Бесплатный фрагмент - «Вот б-ги твои, Израиль!»

Предисловие

Основным отличием предлагаемой читателю книги от других российских изданий, затрагивающих вопросы происхождения иудаизма в частности и «авраамических религий» в целом, является её строгая научность. Автор старательно избегает любой предвзятости, характерной для конфессионального (иудейского и иудеохристианского) подхода. К сожалению, даже книги, издающиеся в современной России научными учреждениями в качестве учебной литературы, зачастую представляют собой слабо прикрытую религиозную апологетику, некритично воспроизводящую библейские повествования в качестве объективной истории.

Справедливости ради нужно отметить, что примерно такая же картина наблюдалась до последних десятилетий и в западной библеистике. Её ведущие представители (среди которых преобладали иудеопротестанты — сначала немецкие, а с 40-х годов прошлого века — англосаксонские) продолжали смотреть на предмет исследования через свои конфессиональные линзы, принимая за истину общую картину Еврейской Библии, либо подкрепляя её научными данными, либо внося в неё на их основании незначительные поправки. Научность в западной библеистике возобладала только в 1980-х годах, что позволило появиться значительному количеству трудов, восстанавливающих подлинную историю происхождения еврейской религии. Ознакомление с результатами этих исследований русского читателя, которому они до сих пор остаются почти полностью недоступными, является одной из главных целей данной книги.

Второй, наряду с современной библеистикой, опорой для настоящего исследования являются литературных первоисточников, подтвергаемые тщательному рассмотрению. Все подобные тексты (еврейские, арамейские, угаритские, аккадские и др.), которые прямо цитируются или иным образом привлекаются в данной книге, либо переведены автором, либо сверены им с оригиналами. Главным первоисточником для настоящего исследования является, естественно, Еврейская Библия, сокр. ЕБ. Подобное название является в современной мировой библеистике стандартным (англ. Hebrew Bible, сокр. HB, и т.д.). Варианты «Танах» или «Ветхий Завет» неприемлемы, поскольку предполагают восприятие этих литературных памятников как священных текстов соответствующих религиозных традиций, а не как предмета беспристрастного научного исследования.

Следующим по значимости для нас первоисточником являются угаритские тексты. Они важны тем, что представляют собой наиболее обширный литературный корпус, отражающий религиозное мировоззрение населения Ханаана (хотя Угарит в строгом смысле и находился за его пределами) второй половины II тыс. до н. э. Угарит погиб ок. 1200 г. до н.э., и примерно этим же временем может датироваться появление в устном виде ряда сочинений, которые спустя несколько столетий нашли своё письменное отражение в ЕБ. Угаритские тексты сближает с библейскими множество замечательных сходств и совпадений, вплоть до дословных. Хотя угаритяне и не были непосредственными предками евреев, угаритский корпус может рассматриваться как более ранняя стадия ЕБ, как своего рода «Ветхий Завет Ветхого Завета». Понимание и перевод угаритских текстов нередко представляют значительные, а иногда и непреодолимые трудности, в связи с чем автор привлекает к обсуждению только те отрывки, в общем смысле которых он уверен, чтобы избежать «объяснения» obscurum per obscurius.

Прочие важнейшие письменные первоисточники включают амарнскую переписку XIV в. до н.э. (письма египетским фараонам от их ханаанейских вассалов, обнаруженные в развалинах города Ахетатона), арамейскую и еврейскую эпиграфику конца II — первой половины I тыс. до н.э. и неоассирийские надписи и литературные тексты. Ключевые отрывки и отдельные выражения и слова воспроизводятся на языке оригинала в латинской транскрипции. При цитировании ЕБ применяется упрощённый способ латинской передачи еврейского текста (без различения долгих, кратких и сверхкратких гласных кроме шва и щелевого произношения трёх согласных, которое не отражается в академическом произношении).

Кунтиллет-Аджруд, или Коперникианский переворот в библеистике

В 1975—1976 гг., во время израильской оккупации египетского Синая, группа археологов из университета Тель-Авива во главе с Зеевом Мешелем осуществила раскопки в месте под названием Кунтиллет-Аджруд (араб. «Холм колодцев») на северо-востоке Синайского полуострова. Этим раскопкам было суждено стать катализатором своеобразного «коперникианского переворота» в библеистике, по итогам которого она из по преимуществу иудейской или иудеохристианской апологетики превратилась в собственно научную дисциплину. Важность находок команды Мешеля стала ясна после появления первых же сведений о них, хотя их научная публикация состоялась лишь в 2012 г., т.е. спустя почти четыре десятилетия после раскопок.

Кунтиллет-Аджруд представляет собой невысокий холм на берегу вади Курайа с остатками построек на вершине. В эпоху среднего и позднего железного века здесь, по южной оконечности пустыни Негев, проходила граница Иудейского царства. Поселение в Кунтиллет-Аджруд (его древнее еврейское название не известно) находилось примерно на полпути от Средиземного моря к Красному и служило удобным местом для остановки караванов. Согласно мнению Зеева Мешеля, оно было основано ок. 800 г. до н.э. и просуществовало несколько десятилетий.

Израильские археологи обнаружили остатки двух каменных зданий, оба из которых были в древности покрыты белой штукатуркой, разрисованной геометрическими фигурами и цветами. От восточного здания мало что осталось, а западное сохранилось гораздо лучше, местами на высоту до 1,5 м. Оно представляло собой прямоугольную постройку размером 25 х 15 м, обнесённую стенами с четырьмя башенками по углам. При необходимости это здание могло использоваться в качестве укрепления, однако по архитектуре оно сильно отличалось от примерно современных ему иудейских крепостей в пустыне Негев. Наиболее вероятно, что Кунтиллет-Аджруд был постоялым двором (евр. malon).

Вход в западное здание располагался с востока. Сначала входящий попадал в длинное, вытянутое вдоль восточной стены помещение со скамьями с обеих сторон. Дальше за дверью располагался большой двор с печами для приготовления пищи в юго-западном и юго-восточном углах. Вдоль южной и западной стен находились помещения кладовых, в которых археологи обнаружили обломки больших кувшинов. С востока и запада у южной стороны две лестницы вели на крышу или не сохранившийся второй этаж, где могли находиться помещения для сна.

