), нигилизм (Nihilismus), история бытия (Seinsgeschichte), отличие (ontologische Differenz) и др.

Основные тематические блоки «Осколков мыслей»:

1. Вопрос о вещи и метафизика (№1, 48). Повторение лекции «Вопрос о вещи» (1935/36). Философия как решимость (Entschlossenheit) к существенному вопрошанию о бытии и видимости сущего. Три значения слова «вещь».

2. Неприметное положение дел (der unscheinbare Sachverhalt) (№2). О том, что́ наука постоянно обходит и не может схватить: событие как основание возможности Gegenständigkeit (предметности) и Wissenschaft (науки).

3. Сущность истины (№3). Развернутое исследование, связанное с «Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)». Истина как несокрытость (ἀλήθεια) включает в себя сокрытость (Verborgenheit), не-истину (Un-wahrheit) как существенный момент. Свет, раскрывающийся как просвет (Lichtung), нуждается в тьме. «Воля к истине» и «научность» как уход от подлинного существа истины.

4. Техника (Gestell) (№9, 17, 39–40, 65, 130–132). Сущность техники есть Ge-Stell (постав), который не есть средство, не есть нечто техническое, но Geschick des Seins (посылание/судьба бытия), завершение истории метафизики. Постав как высшая опасность и одновременно указание на Ereignis (событие присвоения). Сжатие Земли (Schrumpfung der Erde) и взрыв атомной бомбы. Университет и постав.

5. Гештальт, Kunsthistorie (№14). Критика искусствознания, которое не есть ни метафизика, ни искусство, а лишь порождение образовательного производства.

6. Abend-land — закат и история (№19). История бытия как Geschick, а не как процесс (Historie). Закат Запада (Abendland) есть уход истины бытия в Wahr-heit des Seyns. Примирение и дом, домашнее как единство неба и земли.

7. Брак, Gelassenheit, свобода (№20, 22). Brauch (обычай, потребность) смертных в четырехмерии. Gelassenheit (отпущенность) как принадлежность Ereignis. Свобода как пощада (geschont) и убережение (gespart).

8. Поэзия и мышление (№26–27, 109–110). Народ мыслителей и поэтов. Сказание (Sage) мышления как путь (Weg) от опыта к сказанному. Трудность перевода (Übersetzung) философских текстов.

9. Переход, Ortschaft (местность), Anfang (начало) (№28–29, 95). Ortschaft des Unterschiedes (местность различия) как Ereignis. Das Ent-sagen (от-сказывание) как основная черта мышления. An-fang (на-чало) не как начало чего-то, а как само Ereignis.

10. Онтологическое различие (№71, 84). Crux (крест, затруднение) мышления Хайдеггера с 1927 года. Различие не есть отношение между двумя наличными членами, но Austrag (разрешение, вынашивание) и Lichtung (просвет). Критика собственного понятия «Seinsvergessenheit» (забвение бытия) как половинчатого и вводящего в заблуждение.

11. Язык и молчание (№80, 114–115). «Язык говорит» (Die Sprache spricht) — не человек говорит язык, а язык говорит через человека. Gespräch (собеседование, диалог) как существенный способ бытия языка. Непереводимость как указание на geschickliche (посылающе-судьбоносную) природу языка.

12. Айнштейновская и современная физика (№39, 44). Хайдеггер комментирует Гейзенберга и фон Вайцзеккера, показывая, что современная физика движется в рамках «Gegenständigkeit» (предметности), которая есть предвестник (Vorbote) постава (Ge-Stell).

13. Разбор кантовской «Критики чистого разума» (№47). Кантовское понятие «явления» (Erscheinung). Явления суть «всего лишь представления», но это не психологизм, а вопрос о способе бытия самого являния.

14. Рецензия на диссертацию Германа Мёрхена о кантовской способности воображения (№49–50). Важный документ, показывающий, как Хайдеггер в марбургский период (1928) интерпретирует Канта через понятие Einbildungskraft (способность воображения) как корня чувственности и рассудка, а эту способность — как Zeitlichkeit (временность).

Заключительные замечания

Том 91 является важным дополнением к Gesamtausgabe, поскольку он:

1. Документирует рабочий процесс Хайдеггера, его метод «формальной индикации» и деструкции (Destruktion), а также его постоянный диалог с традицией (Аристотель, Кант, Гегель, Ницше).

2. Проясняет генезис ключевых понятий поздней философии: Ereignis, Ge-stell, Gelassenheit, Vierfaltigkeit (четверица), ontologische Differenz.

3. Содержит важные историко-философские и политические контексты (полемика с неокантианством, с психологизмом, с марксизмом; ректорский период 1933/34; послевоенная встреча с французскими философами в Серизи).

4. Демонстрирует единство «раннего» и «позднего» Хайдеггера через постоянное возвращение к одним и тем же проблемам: бытие, истина, язык, время, различие.

Несмотря на фрагментарный характер и разрозненность материала, том представляет собой ценнейший источник для исследователей, желающих углубиться в «мастерскую» мыслителя. Особого внимания заслуживают разделы об Аристотеле (I), о законе противоречия (III), а также «Осколки мыслей» (II), где многие идеи сформулированы с афористической сжатостью и поэтической силой. Том позволяет проследить, как Хайдеггер на протяжении десятилетий разрабатывал свой «путь» (Weg), который никогда не был «системой», но всегда оставался движением мысли, отвечающей на притязание бытия (Anspruch des Seins).

Первая часть: Дополнения.

I. Аристотель: вопрос о бытии и «метафизика» — общее (1930/31)

A. Аристотелевская проблема бытия. ›Онтология‹ и ›теология‹ — ›Аналогия‹

1. Основные заблуждения аристотелевской экзегезы

В традиции истолкования Аристотеля укоренились пять фундаментальных ошибок, каждая из которых по-своему заслоняет доступ к самому существу его мысли:

1. Трактовка как реализм — будто его философия сводится к наивной теории отображения или к простой констатации существования вещей.

2. Интерпретация как телеология — словно учение о целях и завершенности есть не более чем биологическая или метафизическая «точка зрения», тогда как на деле здесь речь о способе понимания присутствия.

3. Сведение к «логике» — в узком, школьном смысле формального рассудка, что упускает более изначальный смысл λόγος как собирания и обнаружения.

4. Истолкование как теология — в смысле готового учения о божественном, без учета того, как сама постановка вопроса о πρώτη φιλοσοφία вырастает из опыта бытия.

5. Неверное понимание учения о «субстанции» — когда οὐσία толкуют как онтически наличную вещь (субстрат, «подлежащее»), вместо того чтобы мыслить ее в горизонте присутствия (Zugegenheit).

Указанные истолкования не являются «ложными» в том смысле, что они будто бы произвольны. Напротив, каждое из них может быть подкреплено свидетельствами из текстов, они точны в меру филологической добросовестности. Однако все они — в главном — неспособны, слабы, не философствуют. Их недостаток не в фактической ошибке, а в неспособности привести в движение сам вопрос о бытии. Корень этих заблуждений лежит в непонимании того, что такое проблематика бытия: οὐσία как присутствие не есть некая онтическая данность среди прочих.

2. Античная вечность

Античное понимание вечности, выраженное в образе круговорота (κύκλος), решительно противостоит как христианской, так и новоевропейской идеалистической ее трактовкам. Ошибочно отождествлять греческий κύκλος с представлением о бесконечной длительности — будто вечность есть некий никогда не прерывающийся временной ряд, уходящий в бесконечное прошлое и бесконечное будущее. Эта концепция бесконечности, которая впоследствии станет общим местом христианской теологии и философского идеализма, есть не более чем искажение, навязанное античному опыту извне.

В действительности, греческий круговорот означает глубочайшую конечность, причем конечность, которая укоренена в собственном пределе (πέρας). Вечность здесь — не бесконечное продолжение, а нечто прямо противоположное: замкнутое в себе, длящееся и пребывающее в себе присутствие. Круг не уходит в бесконечность; он возвращается к себе, завершаясь в каждой своей точке. Именно эта завершенность, а не беспредельная протяженность, составляет его существо.

Ключевое понятие τέλειον (совершенное, завершенное) также следует понимать строго в этом горизонте предела, а не в позднейшем христианском смысле «всесовершенного» существа, свободного от каких-либо недостатков или ограничений. Для греческого опыта τέλειον есть прежде всего то, что завершилось, достигло своего предела и более не нуждается в выходе за собственные границы для своего обоснования. И именно в этой внутренней завершенности оно само себя несет и выдерживает: не требует внешней опоры, не ищет трансцендентного гаранта своего бытия, но пребывает в себе самом как в достаточном основании.

Такое бытие исключает усталость и пресыщение. Усталость возникает там, где существо стремится к чему-то иному, чего ему недостает, где присутствует разрыв между наличным состоянием и желаемым покоем. Но в завершенном, пребывающем в себе бытии этот разрыв отсутствует. Поэтому оно не знает ни усталости, ни пресыщения. Эту характеристику можно соотнести с ницшевской интуицией о «становлении, которое не есть становление-в-покой» — о такой полноте движения, которая не ищет своего успокоения во внешнем, ибо покой уже не противопоставлен движению как его отрицание. Однако в античном мире это выражается через беззаботность (Mühelosigkeit): отсутствие усилия как признак того, что бытие не нуждается в напряжении, чтобы удерживать себя, — оно есть само это удержание в завершенной форме.

Таким образом, античная вечность — не уход в дурную бесконечность, а стояние в собственном пределе, длящееся присутствие, которое себя несет и выдерживает, не зная ни усталости, ни пресыщения, ни бесконечного стремления вовне.

4. [Телеологическое мировоззрение]

Поверхностные рассуждения о «телеологической» мировоззренческой позиции Аристотеля полностью упускают из виду действительное движущее начало его мысли. За так называемой телеологией — учением о целях и целесообразности — скрывается нечто более изначальное: не истолкование мира через целевые причины, не субъективное полагание «ради чего», а определенное понимание бытия как завершенного присутствия. Сама телеологическая интерпретация становится возможной только на основе этого фундаментального опыта: понятие τέλος мыслится здесь не как субъективно поставленная цель, не как будущее состояние, которое еще должно быть достигнуто, но как предел и завершенность, в которой вещь впервые приходит к своему собственному стоянию в себе. Только исходя из этого — из τέλος как аспекта бытия, а не из произвольной проекции целеполагания на природу — может возникнуть и сама телеологическая интерпретация. Критика здесь направлена не против телеологии как таковой, но против ее поверхностного восприятия, когда ее принимают за готовое «мировоззрение», за удобную объяснительную схему. Тем самым упускается ее онтологический фундамент — то, что́ именно в античном опыте бытия сделало возможным говорить о целях и завершениях как о бытийных определениях.

5. «Онтология» и «теология» и вопрос о бытии

Вопрос о том, что́ именно составляет «онтологию» в аристотелевском смысле, не может быть решен простым указанием на центральные книги «Метафизики». Разумеется, книга Z (VII), трактующая о сущности (οὐσία), есть сердцевина онтологии, но было бы ошибочно сводить онтологию только к ней. И, и именно, книга Θ (IX) с ее учением о возможности (δύναμις) и действительности (ἐνέργεια) принадлежит к онтологии — более того, именно здесь раскрывается динамическое измерение бытия, которое в книге Z остается еще в тени. Что же тогда означает сам термин «онто-логия»? Он указывает на проект бытия: на то, как бытие (ἔν), хотя и высказывается многократно (πολλαχῶς) — через разные категории, через разные способы присутствия — все же обладает внутренним единством. Это единство не есть единство рода и видов, ибо бытие не есть род (γένος). Это единство согласно чему-то общему (κατά κοινόν τι) — общему, которое не стоит над различными способами бытия как абстракция, но просвечивает в каждом из них как их единая направленность.

«Теология» же в этом контексте не есть онтическое объяснение мира через обращение к божеству, не дедукция свойств сущего из высшего принципа и не попытка доказать существование бога. Речь идет о конструировании θεῖον (божественного) — то есть о проективном выявлении того, как божественное как первое движущее и первое сущее принадлежит к самому строению вопроса о бытии. Теология в этом смысле есть не придаток к онтологии, но ее необходимое завершение: именно потому, что бытие есть присутствие, а присутствие есть всегда присутствие при…, оно с необходимостью отсылает к тому, что присутствует в высшей степени и сообщает присутствие всему остальному.

Онтология и теология в этом смысле внутренне едины. Обе имеют характер проекта: обе суть способы раскрытия сущего, обе коренятся в едином опыте бытия, и обе в равной мере удерживают вопрос о бытии в его открытости. Их различие — не различие двух дисциплин, но различие двух ракурсов внутри единого вопроса о сущем как сущем.

Вопрос «что есть сущее как сущее?» (ὂν ᾗ ὂν) означает: возвращение сущего к нему самому как к таковому и его раскрытие. Это не поиск внешней причины сущего, но попытка позволить сущему быть в его собственной, ни от чего иного не зависящей явленности. Бытие, о котором здесь идет речь, не есть «категориальный отброс» — то есть не есть абстракция, полученная путем вычитания всех конкретных определений сущего. Напротив, бытие есть властвующее (das Waltende) «в» присутствии (Dasein): то, что определяет и направляет само событие человеческого существования. Более точно, бытие есть самопреодоление присутствия в его событии — то есть не нечто, что присутствует наряду с сущим, но само это присутствие, понятое как длящееся и выдерживающее себя в своем собственном свершении.

6. Аристотель — проект бытия

Οὐσία (сущность / присутствие) и παρουσία (присутствие, буквально «бытие-при») задают основной горизонт, в котором Аристотель мыслит бытие. Παρουσία означает: присутствие, наличие, умелость, сделанность. Умелость (Fertigkeit) здесь — не психологическая способность, но бытийный характер: вещь «умеет» быть тем, что она есть, она «владеет» своим бытием. Сделанность, сотворенность, готовность (то есть состояние, когда вещь завершена и доступна) истолковывают присутствие. Иными словами, присутствие понимается из горизонта продуктивности: вещь присутствует постольку, поскольку она «сделана», поскольку она достигла своей завершенной формы и теперь готова к использованию. Это не означает, что Аристотель сводит все бытие к артефактам — напротив, сама природа (φύσις) понимается как производство из себя, как самовыведение в присутствие.

Возникает решающий вопрос: через что определяется отношение самóстей и «релятивность» (то есть то, как различные сущие соотносятся друг с другом) и как это отношение схвачено? Если бытие понято как присутствие, то и отношение между сущими также должно мыслиться из горизонта присутствия. Это означает, что «релятивность» не есть нечто вторичное, добавляемое к уже готовым сущим, но принадлежит к самому их способу присутствовать. Истолкование того, как именно это отношение схвачено в аристотелевском проекте бытия, требует обращения к учению о категориях и, в особенности, к понятию аналогии, которая призвана удерживать единство многократно высказываемого бытия, не сводя его к пустой всеобщности.

7. Аристотелевская проблема бытия

Решающие мотивы античного понимания бытия, которые определяют весь последующий ход западноевропейской метафизики, могут быть эксплицированы из того, что Аристотель называет аксиомами — в особенности из того, как он их неявно развертывает в книге Λ (XII) «Метафизики». Эти мотивы суть следующие:

1. Сделанность — бытие понимается по аналогии с продуктом производства, с тем, что выведено из материала в форму и достигло своей завершенности. Это не означает, что всякое сущее есть артефакт, но означает, что горизонт продуктивности (ποίησις) задает способ, каким сущее вообще становится доступным.

2. Вид (Aussehen, εἶδος) — сущее есть то, что́ оно есть, через свой облик, через то, как оно являет себя взгляду. Вид есть не просто внешняя форма, но само бытийное определение: сущее присутствует постольку, поскольку оно «выглядит» определенным образом.

3. Самобытность, вот-этость (Diesheit, τόδε τι) — каждое сущее есть «вот это вот», единственное и неповторимое, не сводимое к общему роду. Это означает, что присутствие всегда есть присутствие этого единичного сущего, а не абстрактной всеобщности.

4. Присутствие (Anwesenheit, παρουσία) — бытие означает прежде всего: быть при…, находиться в наличии, быть доступным. Это — основная временная характеристика, определяющая античный опыт бытия.

5. Открываемость (Offenbarkeit) — сущее может быть обнаружено, выявлено, приведено из сокрытости в несокрытость. Это указывает на изначальную связь бытия с истиной (ἀλήθεια).

6. Обговаривающее обговаривание «есть» — само высказывание о сущем, само связывание субъекта и предиката через глагол «есть» принадлежит к способу, каким сущее обнаруживается. Логос не есть внешнее приложение к сущему, но способ его присутствования в языке.

7. Постоянство (ἀεί) — сущее есть постольку, поскольку оно пребывает, остается тем же самым, не ускользает. Временность здесь мыслится не как поток, но как устойчивость: «всегда» (ἀεί) означает не бесконечную длительность, но неизменное длящееся присутствие.

8. Присутствование (ἐγρήγορος, αἴσθησις, νόησις) — бодрствование, чувственное восприятие и умное усмотрение суть различные способы, какими сущее присутствует для человека, а человек — для сущего. Эти способы указывают на то, что присутствие есть всегда присутствие для…

Все эти мотивы сплетены в единое целое. Более острая схваченность логоса и высказывания «есть» делает бытие более отчетливым в его отличии от сущего. Многократность (πολλαχῶς) понимания бытия в широком смысле одновременно расширяет взгляд на универсальность бытия: движение (κίνησις) и действительность (ἐνέργεια) предстают как фундаментальные способы бытия, требующие особого рассмотрения.

8. Аристотель — конструирование θεῖον (божественного)

Конструирование божественного у Аристотеля не есть произвольное умозрение, но коренится в самой структуре античного понимания бытия. Бытие (ὄν) и единое (ἕν) мыслятся в их внутренней связи: все сущее соотнесено с единым (πρὸς ἕν) — не так, будто единое есть пустой общий признак, но так, что единое есть то, в направлении к чему сущее вообще становится сущим.

Из этого следует поразительный вывод: чем подлиннее некоторое сущее, то есть чем более оно есть то, что оно есть, тем более оно связано, тем более омирщвлено от целого. Иными словами, подлинность бытия не означает изоляции или самостояния в смысле оторванности от мира. Напротив: чем истиннее сущее, тем глубже оно вплетено в целое, тем более мир (κόσμος) проявляется в нем как порядок и связь всего со всем. Омирщвление (Verweltung) — это не потеря себя, но, напротив, достижение собственного места в миропорядке.

В этом и заключается сущность подлинно свободного. Свобода не есть произвол и не есть отсутствие связей. Свобода есть способность быть связанным с целым, не теряя при этом своего собственного бытия. Она есть легкое и беззаботное (Mühelosigkeit) пребывание в своем месте — такое пребывание, которое не нуждается в борьбе за утверждение себя, ибо оно уже утверждено целым.

Так мир, бытие и время оказываются внутренне сплетены: мир есть порядок сущего в целом, бытие есть присутствие в этом порядке, а время — горизонт, в котором это присутствие осуществляется как длящееся. Конструирование θεῖον есть не что иное, как выявление того, что́ в этом целом присутствует первично и сообщает присутствие всему остальному.

10. Метафизика у Аристотеля и в античности

При обсуждении античной метафизики следует остерегаться проецировать на нее более поздние, в особенности христианские и новоевропейские, представления. У Аристотеля еще нет сверхчувственного в позднейшем смысле — то есть нет такого разделения на два мира, где чувственно воспринимаемый мир считался бы несовершенной копией, а истинно сущий мир полагался бы полностью запредельным опыту. Эта платоновская и тем более неоплатоническая схема, получившая затем христианское переосмысление, не определяет аристотелевскую позицию.

Не-чувственное, то, что схватывается умом (τὰ νοητά, мыслимое), не есть нечто потустороннее, расположенное «по ту сторону» чувственного мира. Напротив, оно совершенно иначе, чем чувственное, — но это иначе означает не «где-то далеко», а «по-другому присутствует», а именно непосредственно по-своему присутствует. Мыслимое не требует чувственного опосредования, чтобы быть. Оно есть — и есть как раз в своей собственной, умопостигаемой явленности. Более того, для греческого опыта оно есть первое и подлинно присутствующее: не чувственное, но умопостигаемое есть то, что присутствует изначально и в высшей степени.

Это означает, что исходный пункт античного философствования — не чувственные данные, не «ощущения» в позднейшем сенсуалистическом или эмпиристском смысле. Исходом служит являющееся (τὰ φαινόμενα) — то, что показывает себя само из себя, без предварительного решения о том, чувственно оно или умопостигаемо. Это правильное полагание начала: не вычитывание бытия из чувственных впечатлений, но всматривание в то, как сущее само себя являет.

Восприятие (αἴσθησις) в этом контексте означает давание-себя — не пассивное претерпевание ощущений, не получение разрозненных чувственных данных, но изначальное допущение сущего явиться. Оно не есть «сенситивное» в смысле физиологической чувствительности, то есть не сводится к работе органов чувств. Восприятие есть способ присутствия сущего для человека, и в этом качестве оно уже всегда пронизано пониманием бытия. Таким образом, различие между чувственным и умопостигаемым не есть различие между иллюзией и истиной, но различие между двумя способами одного и того же присутствия.

B. Аристотель — общее

1. Почему Аристотель?

Обращение к Аристотелю вновь и вновь не может быть объяснено ссылкой на его величие как философа — хотя бы потому, что всякое подлинное философствование в своей основе не допускает сравнения по степени «величия». Аристотель важен не потому, что он «более велик», чем другие мыслители, а потому, что его мышление представляет собой обрыв невиданного прорыва и наступления экзистенции из присутствия. Что это означает? В философствовании Аристотеля экзистенция (само бытие человека как способность быть) прорывается сквозь привычные формы понимания и начинает наступление на область сокрытого, требуя вывести его в несокрытость. Однако этот прорыв не был и не мог быть завершен; он остался обрывом — незавершенным, неосвоенным, неукрепленным. В этом обрыве и заключается его непреходящее значение для последующего философствования.

Вопрос, который необходимо задать себе сегодня: имеем ли мы право, силу и достоинство притязания на такое размежевание с Аристотелем? Право — означает ли, что философия вообще может позволить себе игнорировать свой исток? Сила — означает ли, что мы способны выдержать напряжение подлинного вопроса, не соскальзывая в цитирование готовых ответов? Достоинство — означает ли, что мы берем на себя ответственность за собственное присутствие, а не прячемся за авторитетами? Философия всегда есть дерзновение человека, и тем не менее следует спросить: в какой мере она должна быть ему дозволена?

2. Философствующее истолкование, т.е. размежевание

Размежевание с античной философией — это не историко-филологическое занятие, не реконструкция «того, что́ на самом деле думал Аристотель», и не изложение его тезисов и учений. Речь идет о размежевании с античной философией в ее подлинных вопросах — то есть о таком диалоге, в котором сами эти вопросы становятся нашими вопросами, а ответы Аристотеля — вызовом для нашего собственного вопрошания.

Почему же размежевание необходимо именно с античностью? Потому что это самый необходимый нам вопрос. Не потому, что античность «классична» и поставляет образцы, и не потому, что мы почитаем традицию из пиетета, но потому, что в античной постановке вопроса о бытии впервые и навсегда определилась судьба западного философствования. В ней коренятся те возможности, которые затем развертывались — или упускались — на протяжении всей последующей истории.

Это означает необходимость быть в прошлом — не в смысле застревания в минувшем, но в смысле способности иметь прошлое и удерживать его как живое, продолжающее влиять на настоящее. Иметь прошлое значит не просто знать о нем, но находиться в таком отношении к нему, когда оно определяет наше собственное бытие. Только так можно обрести подлинную историчность, а не просто заниматься историографией. Философствование есть в этом смысле всегда возобновление начала — и потому всегда обращение к тому, что это начало положило.

3. Аристотель: философствовать!

Подлинное философствование у Аристотеля — это не гладкое изложение готовых истин и не систематическое построение понятий. Оно представляет собой обрыв в целом и в отдельном: в любой момент целостного вопрошания и в каждом отдельном шаге мысли философствующий сталкивается с несоизмеримостью между тем, что он хочет схватить, и теми средствами, которые ему для этого доступны. Это похоже на внезапно остановившееся схватывание темноты на пути прорыва в вопрошании о сущем (ὂν). Темнота здесь — не отсутствие знания, которое нужно устранить, но то сокрытое, из которого сущее вообще впервые выступает. Философствование есть попытка прорваться сквозь эту темноту к несокрытости, но этот прорыв никогда не завершается окончательно; он всегда остается обрывом — незавершенным, прерванным, оставляющим больше вопросов, чем дает ответов.

Позднейшая традиция, напротив, превратила живое философствование в догмы (δόγματα), предложения, учения. Она вырвала их из почвы вопроса — из того исходного поля вопрошания, из которого они некогда выросли. Теперь они циркулируют как школьные положения, как мнения, которые можно повторять, не понимая того напряжения, в котором они были впервые добыты. Они утратили связь с той экзистенциальной ситуацией, из которой только и может родиться подлинная философия.