Кунтиллет-Аджруд более всего знаменит большим количеством найденных в нём надписей и изображений, бросающих уникальный свет на еврейскую культуру и религию VIII в. до н. э. Находки включают три надписанные каменные чаши, по-видимому, пожертвованные на нужды постоялого двора благотворителями. Самая большая из них, весом ок. 200 кг, была найдена у входа в южную кладовую и несла на себе надпись: l‘bdyw bn «dnh brk h’ lyhw («Собственность Овадии, сына Адны. Благословил его Яхве»). Две чаши поменьше, найденные в помещении со скамьями, были надписаны лишь именами дарителей — šm‘yw bn «zr и ḥlyw. В число примечательных находок входят сосуд с надписью: lmtnyhw yyn nsk rb‘t («Собственность Матаньяху, вино для возлияния, четверть»), а также осколки кувшинов, на которых предположительно прочитывается надпись lśr‘r («Градоначальнику»).

Надписи и рисунки в Кунтиллет-Аджруд наносились чернилами на штукатурку стен и целые сосуды или их осколки. В восточном, плохо сохранившемся помещении были найдены остатки трёх надписей и рисунков, изображавших двух людей, стоящих за стеной укрепления, животных и растения. На стену у входа в западное здание был нанесён рисунок сидящего человека с лотосом в руках, первоначально являвшийся частью большой картины с участием нескольких людей на фоне различных растений. Высказывается предположение, что это портрет одного из царей Израиля (Иоаса?).

В помещении со скамьями были найдены остатки двух надписей, сделанных чернилами на штукатурке стен. Более обширный текст первоначально находился у косяка двери, ср. позднейшее яхвистское требование: «И да будут слова сии, которые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоём… И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор. 6, 6—9). Несколько строк из него поддаются достаточно надёжному прочтению:

[…] wbzrḥ ’l br [«š hrm (?) …]

[…] wymsn hrm wydkn gbhm […]

[…]

[…] lbrk b‘l bym mlḥ [mh (?) …]

[…] lšm ’l bym mlḥ [mh (?) …]

Когда Эл восходит на вершинах гор,

Тают горы и сокрушаются холмы.

…

Благословению Ваала в день войны,

Имени Эла в день войны.

Возможно, данный текст является отрывком из утраченного израильского псалма о солнечной теофании Эла (глаголом zrḥ передаётся восход солнца) и благословении им Ваала на битву. Надпись могла быть оставлена воином гарнизона Кунтиллет-Аджруд. Выражение «имя Эла» в последней строке, вероятно, также означает Ваала. Подобное словоупотребление встречается в угаритских текстах, которые, в частности, используют выражения «Мот — имя Эла» (mtm šm ’il) (KTU, 1.22.B.6) и «Аштарт — имя Ваала» («ṯtrt šm b‘l) (KTU, 1.2.I.8) (при цитировании угаритских текстов здесь и далее за основу берутся переводы И. Ш. Шифмана, в которые в случае необходимости вносятся изменения). Упоминание Ваала также обнаружено в надписи на стене западной кладовой Кунтиллет-Аджруд.

Сходные с первыми двумя строками образы используются в архаичных текстах Еврейской Библии, где они, однако, приписываются не Элу, а Яхве. Некоторые из них используют ту же лексику для изображения солнечного восхождения божества и таяния гор от его жара: «Яхве пришёл от Синая, взошёл (zrḥ) от Сеира, воссиял от горы Фарана» (Втор. 33, 2); «Когда выходил ты, Яхве, от Сеира, когда шёл с поля Эдомского, … горы текли от лица Яхве» (Суд. 5, 4—5); «Бог (’eloah) от Фемана грядёт и Святой — от горы Фарана… Вековые горы распались, первобытные холмы опали» (Авв. 3, 3, 6) (при цитировании Еврейской Библии здесь и далее за основу берётся синодальный перевод, в который в случае необходимости вносятся изменения).

Примечательно, что эти библейские тексты прямо называют местом исхождения Яхве область Синая-Сеира-Фарана-Эдома-Темана, которая, как станет ясно далее, имела непосредственное отношение к постоялому двору в Кунтиллет-Аджруд. Отметим, что в процитированном псалме Эл, по всей видимости, ещё не отождествлён с Яхве, в то время как другие найденные здесь же тексты свидетельствуют, что их отождествление зашло уже довольно далеко. В частности, супруга Эла Ашера уже рассматривается в них как супруга Яхве.

Это мы видим по следующей надписи, когда-то украшавшей западную стену помещения со скамьями. Её текст, собранный из двух десятков фрагментов, содержит пожелания благополучия, ср. сходное по лексике обещание Яхве праведнику в ЕБ: «Долготою дней насыщу его» (’rk ymm «śb‘h) (Пс. 90, 16):

[t] ’rk ymm wyśb‘w [wy] tnw l [y] hwh tymn wl’šrt […]

[…] hyṭb yhwh hty [mn]

[…] продлит дни, и они насытятся и воздадут Яхве Теманскому и [его] Ашере […]

[…] сотворит благо Яхве Теманский […]

Данная надпись содержит два из четырёх обнаруженных в Кунтиллет-Аджруд упоминания «Яхве Теманского». Теман, в русской Библии — Феман (название происходит от корня ymn «правый», «южный»), был областью, лежавшей на юго-восток от Иудеи и полностью или частично отождествлявшейся с Эдомом. Теман упоминается в ЕБ 11 раз, из них 5 раз (Быт. 36, 11, 15, 42; 1 Пар. 1, 36, 53) в качестве имени предка-эпонима. Книга Бытия считает его частью Эдома: «Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых: царствовал в Едоме Бела, сын Веоров, а имя городу его Дингава. И умер Бела, и воцарился по нем Иовав, сын Зераха, из Восоры. Умер Иовав, и воцарился по нем Хушам, из земли Феманитян» (Быт. 36, 31—34).

Пророк Иеремия использует слово Теман как синоним слова Эдом: «О Едоме так говорит Яхве Воинств: разве нет более мудрости в Фемане?» (Иер. 49, 7); «Итак выслушайте определение Яхве, какое он поставил об Едоме, и намерения его, какие он имеет о жителях Фемана» (Иер. 49, 20). То же видим у пророка Авдия: «…Истреблю мудрых в Едоме и благоразумных на горе Исава. Поражены будут страхом храбрецы твои, Феман» (Авд. 1, 8—9). У пророков Амоса и Иезекииля Теман является скорее одной из областей Эдома: «Так говорит Яхве: за три преступления Едома и за четыре не пощажу его… И пошлю огонь на Феман, и пожрёт чертоги Восора» (Ам. 1, 11—12); «Так говорит господь Яхве: простру руку мою на Едома и истреблю у него людей и скот, и сделаю его пустынею; от Фемана до Дедана все падут от меча» (Иез. 25, 13).

Наконец, в Псалме Аввакума синонимом Темана выступает «гора Фаран»: «Бог (’eloah) от Фемана грядёт и Святой — от горы Фарана» (Авв. 3, 3). Во Второй (предсмертной) песни Моисея «гора Фаран» отождествляется с Сеиром и Синаем: «Яхве пришёл от Синая, взошёл от Сеира, воссиял от горы Фарана» (Втор. 33, 2). В Песни Деворы Сеир и Синай помещаются на «поле Едомском»: «Когда выходил ты, Яхве, от Сеира, когда шёл с поля Едомского, тогда земля тряслась, и небо капало, и облака проливали воду; горы текли от лица Яхве, даже этот Синай от лица Яхве, бога Израилева» (Суд. 5, 4—5). Отметим, что последние три процитированные отрывка входят в число текстов, единогласно относимых исследователями к наиболее архаичным в ЕБ.

Местонахождение Сеира (он же Фаран) хорошо известно — это невысокая горная цепь, ныне именуемая по-арабски Джабаль аш-Шара, тянущаяся по бывшим землям Эдома от южной оконечности Мёртвого моря до северной оконечности Красного моря. Судя по процитированным отрывкам, гора Синай была частью этой горной цепи, т.е. находилась в Эдоме, а не на юге полуострова, ныне именуемого Синайским, куда её ошибочно поместила позднейшая традиция. Согласно наиболее правдоподобной «кенитской гипотезе», именно отсюда, из земли Мидиана (в русской традиции — Мадиама), был занесён в Израиль культ Яхве. Исторический Синай может быть предположительно отождествлён с горой Джабаль аль-Мазбах («Гора жертвенника»), находящейся возле нынешнего города Петра в Иордании.

Неоднократное упоминание «Яхве Теманского» в текстах из Кунтиллет-Аджруд можно объяснить тем, что этот постоялый двор служил местом остановки для израильтян, следовавших в паломничество к горе Синаю в земле Теман. Память о подобных паломничествах в IX в. до н.э. сохранил рассказ об израильском пророке Илие, который «шёл сорок дней и сорок ночей до горы божией Хорива» (3 Цар. 19, 8), где ему явился Яхве (элохистский источник называет Хоривом гору, которую яхвистский называет Синаем).

Ок. 842 г. до н.э. в Израильском царстве произошёл государственный переворот. Воспользовавшись тяжёлым поражением израильского войска от сирийцев, узурпатор Ииуй убил царя Иорама и истребил всех членов династии Омри. Вместе с ними погиб их союзник — иудейский царь Охозия. Это, естественно, привело к ухудшению отношений между Израилем и Иудеей. Ок. 800 г. до н.э. между ними вспыхнула очередная война. Израильский царь Иоас разбил и взял в плен иудейского царя Амасию, после чего, войдя в Иерусалим, разграбил его, в т.ч. «взял всё золото и серебро, и все сосуды, какие нашлись в доме Яхве» (4 Цар. 14, 14). В подобной напряжённой обстановке короткий путь на Синай через Иудею для израильских паломников был затруднён, что могло привести к появлению окольного пути — от морского побережья вдоль южной границы Иудеи, в середине которого и находился постоялый двор в Кунтиллет-Аджруд.

Из примерно десятка яхвистских имён в надписях, обнаруженных в Кунтиллет-Аджруд, почти все содержат имя Яхве в характерно израильской форме yw («bdyw, šm‘yw, ’mryw, šknyw, šmryw, «zyw и др.), а не в форме yh/yhw, преобладавшей в Иудее. Отсюда следует, что абсолютное большинство обитателей и посетителей этого места были выходцами из Израильского царства, что подтверждается и другими данными, которые будут приведены ниже.

В число наиболее примечательных находок из Кунтиллет-Аджруд входят осколки двух больших амфор, сплошь покрытых рисунками и надписями, условно именуемых «амфора А» и «амфора Б». Первая из них была найдена в помещении со скамьями, вторая — в северо-восточном углу двора.

Самым заметным изображением на амфоре А являются две фигуры, определённо отождествляемые с египетским по происхождению богом Бесом. Его характерными чертами являются карликовое тело, львиная морда с бородой и звериными ушами, руки на бёдрах, корона из перьев и львиная шкура с болтающимся хвостом. Часто это божество изображается в нескольких экземплярах, иногда в виде андрогина или женщины (Бесет). Судя по обозначенным грудям, правая фигура на амфоре А является именно таким андрогинным или женским вариантом представленного слева Беса-мужчины.

Изображения Беса использовались в качестве амулетов, защищающих от зла (возможно, именно поэтому в Кунтиллет-Аджруд они были помещены у входа в западное здание). В Египте они широко распространились со времён Нового царства и в это же время проникли в сиро-палестинский регион. Количество изображений Беса, найденных на территории Израиля и Иудеи железного века, исчисляется сотнями. О популярности этого божества также свидетельствует использование его имени в теофорных еврейских именах. Так, имя qdbś («Создал Бес»? ) было обнаружено на одном из самарийских остраконов, современных рисункам из Кунтиллет-Аджруд, а некие «сыны Бесая (bsy)» (Езд. 2, 49) упоминаются среди «сынов страны из пленников переселения, которых Навуходоносор, царь Вавилонский, отвёл в Вавилон, возвратившихся в Иерусалим и Иудею» (Езд. 2, 1).

Левее фигур Беса и Бесет изображены ниже корова с телёнком, выше — пасущийся козёл. Ещё левее угадывается изображение двух коней, запряжённых в колесницу. Справа от Беса и Бесет можно видеть фигуру сидящей женщины, играющей на лире. Из ханаанейских божеств женского пола угаритские тексты связывают с игрой на лире только Анат: « [Дева Анат] взяла лиру в руки свои, … запела любовь Могучего Ваала» (t’iẖd knr bydh… tšr dd ’al [’iyn] b‘l) (KTU, 1.101.16—17) и др. Предположительно можно отождествить данное изображение с этой богиней.

На обратной стороны амфоры А вдоль горла идут фигуры трёх животных, а ниже их расположено изображение цветущего дерева, стоящего на льве и обрамлённого фигурами двух козлов. Оно представляет собой разновидность иконографии Богини-матери, которая была широко распространена в Ханаане и соседних областях с середины бронзового до конца железного века. Иногда эта богиня изображалась в виде обнажённой женщины с цветами или ветвями в руках, иногда — в виде дерева, иногда — в виде символического лобка, либо же различными сочетаниями этих мотивов.