4. Аристотель

1. Ни одно последующее философствование не было так закостенело перенято и выдаваемо за неподвижную, однозначную, ясную систему, как философствование Аристотеля. Уже в античности началось окостенение, затем схоластика превратила его учение в неизменный свод положений, а новоевропейская метафизика, от Декарта до Гегеля, хотя и по-разному, продолжала видеть в нем авторитет, с которым нужно либо соглашаться, либо бороться. В результате сам Аристотель как живой философ был утрачен.

2. Напротив, ни одно философствование не осталось таким незавершенным и повсюду остановившимся на полпути, как философствование самого Аристотеля. В его текстах мы находим не законченную систему, а множество подходов, набросков, альтернативных решений, которые не приведены к окончательному единству. Это не недостаток, но признак подлинности: живая мысль не останавливается там, где могла бы поставить точку; она остается в пути, открытая для нового вопрошания. Платон, при всей своей диалогической форме, все же стремится к определенной целостности; у Аристотеля же разрозненность подходов составляет саму суть дела.

3. Поэтому здесь — самое острое и ударопрочное выражение античного философствования — и, через него, подлинного философствования вообще. Несмотря на незавершенность, а точнее, благодаря ей, в мышлении Аристотеля достигнута такая концентрация вопроса о бытии, которая выдерживает любую критику и сохраняет свою силу перед лицом любых последующих систем.

4. До сих пор едва проникли во внутреннюю живость и раздробленность аристотелевского философствования. Слишком сильно давит образ «системы» — даже там, где пытаются смягчить его с помощью гипотез о развитии или о редакторских наслоениях. И в этих попытках система продолжает довлеть над живыми проблемами. Задача сегодняшнего философствования — научиться видеть в Аристотеле прежде всего мыслителя, который стоит перед темнотой и схватывает ее, который остается в пути и не позволяет своим вопросам застыть в догмы.

5. Филологическая работа над корпусом Аристотеля

5. Систематическая филологическая работа над Corpus Aristotelicum, начатая с исследований Брандиса и Тренделенбурга в XIX веке, достигла высокого уровня точности и методической строгости. Были подготовлены критические издания, прояснены многие текстологические вопросы, установлены исторические связи между различными сочинениями. Однако философская работа — подлинное философствующее постижение аристотелевских вопросов — далеко отстает от этой филологической основательности. Последний раз, когда аристотелевская философия была воспринята как живой вызов, а не как музейный экспонат, — это были эпохи Гегеля и Шеллинга, которые размежевывались с Аристотелем из самой сердцевины собственного мышления.

6. Возникает вопрос: почему это не понимают? Почему философская работа над Аристотелем остается в тени филологической и исторической? Потому что нет соответствующей проблематики — то есть отсутствует живая связь между собственными вопросами современного философствования и теми вопросами, которые поставил Аристотель. Без такой проблематики любое обращение к Аристотелю остается либо историческим интересом, либо схоластическим цитированием.

7. Главное же препятствие заключается в том, что современная философия полагает, что давно превзошла античность. В эпоху после Канта, после немецкого идеализма, после Ницше и Гуссерля принято считать, что античная постановка вопроса о бытии устарела, что ее сменили новые, более глубокие проблемы: соотношение бытия и долженствования, бытия и становления, бытия и сознания. Однако сама категория «бытия» при этом остается не проясненной — именно потому, что утрачена способность ставить вопрос о бытии в его изначальной остроте. Иными словами, мнимое превосходство над античностью есть лишь прикрытие для собственной беспочвенности.

6. «Метафизика»

Вернер Йегер в своих знаменитых исследованиях о генезисе аристотелевской «Метафизики» дал корректи́в к прежнему представлению об этом сборнике как о цельном произведении. Он показал, что «Метафизика» — это не книга, написанная за один присест, а собрание отдельных трактатов, возникших в разное время и лишь позже сведенных вместе редакторами. Этот историко-филологический корректи́в важен: он разрушает иллюзию законченной системы.

Однако для подлинно философского вопрошания важно не единство произведения как литературного или исторического факта. Важно не то, как различные книги и главы соотносятся друг с другом по времени написания, и не то, какой редактор что добавил, а какой — исключил. Исключительно проблематика — то есть сами вопросы о бытии, о сущности, о возможности и действительности, — в ее собственной, снова и снова начинающейся подвижности.

«Метафизика» Аристотеля — это не завершенное здание, а скорее многократные приступы к одной и той же теме, которые то приближаются к решению, то вновь отступают, то начинают с другой стороны. Для понимания этой подвижности необходимо оставить в стороне тенденцию к совмещению и приведению к единству, свойственную как античным редакторам, так и новоевропейским историкам философии. Нужно научиться видеть открытость в положительно-проблематическом смысле — то есть способность текста сохранять свою незавершенность, не превращаясь ни в систему, ни в хаос. Именно в этой открытости — а не в готовых ответах — заключается непреходящее значение аристотелевской «Метафизики» для тех, кто продолжает задавать вопрос о бытии.

7. «Метафизика»

«Метафизика» Аристотеля не является произведением в привычном смысле этого слова — не есть книга, написанная одним автором в одно время и согласно единому плану. Она представляет собой собрание отдельных трактатов, каждый из которых обладает собственной проблематикой, собственным методом и, вероятно, собственным временем возникновения. Связь между этими трактатами не есть связь глав единого сочинения; она есть каждый раз соответствующая принадлежность друг другу — то есть такое отношение, в котором различные тексты оказываются собранными вместе не столько по воле автора, сколько в силу внутреннего сродства их тем и вопросов.

8. Исследователи XIX — начала XX века — Брандис, Бонитц, Швеглер, Йегер — проделали огромную работу по критическому изданию текстов, по комментированию, по выявлению исторических слоев и литературной формы «Метафизики». Их комментарии и историко-филологические реконструкции, безусловно, важны. Они позволяют увидеть, что́ в дошедшем до нас тексте принадлежит самому Аристотелю, что́ — позднейшим редакторам, как соотносятся между собой различные книги, какие из них возникли раньше, какие — позже.

9. Однако всё это — совершенно без философии. Филологическая и историческая работа, сколь бы тщательной она ни была, сама по себе еще не есть философствование. Можно досконально знать историю возникновения аристотелевского текста, располагать точными датировками и комментариями, но при этом полностью упустить то, что составляет суть дела: сами вопросы, которые Аристотель ставил, и то напряжение мысли, в котором он их разрабатывал. Более того, ориентация на литературную форму и на историю развития может даже помешать увидеть проблематику в ее собственной подвижности, поскольку она подменяет философский вопрос историко-филологическим.

10.Поэтому философское обращение к Аристотелю не может ограничиваться тем, чтобы «улучшить» понимание текста или «исправить» ошибки предшествующих интерпретаторов. Речь идет о размежевании — принципиальном — с античной философией, которое предпринимается ради нашего собственного присутствия (Dasein). Не ради того, чтобы узнать, «как оно было на самом деле», и не ради того, чтобы «применить» Аристотеля к современным проблемам. Ради того, чтобы в споре с самым началом западной философии выявить собственные возможности бытия, собственные границы и собственную историчность. Аристотель важен не как авторитет, с которым нужно соглашаться или спорить, а как собеседник, через которого наше собственное присутствие становится для себя прозрачным.

C. Термины

1. Ἐνέργεια (действительность, действование)

Этот термин указывает на основополагающую черту греческого понимания бытия: быть — значит быть-в-работе, находиться в осуществлении, пребывать в своей завершенной деятельности. Ἐνέργεια не есть нечто статичное, но и не есть простое изменение. Слово образовано из ἔργον (дело, работа, произведение) и приставки *ἐν-* (в), что буквально означает «бытие-в-работе». Однако эта «работа» понимается не как процесс, который когда-то завершится, но как само длящееся присутствие того, что достигло своей цели.

Связь с ἔργον и τέλος проясняет аристотелевское понимание причинности. Бытие вещи раскрывается из того, ради чего она есть и в чем она завершается. Тем самым ἐνέργεια оказывается центральным понятием, которое связывает воедино вопрос о движении, о возможности и о действительности. Рассмотрение книги Η (VIII) «Метафизики» показывает, что сущность дома определяется не из материала, из которого он сделан, но из его Bewandtnis — из того, для чего он предназначен, из его функции: быть кровом, защитой и укрытием. Это Wozu (то, для чего) как τέλος завершает процесс изготовления и составляет подлинное присутствие вещи.

2. Ἐντελέχεια (энтелехия, осуществленность)

Ἐντελέχεια есть присутствие готового, сделанного и до-ставленного, что может быть непосредственно раскрыто. В отличие от ἐνέργεια, которая подчеркивает момент действования, ἐντελέχεια акцентирует состояние завершенности, в котором вещь обладает своей сущностью в действительности. Слово образовано из ἐν (в), τέλος (цель, завершение) и ἔχειν (иметь), что буквально означает «обладание в завершении».

Аристотель связывает ἐντελέχεια с понятием σύνολον (целокупности) — единства материи и формы. Это целокупное, взятое само по себе, то есть в своей осуществленности, может быть названо τόδε τι (вот этим вот). Однако в своем определении через λόγος оно уже предполагает отделение от чувственного восприятия. Ἐντελέχεια «отделяет» (χωρίζει) — то есть делает вещь самостоятельной, выводит ее из неопределенного смешения в определенное стояние-в-себе. То, что существует лишь в возможности (δυνάμει) как сумма двух половин, еще не есть ἐντελέχεια; если бы мы попытались мыслить его как действительное, эти половины распались бы и перестали быть половинами. Ἐντελέχεια есть завершение, предел (πέρας), готовность.

3. Ἐνέργεια (действительность) — продолжение

Ἐνέργεια как сделанность, присутствие, бытие, existens указывает на горизонт продуктивности, в котором греки впервые осмысляют бытие. Сделанность здесь не означает, что все сущее есть артефакт; она означает, что способ, каким сущее является, изначально понят по аналогии с тем, что выведено из сырого материала в форму и достигло своего завершения. Различные способы делания (ποίησις) соответствуют различным способам присутствия. Детальный анализ феноменов в книге Η (VIII) показывает, как это понятие работает на конкретных примерах: дом, статуя, любое произведение искусства или ремесла. Во всех этих случаях подлинное бытие вещи не исчерпывается ее материальным составом, но раскрывается из ее завершенной формы и функции.

4. Ἐντελέχεια (ἐνέργεια) — осуществленность и действительность

1. Обладание умелостью, обладание ходом дела. Здесь ἐντελέχεια мыслится как такое состояние, в котором сущее «владеет» своей способностью, удерживает ее как свою собственную, имеет в своем распоряжении тот «ход», который ведет к завершению. Это обладание — не пассивное хранение, но активное удержание-при-себе.

2. Держание-в-работе, работание. Здесь акцент смещается на само пребывание в деятельности, на то, что вещь работает, действует, находится в своем элементе. Оба значения объединяет удерживающее сохранение и тем самым пред-держание, удерживание-в-присутствии. В этом — исток понятия возможности (δύναμις) — или, точнее, того, что из себя отпускает это различие между возможностью и действительностью. Ἐνέργεια есть держащее-в-работе приведение-к-работе, приведение-к-наличию.

C. Термины (продолжение)

8. Ἐντελέχεια и Ἐνέργεια (Осуществленность и Действительность)

Оба термина, ἐντελέχεια и ἐνέργεια, первоначально употребляются также согласно движению (κατὰ κίνησιν), то есть в пределах анализа движущегося сущего. Они служат для прояснения того, как движение возможно и что оно такое. Однако затем их смысл расширяется: они начинают означать выполнение, совершение, пребывание-при. Это «пребывание-при» уже не ограничивается сферой пространственного перемещения, но охватывает любую деятельность, включая мышление и восприятие.

Возникает вопрос: как это происходит? Каким образом понятия, изначально связанные с движением, приобретают столь широкое значение, охватывающее любые формы присутствия? Ответ заключается в том, что движение здесь не мыслится как частный случай изменения, но как основная черта бытия: быть — значит быть в переходе от возможности к действительности, пребывать в этом переходе. Это пребывание и есть при-бытие (приход к себе), вот-бытие (определенность «вот здесь и сейчас»), наличие (доступность), присутствие (Anwesenheit). В конечном счете и ἐνέργεια, и ἐντελέχεια оказываются различными способами схватить одно и то же: бытие как присутствие, которое не есть нечто статичное, но и не есть чистое становление, а есть длящееся пребывание в самом себе.

9. Ἐντελέχεια — Ἐνδελέχεια (Энтелехия и Энделехия)

Согласно Тейхмюллеру, это одно и то же слово. Исторически ἐντελέχεια, возможно, возникло из ἐνδελέχεια в результате фонетического изменения, подобного тому, как «Синдфлут» стало «Зиндфлут» в немецком языке. Однако это не просто случайность произношения: изменение слова усиливает его смысл и включает его в античный опыт умелости. Что означает ἐνδελεχῶς? Это наречие означает: постоянно, непрерывно; длящееся, пребывание; пребывающее-вот; выдержанно, выдерживающее длительность. Здесь важно NB: речь идет не столько о «без начала и конца» (бесконечной длительности), сколько о присутствии как таковом. Ἐνδελέχεια подчеркивает момент длящегося пребывания, выдерживания самого себя во времени. Аристотель, создавая (или принимая) форму ἐντελέχεια, усиливает первое значение и включает его в античный опыт умелости (Fertigkeit). Осуществленность есть не просто длящееся пребывание, но длящееся пребывание того, что достигло своей завершенности, что «умеет» быть собой. Ἐντελέχεια говорит: присутствие есть обладание своей завершенностью во времени, выдерживание этой завершенности. Аристотель в книге Θ (IX) «Метафизики» (1050 a 22) прямо относит ἐνέργεια к ἐντελέχεια — не потому, что последняя более понятна, но потому, что она впервые составляет подлинное существо ἐνέργεια как обладание-в-завершении.

12. Αἰτία (Причина)

Δύναμις κατὰ κίνησιν (способность согласно движению) как начало (ἀρχή) и есть первая причина (πρώτη αἰτία). Причина есть то, через что (διὰ τί), то, что делает понятным, почему нечто есть так, а не иначе. Постижение причины (λαβεῖν τὸ διὰ τί) есть подлинное знание (εἰδέναι, ἐπιστήμη, λόγος в полном смысле). Аристотель выделяет четыре вида причин, которые не просто перечисляются, но образуют структуру, сообразную самому бытию как сделанности и присутствию:

1. То, из чего возникновения и пребывания — ἐνυπάρχον (присутствующее-в). Это материальная причина (causa materialis): медь для статуи, дерево для ложа, то, из чего нечто возникает и что остается в нем как его составная часть. Присутствие этой причины есть со-присутствие материала в готовом произведении.

2. То, согласно чему образуют и изготовляют — εἶδος (вид, форма). Это формальная причина (causa formalis): образец, модель, то, что уже пред-показано, что мы должны пред-ставить себе, прежде чем начать изготовление. «Пред» здесь означает: во-первых, присутствующее (облик уже виден), во-вторых, предваряющее (заданное до начала работы).

3. Первое Откуда начала превращения или покоя. Это движущая причина (causa efficiens): то, откуда берет начало изменение, переход из одного состояния в другое или, напротив, пребывание в покое. Аристотель выделяет это «первое» Откуда как то, что само не движется, но сообщает движение.

4. То-к-чему, ради чего как τέλος. Это целевая причина (causa finalis): конец, завершение, готовность, произведение (ἔργον). Это то, на что направлено действие, то, ради чего оно предпринимается. Τέλος есть то, что завершает и определяет весь процесс. Все четыре вида причин объединены общим характером участия в изготовлении (Beteiligung am Herstellen): они суть способы, которыми нечто участвует в том, чтобы сделать сущее сущим. Бытие понято как сделанность, умелость, присутствие. Только так τέλος может быть причиной. Но как именно устроено это участие? В существе причин-бытия (Ur-sache-sein) — в том, чтобы уже быть заранее при-сутствующим (как материал, как форма, как движущее, как цель) и через это определять. Этот аристотелевский подход задает границы и возможности последующего понимания причинности.

13. Τέλος и античное понимание бытия — телеология

То, что составляет умелость произведения, есть его завершение, то, ради чего оно существует. Умелость (Fertigkeit) произведения есть его готовность служить своему назначению. Это ради-чего делания (Wozu des Tuns) есть то, на что мы смотрим, что мы имеем в виду как намеченное и как намерение. В греческом различении ποίησις (создание, изготовление) и πρᾶξις (действие, поступок) это Wozu может быть либо самим произведением, либо самим действием. Τέλος понимается как характеристика наличности и подручности (Vorhandenheits- und Zuhandenheitscharakter).

Все эти отношения затем, поскольку само действие предстает как процесс, выстраиваются рядом как процессуальные. При этом сохраняется определяющая связь наличного, но эта связь мыслится теперь не экстатически, а как действительное в действительном, действующее — как причина. Целевая причина (Zweckursache) — τέλος как αἰτία.

Во всем этом решающим (касающимся философской проблемы бытия) является не телеология как таковая и не телеологическая картина мира, а только следствие понимания бытия как наличности и присутствия. Поэтому телеология есть только следствие определенной трактовки бытия, а не ее основа. Не потому Аристотель мыслит целесообразно, что он разделяет «телеологическое мировоззрение», а потому, что бытие для него есть присутствие, присутствие же есть всегда присутствие для…, отсылающее к завершению. Τέλος и телеология покоятся в более глубоком опыте бытия как длящегося пребывания в себе, которое само себя выдерживает. Это τέλος — лишь «симптом» события, а не причина — пред-брошенный образ, возникающий из-за того, что чистое событие отступает перед присутствием и наличностью.

D. Vollzug — Совершение / Исполнение

1. [Совершение]

Совершение (Vollzug) как событие, в котором нечто переходит из возможности в действительность, описывается через спектр родственных феноменов. Каждый из них высвечивает определенный момент этого перехода, который нельзя понять как простое возникновение наличного:

· Вы-ставление (Aus-setzen) — вынесение себя вовне, в открытое.

· В-ставление (Ein-setzen) — погружение в дело, в работу.

· Уход-в-себя (In-sich-zurück-gehen) — возвращение к собственному существу.

· Предоставление (Über-lassen) — передача себя тому, что должно совершиться.

· От-пускание (Ent-lassen) — освобождение результата от производящего действия.

· Освобождение-себя (Sich-be-freien) — выход на свободу собственного бытия.

· От-дача (Auf-geben) — вручение себя делу, отказ от самоутверждения.

· От-каз (Weg-geben) — отказ от дальнейшего удержания.

· За-бывание (Ver-gessen) — оставление позади, уход из непосредственного присутствия.

Эти понятия описывают не разные стадии одного процесса, но разные измерения одного и того же события: совершения как перехода из возможности в действительность, который никогда не есть простое появление нового на месте старого, а всегда есть преобразование и отпускание.

2. [Совершение]

Совершение есть присутствие, не-совершение — отсутствие. Казалось бы, это простое различие: то, что совершается, присутствует; то, что не совершается, отсутствует. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что этого различия недостаточно для понимания того, что такое совершение. Совершение qua осуществление (Ausübung) есть нечто совершенно иное, нежели простое присутствие или отсутствие. Дело в том, что переход от обладания способностью (Eingebüstein) к ее осуществлению (Ausübung) — это не просто смена одного состояния другим, как когда исчезает одно и появляется другое. Этот переход есть переведение (Überführung), которое не оставляет позади то, из чего оно исходит, но захватывает его с собой. При этом оно не просто удерживает исходное состояние, но преобразует его, переводит из одной формы бытия в другую. То, что было «способностью к…», становится «осуществлением», причем первое не исчезает во втором, а сохраняется в преобразованном виде. Совершение существенно включает в себя этот момент переведения. Оно есть нечто большее, чем простое появление того, чего прежде не было; оно есть событие, в котором способность переступает через себя и становится действительностью, не переставая при этом быть способностью.

Обратное: не-совершение — это не просто отсутствие действия. Это оттягивание из осуществления (an sich zurückziehen aus der Ausübung), оставление произведения самому себе. Если бы не-совершение было простым исчезновением способности, то такое оттягивание было бы невозможно. Но оно возможно: зодчий умирает, постройка остается. Однако постройка остается для нас как понимание того, что́ зодчий мог бы сделать, если бы был еще жив. Без этого понимания дома как дома (а не просто нагромождения материала) оставались бы скрытыми. Иными словами, отказ от совершения не уничтожает способность, но оставляет ее в модусе «еще-не», в возможности, которая не перешла в действительность, но и не исчезла.

3. [Отпускание]

Что означает это отпускание? Отпускание (Entlassen) — это такой момент совершения, когда произведение, достигнув завершенности, отделяется от производящего действия и начинает существовать самостоятельно. Зодчий отпускает построенный дом: дом остается, даже когда зодчий перестает строить.

Только прекращение или даже исчезновение способности? Нет. Способность не исчезает, когда работа завершена. Она остается как то, что может быть вновь приведено в действие. В чем же тогда «находится» зодчий, когда он не строит? В пребывании-при-работе (Am-Werke-sein) в модусе возможности. Он есть зодчий не только тогда, когда строит, но и тогда, когда мог бы строить, но не строит. Если бы способность существовала только в совершении, то невозможно было бы отпустить произведение, то есть прекратить изготовление и оставить его самому себе. Но именно это отпускание и совершается. Оно есть прекращение текущего действия, но не исчезновение способности к действию. Более того, именно из не-осуществленной способности может быть подлинно понята независимость произведения от процесса изготовления.

E. δύναμις (Способность / Возможность)

1. δύναμις — спектр значений

Понятие δύναμις охватывает широкий спектр смыслов, которые не сводимы к одному «основному» значению, но удерживаются вместе благодаря общей направленности на феномен «мочь быть». Среди них: способность (Vermögen) — умение делать нечто; возможность (Möglichkeit) — то, что может осуществиться; мощь (Macht) — властное господство; сила (Kraft) — динамическое воздействие; предрасположенность (Anlage) — задаток к чему-либо; одаренность (Begabung) — природная склонность; умелость (Fertigkeit) — владение делом; мастерство (Geschick) — искусное умение; задаток (Disposition) — готовность к проявлению; власть (Herrschaft) — господство над чем-либо. Способность согласно движению (δύναμις κατὰ κίνησιν) понимается как начало (ἀρχή) изменения в другом или в ином как ином.

В этом многообразии важно видеть не случайную полисемию, но структурное единство: δύναμις всегда есть бытие-в-возможности-к…, отсылающее к своему осуществлению (ἐνέργεια). Вопрос о δύναμις — это вопрос о том, как нечто может присутствовать, еще не будучи актуально присутствующим.

4. δύναμις κατὰ κίνησιν — Способность согласно движению

Первая δύναμις — это способность в ведущем смысле, а именно способность вызывать движение. Вопрос как есть δύναμις? означает: в каком модусе бытия существует сама способность? Она не есть ни просто наличная вещь, ни чистое отсутствие. Способность есть, но ее способ бытия отличен от способа бытия того, что актуально действует. Обсуждение мегариков в книге Θ (3) показывает, что это не тривиальный вопрос: если способность существует только в действии, то она исчезает, когда действие прекращается. Аристотель настаивает на том, что способность есть даже тогда, когда она не действует, — но как именно? Это требует прояснения существа перехода от возможности к действительности.

8. К опыту силы

Понятия силы, способности, возможности часто трактуют так, будто они перенесены из субъективных переживаний в объекты. Согласно этой наивной точке зрения, человек сначала испытывает свою собственную способность действовать («я могу») и затем проецирует этот опыт на внешние вещи, приписывая им «силы». Такое объяснение, однако, ничего не объясняет, поскольку оно само оперирует не проясненными понятиями «субъекта», «объекта» и «переноса».

Более пристальный анализ показывает: сила никогда не устанавливается непосредственно, но всегда по действию. Мы не видим силу как таковую — мы видим ее проявление, ее действие. От действия мы «заключаем обратно» к силе как к причине. Но это заключение есть искусственное построение науки, а не описание первичного опыта. В непосредственном опыте, например, когда мы несем чемодан, мы говорим: «он тянет». Мы не устанавливаем сначала действие, чтобы затем заключить о силе. Тянущее есть сам феномен, а не вывод из него. Наука (психология, физиология) «объясняет» этот феномен, разлагая его на ощущения, мышечные сокращения и т. д. — но тем самым она устраняет само явление: вместо чемодана, который тянет, мы получаем набор физиологических и психологических процессов. Что такое сила? Этот вопрос не может быть решен ни эмпирически, ни путем «критики» понятия. Он требует феноменологического прояснения того, как нечто присутствует как сила, как мощь, как способность.

9. Способность к…

Способность к… имеет двоякую структуру, соответствующую двум различным «ради-чего»:

1. Ради-чего как совершение (Vollzug): способность есть способность к осуществлению определенной деятельности. Это может быть:

o делающее (tuend): производство, изготовление (ποιεῖν);

o претерпевающее (leidend): перенесение, претерпевание (πάσχειν).

2. Ради-чего как успех, произведение (Erfolg, Werk): способность есть способность к достижению определенного результата, к созданию произведения.

Второе «ради-чего» достигается лишь через существенное прохождение через первое. Способность есть переходящая (übergehend) — она выходит за свои пределы к своему осуществлению. Однако это «перехождение» не означает, что способность исчезает в действии. Она есть в модусе «мочь», «быть-способным», что отлично и от чистого отсутствия, и от актуального присутствия.

12. δύναμις — общие вопросы

Откуда почерпнуто понятие δύναμις? Из само-опыта человеческого поведения? Из процессов природы? Из поведения животных? Ответ: из всего этого и ни из чего в особенности. Нельзя локализовать источник понятия в каком-то одном изолированном регионе опыта. Человеческий опыт себя («я могу»), наблюдение природных процессов (огонь способен нагревать), поведение животных — все это дает повод для схватывания общего, но не объясняет, что такое способность сама по себе.

Сила — собирательное наименование для различных способностей: тактическая сила, военные силы, покупательная способность денег, значение слов (vis vocis), имущество. Все эти значения удерживаются вместе не через общий родовой признак, а через аналогию: все они указывают на бытие-в-возможности действовать, претерпевать, оказывать воздействие.

Как мы устанавливаем силу? По действию! Это — ключевая характеристика. Но что тогда есть действие? Действие может пониматься как:

· «Произведение», успех (Werk, Erfolg) — то, что произведено, результат;

· «Новый, иной процесс» — физико-механическое изменение.

Оба понимания взаимосвязаны. Нечто воспринимается как действие только там, где мы предполагаем силу. А что заставляет нас нечто как действие принимать? Изменение, движение!

15. δύναμις — ποίησις и πάθησις

Если мы встречаем движение, то есть движущееся наличное, мы сначала хватаем движущееся как движимое в свете πάθος (претерпевания, состояния) в широком смысле, и тем самым, знаем мы об этом или нет, полагаем движущее — ποίησις (делание, производство). Это полагание движущего есть не вывод из наблюдения, а структурный момент самого восприятия движения как движения. Движение не есть просто смена положений; оно есть всегда движение чего-то, что движется, и движение чем-то, что движет. Κατὰ κίνησιν означает: способность определяется через движение, названа согласно движению, на него ориентирована, но не конституирует движение как его внутренний момент.

18. [Способность — возможность]

Бытие в подлинном смысле — способность — возможность. Не действительность, а именно возможность есть первичный модус бытия. «Я» могу — это «я» есть не наличная вещь, к которой добавилась способность, но само «я» есть не что иное, как его способность быть. В противоположность этому, формальная возможность определяется как отсутствие противо-речия: возможно то, что не противоречит себе. Но это логическое определение возможности упускает ее экзистенциальный смысл: возможность как способность «я» быть.

26. [δύναμις]

δύναμις = τὸ δυνατὸν εἶναι (возможность быть). Пример: быть способным строить (οἰκοδομεῖν) означает: сущее как способное, сущее в модусе способности. Способное — сущее как способное, а не как актуально действующее. В этом определении способность берется не как свойство (essentia), а как способ бытия самого сущего. В противовес: ἐνέργεια — пребывание-при-работе. Если δύναμις есть бытие-в-возможности, то ἐνέργεια есть бытие-в-действительности, в работе, при том, к чему способность и направлена.

28. Платон — δύναμις

В «Государстве» (V, 477) δύναμις понимается как род сущего (γένος τι τῶν ὄντων). Это означает: способность не есть нечто, что прибавляется к сущему извне; она принадлежит к самому существу сущего. Две способности — знание (γνῶσις) и мнение (δόξα) — различаются не по своему содержанию, но по тому, на что они направлены: знание — на сущее, мнение — на не-сущее. Здесь проступает структура: направленность на… (Ausgerichtetheit auf), совершающее (ἀπεργαζομένη) — способность есть то, что совершает, производит, работает над своим предметом. Это не наличное свойство, а деятельное отношение. Однако даже у Платона способность не мыслится еще во всей полноте ее онтологического значения.

29. δύναμις κατὰ κίνησιν

Это выражение означает: δύναμις не κατὰ κινήσεως (не как конституирующая принадлежащая к движению), но: названная согласно движению, на него ориентированная, в отношении к нему определенная. Движение здесь не есть то, что внутренне конституирует способность; способность есть начало (ἀρχή), «исход» для движения, позволяющий движению стать действительным. Это не значит, что способность есть то, благодаря чему движение вообще возможно по своему существу. Это значит: способность есть наличная сила, агенс (то, что способно двигать), предшествующее движению как его источник.

35. δυνάμει — ἐνεργείᾳ (по возможности — по действительности)

Различие между бытием-по-возможности и бытием-по-действительности может быть проиллюстрировано на примере дома.

Дом δυνάμει (по возможности): это дерево, камни, балки, черепица — те материалы, из которых дом может быть построен. Здесь важно: материалы суть дом не актуально, но потенциально. Однако эта потенциальность — не свойство самих материалов как таковых (дерево само по себе не есть дом), но их способность быть определенным образом соединенными в форму дома. Бытие-по-возможности есть редуктивный способ говорения: он «снимает» с наличного материала его актуальную форму и рассматривает его как то, что может быть оформлено.

Дом ἐνεργείᾳ (по действительности): это защищающее укрытие для людей и вещей. Дом в своей действительности есть не сумма материалов, но функция (Bewandtnis), то, для чего (οὗ ἕνεκα), цель (τέλος). Укрывание, защита, обитаемость — вот что составляет бытие дома в действительности. Аристотелевский анализ дома показывает, что подлинное бытие вещи раскрывается не из ее материального состава, но из ее назначения. Τέλος определяет, что такое вещь. Инструментальный характер (Zeug-charakter) вещи — быть для чего-то — есть ее действительность.

F. Kategorien — Категории

1. Категории

Основные определения категорий — «вот это» (τὸ τόδε) и «какое» (τὸ ποιόν) — указывают на то, что категории суть способы, какими сущее высказывается о самом себе. Они не суть предикаты в позднейшем логическом смысле, но фундаментальные черты самого бытия, в которых сущее становится доступным в своем как-бытии и что-бытии. Категории не могут быть сведены друг к другу или к чему-то одному: между ними нет отношения выводимости, они суть различные и несводимые способы бытия. Это то, что впоследствии назовут трансцендентальным различением, но здесь оно еще не осмыслено как таковое. Каждая категория есть сама по себе род бытия, и все они вместе образуют «роды сущего» (γένη τοῦ ὄντος).

2. Κατηγορίαι τοῦ ὄντος — τὰ ὄντα (Категории сущего — сущее)

Категории «высказывают» сущее как сущее (ὂν ᾗ ὂν). Это означает, что они не суть субъективные формы мышления, налагаемые на внешний мир. Напротив, они «обговаривают» сущее в его собственной явленности, приводят его к «речи», к высказыванию. Категории относятся к сущему как таковому, к бытию сущего именно как обговоренному, как взятому в слово. Но здесь важно: категории — сами сущие. Они не суть нечто, что находится «между» познающим субъектом и сущим; они принадлежат к самому сущему, суть способы, какими сущее присутствует. Различие между «первой» (сущность) и «второй» (качество, количество и т.д.) категориями не есть различие между подлинным и неподлинным бытием, но различие между способами присутствия: одно сущее присутствует как «само» (субстанция), другое — как «при-сущее» (акциденция). Однако оба суть модусы самого бытия.

8. Аристотель и проблема бытия

Подлинное ὂν есть τόδε τι (вот это) как οὐσία (сущность). То есть подлинно сущее есть всегда определенное единичное, «вот это вот», которое не может быть сведено к общим признакам. Но это τόδε τι есть то-о-чём простого высказывания, то, что лежит в основании высказывания, не будучи само высказыванием — ὑποκείμενον (подлежащее). Это «подлежащее» не есть субъект в новоевропейском смысле (сознание, «я»), но то, что уже всегда лежит перед нами как основа, на которую можно что-то сказать. Следовательно, правильно понятый λόγος (логос, речь, высказывание) решает о сущности и смысле бытия. Это — центральный тезис аристотелевской онтологии, имеющий далеко идущие последствия. Не бытие само по себе определяет логос, но логос — как способ бытия человека — оказывается тем горизонтом, в котором бытие вообще становится доступным. Однако это не субъективный идеализм: логос не творит бытие, но дает ему высказаться. «Есть» (copula) не есть чисто логическая связка, но и не просто указание на существование; оно есть обнаружение сущего в его так-и-так-бытии. Логос не добавляет ничего к сущему, но позволяет сущему быть увиденным в его бытии.

10. Сущее категорий (τὸ ὂν τῶν κατηγοριῶν)

Вопросы, которые должны быть поставлены к аристотелевскому учению о категориях, не могут быть решены простым указанием на то, что категории суть «высшие роды» или «предикаты». Необходимо задать более глубокие вопросы, которые прояснят само происхождение категориального членения:

1. Как получается, что ὂν вообще схватывается в этом отношении? Почему бытие является именно как подлежащее и его сказуемые? Почему это членение оказывается первым и определяющим? Это вопрос о том, почему аристотелевский подход стал основой всей последующей метафизики.

2. Что означает эта схваченность? Что означает само понимание бытия как того, что расчленяется на категории? Подразумевает ли это понимание, что бытие уже всегда находится в λόγος и через λόγος? Или, напротив, λόγος лишь следует за более изначальным откровением бытия?

3. Откуда проистекают эти схваченности? Каков источник категорий? Нельзя просто отвечать: из опыта, или из грамматики, или из логики, или из метафизики — или из всего вместе. Ибо эти точки зрения сами возникли позже и суть отдаление от исходной, полной, трансцендентальной проблематики: понимания, речи, бытия-в-мире. Категории не суть ни чисто логические формы, ни эмпирические обобщения. Их источник — в структуре самого человеческого присутствия (Dasein), которое всегда уже понимает бытие и выражает это понимание в языке.

4. Чем скрывается это происхождение категорий? Что препятствует тому, чтобы мы увидели изначальное происхождение категорий из присутствия? Здесь играет роль сама история метафизики: категории, первоначально живые способы понимания бытия, со временем застыли в школьные таблицы, были оторваны от своего почвы и стали восприниматься как само собой разумеющиеся. Новоевропейская философия, ориентированная на субъект и объект, окончательно затемнила этот вопрос.

5. Какова цель этой интерпретации сущего? Что побуждает Аристотеля и всю последующую традицию мыслить сущее именно в категориальном членении? Цель — сделать сущее доступным в его определенности, привести его к λόγος, сделать его предметом высказывания и тем самым подчинить его человеческому познанию.

6. В какой основной взаимосвязи это учение стоит с ведущим вопросом философствования? Категории не суть случайное изобретение. Они отвечают на вопрос о том, что есть сущее. Но сам этот вопрос есть вопрос о бытии. Учение о категориях есть не что иное, как первая и предварительная форма ответа на вопрос о бытии. Ответ этот, однако, остается в границах греческого понимания бытия как присутствия и не достигает изначальной проблематики бытия как такового.

7. G. Das πολλαχῶς — Многократность

8. 1. В многократности

9. Многократность означает, что бытие высказывается не однозначно, а в различных смыслах. Это различие (διάφορα ὄντα) — различное сущее не просто перечисляется, но удерживается в единстве. Аристотель называет это единство аналогией (ἀναλογία), хотя само это понятие, как будет показано, остается не проясненным. Единство как различно — то есть единство не есть нечто, стоящее над различными способами бытия, но проявляется именно в их различии. Оно само многообразно: единство аналогии есть единство, которое не снимает различия, но сохраняет его в себе. Это — ключевая структура, позволяющая мыслить бытие как единое, не сводя его к родовому единству.

10. 2. [Аналогия]

11. Аналогия означает соответствие. Это не простое сравнение, но такое отношение, в котором различное оказывается соотнесенным с одним и тем же. Однако существенно, что у Аристотеля нигде не разъяснена сущность аналогии. Она не получает самостоятельного анализа, но используется только через указание на примеры. Ее функция — определить единство сущего (ὂν) к его многообразию. Бытие едино, но не как род, а как то, что каждый раз по-разному присутствует, оставаясь тем же самым.

12. Самотождественность как-так (Selbigkeit des So-wie) означает: аналогия есть такое единство, в котором различные вещи соотнесены друг с другом так, как одна соотносится с другой. Пример из «Физики» (А 7, 191 a 8): как медь относится к статуе, так дерево относится к ложу, и так форма относится к материи. Во всех этих случаях отношение одно и то же, хотя вещи, вступающие в отношение, различны. Это со-как (so-wie) и есть аналогия. Познание по соответствию (κατ» ἀναλογίαν ἐπιστάσθαι) означает: усматривать соответствие, схватывать соответствующее вместе.

13. 5. Многократность

14. Как некое πολλαχῶς есть направление вопрошания наряду с другими. Аристотель использует это понятие не как технический термин, но как указание на фундаментальный факт: сущее не сказывается однозначно. Он говорит о многократном (πλεοναχῶς, πολλαχῶς) в различных контекстах, и формула τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς («сущее сказывается многократно») становится его главным тезисом о способе бытия. Это — не просто констатация языковой многозначности, но онтологическое утверждение: само бытие по своему существу таково, что оно может быть высказано только в многообразии смыслов, которые не сводимы к одному.

15. Аристотель различает несколько видов этого многократного сказывания. В книге Ε (VI) он перечисляет четыре способа (четырехкратность, τετραχῶς): бытие по совпадению (κατὰ συμβεβηκός), бытие как истина (ὡς ἀληθές), бытие согласно категориям (τῶν κατηγοριῶν) и бытие как возможность/действительность (δυνάμει-ἐνεργείᾳ). Позже, в книге Δ (V), он различает еще больше. Это главный прорыв: πολλαχῶς — не формальный прием, но фундаментальное усмотрение того, что бытие не может быть понято однозначно.

16. 6. Сущее многократно

17. Бытие не есть род (γένος) — это один из центральных тезисов аристотелевской онтологии. Если бы бытие было родом, оно делилось бы на виды через родовое отличие, но тогда само отличие должно было бы уже быть сущим, что ведет к бесконечному регрессу. И всё же бытие не есть простая единоименность (однозначность имени при полном различии смысла, как в случае омонимов: «ключ» для двери и «ключ» для родника). Между этими крайностями — родовым единством и чистой омонимией — есть средний путь: отнесение каждый раз к единству постижимого. Бытие едино не через общий признак, а через соотнесенность с одним первым (πρὸς ἕν), с единым центром, которым является сущность (οὐσία). Все способы бытия соотносятся с сущностью как с тем, что есть в первичном смысле.

18. Это Единое (бытие) не существует для себя — оно не есть некая отдельная вещь, которая была бы «самим бытием» наряду с сущим. Напротив, оно западняет (west), то есть присутствует и осуществляется, именно в складывающемся само-распределении — в том, как оно развертывается в многообразие категорий и способов бытия. Дальше этого Аристотель не идет; здесь логос и род оказываются бессильными, поскольку отсутствует проработка трансценденции как таковой. И именно эта темнота, это не поддающееся окончательному схватыванию единство в многообразии и составляет подлинный вызов для вопрошания.

19. 8. Тезис, что ὂν не род

20. Этот тезис возникает не из вопроса, есть ли бытие род и как оно вообще есть наиобщее (как καθόλου κατηγορούμενον μάλιστα πάντων — наиболее общее из всего сказываемого). Он возникает из другого вопроса: может ли γένος быть ἀρχή? Может ли род служить началом, принципом? Если бытие было родом, то оно было бы ἀρχή, но в книге Β (II) «Метафизики» Аристотель показывает, что это невозможно. Ответ: не может, потому что ὂν не есть род. Если бы оно было родом, оно должно было бы сказываться и о различии (διαφορά), но различие не может содержать род, иначе род был бы уже в различии, а различие — в роде. Следовательно, бытие не есть род.

21. Доказательство из λέγειν (из речи, из сказывания): доказательство того, что бытие не есть род, ведется через анализ того, как мы говорим о сущем. Если бы бытие было родом, оно было бы наивысшим родом, но тогда оно не могло бы иметь видовых отличий. Поскольку видовые отличия суть нечто, что есть (ὂν τι), они должны были бы также подпадать под род бытия, что привело бы к противоречию.

9. [Сущее сказывается многократно]

22. Наша работа — та, которая должна трактовать о сущем со стороны возможности и действительности (ὂν κατὰ δύναμιν καὶ ἐνέργειαν), — затрагивает один из четырех способов бытия сущего. Формула τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς означает: τὸ εἶναι λέγεται πολλαχῶς (бытие сказывается многократно). Это не просто филологическое замечание о многозначности греческого слова «бытие». Это онтологическое утверждение: само бытие по своему существу таково, что может быть явлено только через многообразие способов.

23. В книге Ζ (VII) эта многократность берется в более узком смысле, сосредоточенном на первой категории — сущности. Πολλαχῶς как главный прорыв — это не формальное различение ради полноты описания, но фундаментальное усмотрение, которое направляет и пронизывает все аристотелевское исследование. Оно определяет, что вопрос о бытии не может быть решен путем сведения всех его смыслов к одному, но должен удерживать их в их нередуцируемом многообразии. Однако Аристотель не дает теории этого многообразия; он просто показывает его и оставляет как темный, но необходимый горизонт всякого вопрошания о бытии. Аналогия оказывается не решением, но указанием на проблему, которая остается неразрешенной в рамках греческой мысли.

24. H. Analogie — Аналогия

25. 2. Ἀναλογία — Ἀνάλογον (Аналогия — аналогичное)

26. Приставка ἀνά имеет пространственное значение: «на-», «вверх к», «через и по чему-либо». Она указывает на движение, которое не остается на месте, но направляется вверх, к истоку, или пронизывает что-либо насквозь. Распределительное значение (ἀνὰ πέντε — «по пять») указывает на упорядоченное разделение. Ἀνά- также может означать повторение, возвращение назад (как латинское re). Λόγος здесь понимается не в позднейшем смысле «суждение» или «разум», а в исходном значении: собирание, при-лагание, со-бирание, от-кладывание. Λέγειν означает: класть вместе, собирать, относить одно к другому — приводить к единству разрозненное.

27. Ἀναλογία есть способ, каким единство (самость, ταὐτόν) возможно. Это не внешнее объединение разнородного под общим признаком, а внутреннее соответствие, в котором различное оказывается соотнесенным так, что одно напоминает другое, оставаясь иным. Единство аналогии — это единство, которое не уничтожает различия, но сохраняет его в себе. В отличие от ομωνυμία (омонимии, где одно имя при разных смыслах) и συνωνυμία (синонимии, где один смысл при разных именах), аналогия есть средний путь: единое отношение при различном содержании.

28. У Аристотеля аналогия определяется как «такое отношение, в котором одно к одному относится так, как другое к другому». Например: как зрение в теле, так ум в душе; как знание относится к познаваемому, так мнение — к мнемому. В этих примерах отношение — одно и то же, но его члены различны. Это не простая пропорция (математическое равенство отношений), но более изначальная структура, делающая возможным любое пропорциональное мышление. Ἀναλογία позволяет говорить о бытии как о едином, не сводя его ни к роду, ни к чистой омонимии.

3. Аналогия — Платон

29. В платоновском «Тимее» (31 c–32 a) аналогия играет центральную роль в космогонии. Возникновение οὐρανός как κόσμος (неба как упорядоченного космоса) описывается через аналогическое связывание. Демиург, создавая мир, связывает четыре элемента (огонь, воздух, воду, землю) так, чтобы они образовали единое и гармоничное целое. Связывающее само связующе-пересвязывающееся связывает со связанным — это означает, что связь (δεσμός, связка) не есть нечто внешнее по отношению к связываемому, но сама пронизывает его и становится его внутренним принципом. Возникает структура: a: b = b: c, причем b оказывается «двумя средними» (δύο μέσοντες), когда одного среднего недостаточно, и нужно два (вода и воздух).

30. Через аналогию делая единословесным (δι» ἀναλογίας ὁμολογήσαν) означает: через аналогию приводя к тому, чтобы все говорило одно и то же, было согласовано в едином λόγος. Оμολογεῖν (единословесствовать, соглашаться) здесь означает не внешнее соглашение, но внутреннюю сонастроенность, при которой различное говорит одно и то же, оставаясь различным. Αναλογία оказывается тем принципом, который делает космос космосом — упорядоченным, связным, единым во многообразии. Это платоновское понимание аналогии, хотя и не получившее у Платона развернутой теории, предвосхищает аристотелевское учение о многократности бытия. Однако у Платона аналогия остается в рамках математической пропорции и космологической гармонии; ее онтологическое применение к самому бытию — заслуга Аристотеля.

31. I. Leitfäden der Interpretation von Met. Θ — Путеводные нити интерпретации «Метафизики» IX

32. 1. Присутствие (Da-sein) и ἐνέργεια

33. Подлинно событийное пребывание-при-работе, благодаря которому бытие открыто, то есть само есть, есть присутствие (Da-sein). Это означает: то сущее, которое мы называем человеческим присутствием (Dasein), есть место, где бытие становится событием. В этом присутствии ἐνέργεια — бытие-в-работе, действительность — раскрывается как изначальное совершение, а не как простое свойство наличных вещей. Однако Аристотель видит всё антично-онтически: он рассматривает присутствие как одно из сущих (человек как ζῷον λόγον ἔχον, живое существо, обладающее речью), а не как само событие бытия. Поэтому он не находит пути в проблематику трансценденции — то есть не может поставить вопрос о том, как бытие как таковое превышает любое сущее, включая человека. Греческое мышление остается в горизонте сущего и не достигает того измерения, где бытие само становится темой. Новоевропейская философия, в свою очередь, впадает в противоположную крайность, конституируя бытие из субъекта и сознания. Оба подхода — античный и новоевропейский — упускают из виду изначальное событие, в котором бытие и сущее различаются, но не могут быть разделены.

34. 3. δύναμις — ἐνέργεια и бытие вообще

35. При рассмотрении δύναμις (возможности) и ἐνέργεια (действительности) создается видимость, будто Аристотель определяет одно через другое. В книге Θ (3, 1047 a 24 слл.) δύναμις определяется через ἐνέργεια; в книге Θ (6, 1048 a 31 слл. и 1048 b 15 слл.) ἐνέργεια определяется через δύναμις. Но это не определения в смысле выявления «ближайшего рода и видового отличия». Сам Аристотель говорит (1048 a 36), что здесь не может быть определения (ὅρος). Речь идет о взаимном прояснении, о том, чтобы выявить отношение, которое связывает оба понятия.

36. Это отношение, которое держит и несет их в себе, не есть внешняя связь двух самостоятельных вещей. Возможность и действительность суть способы бытия, которые не могут быть поняты изолированно друг от друга. Они суть моменты единого процесса: бытие есть всегда переход от возможности к действительности, и этот переход не есть нечто третье, но само существо бытия. Это отношение центрировано в феномене движения (κίνησις). Именно движение — не как частный случай изменения, но как основной способ присутствия движущегося сущего — показывает, что возможность и действительность внутренне связаны. В движении сущее есть одновременно в модусе возможности и в модусе действительности: оно уже не есть чистая возможность (ибо уже движется), но еще не есть чистая действительность (ибо движение не завершено). Движение есть бытие-в-переходе, которое и раскрывает двуединство δύναμις и ἐνέργεια.

4. Бытие и движение от времени — античное и экзистенциальное

37. Античное понимание времени существенно отличается от экзистенциального. Для античности время «вечное» (ἀεί) — значит постоянно присутствующее. Вечность есть не бесконечная длительность, но устойчивое длящееся присутствие, в котором нет ни начала, ни конца в смысле временных границ. Время само есть наличное в отмеченном смысле: оно есть нечто, что присутствует, подобно вещам, но в особом — самом общем и всеохватывающем — роде. «Теперь» (νῦν) понимается как постоянно длящееся, как граница, которая всегда есть и никогда не исчезает. Такое понимание времени препятствует усмотрению трансценденции — ибо трансценденция требует выхода за пределы наличного, а время как наличное не может служить горизонтом такого выхода. Но одновременно античное время направляет проблему начала (ἀρχή) в сторону онтического: ищется πρώτον κινοῦν ἀκίνητον — первое неподвижное движущее, которое присутствует вечно и сообщает движение всему остальному.

38. Экзистенциальное понимание времени, напротив, мыслит время как подлинную конечность, но экстатическую. Время не есть наличная вещь и не есть последовательность «теперь». Оно есть единство экстазов: будущего (на-ступания), бывшего (бытия-уже-при) и настоящего (осовременивания). Конечность времени означает не то, что время «кончается», но то, что оно по своей сути не есть бесконечный поток, а есть напряженное отношение между рождением и смертью. Экстатичность времени означает, что присутствие (Dasein) всегда выходит за пределы себя: оно находится не внутри временного ряда, но само есть это выхождение. Такое понимание времени позволяет впервые поставить вопрос о бытии как таковом, не сводя его к наличности.

J. κίνησις — ἀεί (Движение — всегда)

1. Открытие Аристотелем κίνησις (книга Θ, глава 1)

Аристотель совершает решающий шаг: он не только позволяет движимому как таковому быть сущим (вопреки Пармениду, для которого движение немыслимо), но в едином с этим он должен понять движимость как бытие. Это означает, что движение не есть нечто привходящее к уже готовому сущему, но принадлежит к самому его бытию. Из этого понимания движения должно преобразоваться и расшириться всё понятие бытия — в сторону ἐνέργεια (действительности). Бытие более не есть только статичное присутствие; оно есть также пребывание-в-движении, деятельность. Δύναμις (возможность) должна пониматься не только как способность к движению в узком смысле, но в расширенном смысле (ἐπὶ πλέον) — из ἐνέργεια, из действительности как таковой.