Из угаритских текстов мы знаем, что Богиней-матерью, «родительницей богов» (qnyt ’ilm), в Ханаане считалась Ашера. Это подтверждается и археологическими данными. В развалинах храма позднего бронзового века (1-й половины XII в. до н.э.) города Лахиша в позднейшей Иудее были найдены осколки кувшина с надписью на ханаанейском языке «палеоеврейским» письмом. Начало надписи сохранилось не полностью и вызывает разногласия, но её последнее слово прочитывается чётко — ’lt («Богиня» или «Элат» — женский вариант имени Эла). В угаритских текстах Элат служит в качестве другого имени супруги Эла Ашеры: «Ашера и сыны её, Элат и воинство сородичей её» (’aṯrt wbnh ’ilt wṣbrt ’aryh) (KTU, 1.6.I.40—41) и др.

На лахишском кувшине слово ’lt находится непосредственно над изображением двух козлов по сторонам от дерева (таким же, как на амфоре А из Кунтиллет-Аджруд), давая понять, что оно обозначает. Заметим попутно, что дерево здесь имеет ствол и шесть ветвей, что, среди прочего, указывает на происхождение позднейшего иудейского семисвечника-меноры от символа ханаанейской Богини-матери. Кроме того, словом ’lh «богиня» — более поздним вариантом слова ’lt — в еврейском языке называется теревинф как священное дерево Ашеры. Из этого можно сделать определённый вывод, что на амфоре А из Кунтиллет-Аджруд символически изображена именно Ашера.

По лицевой стороне амфоры А, частично пересекаясь с левой фигурой Беса, проходит надпись:

’mr ’ […] h […] k ’mr lyhl […] wlyw‘śh w […] brkt ’tkm lyhwh šmrn wl’šrth

Говорит […]: Скажите Йехал […], Иоасе и […]: Благословляю вас Яхве Самарийским и его Ашерой.

Зеев Мешель предположительно восстанавливает ’ […] h […] k как ’ [šyw] h [ml] k и считает «šyw вариантом yw’š, т.е. имени израильского царя Иоаса (нач. VIII в. до н.э.), ссылаясь на то, что имя его отца Иоахаза также встречается в вариантах yw’ḥz и «ḥzyw. Данное предположение выглядит правдоподобным также ввиду следующего. Автор письма благословляет адресатов «Яхве Самарийским», т.е. пишет из Самарии — столицы Израильского царства. Перед благословением отсутствует вопрос о здоровье, т.е. автор является не подчинённым адресатов и не их ровней, а вышестоящей инстанцией. Надпись нанесена рукою профессионального писца и по форме букв ближе всего к ранним остраконам из Самарии (ок. 775 г. до н.э.), будучи, возможно, несколько более ранней, т.е. совпадает по времени с правлением Иоаса.

Амфора Б, найденная, как уже говорилось, в северо-восточном углу двора, также была украшена рисунками и надписями. Центральным на ней было изображение пяти (или шести) человек с молитвенно воздетыми руками. Правее и выше их была изображена пасущаяся корова, левее и ниже — ещё одна корова, вероятно, с телёнком, над нею — торс лучника, правее и выше которого — пасущийся козёл.

Справа от группы людей с воздетыми руками имеется вертикальная надпись:

1. ’mr

2. ’mryw»

3. mr l ’dn [y]

4. hšlm ’t

5. brktk l [y]

6. hwh tmn

7. wl’šrth yb

8. rk wyšmrk

9. wyhy «m ’dn

Говорит Амария: Скажите моему господину: Здоров ли ты? Благословляю тебя Яхве Теманским и его Ашерой. Да благословит он и да сохранит тебя, и да будет с господином!

В отличие от надписи на амфоре А здесь подчинённый обращается к своему начальнику, называя его «господином» и справляясь о его здоровье. Кроме того, он благословляет его «Яхве Теманским», т.е. пишет, по всей видимости, из Кунтиллет-Аджруд. Сравнение текстов на амфорах А и Б позволяет высказать предположение, что мы имеем здесь дело с формулярами заголовков писем, направлявшихся от царского двора в Самарии в Кунтиллет-Аджруд и обратно. На амфоры они были нанесены писцами, служившими при постоялом дворе, возможно, чтобы постоянно иметь их перед глазами или с какой-то другой целью.

Образец заголовка письма, по которому написаны процитированные тексты, был стандартным для всего сиро-палестинского региона позднего железного века, менялось только имя божества, которым благословляли адресата. Так, письмо на остраконе VII — VI в. до н.э. с просьбой прислать зерна, найденное на эдомитском святилище в Хорват-Уза на востоке пустыни Негев, открывается словами: ’mr lmlk ’mr lblbl hšlm ’t whbrktk lqws («Говорит lmlk: Скажите blbl: Здоров ли ты? Благословляю тебя Каусом») (Каус был национальным богом эдомитян, как Яхве — израильтян). Письмо на папирусе VI в. до н.э. из Саккары, написанное одной живущей в Египте финикиянкой другой, начинается сходным образом: wšlm ’t w’p ’nk šlm brktk lb‘l ṣpn («Здорова ли ты? — Также и я здорова. Благословляю тебя Ваалом Цафонским») (KAI 50:2).

Заключительные слова благословения на амфоре Б напоминают тексты на двух серебряных листах примерно 600 г. до н.э. из погребальной пещеры в Кетеф-Хинном в Иерусалиме, использовавшихся в качестве амулетов (примечательно, что в той же самой пещере были найдены амулеты в виде головы египетского бога Беса и египетской богини Бастет, свидетельствующие, что владевшая этой пещерой семья в религиозном отношении была довольно либеральной):

KH1

5. ḥsd

6. šmry

8. h‘lm

9. mkl

10. wmhr»

11. kybwg’l

12. kyyhwh

15. yhwh

16. šmrk

17. ’ryhwh

5. милость

6. блюдущие

8. вечный

9. от всякого

10. и от зла

11. ибо в нём искупление

12. ибо Яхве

15. Яхве

16. сохранит тебя

17. просияет Яхве

KH2

1. hbrwk

2. yhw

5. ybrk

6. yhwh

7. šmrk

8. y’ryh

9. pnyw

11. smlkš

12. lw [m]

1. благословенный

2. Яхве

5. благословит

6. Яхве

7. сохранит тебя

8. просияет Яхве

9. лицом своим

11. даст тебе м

12. ир

По-видимому, именно подобные тексты послужили в конечном счёте источником для так называемого «жреческого благословения», которым, согласно ЕБ, Яхве заповедал «сынам Аароновым» благословлять «сынов Израилевых». Благодаря находкам в Кунтиллет-Аджруд мы теперь знаем, что первоначальным источником этого благословения был Яхве вместе с Ашерой:

ybrkk yhwh wyšmrk

Да благословит тебя Яхве и сохранит тебя!

y’r yhwh pnyw ’lk wyḥnk

Да просияет Яхве лицом своим на тебя и помилует тебя!

ys’ yhwh pnyw ’lk wysm lk šlm

Да обратит Яхве лицо своё на тебя и даст тебе мир!