Κίνησις кажется неопределенным (ἀόριστον), поскольку она не укладывается в привычные категории: она не есть ни чистая возможность, ни чистая действительность. У нее нет завершенного «вида», который можно было бы схватить в определении (ὅρος). Она есть специфическое единство ἐνέργεια и δύναμις: в движении сущее уже действует (иначе оно не двигалось бы), но его действие еще не завершено (иначе движение прекратилось бы). Это единство — не позднейший результат соединения двух различных вещей, но изначальный источник, из которого только и могут быть поняты и возможность, и действительность. Движение есть осуществление возможности как таковой — не достигнутая завершенность, но само нахождение-в-пути к завершению. Аристотелевское определение движения в «Физике» (Γ 1, 201 a 10–11) гласит: «Движение есть действительность сущего в возможности, поскольку оно таково» (ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον). Движение есть действительность, но действительность того, что еще только в возможности — действительность как осуществление, а не как завершенность.

2. Вопрос Аристотеля о бытии сущего и его предвзятие сущего — κίνησις

Исходный пункт аристотелевского анализа движения — κίνησις ἀεί (движение всегда). Движение не может возникнуть из покоя и не может исчезнуть в покое; оно есть всегда, если есть сущее. Это из времени: вечность времени (ἀεί) есть постоянно длящееся присутствие, которое уже всегда включает движение. Поэтому Аристотель говорит о всегда движущемся (ἀεὶ κινούμενα) — о небесных сферах, которые движутся вечно. Наряду с движением существует покой (ἠρεμία), но покой понимается не как отсутствие движения, а как его модус: покой есть сохранение в одном и том же месте, которое возможно только на фоне движения как возможности изменения.

Центральное для Аристотеля: как целое сущего артикулируется со стороны κίνησις. Движение становится принципом разделения всего сущего на виды: есть вечно движущееся (небесные тела), есть то, что движется иногда (земные вещи, которые могут быть в покое или в движении), и есть неподвижное (первый двигатель). Движение и покой оказываются фундаментальными определениями, по которым различаются основные регионы сущего. Это не просто физическое наблюдение, но онтологическое решение: способ бытия сущего определяется через его отношение к движению.

13. «Движение»: словоупотребление в немецком — κίνησις у Аристотеля

В немецком языке, как и в русском, «движение» обычно понимается в первую очередь как пространственное изменение — перемещение тела из одного места в другое. Это сужение смысла, характерное для новоевропейской физики, чуждо греческому опыту. У Аристотеля, напротив, родовым понятием является μεταβολή (изменение) — любой переход из одного состояния в другое. Κίνησις — это более узкое понятие, один из видов изменения. У Аристотеля κίνησις включает:

· φορά (перенос) — пространственное движение, перемещение;

· ἀλλοίωσις (качественное изменение) — изменение качества, например, нагревание, покраснение;

· αὔξησις (рост) и соответствующее уменьшение (φθίσις) — количественное изменение.

Иногда (например, в книге Θ) Аристотель включает в κίνησις также γένεσις и φθορά (возникновение и уничтожение), хотя в других местах строго отличает их: возникновение и уничтожение суть изменения по сущности (κατ» οὐσίαν), тогда как κίνησις в узком смысле предполагает сохраняющийся субстрат. Это различение показывает, что аристотелевское понятие движения богаче и дифференцированнее, чем новоевропейское. Движение не сводится к физическому перемещению, но охватывает любые процессы изменения, в которых нечто переходит из одного состояния в другое, оставаясь самим собой.

K. ποίησις (Производство / Делание)

1. ποίησις и κίνησις

Ποίησις есть деяние qua делание, производство — активное приведение чего-либо к бытию, которого прежде не было. В отличие от πρᾶξις (действия, поступка), которое имеет свою цель в самом себе (хорошее само по себе есть цель), ποίησις всегда направлена на внешний результат — на произведение (ἔργον). Здесь также результат — с-деланное (das Hergestellte) — то, что остается после завершения деятельности как самостоятельное наличное.

Однако ποίησις имеет и другой аспект. Ποίησις есть также деяние qua активность в противоположность πάσχειν (претерпеванию). В этом понимании ποίησις подчеркивает активное, «эгоистическое» начало: властный захват, простирающееся вожделение, становление-господином, осуществление господства. Претерпевание (πάθησις) же есть заторможенность в этом простирании. Это различие между активностью и пассивностью, действием и претерпеванием действия, лежит в основе аристотелевского анализа движения. В движении действующее и претерпевающее суть одно и то же, рассмотренное с разных сторон: движение есть действительность того, что движет, и того, что движется, одновременно.

У Аристотеля преобладает, несмотря на двойственный характер δύναμις (способность и к действию, и к претерпеванию), первое понимание ποίησις — как производства, изготовления. Господствует τέλος — сделать готовым. Деяние есть то, что производит нечто отличное от себя, и в этом произведении достигает своего завершения. Производство «оставляет позади» себя готовое произведение, которое может существовать самостоятельно. Исходный пункт — из материала (ἐκ τινος) в форму (εἴς τι). Αἰτία (причина) понимается отсюда: как движущее начало, направленное на τέλος, на завершенное произведение. Работа (ἔργον) как произведение не обязательно включает в себя продолжение деятельности в указанном смысле: произведение как достижение, как господство, как преодоление. Деяние как становление-господином и как производство — два модуса ποίησις, которые у Аристотеля не всегда отчетливо различены, но оба восходят к античному опыту бытия как присутствия, которое есть присутствие готового, изготовленного, наличного.

L. [Zur Auseinandersetzung mit den Megarikern] — [К размежеванию с мегариками]

2. Против мегариков. Принципиальная формулировка проблемы (Metaphysik Θ, глава 3)

Согласно тезису мегариков, действительность способности существует только в осуществлении qua совершение. Иными словами, нечто обладает способностью (δύναμις) лишь тогда, когда оно действительно действует (ἐνεργεῖ). Когда действие прекращается, исчезает и способность. Зодчий есть зодчий только тогда, когда он строит; видящий видит только тогда, когда он смотрит. Этот тезис, как его излагает и критикует Аристотель, имеет серьезные последствия: он делает невозможным понимание обучения, забывания, покоя — всех тех феноменов, в которых способность сохраняется, не переходя в действие.

Против этого Аристотель выдвигает следующие возражения. Мегарики 1) не видят сущности совершения — они понимают совершение слишком внешне, как простое наличие действия, и упускают его внутреннюю структуру переведения (Überführung). Совершение есть переход, который преобразует способность, но не уничтожает ее. 2) не могут её схватить — их понятийные средства не позволяют им удержать различие между способностью и действительностью, не сводя одно к другому. Они мыслят бытие только как наличное присутствие (παρουσία), поэтому для них небытие в действии означает просто небытие способности. Их ограниченность коренится в неспособности помыслить способность как особый модус бытия, отличный и от чистого небытия, и от актуального присутствия.

Главный же вывод аристотелевского анализа: искомая действительность лежит вообще не в совершении. Не в акте как таковом, а в способности, понятой как возможность-быть (τὸ δυνατὸν εἶναι). Совершение есть лишь проявление способности, ее переход в иную форму, но не источник ее бытия. Способность есть прежде, чем совершение, и после него остается. Аристотель защищает тезис о том, что способность есть реальный способ бытия, не сводимый ни к чистой возможности (логической, бессодержательной), ни к актуальной действительности. Только из правильного понимания совершения можно получить доступ к бытию способности как способности, а не только как к тому, что «еще не есть» действительное. Таким образом, спор с мегариками имеет принципиально положительное значение для всей проблематики δύναμις и ἐνέργεια κατὰ κίνησιν: он проясняет, что способность есть самостоятельный модус бытия, а не просто недостаток действительности.

5. Мегарики

Их трудность: бытие мастера, пребывание-при-работе. Что значит, что зодчий есть зодчий, когда он не строит? Это не простой вопрос: не-строящий зодчий есть не-строящий, и отрицание ложится на «есть». Он именно не есть как зодчий в действии. Но как же он тогда есть? Для мегариков этот вопрос неразрешим. Почему они упорствуют, что только действительно строящий есть зодчий? Потому что держатся за пред-понимание бытия как παρουσία (присутствие). Бытие для них есть только то, что присутствует в данный момент. Если действие не совершается, то нет и присутствия мастерства, нет и мастера как мастера. Мегарики мыслят бытие исключительно как наличность, как данность «здесь и теперь». Поэтому для них невозможно помыслить способность как нечто, что «есть», даже когда оно не «здесь» и не «теперь». Они не могут удержать способность как бытийный модус, отличный от актуального присутствия. Аристотелевская критика мегариков есть вместе с тем критика редуцированного понимания бытия как чистой наличности и защита более богатого понимания, включающего в себя бытие-в-возможности.

A. Negation — Kopula

Отрицание — связка

1. [Высказывание].

Высказывание рассматривается в его темпоральности, то есть в его внутренней временной структуре. Высказывание — истина — присутствие: эти три феномена неразрывно связаны. Истина высказывания (как соответствие) возможна только на основе более изначальной открытости, которая есть присутствие (Anwesenheit). Verum (истинное) в схоластике и у Декарта уже предполагает это отождествление истины с присутствием: истинное есть то, что есть (ens), что присутствует. Гуссерль в VI (шестом) «Логическом исследовании» разрабатывает теорию категориального созерцания и пытается понять, как сложные (категориальные) формы, такие как связка «есть», могут быть даны в интуиции, а не только в мышлении. Это открывает путь к критике чисто логического понимания высказывания.

2. Происхождение отрицания

Происхождение негативности из присутствия (Dasein) должно быть показано феноменологически, а не выведено логически. Отрицание (das Nicht) первично не есть логическая операция. Оно возникает из опыта: «теперь не нечто, не так присутствующее, как ожидалось, как пред-имеется (Vorhabe) в каком-то смысле». Ожидание есть модус временного выхождения за пределы текущего момента. Первичное отрицание: лишение (Privation). Privatio (στέρησις) означает не-при-себе-имение, отсутствие того, что должно было бы быть. Это не просто логическое «не», а онтологическая структура: вещи недостает чего-то, что принадлежит ее существу. Пути лишения: не-давать-присутствовать, не-давать-возникнуть; неспособность в заботе (Besorgen); нужда, потребность, не-имение. Опыт отрицания — лишение в окружающем мире (Umwelt), в структуре Bewandtnis (значимости, того, с чем имеют дело). Недостаток, отсутствие, нужда — вот первичные феномены, из которых затем возникает формальное «отрицание» как логическая операция. Отрицание есть вторичная модификация изначального опыта отсутствия, лишения, не-наличия ожидаемого.

3. Происхождение ложности и обмана во времени

Ложность (Falschheit) и обман (Täuschung) возможны только на основе временной структуры присутствия. Держать-за-… (etwas als etwas nehmen) есть акт, в котором нечто принимается за нечто иное. Это предполагает пред-восхищение (Vorgreifen), выход за пределы непосредственно данного в сторону ожидаемого. Быть себе предвосхищенным (sich vorweg sein) — это основная черта временного бытия присутствия, которое всегда уже выходит за себя в будущее. Три условия возможности ложности: 1) предвосхищение (ожидание) как выход в будущее; 2) удержание (Behalten) как отнесение к прошлому; 3) актуальное присутствие как настоящее (Gegenwart), в котором предвосхищенное и удержанное сталкивается с тем, что есть на самом деле. Ложность есть несовпадение предвосхищенного (как взятого за…) с тем, что является в своем собственном бытии. Возведение к времени (Rückführung auf Zeit) показывает, что ложность не есть просто субъективная ошибка, но коренится в экстатической структуре самого присутствия, которое всегда уже находится «впереди себя» и потому может ошибаться.

3. Происхождение ложности и обмана во времени

Ложность (Falschheit) и обман (Täuschung) возможны только на основе временной структуры присутствия. Держать-за-… (etwas als etwas nehmen) есть акт, в котором нечто принимается за нечто иное. Это предполагает пред-восхищение (Vorgreifen), выход за пределы непосредственно данного в сторону ожидаемого. Быть себе предвосхищенным (sich vorweg sein) — это основная черта временного бытия присутствия, которое всегда уже выходит за себя в будущее. Три условия возможности ложности: 1) предвосхищение (ожидание) как выход в будущее; 2) удержание (Behalten) как отнесение к прошлому; 3) актуальное присутствие как настоящее (Gegenwart), в котором предвосхищенное и удержанное сталкивается с тем, что есть на самом деле. Ложность есть несовпадение предвосхищенного (как взятого за…) с тем, что является в своем собственном бытии. Возведение к времени (Rückführung auf Zeit) показывает, что ложность не есть просто субъективная ошибка, но коренится в экстатической структуре самого присутствия, которое всегда уже находится «впереди себя» и потому может ошибаться.

4. [Bedeutetheit — Значимость / означенность]

(Примечание: в рукописи на этом месте находится графический элемент — зарисованный фрагмент, который в настоящем издании не воспроизводится, обозначенный редактором как image [[127, 142, 841, 394]]. Содержание этого элемента не поддается текстуальной реконструкции.)

5. [Verneinung — Отрицание]

Отрицание (Verneinung) и упущение (Versäumnis) внутренне связаны. Отрицание возникает не из пустого отказа, но из структуры заботы (Sorge). Присутствие, как заботящееся, всегда уже ориентировано на определенные возможности и цели. Отрицание есть способ, каким забота сталкивается с тем, чего нет, что отсутствует или не удалось. Отрицание и забота (Negation und Sorge) суть неразделимы: отрицание есть модус того, как присутствие выявляет недостающее, отсутствующее, не-состоявшееся в горизонте своей озабоченности (Besorgen).

6. Verneinung — Отрицание

В этом контексте (in diesem Zusammenhang) отрицание рассматривается в его экзистенциальной полноте. Различаются: Да — Нет (Ja — Nein) как фундаментальные акты утверждения (Behaupten) и отказа (Verneinen), которые суть не логические операции, а способы занятия позиции (Stellungnahme). Эти акты были проанализированы в феноменологии (Райнах, Гуссерль) и в традиции, восходящей к Брентано (учение о различении психических феноменов на представления и суждения). Декарт и Кант также обсуждали утверждение и отрицание в контексте теории суждения. Однако все эти подходы остаются в рамках субъект-объектной парадигмы и не достигают экзистенциально-временного происхождения утверждения и отрицания. Истинное «Да» есть не просто согласие с положением дел, а событие, в котором присутствие подтверждает себя и мир.

7. Ἀπόφασις — Отрицание

Ἀπόφασις буквально означает от-сказывание, от-показывание. В акте отрицания мы не просто «не утверждаем» что-то, но от чего-то (от сущего) его видеть-давать (sehen lassend), и именно в способе: от-сказывать, от-показывать как от-отсутствующее. Отрицание есть способ явления отсутствующего. Это не значит, что мы делаем присутствующим отсутствующее как таковое (это было бы противоречием). Речь идет о присутствовании (Gegenwärtigen) чего-то в его отсутствии. Пример: «Эта роза не красна!» — в этом высказывании мы не говорим о красноте вообще, но об этой конкретной розе: у этой розы краснота отсутствует. Мы показываем отсутствующее, являем его в его отсутствии, отсылая от розы к тому, чего у нее нет. Отрицательное высказывание не просто констатирует факт, но осуществляет от-сказывание, отсылающее к отсутствию. Это возможно только потому, что мы уже имеем пред-понимание того, что может быть присутствующим, что может отсутствовать, и каковы границы этого возможного присутствия/отсутствия для данного сущего.

8. [Ὁρισμός — Λόγος — Ἀποφαίνεσθαι] [[Определение — Речь/Собирание — Высказывание-показывание]]

Ὁρισμός (определение) есть установление границы (πέρας), выделение того, что́ нечто есть (τὸ τί ἦν εἶναι, «чтомость», сущность). Определение всегда опирается на род (γένος) и видовое отличие (διαφορά). «Единое» (ἕν) — каждое «что» некоторого сущего — есть то, что делает возможным определение. В схоластической традиции это выражается в принципе: omne ens unum (всякое сущее есть единое). Это есть фундаментальное, одновременно онтологическое и мета-онтологическое (т.е. выходящее за пределы отдельных сущих к их бытию) положение.

В «Метафизике» Аристотеля (Z 10, 1036 a 5) утверждается, что целокупное (σύνολον) — единство материи и формы — не может быть определено без чувственного восприятия (ἄνευ αἰσθήσεως). Однако то, что́ определено через λόγος (в определении), есть форма (εἶδος), а не конкретная единичная вещь. Ποῖόν τι ὄν (какое-то сущее, сущее определенного качества) — это не «классовое понятие» в позднейшем смысле (класс предметов, объединенных общим признаком). Род (γένος) мыслится иначе: он не есть совокупность индивидов, а есть то, из чего (ἐξ οὗ) и в чем выделяется видовое различие. Определение (ὁρισμός) есть λόγος, который говорит, что́ есть сущее. Сделанность (Hergestelltsein), то, из чего (Woraus), всегда уже присутствует как всегда-уже-вот-сущее (τὸ ἀεὶ ὄν), как то же самое (ταὐτόν). Поэтому сущность (τὸ τί ἦν εἶναι) есть это «что» в его «почему» и «откуда» — как онтологическое условие причинности (αἰτία). Единство λόγος (как определения) есть единственность определения (Einzigkeit des ὁρισμός), то есть определение указывает на единичное сущее в его вот-этости (τόδε τι), а не на абстрактную всеобщность.

9. [Wahrheit — Истина]

Возникает основополагающий, критический вопрос (antikritische Grundfrage) относительно истины (Wahrheit): почему истина изначально и преимущественно относится к νοῦς (ум, усмотрение) и λόγος (речь, высказывание)? Почему именно в них (как обычно полагают) истина должна себя проявлять? Этот вопрос ведет к радикальному переосмыслению отношения между истиной и интенциональностью (Intentionalität).

Интенциональность (структура сознания, в силу которой оно всегда есть сознание о чем-то) была прояснена феноменологией (Гуссерль) и стала ясной как структура. Однако способ бытия (Seinsart) того, что подразумевается в интенциональности (das Gemeinte), остается неопределенным. Отношение между интенциональностью и истиной не есть просто отношение «соответствия». Истина коренится не в интенциональности как таковой, но в более изначальном феномене в-бытия (In-Sein). В-бытие есть всегда уже открытость (Entdecktheit) для мира и сокрытость в себе (Verschlossenheit in sich).

Почему же истина преимущественно связывается с λόγος и νοῦς? Это может быть понято только при возврате к грекам (Rückgang auf Griechen). У них истина (ἀλήθεια) понималась из определенной идеи бытия (Sein) и из соответствующего этой идее способа бытия человека. Человек понимается как то сущее, которое может находиться в открытости (Unverborgenheit) сущего. Λόγος и νοῦς суть способы этой открытости. Не потому λόγος «истинен», что он правильно отражает, а потому, что он есть событие, в котором сущее становится явным. Гуссерль в VI «Логическом исследовании» (о «категориальном созерцании») сделал шаг в направлении понимания того, как истина может быть дана в интуиции, а не только в суждении. Но он остался в рамках трансцендентальной философии и не достиг экзистенциально-временного основания истины как события открытости. Истина как ἀλήθεια (несокрытость) есть событие, в котором присутствие (Da-sein) выводит сущее из сокрытости и удерживает его в этой открытости. Это событие совершается в λόγος и νοῦς, но не исчерпывается ими.

10. «Не» высказывания

«Не» высказывания не есть просто отрицательная частица, добавляемая к утверждению. Оно есть открывающее — выявляющее — присутствующее-делание (aufweisendes — entdeckendes — gegenwärtigend). Отрицание в своем изначальном феноменальном смысле открывает отсутствие как отсутствие, выявляет, чего нет, и тем самым со-присутствует присутствующему. Отрицание и темпоральность неразрывно связаны: отрицание есть способ временного выхождения, указания на то, что ожидаемое (будущее) не совпадает с наличным (настоящим) и что удержанное (прошлое) более не присутствует. «Не» и «как» -структура также связаны: «не» есть модус «как» — мы берем нечто как отсутствующее, как не-красное и т. д. Без «как» -структуры (герменевтического «как», которое предшествует любому тематическому определению) отрицание было бы невозможно, ибо оно всегда есть отрицательное определение: не А, не В.

11. Связка (Kopula)

Под этим заголовком трактуют также экзистенциальные суждения (суждения существования, например, «Бог есть»). Брентано, Гербарт, Кант, Сигварт — все они обсуждают связку в связи с вопросом о бытии, о суждении и о существовании. Имперсоналии (безличные предложения, такие как «Es regnet» — «идет дождь») также рассматриваются здесь (Шуппе, Миклошич, Марти). Эти предложения, которые, казалось бы, не имеют подлежащего, показывают, что связка «есть» может функционировать и без явного субъекта, что указывает на ее более изначальную роль: не связывать субъект и предикат, а являть присутствие (в данном случае — присутствие дождя). Анализ имперсоналий служит критике узко-логического понимания связки как чисто формального соединительного элемента, ибо здесь «есть» означает не связь, а само событие бытия (идет дождь, есть дождь).

12. Kopula — Связка

Связка «есть» (ist) осуществляет нивелирование (Nivellierung) и расширение (Verweitung) времени. В простом высказывании типа «небо голубое» связка не имеет собственного временного содержания; она как бы «застывает» в безвременном настоящем. Однако это безвременное настоящее есть результат нивелирования более богатой временной структуры. Изначально «есть» включает в себя все три измерения времени: настоящее (Gegenwart) — как присутствие того, о чем говорится; прошедшее (Vergangenheit) — как то, что уже есть и удерживается; будущее (Zukunft) — как то, что ожидается и предвосхищается. Связка в повседневном употреблении скрывает эту временную полноту, сводя ее к плоскому «теперь». Это нивелирование есть не недостаток, а условие возможности повседневной коммуникации: мы можем говорить о сущем, не рефлектируя каждый раз о его временном модусе. Но задача философии — вернуться к этой изначальной временной полноте связки.

13. Kopula — Связка

«Чистый синтез сам по себе» (reine Synthesis an sich) — так характеризует связку Фридрих Генрих Якоби (Werke III, S. 125). Для Якоби связка есть не просто грамматическая или логическая форма, а событие, в котором мышление вновь и вновь (iterieren, повторять) приводит к присутствию (Gegenwärtigen) то, что́ мыслится. «Чистый синтез» означает, что связка не добавляет никакого нового содержания к субъекту и предикату; она есть чистое действие соединения, которое, однако, и есть основополагающий акт, делающий возможным всякое определенное знание. Якоби, критикуя рационализм (особенно Спинозу и Канта), пытается удержать этот синтетический характер связки как нечто несводимое к рассудочным операциям. Для него связка есть выражение живой реальности, а не пустой формы. Однако и он не достигает экзистенциально-временного основания этого синтеза.

14. Kopula — Связка

(Примечание: в рукописи на этом месте — графический элемент, обозначенный редактором как image [[133, 342, 861, 394]]. В этом элементе, по-видимому, содержится схема или диаграмма, иллюстрирующая отношение между φάσις (сказыванием) и συγκείμενα (со-лежащим). Содержание этого элемента не поддается текстуальной реконструкции.)

Φάσις (сказывание) не может быть услышана без συγκείμενα (со-лежащего). Это означает: любое высказывание (φάσις) есть всегда высказывание о чем-то, что уже «лежит вместе» (σύγκειται) в своей определенности. Сказывание не творит сущее из ничего; оно всегда предполагает, что сущее уже как-то совместно присутствует (zusammen anwest) в своей открытости. Эта со-вместность (Zusammen-liegen) означает связку, т.е. присутствие конкретного сущего, его как…, его открытое как… Связка «есть» есть не просто отношение между двумя терминами, но способ, каким конкретное сущее (τόδε τι) является в своей определенности, в своем «как». Это «как» есть изначальная герменевтическая структура, предшествующая любому высказыванию. Связка артикулирует эту структуру, выводит ее из неопределенной слитности в определенность. Поэтому связка не есть нечто, что можно понять изолированно; она есть событие, в котором присутствие (Da-sein) открывает сущее как сущее.

15. Kopula — Связка

(Примечание: в рукописи на этом месте — еще один графический элемент, обозначенный редактором как image [[133, 639, 864, 394]]. Вероятно, продолжение или вариант предыдущей схемы. Содержание не поддается текстуальной реконструкции.)

Связка «есть» есть герменевтическое явление (hermeneutisches Phänomen), а не грамматическая или логическая категория. Она есть способ, каким присутствие (Dasein) осуществляет пред-восхищение (Gewärtigen), присутствование (Gegenwärtigen), выявляющее высказывание-себя (aufweisendes Sichaussprechen), обговаривание (Ansprechen). «Это — есть…» означает: вот это, в его «как», присутствует здесь и сейчас. Связка выражает не просто связь слов, но само событие явления. В повседневном, нивелированном понимании связка становится пустым «есть», которое лишь формально соединяет субъект и предикат. Но в своем изначальном, герменевтическом смысле связка есть размыкание (Erschließung) бытия сущего. Ближайшее и первичное присутствие (nächste Anwesenheit) дано не как голое существование, а как значимость (Bewandtnis) — то, с чем имеют дело, что́ уместно, что́ значимо. Связка выражает эту значимость. Нивелированная связка (das nivellierte «ist») есть результат того, что изначальное герменевтическое «как» (als) теряет свою экзистенциальную полноту и превращается в пустую логическую форму. Задача философии — вернуться от этой нивелированной связки к изначальному событию, которое она скрывает.

16. ὂν ὡς ἀληθές (Аристотель, Метафизика Θ, 10) Сущее как истинное

Бытие, понятое как истинное (ὂν ὡς ἀληθές), есть не особый род сущего, но способ, каким сущее присутствует в открытости. Аристотель называет это бытие κυριώτατον ὄν (самое господствующее, главнейшее сущее), ибо оно есть то, что делает всякое иное бытие возможным. Связка «есть» в высказывании («небо голубое есть») обнаруживает не просто соединение понятий, но открытость (Entdecktheit). «Есть» значит: вот это, как оно есть, находится в несокрытости. Поэтому φάσις (сказывание) не может быть услышана без συγκείμενα (со-лежащего), т.е. без того, что уже совместно присутствует. Связка выражает это со-присутствие.

17. Kopula — Связка

(Примечание: в рукописи на этом месте, вероятно, находился графический элемент или схема, обозначенный редактором как image [[133, 633, 864, 394]]. Содержание этого элемента не поддается текстуальной реконструкции, однако по контексту можно предположить, что он иллюстрировал структуру φάσις и συγκείμενα. В печатном издании этот элемент не воспроизводится.)

Φάσις (сказывание) и συγκείμενα (со-лежащее) суть два неразделимых момента любого высказывания. Нельзя говорить «есть», не имея того, что́ «есть», и того, как оно «есть». Связка не добавляется к уже готовому сущему; она есть способ, каким сущее является как определенное. Это означает, что связка обладает герменевтической структурой (hermeneutische Grundstruktur), а именно структурой пред-восхищения (Gewärtigen) и присутствования (Gegenwärtigen). Пред-восхищение есть выход в будущее: в связке «есть» мы всегда уже понимаем, что́ сказываемое есть как то-то и то-то, удерживая это понимание. Присутствование есть приведение к настоящему: связка делает сущее присутствующим «здесь и сейчас». Выявляющее высказывание-себя (aufweisendes Sichaussprechen) и обговаривание (Ansprechen) суть способы, какими присутствие (Dasein) в языке открывает мир и себя.

Ближайшее и первичное присутствие (nächste Anwesenheit) не есть голое «вот», но всегда уже определенная значимость (Bewandtnis) и осмысленность (Bedeutsamkeit). Вещь присутствует не как голый объект, а как то, с чем имеют дело, что́ уместно, что́ значимо для определенной практики. Связка в повседневном языке выражает эту значимость: «молоток есть тяжелый» — это не просто констатация свойства, а указание на его уместность или неуместность в действии. Нивелированная связка (das nivellierte «ist») и нивелированное присутствие (die nivellierte Anwesenheit) есть результат того, что изначальная герменевтическая структура «как» (als) застывает и превращается в пустую форму. В научном и повседневном языке связка становится формальным соединительным элементом, который уже не несет в себе экзистенциальной полноты. Связка как производная (abkünftig) от изначального герменевтического «как» — вот что должна показать феноменологическая деструкция.

18. Kopula — Связка

Согласно Аристотелю (Метафизика Δ 7, 1017 a 31), τὸ εἶναι (бытие) как ἐστί (есть) означает ὅτι ἀληθές (что́ истинно). Связка «есть» обозначает (σημαίνει) открытость (Entdecktheit), т.е. сущее как открытое, бытие-открытым (Entdecktsein). Это не психологическая уверенность, но само событие несокрытости. Аристотелевское определение связки имеет онтологический, а не логико-грамматический характер. «Есть» говорит не о том, что мы нечто утверждаем, но о том, что сущее само является, присутствует в своей явленности. Это присутствование (Gegenwärtigen) есть событие, в котором сущее выходит из сокрытости. Поэтому связка не есть «отношение» между субъектом и предикатом; она есть само событие явления. Субъект и предикат суть лишь моменты внутри этого события.

19. Kopula — Связка

Никакой не языковой, а речевой, т.е. герменевтический феномен присутствования, выражающий при- и от-сутствие, брошенность.

Связка есть не языковой (Sprach-) феномен в смысле лингвистической категории (член предложения, грамматическая связка). Она есть речевой (Rede-) феномен, т.е. коренится в экзистенциальной структуре речи (Rede), которая была проанализирована в «Бытии и времени» (§34). Речь есть артикуляция понятности (Artikulation der Verständlichkeit). Связка есть способ, каким речь артикулирует открытость. Она выражает при-сутствие (Anwesenheit) — то, что есть здесь и сейчас; от-сутствие (Abwesenheit) — то, чего нет, но что могло бы быть; брошенность (Geworfenheit) — то, что присутствие всегда уже находится в определенной ситуации, из которой оно не может выйти, и связка говорит об этой ситуации как о фактичной. «Дом есть» — это не только констатация существования, но и указание на то, что присутствие брошено в мир, где дом уже есть.

Связка есть способ, каким присутствие (Dasein) высказывает свое бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). Поэтому связка не может быть понята изолированно от экзистенциалов (Existenzialien) — от расположения (Befindlichkeit), понимания (Verstehen), речи (Rede). Она есть их языковое выражение. То, что связка в повседневном языке нивелирована до пустого «есть», есть следствие падения (Verfallen) присутствия в мир, в публичность (das Man). Задача философии — вернуться от этой нивелированной, опустевшей связки к ее изначальному герменевтическому смыслу. Это возвращение невозможно через лингвистический анализ; оно требует экзистенциально-феноменологической деструкции, которая выявляет бытийную структуру присутствия, делающую возможной речь и связку.

20. Истина.

Истина есть самость (Selbigkeit) — так часто говорят, отождествляя истину с тождеством (истина есть соответствие знания предмету, а предмет есть то, что тождественно самому себе). Но самость (тождество) — не истина. Тождество (A = A) есть формальная структура, которая предполагает истину, но не составляет ее. Самость чего? Истина есть самость смысла (Gemeinten) и узренного (Angeschauten). В истине мы имеем не просто два разных «способа имения» одного и того же сущего (например, сущее как подразумеваемое в мысли и как данное в созерцании), но их совпадение. Истина — не самость их, не их тождество как отношение между ними, а самость имeемого в них как различных способах имения. Иными словами, истина есть не отношение между мыслью и вещью, но само сущее, взятое как то, что есть (как оно есть в себе), и при этом как то, что открыто для нас. Самость (тождество) сущего с самим собой есть лишь следствие его открытости. Мы можем говорить о тождестве сущего только потому, что оно уже открыто нам. Истина как открытость первичнее тождества.

21. Bedeutsamkeit und Bedeutung — Значимость и значение

См. Амман, глава 7 (Ammann, cap. 7). Никогда единичные вещи не переживаются первыми (Nie werden Einzeldinge zuerst erlebt), но точно так же и чистые всеобщности (Allgemeinheiten) не суть первичное. В пред-имении (Vorhabe) всегда уже стоят: значимости в их как-что (Bedeutsamkeiten im als was), и именно исторически-типично (geschichtlich typisch) — в повседневности (Alltäglichkeit) опыта. Это означает, что любое восприятие и понимание всегда уже находит вещи не как «голые» объекты, но как осмысленные, значимые в контексте определенной практики, определенного «мира». Мы видим не «голый» деревянный предмет, а «стол», «стул», «дрова» — то есть нечто, определенное своей функцией, своим местом в мире.

«Так-как» (das So-wie) есть герменевтическое (hermeneutisch) — не логическая форма, а способ бытия присутствия (Dasein). Это «так-как» есть способ (die Weise), так (das So), значимость (die Bedeutsamkeit). Взаимосвязь отсылок (Verweisungszusammenhang) — то, как одно отсылает к другому (молоток отсылает к забиванию гвоздей, гвозди — к строительству дома и т.д.) — уже предполагается (vorausgesetzt) в этом «как-что». Мы не сначала видим изолированную вещь, а потом придаем ей значение; вещь всегда уже значима в рамках этой взаимосвязи.

Единичное (das Einzelne) постигается не как «критически-предварительное» это (dieses), не как «случай» рода (Fall einer Gattung) и не как сам род, а как нечто, что встречает (etwas, was begegnet) и принадлежит возможному обращению (Umgang) «безличного» (des Man) и повседневности. См. Амман, с. 104 слл. «Безличное» здесь не имеет негативного оттенка; оно означает ту исходную область, в которой мы всегда уже движемся, прежде чем стать «личностью» или «субъектом». Безличное есть модус бытия-в-мире, в котором мир открыт определенным, усредненным образом.

Значимость (Bedeutsamkeit) есть не сумма значений отдельных вещей, а изначальное, до-тематическое поле осмысленности, в котором только и могут выделиться отдельные значения. Значимость есть экзистенциал (Existenzial) — структура самого присутствия. Она есть способ, каким присутствие всегда уже понимает себя и мир. Поэтому любое «значение» (Bedeutung) в обычном смысле (значение слова, значение вещи) есть лишь производное от этой изначальной значимости. Понимание значения слова «стол» возможно только потому, что мы уже живем в мире, где есть столы, и мы уже как-то понимаем, что такое стол.

22. Значение (Bedeutung)

Не само присутствие (Dasein) — не есть значение. Но присутствие есть пред-восхищение (gewärtigen) как открывающее (entdeckendes). В-бытии (In-Sein) как таковом уже есть значимость (Bedeutsamkeit), которая первичнее отдельных значений. «Значение» (Bedeutung) возникает как производное. То-как-что (Das als was) — его взятие: в любом понимании мы берем нечто как нечто, и это «как» есть герменевтическая структура, которая предшествует высказыванию. Слова значат только потому, что они суть высказанность некоего значения: слово не творит значение; значение уже есть в понимающем отношении к миру, а слово лишь выражает, фиксирует, артикулирует это значение. Исходное значение (первичное означивание) есть не что иное, как способ, каким присутствие (Dasein) всегда уже понимает себя и мир.

22. Bedeutung — Значение

Не само присутствие (Dasein) — не есть значение. Но присутствие есть пред-восхищение (gewärtigen) как открывающее (entdeckendes). В-бытии (In-Sein) как таковом уже есть значимость (Bedeutsamkeit), которая первичнее отдельных значений. «Значение» (Bedeutung) возникает как производное. То-как-что (Das als was) — его взятие: в любом понимании мы берем нечто как нечто, и это «как» есть герменевтическая структура, которая предшествует высказыванию. Слова значат только потому, что они суть высказанность некоего значения: слово не творит значение; значение уже есть в понимающем отношении к миру, а слово лишь выражает, фиксирует, артикулирует это значение. Исходное значение (первичное означивание) есть не что иное, как способ, каким присутствие (Dasein) всегда уже понимает себя и мир. Это понимание есть экзистенциальный (existenzial) акт, а не когнитивный.

23. [Bedeuten — Означать / означивать]

Означать (Bedeuten) — активно-переходно (activ transitiv). Это не пассивное «иметь значение», а активное полагание, наделение значением. Способы означивания: определение (Bestimmen), именование (Benennen), обозначение (Bezeichnen). Означание есть выдающийся среди всех акт, ибо оно впервые делает нечто доступным как нечто. Означание не есть добавление ярлыка к уже готовой вещи; оно есть способ, каким вещь впервые вступает в открытость. В означании присутствие (Dasein) проецирует мир, артикулирует его. Не слово «стол» обозначает стол, а сам стол становится «столом» в событии означивания, которое есть событие бытия-в-мире. Поэтому язык не есть система знаков, но событие бытия.

24. Bedeutung — Значение

Значение есть взятие в «как» (die als-Nahme). Это пред-имение чего-как (als was-Vorhabe), тенденция пред-имения (Vorhabetendenz) и отмыкание (Erschließung) [места] точки зрения (Ortes der Hinsichtnahme). Значение не есть свойство вещи; оно есть способ, каким присутствие держит вещь в открытости. «Как» (als) есть не логическая связка, а экзистенциальная структура. Чем дальше кто-то живет от вещи, чем более он не вовлечен и всё же постоянно при ней, тем общее понятие (allgemeiner der Begriff). Напротив, подлинная, постоянная занятость (Beschäftigung), зависимость (Angewiesenheit) от вещи делают человека совершенно иначе открытым и подвижным. Пример: ландшафт, снег — крестьянину не нужно сначала припоминать (Gedächtnis), как они выглядят; всё его бытие (sein ganzes Sein) всегда уже пред-имеет (in Vorhabe) их. И он ориентирован (orientiert) в каждый момент, значения выскакивают ему навстречу (springen ihm zu) из значимостей как возможностей присутствия. Значение не есть абстракция; оно есть живая, ситуативная определенность того, как вещь уместна в действии.

25. Bedeutung — Значение

См. Кассирер (Cassirer) и Амман (Ammann), Гёнигсвальд (Hönigswald). Вопрос: не «откуда и как возникает значение» (этот вопрос был бы психологическим или историческим), а условия возможности (Bedingungen der Möglichkeit) его постоянства (Bestandes) вообще. Возникновение (Entstehen) тем более не должно ориентироваться на чувственный опыт (sinnliche Erfahrung) и уж точно не на кантовскую идею познания (Erkenntnisidee) и ее предварительные ступени (Vorstufen): чувственность как чувствительность (Sinnlichkeit als Empfindlichkeit). Кассирер: даже кантовское понятие чувственности следует понимать принципиально антропологически (grundsätzlich anthropologisch). См. Крюгер (Krüger). Позитивно: условие возможности пред-имения (Vorhabe) для значений вообще есть присутствие (Dasein)! Почему это не «антропологизм»? Потому что «присутствие» не есть «человек» в смысле наличного существа (animal rationale), но событие бытия. Пред-имение (Vorhabe) решающе: оно не есть психологическая способность, но экзистенциальная структура. Негативно: это пред-имение есть также и у Кассирера, но он его не проясняет из присутствия, а остается в горизонте неокантианства.

26. Bedeutung — Значение

Принципиально следует ориентировать на понятность (Verständlichkeit), экзистенцию (Existenz), темпоральность (Zeitlichkeit), уверенность (Gewißheit) — но не на познание (Erkennen), не на созерцание (Anschauung), не на λόγος. Этому соответствует принципиальная трактовка «речи» (Rede) в «Бытии и времени» (I, §34). «Бытие» (Sein) и экзистенция (Existenz)! Но тогда «значимость» (Bedeutsamkeit), хотя и ориентирована не на созерцание и восприятие, а на экзистенциальное обращение (Umgang) и в-бытие (In-Sein) вообще, остается неадекватным термином. Метод (Methode): мы постоянно уже движемся в смысле и значении (Sinn und Bedeutung), т.е. сами суть это, и привыкли интерпретировать это от мышления и языка и на них ориентироваться — вместо того, чтобы радикально (radikal) понимать «происхождение» (Ursprung) значения из присутствия и экзистенции. Только поэтому речь и язык имеют дело со значением. Означать (Bedeuten) — «высказывать» (Besagen) — понятно (verständlich) — открыто (entdeckt). Бытие-к (Sein-zu) — экзистенция — забота (Sorge).

27. Bedeutung (Hönigswald, 2. Aufl.)

См. с. 36 и далее. Гёнигсвальд, представляющий неокантианство баденской школы, рассматривает значение как продукт категориального синтеза. Хайдеггер критикует его за то, что он не ставит вопрос о бытийном происхождении значения, но принимает его как нечто само собой разумеющееся в рамках трансцендентальной философии.

28. Bedeutung im Zusammenhang von [Sein und Zeit, §12] Значение в контексте [Бытия и времени, §12]

В §12 «Бытия и времени» (раздел о «пред-структуре понимания») следует затронуть феномен значения (Das Phänomen der Bedeutung anschneiden). Трудности (die Schwierigkeiten): где есть значение? — где есть отмыкание (Entdecken). Т.е. значение есть только там, где уже есть существенная открытость мира и себя (wesenhafter Welt- und Selbstoffenheit). Значение не есть нечто, что мы проецируем на мир; оно есть способ, каким мир открыт для понимающего присутствия. Без понимания бытия нет значения.

29. Ursprung der Bedeutung nach Cassirer Происхождение значения по Кассиреру

См. Кассирер, «Язык и миф» (Sprache und Mythos), с. 32, 73. См. мои замечания на полях (к с. 32). Сгущение в одну точку (Zusammendrängen in einen Punkt). Что означает «точка»? Что и как есть «сгущение»? Не изолированное значение, также и не «предложения» (Sätze) в грамматическом смысле, но ερμηνεία (истолкование, Auslegung) как нечто. У Кассирера значение возникает из «сгущения» чувственного содержания в точку, что определяется направлением интереса. Хайдеггер критикует: это сгущение возможно только на основе герменевтического «как», которое есть способ бытия-в-мире. Не интерес определяет значение, а понимание, которое всегда уже имеет свою направленность.

30. Entstehung der Sprache — Возникновение языка

Благодаря чему звук ощущения (Empfindungslaut) становится «звуком обозначения и значения» (Bezeichnungs- und Bedeutungslaut)? Это разделение (ощущение — значение) неверно. Превратное представление о присутствии (Verkehrte Vorstellung von Dasein). «Волнение и вздымание чувственных чувств и ощущений» (Wallen und Wogen sinnlicher Gefühle und Empfindungen), из которого якобы должно проистечь «объективное», есть кантовская проекция. Ощущение (Empfinden) есть уже понимающее-открывающее бытие-при (verstehend-entdeckendes Sein bei). Происхождение языка (Кассирер, «Язык и миф», с. 28). Проблема не может быть решена через отнесение языковых понятий к мифу вместо теоретического. Нужно принципиально понять полную структуру присутствия (volle Daseinsstruktur) языка и осознать, что проблема поставлена неверно. Что́ должно быть истолковано на почве равноисходности (Gleichursprünglichkeit) феноменов? Слово и его «тенденция к устойчивости» (Tendenz zur Beharrung). Какая здесь присутственность (Gegenwart) и доступность (Verfügbarkeit) слова? Слово не есть наличная вещь в мире (weltlich Vorhandenes), не есть складированное в субъекте; оно есть латентность (Latenz) в вытолкованности (Ausgelegtheit) — с этой вытолкованностью оно выскакивает навстречу (springt zu). Ибо оно возникает из понимания и истолкования (Verstehen und Auslegung), не наоборот; с его овеществлением (Verweilichung) слово становится повседневным (alltäglich). Присутствие и телесность (Leiblichkeit) — звуковая природа (Lautlichkeit). При этом словесная плоть (Wortleib) еще не отделена от значения (Bedeutung); оба еще заключены в истолковывающем в-бытии (auslegenden In-Sein).

31. Sprache und Mythos — aus Dasein! Язык и миф — из присутствия!

См. рукопись, с. 356 и далее. По Кассиреру: «отпрыски одного и того же влечения символического формирования» (Sprossen ein und desselben Triebes der symbolischen Formung), происходящие «из одного и того же основного акта духовной обработки, концентрации и усиления простого чувственного созерцания» (aus dem [selben] Grundakt der geistigen Bearbeitung, der Konzentration und Steigerung der einfachen Sinnesanschauung). «Разрешение внутреннего напряжения» (Lösung einer inneren Spannung), «представление душевных движений и возбуждений в определенных объективных образованиях и структурах» (Darstellung seelischer Regungen und Erregungen in bestimmten objektiven Bildungen und Gebilden), с. 72. «Основной акт» кантовский: рассудок и чувственность (Verstand und Sinnlichkeit), но не присутствие (Dasein) в его бытии, прежде всего не из экспликации этого бытия как временности (Zeitlichkeit) — отсутствие онтологии аффектов (Ontologie der Affekte) и в-бытия (In-Seins), открытости (Entdecktheit). «Интенсификация чувственного созерцания» (Intensivierung der Sinnesanschauung) лежит в основе всякого языкового и мифически-религиозного формирования (ibid.). Снова: первична чувственность, которая формируется, вместо того чтобы изначально был уже понятный мир (verständliche Welt), который забота (Sorge) открывает, и в которой, и к которой она как в-бытии-в-мире есть. Язык и миф — не результат обработки чувственного материала, а способы самого бытия-в-мире. Их происхождение — из присутствия (Dasein) как бытия-в-мире, из заботы, из временности. Без экзистенциального анализа «мира» и «в-бытия-в-мире» происхождение языка и мифа остается непонятым.

32. Нечто как нечто

Не определять, не схватывать, а брать (nehmen), само бытие-к… в способе… — вот что есть изначальное «нечто как нечто». Формально-герменевтическая структура «как» (as-structure) есть структура истолкования (Auslegung). Любое понимание, еще до всякой тематической определенности и понятийного схватывания, есть уже взятие нечто как нечто. Звезда на небе понимается как звезда, стул — как стул, еще до того, как мы даем дефиницию или высказываем суждение. Это «как» не есть предикация. Оно есть способ бытия присутствия, способ, которым присутствие открывает мир. В высказывании это «как» модифицируется, становится высказывающим «как» (апофантическим), но его происхождение лежит в до-предикативном понимании. Методологическая опасность: анализ высказывания как предикации (связывания субъекта и предиката, понятий) заслоняет эту более изначальную герменевтическую структуру и ведет к ложному представлению, будто все понимание есть суждение. На самом деле суждение есть лишь производная форма того изначального «брания нечто как нечто», которое составляет наше повседневное бытие-в-мире.

B. Kopula ([19] 30/31) — Связка

1. Das Sein als Gesagtes — Бытие как сказанное

Бытие, понятое как сказанное (Gesagtsein), есть логическое бытие, ens rationis (сущее разума). Это не означает, что бытие есть лишь вымысел или субъективное представление. Напротив, речь идет о том, что бытие открывается в слове, в высказывании, и в этом смысле принадлежит λόγος. Gesagtsein (бытие-сказанным) многозначно: оно охватывает высказанность (акт произнесения), существующее изречение (саму реальность языка как события), пребывание-в-значимости сказанного (Geltung, действительность смысла) и бытие-истинным (Wahr-sein, соответствие сказанного тому, о чем оно говорит). Все эти значения удерживаются вместе в феномене λόγος. Связка «есть» есть, если угодно, последний, далеко отброшенный, неузнаваемый остаток прорыва бытия в присутствии (Dasein). Она не есть само бытие, но его обедневший, ставший привычным след. У Фомы Аквинского, Аристотеля («Метафизика», Ε 2) это логическое бытие (бытие как истинное, ὂν ὡς ἀληθές) обсуждается как особый способ бытия. Бытие-сказанным есть не психологический акт, но способ бытия сущего в его открытости для высказывания.

2. [Das ist — Это есть]

«Это есть» (Das ist) как последний, далеко отброшенный, неузнаваемый остаток прорыва бытия в присутствии. «Есть» есть связка (Copula)! Да, но в совершенно изначальном смысле связывания (Bindens), самой обязательности (Verbindlichkeit) как таковой. Однако эту обязательность осуществляет не связка; связка лишь остаточно-предметно (restweise-gegenständlich) ее выражает. То, что́ содержится в «есть» (das Wesen des Seins), есть, конечно, изначальное (das Ursprüngliche), но не как «связь» (Band), а как исток (Ursprung). Только потому, что есть этот исток, связка может стать связкой — и притом на определенных путях и по определенным причинам. Исток не есть связь; связь есть лишь один из способов, каким исток проявляется. Связка как связь субъекта и предиката есть вторичное, производное явление. Изначально «есть» означает не связь, а присутствие (Anwesenheit), событие (Ereignis) бытия.

3. Das Wesen der Copula — Сущность связки

Сущность связки следует понимать из ὂν (бытие) — οὐσία (сущность/присутствие) — ἕν (единое), из в-местности (Beisammen), присутствия (Anwesenheit), и из λέγειν (сказывать) — вместе (sammen), со-вместе-тянуть (zu-sammen-ziehen). Λέγειν означает собирание: оно собирает разрозненное в единство. Связка есть этот собирающий (sammelnd) и соединяющий (verbindend) акт. Но собирание, о котором говорит λόγος, есть не внешнее прибавление, а способ, каким сущее само является как собранное в себе. Связка «есть» в высказывании «S есть P» есть не добавление, а выявление (Heraussagen) того, как сущее (S) есть в своей определенности (P). Поэтому связка не может быть понята из грамматики; она должна быть понята из бытия, которое есть событие собирания. Это собирание есть трансценденция (Transzendenz) — выход за пределы сущего к бытию, который совершается в λόγος. Связка есть языковое выражение этой трансценденции.