(Числ. 6, 24—26)

Ещё одна примечательная надпись сохранилась на амфоре Б над головами молящихся:

1. […] lyhwh htmn wl’šrth […]

2. kl «šr yš’l m’š ḥnn […] wntn lh yhw klbbh

[…] Яхве Теманским и его Ашерой […]

Всё, что он просит от благотворящего человека […] и даст ему Яхве по сердцу его

Возможно, как и вышеприведённая надпись с упоминанием Эла и Ваала, этот текст является отрывком из несохранившегося израильского псалма. В ЕБ имеются тексты, выражающие сходные идеи и использующие такую же лексику, ср.: «Благотворящий (ḥnn) бедному даёт взаймы Яхве, и он воздаст ему за благодеяние его» (Притч. 19, 17); « [Яхве] да даст (ytn) тебе по сердцу твоему (klbbk) и все намерения твои да исполнит» (Пс. 19, 5).

В целом «Яхве и его Ашера» упоминаются в текстах из Кунтиллет-Аджруд 4 раза. Значение формы «šrth вызывает ожесточённые споры среди специалистов, поскольку в угаритских текстах имя этой богини пишется как ’aṯrt, а в ЕБ — как «šrh (с he в качестве mater lectionis, выражающей суффикс женского рода а). Согласно одной точке зрения, буква тав в слове «šrth является показателем женского рода в сочетании с притяжательным местоимением, выражаемым буквой he, и слово «šrth, таким образом, должно переводиться как «его Ашера». Сторонники этого взгляда полагают, что под «Ашерой» здесь имеется в виду некий культовый символ (стилизованное дерево или т.п.), находившийся в храме Яхве в Самарии. В обоснование этого они указывают, что в библейском еврейском языке личные имена никогда не употребляются с притяжательными местоимениями. Однако в текстах из Кунтиллет-Аджруд «его Ашера» упоминается лишь один раз применительно к «Яхве Самарийскому» и три раза — применительно к «Яхве Теманскому». У нас нет сведений о том, что в Темане находился храм Яхве с культовым символом «Ашера», аналогичный храму в Самарии, который оправдал бы употребление выражения «Яхве Теманский и его Ашера» в подобном смысле.

Согласно альтернативной точке зрения, буква тав в слове «šrth является архаичным показателем женского рода, как в угаритском ’aṯrt, а he — это mater lectionis, передающая конечный гласный а. В таком случае слово «šrth обозначало личное имя богини, произносившееся как ’aš (e) rata. С точки зрения лингвистики вопрос нельзя считать решённым. Однако, даже если верно первое мнение, оно не исключает, что «šrth означает всё-таки личное имя богини, а не предмет. В ряде семитских языков притяжательные суффиксы могут присоединяться к личным именам. Угаритские тексты предположительно содержат два случая использования имён богинь с притяжательным суффиксом — ’aṯrty («моя Ашера») (R.S. 16.394.39) и «nth («его Анат») (KTU, 1.43.13). В эблаитском языке засвидетельствовано несколько случаев подобного словоупотребления, причём по такой же, как в надписях из Кунтиллет-Аджруд, схеме (имя бога с географическим определением + имя богини с притяжательным суффиксом), напр.: «Дар царицы Решефу Аданийскому и его Адамме» ([nig] -ba ma-lik-tum dRa-ša-ap «A-da-niki wa A-dam-ma-sù) (ARET 3, №185, ст. 3). Подобное архаичное словоупотребление могло сохраняться в языке Израильского царства VIII в. до н.э., о котором нам в любом случае известно очень мало.

Помимо уже упоминавшегося выше очевидного отсутствия в Темане храма Яхве с культовым символом «Ашера» в пользу истолкования этого слова как личного имени богини говорит применение во всех случаях предлога le отдельно к Яхве и отдельно к Ашере (lyhwh и l’šrth), что предполагает взгляд на Ашеру как на отдельную, самостоятельно действующую сущность. Ещё одно доказательство может содержаться в уже цитировавшемся отрывке из Второй песни Моисея: «Яхве пришёл от Синая, взошёл от Сеира, воссиял от горы Фарана, явился со святыми сонмами, одесную его — «šdt» (Втор. 33, 2). Масореты огласовали слово «šdt как ’eš dat, истолковав его как «огонь закона». Однако иранское по происхождению слово dat (a) («закон») не могло быть употреблено в этом очевидно древнем, и в любом случае допленном тексте. Если предположить, что в оригинале вместо «šdt значилось «šrt, то перед нами предстанет картина Яхве Теманского, шествующего вместе с Ашерой, идеально согласующаяся с данными рассмотренных выше текстов.

Характер изобразительных и письменных свидетельств, принесённых раскопками в Кунтиллет-Аджруд, таков, что их невозможно списать на остаточные предрассудки тёмного простонародья или зловредное влияние мифических ханаанеян. Эти данные представляют официальную религию правящих кругов Израильского царства последних десятилетий его существования. Они не содержат никаких признаков отказа от многобожия, в т.ч. никаких признаков подавления ваализма, который послепленные девтерономические авторы приписали перевороту Ииуя. Официальный яхвизм Израиля был иконическим политеизмом, и в религиозном отношении израильтяне по сути ничем не отличались от других западносемитских народов.

Исторический очерк

Согласно преданиям, отражённым в Еврейской Библии, евреи являются потомками общего мужского предка, жившего во II тысячелетии до н.э., который первоначально назывался Иаковом, а потом получил новое имя Израиль. Этот еврейский праотец был кочевым обитателем Ханаана, но во время голода там переселился вместе со всей своей семьёй в Египет, находившийся под фактическим управлением его сына. В Египте потомки Иакова-Израиля прожили несколько столетий и сильно размножились, однако в конечном счёте были вынуждены бежать оттуда, потому что египтяне обратили их в тяжёлое рабство. После сорокалетнего странствия по пустыне они вторглись в Ханаан и завоевали его.