4. Entwurf als Anzeige — Проект как указание (формальная индикация)

Указывающий проект (die entwerfende Anzeige) — это метод, который не дает самого существа (Wesen), но указывает только направление в окружность (Richtung in den Umkreis) его существа. Формальная индикация (formale Anzeige) — метод ранней фрайбургской феноменологии Хайдеггера. Ее задача: избежать неоправданного переноса онтических определений на онтологические структуры. Она указывает на феномен, не фиксируя его в готовой дефиниции. Применительно к связке: мы не можем дать дефиниции «есть», ибо «есть» не есть сущее. Но мы можем указать направление, в котором нужно искать его существо: от повседневного, нивелированного «есть» — к изначальному событию присутствия, к временности, к событию (Ereignis). Формальная индикация есть способ, каким философия говорит, не впадая в догматизм и не отказываясь от строгости. Она держится в предварительности (Vorläufigkeit), которая есть не недостаток, а достоинство, ибо она сохраняет открытость вопроса. Указание (Anzeige) не дает ответа; оно ставит на путь. Связка, понятая из формальной индикации, не есть нечто, что мы можем «иметь» как предмет; она есть то, что всегда уже есть в каждом высказывании, но что мы должны научиться видеть как событие бытия.

5. ›Есть‹

Связка «есть» обнаруживает свое нерасчлененное многообразие, т.е. известную индифферентность к каждый раз так или иначе характеризованному бытию. Она может означать и существование («Бог есть»), и принадлежность свойства («роза красна»), и тождество («2+2=4»), и истинность высказывания («так оно и есть»). Эта индифферентность не есть недостаток, но указание на ее происхождение из более изначального единства. Откуда эта индифферентность и её необходимость? Из области высказанности (Ausgesprochenheit) и из существа истины. Высказанность есть нейтральная среда, в которой различные способы бытия уравниваются. Эта нейтральность не должна быть превращена в ведущее существо бытия («бытие вообще», «бытие как связка»). Напротив, нужно спрашивать: как из существа бытия происходит это «есть»? Индифферентность есть признак того, что «есть» есть уже вырожденная, нивелированная форма изначального бытийного опыта.

6. Sein und ›ist‹ — Бытие и «есть»

Как только мы говорим о бытии (vom Sein sagen), лучше: высказываем (aussagen) о сущем (über Seiendes), мы употребляем «есть» (gebrauchen wir das ›ist‹). Точнее: истолковываем (legen wir aus), обговариваем (sprechen wir an) нечто как нечто (etwas als etwas). И это «как» (als) может быть схвачено формально как отношение (Beziehung). «Есть» говорит от «как» (Das ›ist‹ spricht vom ›als‹), или наоборот. Во всяком случае, отсюда возникает тезис: бытие qua «есть» = быть в отношении (in Beziehung stehen). Лотце («Большая метафизика» — Lotze, Große Metaphysik) развивает эту идею: бытие есть не что иное, как отношение, в котором вещи находятся друг к другу и к познающему субъекту. Однако Лотце остается в рамках неокантианства и не ставит вопрос о том, откуда берется само отношение как событие. Отношение не есть нечто, что можно прибавить к сущему; оно есть способ бытия самого сущего. «Есть» как связка есть это отношение, но отношение, понятое не как внешняя связь, а как внутренняя принадлежность сущего к бытию. Поэтому «есть» означает одновременно и бытие (присутствие), и отношение (связь субъекта и предиката), и истинность (так оно и есть на самом деле). Это троякое значение коренится в едином: в событии явления.

7. [Mit dem ›ist‹ qua Verfälschung des Seins …] [С «есть» qua подделка бытия …]

С «есть» qua подделка бытия (qua Urteilssetzung — как полагание в суждении) одновременно — подделка существа всякой истины (Verfälschung des Wesens jeder Wahrheit) до соответствия (Übereinstimmung). В какой мере это правомерно? Кантовское понимание истины как соответствия знания предмету (adaequatio intellectus et rei) есть следствие определенного понимания связки. Если «есть» понимать только как связку в суждении, то истина становится свойством суждения. Но изначально истина (ἀλήθεια) есть несокрытость, событие, в котором сущее является. Связка как «есть» в высказывании есть лишь производный, обедненный способ этого события. Критика этой «подделки» не есть отрицание истины как соответствия; она есть указание на то, что соответствие возможно только на основе более изначальной открытости. Отсюда возникает перевернутая (verkehrte) ревизия этой наивной теории — например, попытка вернуться к «непосредственному» опыту, минуя высказывание. Но эта ревизия сама остается наивной, ибо она не видит, что любой «непосредственный» опыт уже структурирован пониманием и языком. Задача не в том, чтобы отбросить связку, а в том, чтобы понять ее происхождение.

8. [Schopenhauer — Шопенгауэр]

Шопенгауэр, «Мир как воля и представление» (Wille und Vorstellung), II, с. 115. Шопенгауэр критикует кантовское понимание связки и бытия. Для него «есть» (ist) есть выражение воли к жизни, а не чистое отношение. Однако Шопенгауэр остается в рамках субъект-объектной парадигмы и не достигает изначального события бытия. Он видит, что связка не есть пустая форма, но не может объяснить, откуда она берется. У него связка остается внутри представления (Vorstellung), которое есть объективация воли. Тем самым он не преодолевает, а лишь переворачивает кантовскую позицию. «Есть» для Шопенгауэра есть утверждение воли в представлении. Это верное указание на то, что связка не есть нейтральная логическая форма, но вопрос о том, как воля становится «есть», остается открытым. Шопенгауэр не ставит вопрос о бытии как таковом; для него бытие есть лишь представление воли.

9. ›Есть‹

В связке «есть» действуют два момента. 1) Перетаскивающее (Hinüberziehend): определенность предмета перетаскивается на предмет субъекта, то есть свойство приписывается субстанции. Здесь «есть» выполняет функцию единения, синтеза. 2) Утверждающее (behauptend): от-ставляющее-давать-пребывать мыслимому (absetzend-bestehen lassen das Gedachte). Утверждение есть притязание на совпадение сказанного с подразумеваемым (на соразмерение, истину). Почему ›есть‹ означает и бытие, и отношение, и истину? Потому что все эти значения коренятся в едином феномене: в присутствовании (Gegenwärtigen) как таковом. «Есть» есть способ, каким нечто присутствует, обнаруживается, является. И присутствие это всегда есть присутствие-при…, отсылающее к иному (отношение), и оно всегда истинно, поскольку есть явление, а не сокрытость. «Есть» говорит: вот это, как оно есть, находится здесь, и это так и есть на самом деле. Связка есть не языковое добавление, а герменевтический феномен.

10. [Be-nennung — Именование / На-зывание]

«Рейн»! «Это есть Рейн» (Das ist der Rhein). — «Вот Рейн» (Da ist der Rhein). Именование (Be-nennung)? Давать имя — называть имя — произносить имя — указывать имя. См. Сигварт (Sigwart). В чем разница между простым называнием («Рейн») и высказыванием с «есть» («Это есть Рейн»)? В назывании вещь просто приводится в присутствие, называется. В высказывании с «есть» она определяется как то, что́ она есть. «Есть» добавляет к называнию акт идентификации: «это» есть именно Рейн, а не что-то иное. Однако эта идентификация не есть добавление нового содержания; она есть экспликация того, что в назывании уже подразумевалось: называемое есть это вот, и оно есть то, что оно есть. Связка выводит на свет эту само-тождественность называемого. Именование есть первичный акт: оно вводит вещь в открытость. «Есть» есть вторичный акт: оно артикулирует эту открытость. В повседневной речи называние и связка слиты воедино. «Это — Рейн» может означать и простое указание, и идентификацию, и утверждение существования. Задача философии — различить эти смыслы, не упуская их изначального единства.

11. [Rilke — Рильке]

«Это есть оно» (Das ist es). — «Это было оно» (Das war es). См. Рильке II, с. 52. У Рильке «есть» и «было» приобретают поэтическую глубину. «Было» не есть простое прошедшее время; оно указывает на то, что́ прошло, но продолжает действовать, присутствовать в своей бывшести. Рильке показывает, что связка «есть» не ограничена настоящим временем. Временные формы глагола «быть» (есть, было, будет) суть способы присутствования во времени. «Было» есть присутствование отсутствующего: того, чего уже нет, но что еще длится в своей бывшести (Gewesenheit). Рильке поэтически схватывает то, что философия должна мыслить: временность как экстатическое единство. Связка «есть» в поэзии Рильке не есть формально-логическая связка; она есть событие, в котором вещь является в своей временной полноте. Это приближается к экзистенциально-темпоральному пониманию связки, которое было развито в «Бытии и времени».

12. Das ›es‹… — Это (безличное)…

«Это» (es) как сокрывающее-скрывающее (verhüllend-verbergend) одновременно иное, сокрытое, мощное (das Andere, Verborgene, Mächtige), которому мы не властны, которое нас окружает, пронизывает, обрушивается и т. д. Безличное «es» в таких выражениях, как «Es regnet» (идет дождь), «Es schneit» (идет снег), «Es ist kalt» (холодно), «Es graut mir» (меня охватывает ужас) не указывает на никакое подлежащее. Оно указывает на само событие (дождь, холод, ужас) как на нечто, что совершается, не будучи «субъектом» в грамматическом или метафизическом смысле. Это безличное «es» есть остаток изначального опыта бытия как события, не сводимого к субъект-объектному отношению. «Es gibt» (имеется, есть) — это безличное «дает» указывает на дар бытия, который не есть ни Бог, ни природа, ни человек. В языке сохраняется этот след изначального события, которое философия должна мыслить как Ereignis (событие присвоения).

13. Impersonale — Безличные предложения

«Меня радует» (Mich freut’s). «Меня охватывает ужас» (Es graut mir). «Меня колет» (Mich sticht’s). (Не: «я уколот», а: «я имею, чувствую уколы». ) См. Сигварт (Sigwart, S. 42). Безличные предложения (Impersonalien) показывают, что связка «есть» может функционировать и без явного субъекта. В них «есть» не связывает субъект и предикат, а выражает само событие. «Mich freut’s» означает не «нечто радует меня», а «радость происходит со мной» как событие, которое меня захватывает. Эти феномены были исследованы лингвистами (Шуппе, Миклошич, Марти), но не получили онтологической интерпретации. Безличные предложения указывают на то, что бытие не исчерпывается предметностью (Gegenständlichkeit) и что связка не есть только копула в субъект-предикатном суждении. «Es gibt» (имеется) и «es ist» (есть) в безличном употреблении суть указания на событийный характер бытия. Задача философии — мыслить это «es», этот безличный даритель, не субъективируя его (в Бога, в природу, в трансцендентальный субъект). «Es» есть само событие бытия. Таким образом, анализ безличных предложений служит критике узко-логического понимания связки и открывает путь к ее экзистенциально-темпоральной интерпретации.

14. Kopula — Связка

Φάσις (сказывание) не может быть услышана без συγκείμενα (со-лежащего). Это означает: любое высказывание есть всегда высказывание о чем-то, что уже «лежит вместе» в своей определенности. Сказывание не творит сущее из ничего; оно всегда предполагает, что сущее уже как-то совместно присутствует в своей открытости. Эта со-вместность (Zusammen-liegen) означает связку, т.е. присутствие конкретного сущего, его как…, его открытое как… Связка «есть» есть не просто отношение между двумя терминами, но способ, каким конкретное сущее является в своей определенности, в своем «как». Это «как» есть изначальная герменевтическая структура, предшествующая любому высказыванию. Связка артикулирует эту структуру, выводит ее из неопределенной слитности в определенность. Поэтому связка не есть нечто, что можно понять изолированно; она есть событие, в котором присутствие открывает сущее как сущее.

15. [Nietzsche — Ницше]

О бытии «есть» (des ›ist‹) сказанного и о бытии вообще (über das Sein überhaupt) см. Ницше, «Воля к власти» (Der Wille zur Macht), раздел 466 и далее. Ницше критикует традиционное понимание бытия как неподвижного, длящегося присутствия. Для него «бытие» есть фикция, метафизическая иллюзия, за которой скрывается становление, воля к власти. «Есть» (ist) есть не отражение вечной истины, а перспективная оценка, необходимая для жизни форма. Ницше видит, что связка «есть» выражает не нейтральное отношение, а волю к господству, утверждение ценности. Однако он не задается вопросом о происхождении самого «есть» как события. Его критика метафизического понимания бытия остается внутри метафизики, ибо она не спрашивает, как возможно «есть» для воли к власти. Ницше остается в горизонте субъективности, даже когда он эту субъективность радикализирует до воли к власти. Тезис «бытие есть лишь перспективная видимость» сам нуждается в бытии, чтобы быть высказанным. Поэтому ницшевская критика связки есть шаг вперед, но не окончательное преодоление метафизики.

16. Das ›ist‹ — Есть

См. этимологические рассмотрения (die etymologischen Betrachtungen) — вероятно, имеется в виду анализ индоевропейского корня *es- (быть), от которого происходят греческое ἐστί, латинское est, немецкое ist. Этимология показывает, что «есть» изначально не было связкой, а было полнозначным глаголом бытия, указывавшим на присутствие, наличие. Лишь в позднейшем развитии языка оно стало выполнять функцию связки. Это грамматическое развитие отражает онтологическое событие: забвение бытия как присутствия и его нивелирование до пустой логической формы. Этимологическое исследование может служить указанием (Weisung) на более изначальный смысл «есть», но не может его заменить. Этимология есть вспомогательное средство, а не источник философского познания. Задача философии — не реконструировать «первоначальный» смысл слова, а мыслить событие, которое в этом слове еще звучит.

17. Kopula — Связка

Бытие (Sein) 1. наличность (Vorhandenheit), 2. наличность как (Vorhanden als). См. Бругман, «Краткая сравнительная грамматика» (Brugmann, Kurze vergleichende Grammatik). См. Кассирер I, с. 291. Бругман, как индоевропеист, показывает, что глагол «быть» изначально имел два значения: 1) существовать, быть налицо; 2) быть чем-то, иметь определенное качество или способ бытия. Это различие между существованием (Dasein) и «бытием-как» (Sein-als) в языке еще не расчленено. Кассирер в своей «Философии символических форм» (Philosophie der symbolischen Formen) анализирует эту двойственность и связывает ее с различением бытия и сущности (essentia и existentia). Однако он остается в рамках неокантианства и не ставит вопрос о временном происхождении этого различения. Различие между Vorhandenheit (наличность) и Vorhanden-als (наличность как) есть указание на герменевтическую структуру «как», которая первичнее различения существования и сущности. То, что нечто есть (существует), и то, как оно есть (как определенное), неразделимы в изначальном опыте. Связка «есть» выражает это неразделимое единство. Лишь в рефлексии мы различаем существование и сущность, бытие и определенность. Но изначально «есть» говорит: вот это присутствует как это.

18. Sein — das ›ist‹ und Grundsätzliches über das Sein
Бытие — «есть» и основополагающее о бытии

Бытие не есть, как полагает Шопенгауэр, «бессмысленный инфинитив связки» (nichtssagender Infinitiv der Kopula) («Parerga und Paralipomena» II, S. 203). Иными словами, не следует понимать бытие, исходя из связки, и тем более заменять его также овнешненным «бытием-истинным» (Wahrsein), которое было бы «сущим бытием» = длящимся, пребывающим (seiendes Sein = Wahren, Bleiben). Напротив, связка есть овнешнение (Entäußerung) и опустошение (Entleerung) бытия. Связка не есть источник, из которого мы можем понять бытие; она есть продукт забвения бытия. Шопенгауэр, критикуя гегелевский идеализм, впадает в противоположную крайность: он сводит бытие к логической функции, не видя его онтологической полноты. Что же говорит копулятивное «есть» (das kopulative ›ist‹), или, точнее, что означает его многозначность, его «бессмысленность»? Например, «есть» как что-бытие (Was-sein), так-бытие (So-sein), бытие-наличие (Daß-sein), бытие-истинность (Wahr-sein)! Однако это принадлежит к бытию как таковому, причем бытие взято здесь в известной индифферентности: наличность (Vorhandenheit), жизнь (Leben) и т. д. Почему мы обозначаем виды бытия по способу «что» (Daß), а не по принадлежащему «как» (Was)? Это показывает, что в повседневном понимании бытие сводится к голой фактичности (Daß), а содержательная определенность (Was) отступает на второй план. Но изначально Daß и Was нераздельны.

19. ›ist‹ — Есть

Молчащее «есть» (Das schweigende ›ist‹). Копулятивное «есть» возможно только на основе изначального «есть»! А изначальное «есть» есть из целого (im Ganzen), не изолированно на предметы (nicht isoliert auf Gegenstände), то и это, без-областно (besitzlos), в подлинной бедности (wahrer Armut) испытанное! Молчащее «есть» есть то, что не высказывается в предложении, но подразумевается в каждом высказывании. Это «есть» есть само событие присутствия, которое не может быть схвачено как предмет. «Есть» в изначальном смысле есть не связка, а указание (Weisung) на бытие как событие. Бедность (Armut) здесь означает не отсутствие, а освобожденность от обладания, открытость для того, что приходит. Только в такой бедности можно услышать молчащее «есть». Молчащее «есть» есть то, что не может быть выражено ни в каком предложении, но без чего ни одно предложение не было бы возможным. Оно есть «исток» (Ursprung) связки, который сама связка скрывает.

20. Sein und ›ist‹ — Бытие и «есть»

Сказывание «есть» (Das ›ist‹-Sagen) имеет три основные формы, соответствующие трем временным модусам присутствия.

1. Как ожидающее (erwartendes), дающее ожидать (erwarten lassendes): «Дом есть…» (Das Haus ist …). Что здесь означает «ожидание»? Пред-имение (Vorhabe) как-что (des als was), понимание (Verstehen) — истолкование (Auslegen)! Уход-вперед (Fortgegangensein) в «как» принадлежит к существу повседневной истины — почему и в какой мере? Ожидание есть выход в будущее: мы ожидаем, что дом будет таким-то (большим, теплым, каменным). «Есть» здесь есть предвосхищение определенности, которая еще не дана, но ожидается. Это ожидание структурирует наше восприятие и действие.

2. Как безнадежное (erwartungsloses): «Дом есть (существует)» (Das Haus ist (existiert)). Ничего не ожидать, уже иметь достаточно — в какой мере? Только его (дом) на нем самом как сущее (es an ihm selbst als Seiendes), что оно есть сущее (daß es Seiendes ist). Здесь «есть» не предвосхищает никакой определенности; оно утверждает только голое наличие, существование (Existenz). Безнадежное «есть» есть констатация факта, лишенная всякого ожидания. Это есть «есть» науки, которое фиксирует, но не понимает. Однако даже это безнадежное «есть» возможно только на основе изначального, ожидающего «есть»: мы можем констатировать существование только потому, что уже понимаем, что такое «существовать» в горизонте ожидания.

3. Как разочаровывающее (enttäuschende) сказывание «есть»: «Дом есть дом» (Das Haus ist Haus). Не-сказывание (Nichtssagen). Здесь «есть» не добавляет ничего нового; оно лишь повторяет субъект в предикате. Это тавтологическое «есть» есть выражение разочарования: ожидалось нечто иное (дом как убежище, как ценность), а дано только голое тождество. Тавтология «А есть А» есть предельный случай опустошения связки: она не связывает различное (субъект и предикат), а лишь повторяет одно и то же. Это показывает, что связка по своему существу есть связь различного. Там, где нет различия между субъектом и предикатом, связка становится пустой. Но это опустошение есть не недостаток, а указание на то, что изначально связка связывает различное в единстве. Разочаровывающее «есть» есть негативное свидетельство об изначальном, ожидающем «есть». Три формы сказывания «есть» суть три модуса одного и того же события: присутствие (Dasein) выходит в будущее (ожидание), утверждает настоящее (констатация) или возвращается к прошлому (разочарование). Связка «есть» есть языковое выражение этой временной экстатики.

21. Kopulaproblem — Проблема связки

См. летний семестр 1927 и «Бытие и время» (S.S. 27 und «Sein und Zeit»). См. «Основные проблемы феноменологии» (Marburger Vorlesung Sommersemester 1927, GA 24, S. 252–320) и «Бытие и время» (S. 159 f.; GA 2, S. 212). Проблема связки у Аристотеля — см. скептиков, мегариков, Антисфена. У Аристотеля связка обсуждается в контексте различия между бытием как связкой (copula) и бытием как истиной (ὂν ὡς ἀληθές) и как существованием (ὂν κατὰ συμβεβηκός). У скептиков, мегариков, Антисфена — в контексте критики возможности ложных высказываний и определения сущности. Проблема связки у Канта — в «Критике чистого разума» (трансцендентальная дедукция, где связка рассматривается как «объективное единство самосознания») и в «Логике» (как формальная связь субъекта и предиката). Проблема связки и модальности — как «есть» связано с возможным, действительным и необходимым. Проблема связки есть проблема того, как мысль соединяется с бытием, как язык касается вещей, и как «есть» может быть одновременно и чисто формальным, и содержательным. Все эти трактовки остаются в рамках логико-грамматического понимания и не достигают экзистенциально-темпорального основания связки. Критика психологизма (в споре с Брентано и его школой) показала, что связка не есть продукт психических процессов, но не прояснила ее онтологическое происхождение.

22. Über Kopula — О связке

См. «Бытие и время» («Sein und Zeit»), «Кант» («Kant und das Problem der Metaphysik»), «О сущности основания» («Vom Wesen des Grundes») и «Метафизика» («Was ist Metaphysik?»). См. также лекции: «Логика» (зимний семестр 1925/26, GA 21), «Основные проблемы» (летний семестр 1927, GA 24), «Введение» (зимний семестр 1928/29, GA 27), «Аристотель» (летний семестр 1931, GA 33). В этих работах разрабатывается понимание связки из герменевтической структуры «как» и из временности. Связка не есть грамматическая категория, а экзистенциал. Она есть способ, каким присутствие (Dasein) артикулирует понимание бытия. В «Канте и проблеме метафизики» (1929) связка рассматривается в контексте кантовского учения о синтезе и единстве апперцепции. В «О сущности основания» (1929) связка связывается с проблемой трансценденции и свободы. В «Что такое метафизика?» (1929) связка затрагивается в вопросе о ничто и о преодолении метафизики. Однако основополагающее рассмотрение связки остается в «Бытии и времени» и в лекциях 1927 года, где она была проанализирована как феномен речи (Rede) и как выражение герменевтического «как». Копулогический анализ есть не специальная проблема логики, а центральная тема фундаментальной онтологии: вопрос о том, как бытие приходит к слову.

23. Copula — Связка

См. «Бытие и время» I, S. 159 f. Летний семестр 1927, S. 46–57 (GA 24, S. 252–320). Зимний семестр 1929/30, машинопись S. 615 и далее (GA 29/30, S. 435 ff.). И позднейшие рукописи, летний семестр 1935 (GA 40). В этих текстах развивается понимание связки как герменевтического феномена, коренящегося в структуре «как». Λόγος как изначальное собирание и проявление — вот ключ к пониманию связки. Никакой языковой анализ, который остается на уровне грамматики или формальной логики, не может схватить существо связки. Связка требует экзистенциально-феноменологической интерпретации, которая выявляет ее временное происхождение. Только из временности как экстатического единства будущего, прошлого и настоящего можно понять, как «есть» может выражать и присутствие (настоящее), и отсутствие (прошедшее и будущее), и бытие-возможным. «Есть» в его изначальном смысле есть не связка, а событие, в котором бытие является во времени. Это событие и есть то, что́ всегда уже подразумевается, когда мы говорим «есть», но что́ скрыто нивелированной повседневной речью. Задача философии — вернуться от нивелированной связки к этому изначальному событию.

24. Λόγος — Логос

См. λόγος — отношение (Verhältnis), см. Штенцель (Stenzel, «Über den Einfluß der griechischen Sprache auf die philosophische Begriffsbildung», 1921, S. 161) и Аристотель, «Физика» Θ 1, 252 a 13: «всякий порядок (τάξις) есть λόγος». Λέγειν (сказывать) означает: читать (lesen), собирать (zusammmenlesen), со-бирать (sammeln) разбросанное многообразие, мир — в одно. Λέγειн есть собирание, которое приводит разрозненное к единству. Собирание означает: 1. на одно, целое (auf Eines, Ganzes zusammenbringen) — приведение разрозненного к единому, к целокупности; 2. и при этом делающее его до-ступным (dabei dieses sich zu-gänglich machen) — то есть открывающее мир для понимания, делающее его доступным для присутствия. Λόγος как речь есть это собирающее и членораздельное деяние. В этом исходном смысле λόγος есть не высказывание, но само бытие-в-мире как структура собирания и открывания. Поэтому λόγος есть трансценденция (Transzendenz) — выход за пределы разрозненного к единству, выход за пределы сущего к бытию. Только из этого смысла λόγος может быть понята связка: связка есть языковое выражение этого собирающего акта. Со-единение (σύνθεσις), высказывающее-проявление (ἀποφαίνεσθαι), сущее — единое (ὂν — ἕν), истинствование (ἀληθεύειν) — все эти определения λόγος суть способы этого собирания. Λόγος есть речь, собирающее в словах (das Sammelnde in Worten). Язык как своеобразное собирающее и членящее деяние (sammelnde und gliedernde Tun). В греческом опыте λόγος еще не есть «разум» или «логика» в позднейшем смысле; он есть событие, в котором бытие становится явным в слове. Связка «есть» есть одно из выражений этого события, но не единственное и не первичное. Поэтому, чтобы понять связку, нужно вернуться к изначальному опыту λόγος как собирания и проявления. Только тогда связка перестанет быть загадочным «отношением» и откроется как событие бытия.