Судя по всему, предания об Иакове и Израиле изначально имели разное происхождение и были искусственно объединены лишь в позднее время. Историческим прототипом праотца Иакова должен был послужить семитский царь Египта Иаков-Хар, живший в XVII в. до н. э. О существовании этого царя нам известно лишь по примерно трём десяткам надписанных его именем скарабеев, найденных в Египте, Ханаане и Нубии. В передаче египетскими иероглифами имя Иаков-Хара засвидетельствовано в вариантах y‘qb hr, y‘qp hr, yqp ḥr и yqb «r. Вторым компонентом этого имени является слово hr «гора», представляющее собой метонимическую передачу имени божества, вероятно, Ваала, а первая произведена от глагольного корня «qb «укреплять», поэтому имя Иаков-Хара можно предположительно перевести как «Да укрепит Ваал!».

Расселение семитов на севере Египта, вызванное миграциями аморейских кочевников, началось уже в первых веках II тыс. до н. э. Постепенно количество семитов росло, так что ок. 1800 г. до н.э. они смогли захватить власть в нильской дельте. Семитские цари, также известные как гиксосы (одним из которых и был Иаков-Хар), правили северным Египтом примерно два с половиной столетия, пока ок. 1550 г. до н.э. не были изгнаны обратно в Ханаан египетскими фараонами XVIII династии. При этом какое-то количество семитов осталось жить на востоке нильской дельты (библейская страна Гесем или Гошен), признав над собой власть египтян.

ЕБ утверждает, что евреи «построили фараону Пифом и Раамсес, города для запасов» (Исх. 1, 11). Город с названием Пи-Раамсес действительно был построен при фараоне Рамсесе II (1279—1213) на востоке дельты, рядом с развалинами гиксосской столицы Авариса, и к его строительству действительно привлекались семиты. Хотя египетские источники ничего не говорят о бегстве каких-то групп семитов из Египта в конце XIII или начале XII в. до н.э., подобное событие вполне могло иметь место. Отражённое в ЕБ предание о переселении семитских кочевников из Ханаана в Египет, захвате ими власти там и последующем порабощении египтянами выглядит исторично. Историческое ядро может иметь и его часть, повествующая о бегстве из Египта.

По всей видимости, беженцы составили ядро последующих израильских племён Иосифа и Левия, в среде которых и бытовали предания о жизни в Египте до их письменного оформления. О египетском прошлом колена Левиева свидетельствуют египетские по происхождению имена ряда его представителей. Так, имя Моисея, скорее всего, происходит от египетского слова msy «дитя», являющегося элементом таких теофорных имён, как Рамсес («Дитя Ра») или Тутмос («Дитя Тота»). Имя внука Аарона, великого жреца Финееса (Пинхаса), происходит от егип. pʔnḥsỉ «Нубиец» или «Чернокожий». Другой Финеес был сыном великого жреца Илия в Силоме. Имя его брата Офни (Хофни), вероятно, восходит к египетскому слову ḥfn «головастик». В начале VI в. до н.э. «надзирателем в доме Яхве» был жрец по имени Пасхор (егип. pšḥwr «Сын Гора») (Иер. 20, 1—3). «Сыновья Пасхора» упоминаются среди вернувшихся из вавилонского плена евреев (Ездр. 2, 38; 10, 22), ещё один Пасхор назван во времена Неемии в числе «князей, левитов и жрецов», приложивших печати под обязательством не брать себе чужеземных жён (Неем. 10, 3).

Что же касается имени Израиль (Yiśra’el), означающего «Эл правит», то оно, по всей видимости, имеет местное, ханаанейское происхождение. Это слово засвидетельствовано в качестве личного имени уже на табличке XIV в. до н.э., содержащей список колесничных дружинников царя Угарита. В качестве этнонима оно впервые упоминается ок. 1208 г. до н.э. в надписи на стеле сына Рамсеса II Мернептаха, найденной в Фивах. Эта надпись в основном посвящена войнам Египта против ливийцев, однако в двух её последних сроках упоминается поход Мернептаха против городов Ханаана, вероятно, восставших против египетской власти: «Ханнан пленён, горе ему. Ашкелон завоёван, Гезер захвачен, Иеноам сделан несуществующим, Израиль опустошён, нет семени его (ysrỉ‘r fk. t bn prt. f). Хурри (другое название Ханаана) стала вдовой для Египта». Ашкелон и Гезер находились на юго-западе Ханаана, местонахождение Иеноама точно не известно, но полагают, что он располагался у Галилейского моря. Упоминаемый на стеле Мернептаха Израиль мог обитать между ними — где-то в северной части Иудейского нагорья, где спустя несколько столетий возникло Израильское царство. В отличие от названий Ашкелона, Гезера и Иеноама, сопровождающихся в египетском тексте детерминативом, обозначающим город, за словом ysrỉ‘r, предположительно передающим семитское yśr’l («Израиль»), следуют изображения метательной палки («чужестранцы»), сидящих на корточках мужчины и женщины («племенное объединение») и трёх вертикальных чёрточек («множество»), т.е. в представлении египтян конца XIII в. до н. э. Израиль был догосударственным племенным объединением, живущим в стороне от городских центров, что также отвечает условиям севера Иудейского нагорья.

Приход Израиля извне маловероятен в т.ч. потому, что он должен был бы случиться в эпоху египетской власти над Сиро-Палестиной. Уже основатель XVIII династии Яхмос, изгнавший из Верхнего Египта гиксосов, совершил поход в южный Ханаан и взял там крепость Шарухен (ок. 1550 г.). Однако настоящее подчинение египтянами этих земель началось при втором преемнике Яхмоса — фараоне Тутмосе I (1520—1492), который со своим войском прошёл всю Сиро-Палестину и на берегу среднего Евфрата нанёс поражение царю Митанни. Окончательное установление египетской власти над Ханааном состоялось при Тутмосе III (1479—1425). На 22-м году своего правления он одержал под Мегиддо победу над коалицией ханаанских царей, потом почти каждый год совершал походы в Сиро-Палестину, на 33-м году одержал крупную победу над Митанни и перешёл Евфрат, на 35-м году опять одержал победу над Митанни у Араны и взял город Кадеш, распространив тем самым египетскую власть до севера Сирии.