25. Kopula — Связка

Разъединяющее-со-держивающее вместе (das auseinanderhaltende Zusammenhalten) — такова сущность связки. Она не просто соединяет субъект и предикат, но удерживает их в различии, не позволяя слиться. Это различение-в-единстве есть отражение более изначальной структуры: единства и различия в самом бытии. ›Есть‹ проистекает из мышления — ens rationis. Это означает: способ бытия «есть» (как связка) проистекает из мышления, но не есть только его продукт. Мышление здесь не субъективно, но есть событие, в котором бытие открывается. 1. Трансцендентально-экзистенциальное происхождение мышления: мышление есть служение (Dienst) бытию; оно конечно (endlich), то есть не творит бытие, но принимает его. Структура «как» (als) есть членение единства (Gliedern einer Einheit). Единство (бытие) не дано готовым; оно членится в «как», остается напряжением между различением и единством. «Как» есть в себе удержание-различия (Verhindern) — разделение, которое не разрывает, а удерживает в единстве. 2. Каким образом здесь бытие-давание (Sein-lassen)? В мышлении и в связке мы «даем быть» сущему, позволяем ему явиться как оно есть. Но это «давание» не есть произвол субъекта; оно есть ответ на зов бытия. Связка есть способ этого позволяния-быть. 3. В какой мере? — В той мере, в какой связка не навязывает сущему чуждые определения, но дает ему высказаться. 4. Почему — повсеместно (durchgängig) — через всё поведение (durch alles Verhalten)? — Потому что всякое поведение, даже не выраженное в словах, уже есть понимание бытия и уже структурировано «как». Связка есть лишь языковое выражение этой всепронизывающей структуры. Связка не есть случайный придаток языка; она есть способ, каким присутствие (Dasein) вообще существует как понимающее. Без связки не было бы ни мира, ни самосознания, ни различия между сущим и бытием.

26. Kopula — Связка

«Есть» высказывает не только связь субъекта и предиката. Оно:

1. Обговаривает (spricht an) само сущее — ὑποκείμενον (подлежащее), со-присутствие (Mitanwesenheit). Связка есть не просто связь, но обращение к сущему, вызов его в присутствие.

2. Высказывает (spricht her) из целой трансценденции (aus der ganzen Transzendenz). Связка есть не изолированный акт, а событие, в котором присутствие (Dasein) выходит за пределы сущего к бытию в целом. Трансценденция есть не что иное, как само бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) в его полноте. Связка — это языковой след этой трансценденции. Поэтому связка не может быть понята изолированно от экзистенциального анализа присутствия. Каждое «есть» в высказывании есть событие, в котором присутствие подтверждает или отвергает свою связь с миром. «Есть» есть не просто констатация факта, но экзистенциальное решение: так оно и есть, и я стою за это.

27. ›ist‹ — Есть

Примеры различных употреблений «есть»:

· «Лекция длится два часа» (Die Vorlesung ist zweistündig) — «есть» как выражение временной длительности, количественного определения.

· «Горы затянуты туманом» (Das Gebirge ist verhängt) — «есть» как выражение состояния, пассивного претерпевания.

· «Довольно» (Es ist genug) — безличное «есть» как выражение меры, достаточности, оценки.

· «Бог мертв» (Gott ist tot) — знаменитое ницшевское изречение, где «есть» утверждает событие, которое не есть факт, но судьба.

· «Холодно; идет снег» (Es ist kalt; es schneit) — безличное «есть» как указание на само событие погоды, которое не имеет субъекта.

Эти примеры показывают, что «есть» не сводимо к одной функции. Оно может означать и существование («Бог есть»), и обладание свойством («лекция длится»), и состояние («горы затянуты»), и оценку («довольно»), и событие («Бог мертв», «идет снег»). Многообразие употреблений «есть» есть указание на многообразие способов бытия. Связка есть не пустая форма, а отражение полноты бытия, которая, однако, в повседневном языке нивелируется.

28. [Endlichkeit — Конечность]

См. всё о конечности (Endlichkeit) и конечности познания. Конечность есть не недостаток, а основная черта присутствия (Dasein). Присутствие конечно не потому, что оно когда-то умирает, а потому, что оно всегда уже брошено в определенные границы и должно в них себя осуществлять. Связка «есть» есть выражение этой конечности. Бесконечное существо (Бог) не нуждалось бы в связке; оно видело бы всё в одном акте. То, что бытие предстает для нас как связка «есть», есть признак конечности. Но именно поэтому в «есть» нужно искать не падшее, не умаленное бытие, но то, как бытие себя являет конечному существу. Конечность познания означает, что мы не можем охватить бытие целиком; мы должны членить его, различать, соединять — именно это и делает связка. Связка есть орудие конечного существа, которое вынуждено двигаться от одного определения к другому. Однако эта вынужденность есть не проклятие, а условие возможности нашей открытости бытию.

29. ›Logik‹ — ›Логика‹

Λόγος как извещение (Kundschaft). См. летний семестр 1931 (GA 33), с. 1a, и особенно с. 23 и 27 и далее. Известие (Kunde) — нечто как нечто (etwas als etwas), но не только теоретически (nicht erst theoretisch), см. зимний семестр 1929/30 (GA 29/30). Λόγος как извещение есть способ, каким сущее дает о себе знать, каким оно становится известным, присутствующим для понимания. Λόγος — отношение (Verhältnis) и бытие (Sein). Логика, понятая не как учение о формах мышления, а как извещение о бытии, есть философствование о существе истины (Philosophieren vom Wesen der Wahrheit). Кантовское понятие логики — как раз традиционное (logisch-traditionell). Логика есть не что иное, как философствование о существе истины (Logik ist nichts anderes als Philosophieren vom Wesen der Wahrheit), т.е. не существует особой «логики истины» наряду с другими логиками. Но истина при этом понимается от правильно понятого λόγος (Wahrheit vom rechtverstandenen λόγος her): истина и бытие (Wahrheit und Sein). Это означает, что логика в подлинном смысле есть не дисциплина среди других, но сама философия, поскольку она есть вопрошание о бытии и истине. Традиционная логика (формальная, трансцендентальная) есть лишь окаменевший остаток этого изначального вопрошания. Задача мысли — не «улучшать» логику, а разрушить ее (destruieren), вернувшись к изначальному опыту λόγος как извещения. Только тогда связка «есть» перестанет быть загадкой и откроется как событие, в котором бытие становится извещением для присутствия. «Есть» — это способ, каким бытие «извещает» о себе конечному существу, и этот способ неразрывно связан с временностью, с конечностью, с заботой.

30. Endlichkeit des Daseins und das ›ist‹ — Конечность присутствия и «есть»

Присутствие (Dasein) конечно, то есть оно не творит сущее из себя, но зависит от его данности. Зависимость от данности, созерцания сущего и созерцающее истолкование как определение — все это характеризует конечное познание. ›Есть‹ как связка — не просто выражение бытия в предложении, но господствующий способ внутри-себя-конечного бытия. Тот факт, что мы вынуждены пользоваться связкой «есть», чтобы говорить о чем бы то ни было, есть выражение нашей конечности. Бесконечное существо (Бог) не нуждалось бы в связке; оно видело бы всё в одном акте. То, что бытие предстает для нас как связка «есть», есть признак конечности. Но именно поэтому в «есть» нужно искать не падшее, не умаленное бытие, но то, как бытие себя являет конечному существу. Более точно (Genauer): что бытие впало в «есть» (daß Sein in das ›ist‹ verfällt), — это и есть конечность (Endlichkeit). Но именно поэтому в «есть» следует искать прежде всего то бытие, которое в него впало (das darin verfallende Sein), — но не как нечто низшее (nicht als ein herabgefallenes — an sich höheres), а как уже всегда конечное (als zuvor schon und immer schon endliches), только в своей внутреннейшей конечности противостоящее овнешненному. Это не может быть понято только со стороны бытия (nicht von Sein allein her), но только со стороны бытия и истины (Sein und Wahrheit — Wahr-sein). Конечность не есть недостаток, который нужно преодолеть; она есть способ, каким бытие открывается конечному существу. Связка «есть» есть язык этой конечности.

31. Das ›ist‹ (nicht) — «Есть» (не)

То, что всё сущее может быть высказано в «есть» и подобных формах (daß alles Seiende im ›ist‹ und dergleichen ausgesagt werden kann und muß), не означает, что эта всеобщность «есть» есть само бытие и что бытие должно становиться онтологической проблемой от «есть» и как «есть» (als ›ist‹ — λόγος: Prädikat). Напротив, эта формальная всеобщность «есть» указывает (deutet) как раз обратно (umgekehrt) на изначальность бытия (Ursprünglichkeit des Seins), от которой то «есть» остается лишь высказыванием (Aussage). Почему вы-сказывание (Aus-sage) есть только высказывание (Aussage)? Только нечто последующее (bloß etwas Nachträgliches)? Потому что оно уравнивает (weil gleichmachend); это уравнивание спутывает нечто различное, изначальное (verwirrt etwas Unterschiedliches, Ursprüngliches), которое оно нивелирует (einbnete). Это — то, как бытие может овнешняться (sich veräußern) и в определенных границах должно овнешняться. То же самое относится к «не» (mein — так в рукописи, вероятно, опечатка: имеется в виду Nicht) и отрицанию (Negation) высказывания. См. Гегель о связке. Отрицание и отрицательная связка («не есть») суть не просто логические операции, а способы, какими конечное присутствие сталкивается с отсутствием, с не-бытием. Формальная всеобщность «есть» скрывает под собой напряжение между бытием и ничто, которое Гегель пытался мыслить диалектически.

32. Kopula bei Hegel — Связка у Гегеля

См. «Логика» (Lasson II, S. 269 ff.). Гегель в «Науке логики» подвергает критике традиционное понимание суждения и связки. Для него суждение не есть просто соединение субъекта и предиката; оно есть различение тождества (Unterscheidung der Identität). Связка «есть» в суждении («единичное есть общее») выражает не внешнее отношение, а внутреннее движение понятия (Begriff). В спекулятивном суждении (например, «Бог есть бытие») предикат обретает субстанциальное значение, субъект растворяется в нем, и возникает Gegenstoß (обратный удар). Связка перестает быть пустым «есть» и становится событием, в котором понятие возвращается к себе. Гегель, таким образом, преодолевает формальное понимание связки. Однако он остается в рамках метафизики субъективности: связка у него есть выражение самодвижения абсолютного духа. Трансцендентально-экзистенциальное происхождение связки (из конечности присутствия, из времени) остается у Гегеля невыявленным. Тем не менее гегелевская критика формальной логики есть важный шаг на пути к изначальному пониманию связки.

33. Das ›ist‹ — Есть

Не как связка (nicht als Kopula), т.е. не в фиксированно наличном и уже разделенном предложении (im fest vorhandenen und als solchen schon geteilten Satz)! Но как высказывающее (sondern als aussprechend) и потому изначально и только в-говаривающее в сущее (im vorhinein und nur hineinsprechend in das Seiende) — именно как принадлежащее к бытию-даванию (Seinlassen), которое есть нечто совершенно иное, чем фиксирующее, останавливающее, скрепляющее (festlegende, stillstellende Besiegelne). И уж тем более не как диктаторское «Так оно и есть — и баста!» (diktatorische «Es ist so und damit basta!»). Но даже это «есть» не имеет того значения, которое ему приписывает М.? (неразборчиво, вероятно, имеется в виду какой-то философ), недостаточно ясное, исходя из догматически удерживаемой логики. «Есть» как высказывающее, а не связующее, есть указание на событие, которое не может быть схвачено в фиксированном предложении. Каждое подлинное высказывание есть событие, в котором бытие впервые приходит к слову. Это событие не может быть повторено; оно есть уникальное «есть» этого вот момента. Связка в повседневном языке, напротив, фиксирует, останавливает, скрепляет; она выдает событие за наличное состояние. Задача философии — вернуться от фиксирующей связки к событийному «есть».

34. [Das ›es gibt‹ — ›Имеется‹]

«Имеется» (Das es gibt) и «есть» (das es ist). Имеется бытие (Es gibt Sein). Но бытие не есть — только сущее (Sein ist nicht — nur Seiendes). Бытие имеется (Wohl aber ist dieses es gibt). Это различение имеет решающее значение. Бытие не есть сущее; его нельзя встретить как вещь, нельзя указать на него как на «это вот». Бытие не обладает предикатом существования в том же смысле, как им обладает сущее. Поэтому мы не можем сказать «бытие есть», не превратив тем самым бытие в сущее (как это делала традиционная метафизика, например, в учении о «ipsum esse» как о Боге). Вместо этого следует говорить: es gibt Sein — имеется бытие. Это «es gibt» (имеется, дается) не указывает на безличного дарителя (Бога, природу, судьбу), но на само событие дарения. «Es gibt» не есть субъект; это безличное выражение указывает на то, что бытие не есть, но даруется. Это дарение есть Ereignis (событие присвоения). Связка «есть» (ist) в «es gibt» уже не есть связка в обычном смысле; она есть указатель на событие, которое не может быть высказано в субъект-предикатной форме. «Es gibt Sein» — это предельное высказывание, которое не может быть преобразовано в «Sein ist». Оно указывает за пределы метафизики к тому событию, которое делает возможной любую связку. Таким образом, различение между «es gibt» и «es ist» есть ключ к переходу от метафизического понимания бытия (как высшего сущего, как наличности) к событийному (Ereignis) пониманию. Связка «есть» есть лишь бледный остаток этого изначального события, и философия должна научиться слышать в «есть» это событие, не сводя его к логической связи.

C. Umbildung der Wesenscharakteristik der Aussage und Aussagewahrheit
Преобразование характеристики сущности высказывания и истины высказывания.

1. Verstand — Рассудок

Рассудок (Verstand) — от мышления (Denken), а именно как обдумывание (Überlegen) — и не от понимания (Verstehen). Это различение имеет решающее значение. Понимание (Verstehen) есть экзистенциал, фундаментальный способ бытия присутствия (Dasein), который всегда уже открывает мир и себя. Мышление (Denken) в изначальном смысле (не как рассудочная операция) есть один из модусов этого понимания. Рассудок (Verstand) же есть производная способность, которая обдумывает (überlegt), то есть сравнивает, различает, рассчитывает, сводит к правилам. Рассудок есть способность опредмечивания (Vergegenständlichung), превращения сущего в предмет (Gegenstand), противостоящий субъекту. Рассудок оперирует с уже готовыми понятиями и суждениями, но не спрашивает об их происхождении. Поэтому рассудок не достигает изначальной открытости бытия. Мышление (Denken) как изначальное событие (Ereignis) есть не рассудочная деятельность, а ответ на притязание бытия. Различие между рассудком и мышлением не есть различие между «низшей» и «высшей» способностью; это различие между производным (abkünftig) (рассудок) и изначальным (ursprünglich) (мышление как понимание). Традиционная логика, ориентированная на рассудок, упускает из виду это различие. Она принимает рассудочные операции за единственно возможную форму мышления. Задача преобразования характеристики высказывания и истины высказывания состоит в том, чтобы вернуться от рассудочного понимания высказывания (как соединения понятий) к изначальному, герменевтическому пониманию высказывания как события открытия (Ereignis der Entdeckung). Это возвращение невозможно через «улучшение» логики; оно требует радикальной деструкции (Destruktion) традиционного учения о высказывании и истине. В центре этой деструкции стоит вопрос о λόγος, о его изначальном смысле как собирания (Sammeln) и проявления (Zeigen), а не как формальной связи. Только когда мы поймем, что высказывание есть способ бытия присутствия (Weise des Seins des Daseins), а не просто операция с представлениями, мы сможем по-новому поставить вопрос об истине высказывания. Истина высказывания не есть соответствие (adaequatio) между представлением и предметом; она есть открытость (Offenbarkeit) сущего, которая совершается в высказывании. Высказывание не «отражает» сущее; оно дает ему быть явленным. Таким образом, рассудок есть не исходная точка, а препятствие, которое необходимо преодолеть, чтобы вернуться к изначальному опыту истины.

2. Решающее в господстве-по-ошибке λόγος (Entscheidend an der Mißherrschaft des λόγος)

Ошибочное господство логоса, против которого необходимо бороться, состоит не в том, что λόγος вообще имеет дело с бытием. Напротив, это соприкосновение существенно и изначально: логос (речь, собирание, высказывание) не есть нечто вторичное, добавляемое к бытию извне. Более того, оно существенно, даже изначально одновременно поэзия — сказывание (Dichten — Sagen). Поэзия и мышление не противоположны; оба суть способы сказывания, оба коренятся в λόγος как изначальном открывании. Проблема не в том, что логос касается бытия, а в том, как именно он это делает.

Решающее заключается в ином. А именно: что ›есть‹ высказывания — само собой (уверенность) значимость — господствует над бытием [сущего] и окостеневает в предмет. «Есть» высказывания — эта, на первый взгляд, невинная связка — приобретает самодовлеющую значимость. Уверенность в правильности высказывания (Gewißheit) занимает место изначального события истины как открытости. Высказывание более не служит бытию, но господствует над бытием сущего: оно определяет, что́ и как может быть, исходя из правил высказывания (из непротиворечивости, из логической формы). Бытие окостеневает в предмет (Gegenstand), становится тем, что противостоит субъекту, что может быть исчислено и схвачено. Предметность (Gegenständlichkeit) есть не греческое понимание сущего как в-себе-стоящего (Insichstehen), а продукт господства высказывания, осуществляемого ценой забвения бытия.

Высказывание — изречение — противоречие — закон противоречия. Из высказывания как господствующей формы проистекает закон противоречия (как правило, запрещающее противоречие в высказывании). Но этот закон, будучи применен к самому бытию (как закон непротиворечивости сущего), закрепляет окостенение: сущее должно быть непротиворечивым, следовательно, оно должно быть устойчивым, тождественным себе, лишенным внутреннего напряжения становления. Так λόγος, изначально открывающий, превращается в инструмент закрепления и окостенения.

3. Dichten (Sagen) Denken — Поэзия (сказывание) мышление

Не господство логического (nicht Herrschaft des Logischen), но верховенство (Vormacht) λόγος как устанавливающего (stiftenden) слова — и отсюда: подлинная мощь мышления (echte Macht des Denkens). Поэзия (Dichten) и мышление (Denken) не противоположны; оба суть способы сказания (Sagen). Оба коренятся в языке как событии (Ereignis). Поэзия не есть «иррациональное» дополнение к «рациональному» мышлению; она есть изначальное, устанавливающее слово, в котором мир впервые приходит к явленности. Мышление, в свою очередь, есть не рассудочная деятельность, а ответное сказание (antwortendes Sagen) на притязание бытия. Верховенство λόγος как устанавливающего слова означает, что слово не есть средство выражения уже готового смысла; слово есть событие, в котором смысл впервые учреждается. Поэзия и мышление суть два способа этого учреждения. Их различие не есть различие между «чувством» и «разумом»; это различие между двумя способами собирания (Sammeln) и проявления (Zeigen). Оба остаются вверены языку и зависят от него. Поэтому подлинная мощь мышления не в том, чтобы подчинить себе поэзию или заменить ее, а в том, чтобы войти в диалог (Gespräch) с ней. Господство «логического» (рассудочного, формально-логического) есть не усиление мышления, а его упадок: оно подменяет живое событие сказания мертвой схемой. Преодоление этого господства требует не отказа от λόγος, а возвращения к его изначальному, поэтическому смыслу. Только тогда мышление сможет стать тем, чем оно может быть: ответом на притязание бытия, которое всегда уже приходит к нам в слове.

4. Λόγος ἀποφαντικός (Высказывающий λόγος)

Λόγος в его высказывающей функции (ἀποφαντικός) есть способ бытия, в котором сущее становится явленным. Ἀληθεύειν (истинствовать) и ψεύδεσθαι (лгать) суть два модуса этого λόγος: он может являть сущее таким, как оно есть (истина), или искажать его, выдавать одно за другое (ложь). Но сама возможность истины и лжи предполагает некое игровое пространство (Spielraum): пространство, где сущее может быть открыто или скрыто, где высказывание может совпадать или не совпадать с сущим. Откуда это игровое пространство? Оно коренится в изначальной открытости мира, в том, что сущее всегда уже как-то явлено, прежде чем мы о нем высказываемся.

Λόγος — φωνὴ σημαντικὴ (голос, несущий значение). Логос есть не просто звук, но осмысленный звук, наделенный значением. Он способен дать понять (verstehen zu geben), предоставить другое в указании (anderes in einem Hinzeigen beizustellen) — указать на нечто, отсылая к нему, делая его присутствующим в речи. И все это знача (т.е. сущее!) — значение здесь не есть нечто субъективное; значение есть способ, каким сущее присутствует в слове. Логос высказывающий есть событие: в нем нечто (сущее) приводится к явленности через слово. Высказывание не описывает вещи извне, но есть способ их бытия-в-слове.

5. Доныне практикуемое принижение высказывания в пользу созерцания ложно (Die bisher geübte Herabsetzung der Aussage zugunsten der Anschauung liegt schief)

Традиционная критика «логицизма» часто впадает в противоположную крайность: она принижает высказывание и возвышает созерцание (Anschauung) как более изначальный, «непосредственный» способ доступа к сущему. Это принижение ложно, хотя в нем есть доля истины.

Что в этом истинно:

1. Что высказывание коренится в более изначальной истине, то есть в до-предикативной открытости мира, в понимании, которое не есть еще высказывание. Высказывание не есть первое и последнее; оно имеет свои основания.

2. Это не означает, что высказывание — только сообщение, выражение уже готового содержания. Высказывание не есть нечто вторичное и внешнее; оно участвует в самом событии открытия бытия. Высказывание не просто передает смысл, но артикулирует, оформляет, делает различным то, что в изначальной открытости еще не расчленено.

Что ложно: именно овнешнение до выражения (die Veräußerung zu Ausdruck). Сведение высказывания к «выражению» внутренних состояний или уже готовых представлений есть забвение его онтологической функции. Высказывание есть не внешняя оболочка, но способ бытия-в-мире, способ, которым присутствие раскрывает себя и мир. Оно не «выражает» нечто, что есть до него; оно есть это нечто в его определенности. Высказывание не есть копия, но событие. Истинное примирение с высказыванием требует признания его собственного права и его границ: оно не первично, но оно необходимо; оно несет в себе опасность окостенения, но без него нет и определенной явленности.

6. Aussage-wahrheit — Истина-высказывания.

Не есть ли высказывание просто раз-ложение (Auseinanderlegen), просто воспроизведение (Wiedergeben) того, что уже дано в созерцании? Это раз-ложенное-бытие (Auseinandergelegtsein) есть нечто новое. Оно не просто воспроизводит уже данное; оно впервые делает данное явным как определенное, как расчлененное. Оно принадлежит к изначально сокрытой открытости, образует (bildet) ее. Открытость (Offenbarkeit) не есть нечто готовое, что потом высказывание просто «отражает». Высказывание со-участвует в образовании открытости: оно выводит сущее из неопределенной слитности в определенность. Высказывание: необходимое образование истины инсистенции (Insistenz). Инсистенция (настаивание, пребывание-при) есть способ бытия человека, при котором он удерживает себя в открытости сущего. Истина как открытость не дана раз и навсегда; она должна постоянно образовываться, удерживаться. Высказывание есть один из способов этого удержания, этого «образования» истины. Высказывание есть необходимое образование истины — необходимое, потому что без артикуляции, без различения, без связки «есть» открытость остается неопределенной и неустойчивой. Опасность высказывания (окостенение, забвение более изначального) есть оборотная сторона его необходимости. Просвет (Durchschritte)! Истина: несокрытость (Entbergenheit) — правильность (Richtigkeit) — обоснованность (Ausgewiesenheit) — достоверность (Gewißheit). Это ступени, в которых истина исторически преобразовывалась. Задача мысли — удерживать эти ступени в их различии и единстве, не сводя истину к одной из них (например, к достоверности у Нового времени).

7. Λόγος — Логос.

Вы-сказывание (Aus-sage) есть приведение к языку (zur Sprache bringen) (в существенном смысле!). Но сам язык (die Sprache)! Он учреждает бытие (seynstiftend). Но «есть»! За всей множественностью значений — исток (Ursprung) (Аристотель — Лейбниц — Кант — Гегель — Ницше). Если высказывание не только воспроизводит, указывает (wiedergebend, aufweisend), но со-учреждает бытие (Seyn miterwirkend) — то в чем тогда его мера (Maß) и правило (Regel)? Тем более — мир (Welt). Высказывание не есть внешнее добавление к уже готовому миру; оно есть способ, каким мир открывается как мир. Поэтому мера высказывания не может быть найдена внутри самого высказывания (в форме, в логике); она лежит в событии бытия, которому высказывание служит. Λόγος есть не только высказывание о сущем, но и событие, в котором сущее впервые становится явным. Традиционное понимание λόγος как «разума» или «логики» есть упадок этого изначального смысла. Возврат к изначальному λόγος требует переосмысления языка не как инструмента, а как события (Ereignis). В этом событии высказывание получает свою меру — не от человека, а от самого бытия, которое приходит к слову.

8. Aussagen — Seiendes setzen — Высказывание — полагание сущего.

Полагание (Setzen) означает: куда-то помещать (irgendwo hin-bringen)? Полагание: давать пребывать на себе (auf sich beruhen machen und lassen) — не так, чтобы иметь дело с сущим, манипулировать им (nicht so sehr oder vielmehr gar nicht mit dem Seienden hantierend sich zu schaffen machen), но: именно от-ставлять (ab-setzen) его против подобного манипулирования — лучше: давать ему, как отставленному, пребывать на себе (es als abgesetzt auf sich beruhen machen). От-ставление (Absetzen) — против себя, полагающего (gegen sich, den Setzenden). Каков же основной характер полагания (Setzens)? В от-ставлении (Ab-setzen) против себя лежит верительное (Veritative) — то, что относится к истине (Wahrheit) как к несокрытости. Это разыгрывается (spielt sich ab) в открытости (Offenbarkeit) (поведение — Verhalten!). Таким образом, полагание есть способ образования (Ausbildung), обеспечения (Sicherung) и присвоения (Besitznahme), овладения (Aneignung) истиной — благодаря чему истина получает совершенно определенную форму: сказанность (Gesagtheit) — подразумеваемость (Gemeintheit). В известном смысле полагание есть помещение сущего в истину (das Seiende in die Wahrheit versetzen). Это пребывание-в-истине (in der Wahrheit) дарует (gewährt) сущее как таковое — не абсолютно, но и не как простую видимость. Здесь меньше «помещается» сущее, нежели истина при- и до-ставляется (die Wahrheit darüber- und dazugebracht). Полагание есть не субъективный акт, а событие, в котором сущее получает место в открытости. Связка «есть» есть ключевой момент этого полагания: она осуществляет от-ставление, которое позволяет сущему быть самим собой в своей явленности.

9. Aussage — Urteil — Denken — Verstand — Высказывание — суждение — мышление — рассудок.

Что это за феномен? Как он приходит к этой подчеркнутой роли — даже как простое сказывание-против (κατάφασις — так в рукописи, вероятно, имеется в виду κατάφασις как утверждение, противоположное ἀπόφασις)? Почему это имеет видимость простейшего и ближайшего (Einfachsten und Nächstliegenden) (нечто как нечто)? Как это понять? Исторически (geschichtlich), т.е. из существа языка (Wesen der Sprache), т.е. одновременно из существа бытия (Wesen des Seins) и из естественного начала понимания бытия (natürlichen Anfang des Seinsverständnisses)? Где следует искать существенное существо (wesentliche Wesen) высказывания? Т.е. в какую предварительную взаимосвязь (vorgrifflichen Zusammenhang) его следует поместить? Истина — бытие (Wahrheit — Sein). Тогда оно не может быть схвачено изначально ни со стороны количества (Quantität), ни со стороны качества (Qualität). Также не помогает сначала разделение на акт (Akt) и содержание (Inhalt). Вся проблематичность критики психологизма (Fragwürdigkeit der Kritik des Psychologismus)! См. лекцию по логике 1925/26 (GA 21). Рассудок (Verstand) следует понимать только от понимания (Verstehen) и его существа. Но как соотносятся рассудок и суждение (Verstand und Urteil), суждение и высказывание (Urteil und Aussage)? Высказывание не есть первичное; оно коренится в понимании, которое всегда уже есть истолкование (Auslegung). Рассудок есть способность оперировать с уже готовыми высказываниями, но не порождать их. Поэтому критика психологизма (борьба Гуссерля против сведения логических законов к психологическим процессам) была необходима, но недостаточна. Она освободила логические законы от психологизма, но не поставила вопрос об их онтологическом происхождении. Этот вопрос может быть поставлен только на основе анализа присутствия (Dasein) и его понимания бытия. Высказывание есть не психологический акт, а экзистенциальное событие.

D. Wahrheit und Sagen — Aus-sagen — Aus-legung Истина и сказывание — вы-сказывание — ис-толкование.

1. Kritische Übergangsfrage — Критический переходный вопрос

Почему истина имеет характер высказывания (Warum Wahrheit im Charakter der Aussage)? Этот вопрос является критическим переходным вопросом, ибо традиционная логика и теория познания принимают это как нечто само собой разумеющееся: истина есть свойство суждения, высказывания. Но так ли это изначально? Потому что высказывание само есть производное (abkünftig), и именно из чего-то, что изначально (ursprünglich) есть истина. Если истина изначально есть не свойство высказывания, а открытость (Offenbarkeit) сущего, то высказывание может быть истинным или ложным только потому, что оно коренится в этой открытости. Высказывание не есть место, где истина «возникает»; оно есть место, где истина (как открытость) удерживается (festgehalten) и артикулируется (artikuliert). Поэтому переходный вопрос требует радикального пересмотра отношения между истиной и высказыванием: не высказывание есть первичный носитель истины, а истина как открытость есть условие возможности истинного или ложного высказывания. Высказывание может быть истинным лишь потому, что оно уже движется в горизонте открытости. Этот горизонт не создается высказыванием, но всегда уже предшествует ему. Задача мысли — вернуться от истины высказывания к истине как событию открытости.

2. Wahrheit — Auslegung — Истина — Истолкование

В-присвоение-себе (In-Besitz-nahme), иметь (Besitzen) — лишаться (Entbehren) чего-то, иметь к этому родство (Verwandtschaft dazu haben), быть привязанным к тому же самому (verhaftet demselben). Истина не есть нечто, что мы имеем или не имеем как свойство; она есть событие, в котором мы всегда уже находимся. Но это нахождение не есть пассивное пребывание; оно есть постоянное присвоение (Aneignung). Истина должна быть «нашей», чтобы мы могли в ней жить. Истолкование (Auslegung) есть способ этого присвоения. Истолкование и истина (язык) — Die Auslegung und Wahrheit (Sprache) (этот заголовок относится к §3, который следует далее). Истолкование не есть нечто, что мы «прибавляем» к истине; оно есть способ, каким истина совершается как событие в языке. Поэтому истолкование не есть произвольная деятельность, но ответ на притязание истины, которая хочет быть высказанной. Истолкование — это мост между безмолвной открытостью сущего и артикулированной истиной высказывания. Без истолкования истина оставалась бы немой и неопределенной. Но истолкование, в свою очередь, несет в себе опасность затвердевания, овнешнения, утраты изначального опыта. Подлинное истолкование есть не накопление определений, а способ оставаться в пути к сущему, позволяя ему говорить самому. В этом смысле истолкование принадлежит к самой истине, а не добавляется к ней извне.

3. Истолкование и истина (язык)

Вопрос о том, каким образом истолкование (Auslegung) принадлежит к истине (Wahrheit), требует пересмотра обычного представления, согласно которому истина есть нечто наличное, а истолкование есть лишь позднейшее, случайное к нему добавление.

Каким образом оно принадлежит к истине? Истолкование не есть нечто внешнее, что мы «прибавляем» к уже готовой истине. Истина как открытость (Offenbarkeit) не есть некое застывшее состояние; она есть событие, которое должно постоянно совершаться. Истолкование есть способ этого совершения, способ, которым открытость удерживается и раскрывается дальше.

Только как способ присвоения (Aneignungsweise)? Истолкование есть присвоение — то есть приведение открытости к собственному «владению» присутствия. Открытость дана не кому-то лично; она есть поле, в котором мы всегда уже находимся. Но чтобы эта открытость стала нашей, чтобы мы могли в ней ориентироваться и действовать, она должна быть истолкована, понята, взята в слово. Истолкование есть способ, каким мы делаем открытость своей собственной.

Присвоение открытого, потому что только так оно ставится в руководящий обзор (in den leitenden Ausblick gestellt). Открытость сущего, сама по себе, есть неопределенное, неструктурированное поле явления. Чтобы в ней ориентироваться, мы должны поставить ее в определенный «обзор», взять под руководство определенных вопросов и целей. Это и есть истолкование: оно не добавляет ничего нового к сущему, но оно организует открытость, делает ее руководящей для действия и познания. Истолкование есть способ, которым открытость становится определенной, направленной, ориентированной.

Отсюда вытекает глубокая связь между истолкованием, языком и истиной. Язык — истолкование в-бытия-в-мире как такового. Это предложение требует осторожного прочтения. Язык не есть просто средство для передачи уже готовых истолкований. Язык есть само событие истолкования, то есть способ, каким присутствие (Dasein) открывает мир и себя в мире. В-бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) как таковое — это не нечто немое, что потом получает языковое оформление. Присутствие уже изначально «говорит», «истолковывает», понимает. И язык есть не что иное, как это изначальное истолкование, ставшее явным в слове. Таким образом, язык принадлежит к самой структуре истины: истина как открытость есть не что иное, как событие языка. Истолкование — не послесловие к истине, но ее сердцевина. Без истолкования нет истины, ибо истина должна быть постоянно удерживаемой, а это удержание возможно только в истолковании. Однако истолкование, как и высказывание, несет в себе опасность затвердевания, овнешнения, утраты изначального опыта. Подлинное истолкование есть не накопление определений, а способ оставаться в пути к сущему, позволяя ему говорить самому.

E. Sein und Denken. Urteil als Funktion der Einheit, Verbindung (Subjekt — Prädikat), Synthesis Бытие и мышление. Суждение как функция единства, связь (субъект — предикат), синтез.

1. ›Einheit und Denken‹ — ›als‹ — ›Единство и мышление‹ — ›как‹

Понимание (Verstehen) есть не просто пассивное отражение, но активное схватывание. По-нимать (verstehen), сравнивать (vergleichen) означает: сводить к известному (auf Bekanntes zurückführen). В этом усматривается глубинная черта конечного мышления: страх перед неизвестным (Furcht vor dem Unbekannten). Неизвестное, непривычное, не-старое пугает, потому что оно не поддается немедленному отнесению к уже знакомому. Поэтому мышление стремится уравнять (gleichmachen), свести новое к старым схемам. О-пределять (bestimmen) есть: нечто как равное, как различное — то есть полагать нечто в его равенстве самому себе и в его отличии от иного. Всякое определение есть схватывание в «как»: нечто есть как это, а не иное. «Как» есть форма, в которой мышление осуществляет свое господство над неизвестным, укрощая его через отнесение к известному. Однако это укрощение — не просто недостаток, но условие возможности конечного познания: мы можем мыслить только то, что уже как-то соотнесено с нашим прежним опытом. Проект (Entwurf): 1. при-носить себе (sich vor-bringen) Gestalt (образ, вид); 2. но в едином с этим: не давать сбить себя с этого проекта (sich nicht ver-werfen lassen), также и не оставлять его стоять (nicht stehen lassen), но проводить (durch-setzen). См. Ницше, «Воля к власти», n. 499. Мышление как упорядочивание (Einordnen) — т.е. имеется материал и форма — новый материал в старую форму. Упорядочивание как уравнивание (Gleichmachen) — заранее уравнено (im vorhinein gleichgemacht) — объединение (Vereinheitlichen) — единство в этом. По-нимать (Be-greifen), сравнивать (Vergleichen) — сводить к известному (auf Bekanntes zurückführen). Боязнь неизвестного (Furcht vor dem Unbekannten), непривычного, не-старого. Равное, одно и то же, единое (Das Gleiche, Eine und Selbe, ἕν). Бытие — [как] устойчивое (Beständige): нечто как равное, как различное! Это — «как» (das ›als‹). «Как» есть форма, в которой мышление осуществляет свое тождество с собой и свое различие с иным.

2. Verstand — Denken — Рассудок — Мышление

Рассудок (Verstand) есть идентифицирующее, уравнивающее и полагающее-тем-же-самым определение (identifizierendes, gleich- und selbigsetzendes Bestimmen). Рассудок есть способность отождествлять, находить тождественное в различном, подводить многообразие под единство. Это — его законная функция. Однако эта функция не есть нечто самодостаточное. Она коренится в событии бытия (Seinsgeschehnis) и в понимании бытия (Seinsverständnis). Рассудок не творит единство из себя; он лишь оформляет то единство, которое уже дано в понимании бытия. Рассудок и овеществление (Verstand und Vergegenständlichung) неразрывно связаны: рассудок превращает сущее в предмет (Gegenstand), противостоящий субъекту. Это — необходимый, но и опасный момент. Предметность и бытие (Gegenständlichkeit und Sein) не совпадают: бытие не есть просто предметность. Рассудок склонен сводить бытие к предметности, но это есть забвение бытия. Рассудок и так называемое животное сознание (Verstand und sogenannte tierische Intelligenz) отличаются тем, что у животных нет понимания бытия (Seinsverständnis). Животное ориентируется в окружающей среде, но не спрашивает о бытии как таковом. Именно понимание бытия делает возможным рассудок человека, но именно оно же и выходит за пределы рассудка. Животное может решать задачи, узнавать, привыкать, но оно не может сказать «есть», ибо «есть» требует понимания бытия.

3. Gegenständliche Wahrheit — Предметная истина

Открытость (Offenbarkeit) противостоящего (Gegenstehenden) как такового. Что есть «противостоящее»? Это сущее, которое поставлено против (gegen-gestellt) субъекта, стало предметом (Objekt). Предметная истина есть истина, которая относится к сущему как к предмету. Является ли всякая научная истина предметной (Ist jede wissenschaftliche Wahrheit gegenständliche)? Что здесь значит «научная» (wissenschaftlich)? Наука Нового времени понимает истину как достоверность (Gewißheit) предметного познания. Предметная истина есть истина, в которой сущее является как предмет (Gegenstand), противостоящий познающему субъекту. Эта истина коренится в определенном понимании бытия: бытие как предметность (Gegenständlichkeit). Однако есть ли иные виды истины (например, истина искусства, истина философии), которые не суть «предметные» в этом смысле? Философская истина как событие открытости (Ereignis der Offenheit) не есть предметная истина, ибо она не относится к сущему как к противостоящему предмету. Она есть сама открытость, в которой сущее может стать предметом. Поэтому предметная истина есть лишь производный, окостеневший вид изначальной истины как несокрытости. Но это не означает, что предметная истина «ложна»; она есть необходимый способ, каким сущее является для науки. Однако философия не должна ограничиваться предметной истиной; она должна спрашивать об условиях ее возможности, которые лежат в до-предметной открытости.

4. Wahr und Für-wahr-halten. ›Ja‹ (Nietzsche) — Истинное и за-истинное-принимание. ›Да‹ (Ницше)

Что значит за-истинное-принимание (Für-wahr-halten)? Что значит здесь «истинное» (wahr)? Für-wahr-halten есть акт, в котором нечто принимается за истинное, признается истинным. Истинное есть то, что имеет силу истины, что признается в качестве истины. Für-wahr-halten есть пред-шествование (Vorgeschehen), в котором истинное как таковое еще только учреждается. Понимание того, что значит «истинно», не предшествует Für-wahr-halten, но возникает вместе с ним, в нем. Für-wahr-halten (принимание-за-истинное) как ›Ja-sagen‹ (говорение-да) — Ницше. Ницше доводит эту мысль до крайности: истина есть вид ошибки, без которого определенный вид живых существ не мог бы жить. Говорение-да есть утверждение, согласие, полагание. В Für-wahr-halten мы говорим «да» сущему: да, оно таково, как оно есть. Это «да» не есть простое констатирование, но акт, в котором мы связываем себя с сущим, признаем его. Ницше видит, что Für-wahr-halten не есть пассивное отражение, а активная оценка, утверждение ценности. «Ja» и «Nein» суть не только логические операции, но экзистенциальные акты: утверждение, согласие, разрешение, подбадривание. В Für-wahr-halten мы не просто отражаем сущее, но занимаем позицию по отношению к нему, вступаем с ним в отношение. Истина есть событие этого вступления в отношение. Однако Ницше, при всей своей глубине, остается в рамках метафизики субъективности: «да» у него есть выражение воли к власти, а не ответ на притязание бытия. Поэтому его критика истины как ошибки есть шаг вперед, но не окончательное преодоление метафизики. Задача мысли — понять «да» не как волю к власти, а как ответ (Antwort) на зов (Anspruch) бытия.

5. Ja und Nein — Да и Нет

Как со-глашающееся (zu-stimmendes): «Да будет так!» (Es ist so!), как отвечающее (antwortendes): «Пришел ли X?», как разрешающее — запрещающее (erlaubendes — verbietendes), как подтверждающее — встряхивающее (bekräftigendes — aufrüttelndes): «Да, сделаем это!» (Ja, machen wir’s!). Есть ли в этом нечто общее (Gemeinsames)? Лучше: со-ответствующее (Ent-sprechendes)? Да — как «не-препятствование» (Nicht-hemmen) присутствия (des Da-seins). Давание-согласия (Zugeben) и давание-пребывать (Bewendenlassen)! «Да» не есть просто логическое утверждение; это экзистенциальный акт, в котором присутствие открывает себя для мира, соглашается с ним, позволяет ему быть. «Нет» есть не просто отрицание, но отказ, противление, закрытие. Однако и «да», и «нет» возможны только потому, что присутствие всегда уже находится в открытости (Offenbarkeit). «Да» и «нет» суть два модуса этой открытости: утверждение и отрицание суть способы, какими присутствие занимает позицию по отношению к сущему. Но эта позиция не есть нечто, что присутствие выбирает произвольно; она есть ответ на то, как сущее являет себя. Поэтому подлинное «да» есть не выражение субъективной воли, а со-гласие (Einstimmung) с бытием. «Нет» есть не просто отказ, но указание на отсутствие, на нехватку, на не-соответствие ожидаемому. В «да» и «нет» говорит само бытие через присутствие.

6. Die Endlichkeit des Daseins und der Begriff — Конечность присутствия и понятие

Есть ли понятие (Begriff) всегда захватывающим простиранием (nehmender Ausgriff)? Или произвольным, случайным, смелым изобретением (willkürliche, zufällige, gewagte Erfindung)? См. Кант, «Критика чистого разума», A 727, о дефиниции (Definition). Про-стирание (Über-griff)! Понятие не есть простое обобщение (Abstraktion) от единичных представлений. Понятие есть про-стирание, выход за пределы непосредственно данного к его сущности (Wesen). Этот выход возможен только на основе конечности присутствия: мы не можем охватить сущее целиком в едином созерцании; мы должны про-стираться к его сущности через понятие. Но понятие не есть произвольное изобретение; оно есть ответ на то, как сущее само себя являет. Конечность присутствия означает, что мы не можем иметь «интуицию» сущности (как в интеллектуальной интуиции, которую Кант приписывал только Богу); мы должны «про-стираться» к ней через понятие. Поэтому понятие есть не недостаток, а условие возможности конечного познания. Понятие всегда конечно, т.е. ограничено (begrenzt), но именно эта ограниченность делает его определенным (bestimmt). Кантовское учение о дефиниции (Definition) показывает, что мы не можем определить первичные понятия (категории); они суть «про-стирания», которые мы должны принимать как данные. Но Кант не спрашивает об экзистенциальном происхождении этого «про-стирания». Ответ на этот вопрос дает анализ временности (Zeitlichkeit): понятие есть способ, каким присутствие выходит в будущее (Zukunft) и удерживает прошлое (Gewesenheit), чтобы определить настоящее (Gegenwart).

7. Sein und Denken — Wahrheit — Бытие и мышление — Истина

Без сущего (Seiendes) нет мыслящего и мышления (kein Denkendes und Denken). Без мышления нет «бытия» (kein «Sein») (Sein = Gedachtheit — бытие = мыслимость). Оба предложения следует вернуть к их подлинному содержанию и заново поставить всю проблему в том смысле, что мы вообще не должны исходить ни из «одного», ни из «другого», потому что оба (одно — сущее — и другое — мышление), взятые порознь, не могут удовлетворить проблему. Тезис «без сущего нет мышления» означает, что мышление не есть самодостаточная деятельность; оно всегда есть мышление о чем-то (Intentionalität). Тезис «без мышления нет бытия» означает, что бытие не есть нечто, что могло бы быть помимо его открытости для мышления; бытие есть открытость (Offenbarkeit), а открытость есть для мыслящего существа. Однако это не субъективный идеализм, ибо речь идет не о том, что мышление «творит» бытие, а о том, что бытие и мышление изначально принадлежат друг другу. Их единство есть то, что Парменид выразил в словах: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι (одно и то же есть мышление и бытие). Это единство не есть тождество двух различных вещей; оно есть изначальная принадлежность (Zugehörigkeit). Поэтому ни бытие без мышления (которое было бы «бытием в себе», недоступным), ни мышление без бытия (которое было бы пустой игрой представлений) не могут быть исходным пунктом. Исходным пунктом является само это событие принадлежности, которое есть истина (ἀλήθεια) как несокрытость. Мышление есть не что иное, как событие, в котором бытие становится открытым. Поэтому бытие и мышление не могут быть разделены; их различие (ontologische Differenz) есть не разделение, а внутреннее напряжение, которое и есть событие истины.

8. ›Urteil‹ — ›Aussage‹ — ›Суждение‹ — ›Высказывание‹

Где находится изначально трансцендентальное (das ursprünglich Transzendentale), то, что мы так называем? Сначала (zunächst)? Формально-логически изолировать (isolieren), чтобы затем остальное (истину) добавить (hinzu zu bringen). См. также Кант! Отнесение к вещи (Dingbezug): правило (Regel): a=b, xa=b,x. См. «Бытие и время»: речь (Rede) — высказывание (Aussage) — трансценденция (Transzendenz). Изначально трансцендентальное есть не формальная структура суждения (субъект — предикат), а сама трансценденция: выход присутствия (Dasein) за пределы сущего к бытию. Высказывание (Aussage) есть один из модусов этой трансценденции, а именно ее языковая артикуляция. Поэтому формально-логическая изоляция суждения от его экзистенциального контекста (от речи, от понимания, от бытия-в-мире) есть огрубление (Verfälschung), которое скрывает истинное происхождение суждения. Суждение не есть первичное; оно есть производное от более изначального феномена — речи (Rede) как экзистенциала (Existenzial). Речь есть артикуляция понятности (Artikulation der Verständlichkeit). Суждение есть лишь один из видов речи — именно тот, который что-то высказывает о чем-то (etwas als etwas aussagt). Поэтому суждение не может быть понято изолированно; оно всегда уже предполагает мир, понимание, расположение (Befindlichkeit). Кант, вводя категории как функции единства суждения, сделал важный шаг, но он не спросил об экзистенциальном происхождении самого единства. Это единство есть не «я мыслю», а временность (Zeitlichkeit) как экстатическое единство будущего, прошлого и настоящего. Поэтому суждение как функция единства есть не операция сознания, а событие временного синтеза, в котором присутствие открывает сущее как сущее. Связка «есть» в суждении есть языковое выражение этого события. Таким образом, трансцендентальное (то, что делает возможным познание) есть не формальная логика, а временность и трансценденция присутствия.

9. Единство и суждение — конечность мышления.

Суждения по Канту «функции единства». Кант определяет суждение как функцию единства, то есть как акт, которым многообразное созерцания объединяется в единое представление. Различные формы суждений (категории) суть различные функции этого объединения. Отсюда возникает фундаментальный вопрос: Единство приходит не через мышление в наши представления; оно не изначально «логично». Единство не есть продукт мышления, не есть нечто, что мышление привносит из себя. Мышление не творит единство ex nihilo. Наоборот, мышление должно быть «объединяющим», потому что оно стоит на службе у созерцания, точнее: через него к трансценденции. Мышление конечно, то есть оно не порождает свой предмет, но получает его из созерцания. Однако простое созерцание дает многообразное, разрозненное. Чтобы это многообразное стало единым представлением (чтобы мы могли сказать: «это есть то-то»), необходимо мышление как объединяющая функция. Но единство, которое мышление осуществляет, не выдумано им; оно есть образ, отблеск более изначального единства — единства трансценденции (Transzendenz), то есть того, как присутствие (Dasein) выходит за пределы сущего к бытию в целом. Кант сводит эту трансценденцию к логическому «я мыслю», к единству самосознания (апперцепции). Тем самым он упускает более изначальное, временное единство. Поэтому необходимо прояснение происхождения функции единства суждения из трансценденции. Эта функция не есть первичная; она производна от временного единства присутствия. Единичная функция ≠ синтез, а синтетически-диайретична в одном (synthetisch-diairetisch in einem). Суждение не просто соединяет (синтез), но одновременно разделяет: оно выделяет субъект из предиката, и наоборот. Это разъединяющее-соединяющее есть выражение конечности мышления: мышление не может охватить все сразу; оно должно членить, различать, чтобы соединять. Это различение (διαίρεσις) и соединение (σύνθεσις) суть два момента одного и того же акта суждения. Конечность мышления проявляется в том, что оно не может постичь единство иначе, как через это напряжение между синтезом и диайрезисом. Это не недостаток, но способ, каким конечное существо открывает бытие. Признание этой конечности есть условие освобождения от тирании «логического» как единственного пути к истине.

F. ›Logik‹ — ›Логика‹

1. Logik — Логика