Власть Египта над Ханааном несколько ослабела при последних фараонах XVIII династии Аменхотепе III и Аменхотепе IV (Эхнатоне), но была восстановлена в полной силе новой, XIX династией. Сети I (1290—1279) уже в 1-й год своего правления вёл войну против кочевников на юге Палестины, позднее на севере одержал победы над Хаматом, Бет-Шеаном и Иеноамом. Разбив хеттов и взяв Кадеш, он утвердил египетское господство в южной и средней Сирии. Его сын Рамсес II Великий (1279—1213) вынужден был вести ожесточённые войны за Сирию с державой хеттов. Наиболее знаменитым их событием была битва под Кадешем, состоявшаяся на 5-м году правления Рамсеса. На 8-м году своего правления Рамсес подавлял антиегипетское восстание, охватившее всю Сиро-Палестину. Египтянами были замирены Ашкелон, Моав, Акко и Иеноам, однако нанести решительное поражение хеттам они так и не смогли. На 21-м году правления Рамсеса Египет и Хатти заключили мир, согласно которому Ханаан и южная и средняя Сирия оставались египетскими владениями, а северная Сирия перешла под власть хеттов. Установившийся таким образом в Сиро-Палестине мир, по всей видимости, продлился до конца долгого царствования Рамсеса II.

Если бы Израиль, упомянутый ок. 1208 г. до н.э. на стеле Мернептаха, овладел землями Ханаана путём завоевания, то подобное завоевание должно бы было прийтись на конец правления Рамсеса II, что выглядит совершенно невероятным. Ханаан в это время находился под полным контролем Египта, на севере египетская власть простиралась до центральной Сирии. «Царский путь», проходивший к западу от Иордана, защищался египетскими гарнизонами, самый крупный из которых находился в Бет-Шеане. В этих условиях вторжение из Заиорданья кочевников и завоевание ими Ханаана выглядит невозможным, не говоря уже о том, что оно не отмечено ни в каких египетских источниках.

Проникновение в Ханаан групп семитов, бежавших из Египта, должно было состояться уже после окончания египетской колониальной власти над сиро-палестинскими землями, которое датируется второй половиной XII в. до н. э. Ещё при втором фараоне XX династии Рамсесе III (1186—1155) Ханаан оставался под контролем египтян. На 8-м году своего правления этот фараон нанёс сокрушительное поражение вторгшимся в Сиро-Палестину «народам моря». Он также совершил успешные походы на Эдом против кочевников и на бывшие владения хеттов в северной Сирии. После смерти Рамсеса III власть Египта над Ханааном стала слабеть и постепенно сошла на нет, хотя подробности этого процесса нам не известны. В Мегиддо было найдено подножие изваяния Рамсеса VI (1145—1137). Судя же по рассказу жреца Унуамона о его плавании из Фив в Библ за кедровой древесиной для священной ладьи Амона, состоявшемся в конце правления последнего фараона XX династии Рамсеса XI (ок. 1080 г. до н.э.), к этому времени египтяне никакой властью в Ханаане уже не обладали.

Итак, наиболее вероятным представляется местное, ханаанейское происхождение племени Израиль, название которого могло быть произведено от имени первопредка. После расселения на землях этого племени семитских беженцев из Египта, считавших себя потомками гиксосского царя Иаков-Хара, образы двух праотцов слились в один, новое же объединение помимо Израиля стало называться и Иаковом. Что касается этнонима «еврей», который закрепился за членами этого объединения, то он может восходить к термину «хапиру», хорошо известному по ближневосточным текстам позднего бронзового века.

Хапиру упоминаются во множестве шумерских, аккадских, египетских, хеттских, митаннийских и угаритских источников между 1800 и 1100 г. до н.э. в качестве бродяг, мятежников, изгнанников, разбойников, рабов, наёмников и т. п. Само слово возникло в северо-западносемитской языковой среде, из которой оно было заимствовано в аккадский язык в виде ḫāpiru (m). Иногда в качестве синонима для него используется собственно аккадское слово ḫabbātu (m), означающее «грабитель» или «разбойник». Однако чаще всего в аккадских текстах оно передаётся шумерограммой SA.GAZ, состоящей из компонентов со значением «жилы» + «резать», которую можно условно перевести на русский язык как «головорез». Ввиду красноречивости аккадского и шумерского соответствий слову хапиру представляется малоубедительной его распространённая этимология из западносемитского корня «pr — «пыль» (покрытые пылью = бродяги).

Имеется довольно большое число упоминаний хапиру в письмах на аккадском языке из Амарнского архива (XIV в. до н.э.), адресованных египетским фараонам вассальными правителями Сиро-Палестины. В большинстве из них используется шумерограмма SA.GAZ, в некоторых — слово ḫāpiru (m). Начальный звук ḫ в аккадской передаче этого слова не является оригинальным. Он появился вследствие того, что ещё в дописьменный период аккадский язык утратил все гортанные согласные кроме ḫ (и ’ в некоторых положениях), поэтому гортанные звуки в словах, заимствованных из других семитских языков, аккадяне могли передавать только при помощи ḫ. В западносемитском же оригинале слова хапиру начальным согласным был ‘ (айн), о чём свидетельствует передача этого слова в угаритском («pr) и египетском языках, которые этот гортанный звук сохраняли. В египетских источниках XV — XII вв. до н.э. слово хапиру передаётся как «pr. w: корень «pr + формант множественного числа w (перепёлка) + детерминатив «множество людей» (сидящий на корточках человек и три черты).

Таким образом, в качестве западносемитского оригинала слова хапиру мы получаем трёхсогласный корень ‘-b/p-r, который полностью соответствует корню «br, лежащему в основе этнонима «еврей». Глагольный вид этого корня, согласно масоретской вокализации «aḇar, означает «пересекать», «переходить», «нарушать», «совершать преступление». Бытует точка зрения, согласно которой производное от этого глагола прилагательное «iḇri («еврей») служило обозначением для кочевых аморейских племён, переселявшихся из Месопотамии в Сиро-Палестину, потому что при этом переселении они пересекали реку Евфрат. Однако, ввиду тождества корня этого слова с корнем слова хапиру, гораздо более вероятно, что в основе слова «iḇri лежит более отвлечённый смысл — «совершать преступление», а само оно означает «преступник», «разбойник» и, таким образом, по смыслу полностью соответствует аккадскому и шумерскому эквивалентам слова хапиру.

Предположение это подтверждается особенностями использования слова «еврей» в ЕБ. Во-первых, оно употребляется очень редко. В текстах Еврейской Библии слово «iḇri и производные от него встречаются всего лишь 34 раза (Быт. 14, 13; 39, 14, 17; 40, 15; 41, 12; 43, 32; Исх. 1, 15, 16, 19; 2, 6, 7, 11, 13; 3, 18; 5, 3; 7, 16; 9, 1, 13; 10, 3; 21, 2; Втор. 15, 12; Иер. 34, 9, 14; 1 Цар. 4, 6, 9; 13, 3, 7, 19; 14, 11, 21; 29, 3; Ион. 1, 9). Во-вторых, оно почти всегда используется при описании столкновений между евреями и инородцами, т.е. имеет черты экзонима. В-третьих, персонажи, к которым оно применяется, это почти всегда живущие на чужой земле бродяги, рабы, мятежники, наёмники, беглецы, т.е. люди, находящиеся вне обычного правового поля. Трудно признать случайным совпадение этого набора смыслов с набором смыслов, которые во II тысячелетии до н.э. вкладывались в слово хапиру.

Совпадение формы и содержания позволяет заключить, что этноним «еврей», по всей видимости, действительно связан по своему происхождению со словом хапиру, восходящему к западносемитскому корню ‘-b/p-r. Малодоступное Иудейское нагорье, где в эпоху позднего бронзового века возникло ханаанейское племенное объединение Израиль, должно было быть привлекательным в качестве убежища для хапиру. Вероятно, из-за их значительного количества, обосновавшегося там, всё население Израиля стало у его соседей называться их именем. Это название, первоначально бывшее экзонимом, постепенно было усвоено самими израильтянами и стало использоваться ими в некоторых случаях применительно к себе.

Помимо того, что Иаков и Израиль изначально были праотцами двух разных племён, представление о происхождении евреев от общего мужского предка, жившего во II тысячелетии до н.э., опровергается данными современной генетики. Исследование ею Y-хромосомы позволяет установить происхождение по мужской линии любой человеческой популяции в зависимости от распространённых в ней гаплогрупп. Среди современных евреев наиболее распространены переднеазиатские мужские гаплогруппы J1 (ок. 20%), J2 (ок. 25%) и E1b1b (ок. 25%), остаток же приходится на смесь европейских и азиатских гаплогрупп R1a, R1b, G, Q1 и др. Из них коренной семитской является гаплогруппа J1, которая широко распространена у арабов (йемениты — 76%, саудиты — 64%), а также преобладает у когенов, считающих себя потомками жрецов Иерусалимского храма (46%). Гаплогруппа J2, по всей видимости, возникла севернее, чем J1, предположительно в восточной Анатолии. Она чаще всего встречается у вайнахов (ингуши — 87%, чеченцы — 55%), с меньшей частотой также у других переднеазиатов. Её носителями являются 14% когенов. Гаплогруппа E происходит с северо-востока Африки. Она отделилась от гаплогруппы J примерно 30—40 тысяч лет назад. J, в свою очередь, разделилась на J1 и J2 позже, но в любом случае за многие тысячи лет до предполагаемого времени жизни патриарха Иакова-Израиля. Из современных евреев на происхождение от общего мужского предка, жившего во II тысячелетии до н.э., могут претендовать лишь считанные проценты.

Генетика также внесла коррективы в представление о передаче еврейства преимущественно по женской линии. Оказалось, что у европейских евреев-ашкеназов (с численностью примерно в 10 миллионов человек преобладающих среди современного еврейства) более 80% материнских линий имеют европейское происхождение, причём абсолютное большинство из них — южноевропейские, а точнее — итальянские. Лишь ок. 8% их материнских линий имеют ближневосточное происхождение, а ок. 10% не поддаются точному определению. Что касается отцовских линий ашкеназов, то среди них, наоборот, преобладают ближневосточные. Данные отцовских и материнских гаплогрупп подтверждаются аутосомными генами, по которым ашкеназы почти ровно половина на половину являются смесью переднеазиатов с (преимущественно южными) европейцами. Из этого следует вывод, что основу ашкеназов заложили еврейские выходцы с Ближнего Востока, в начале нашей эры переселившиеся (или переселённые в качестве пленных) в Италию и взявшие в супруги местных женщин.

Вернёмся теперь в более отдалённое прошлое. Итак, по всей вероятности, Израиль возник к концу XIII в. до н.э. в качестве местного ханаанейского племенного объединения, в которое в XII в. до н.э. влилось некоторое количество семитских выходцев из Египта, принёсших с собой предания о жизни в Египте, бегстве из него и заключении по пути из Египта в Ханаан завета с богом Яхве. Если не считать этих привнесённых извне преданий, народ Израиля оставался по своей культуре и религии ханаанейским и продолжал говорить на наречии ханаанейского языка, из которого со временем развился еврейский язык.

Согласно девтерономической истории, ок. 1000 г. до н.э. израильские колена объединились и создали мощное государство со столицей в Иерусалиме во главе с царём Давидом. Давида на престоле сменил его сын Соломон, при котором Израиль достиг невероятного политического, экономического, военного и культурного расцвета. После смерти Соломона начались смуты, вследствие которых из-под власти Иерусалима вышли десять северных колен, образовавших отдельное, собственно Израильское царство. Однако существование державы Давида и Соломона опровергается данными археологии, которая не обнаруживает на Иудейском нагорье никаких следов развитой государственности в Х в. до н. э. Особенно ярко противоречия между утверждениями ЕБ и данными археологии видны на примере Иерусалима. В городе, который, согласно девтерономическому историку, был баснословно богатой столицей огромной империи, археологи не находят ничего кроме черепков примитивной глиняной посуды.

Свидетельства археологии подтверждаются письменными данными. Существование державы Давида и Соломона не отмечено ни в одном современном ей тексте. Например, египетский фараон Шешонк I (940—920-е гг. до н.э.) в надписи из Карнакского храма рассказывает о своём военном походе в Ханаан. Об этом же походе сообщает Еврейская Библия, что является первым упоминанием в ней об историческом событии, подтверждаемым внешним источником: «На пятом году царствования Ровоамова, Сусаким (šišaq), царь Египетский, поднялся против Иерусалима и взял сокровища дома Яхве и сокровища дома царского. Всё взял; взял и все золотые щиты, которые сделал Соломон» (3 Цар. 14, 25—26). При этом в собственной надписи Шешонка, перечисляющей 150 взятых им в Ханаане городов, Иерусалима нет. Ближайшим к нему городом, упомянутым египетским фараоном, является Гаваон, находившийся в 10 км к северу от Иерусалима. Было бы очень странно, если бы при перечислении множества мелких городов Шешонк не упомянул взятую им столицу могущественного царства, которой, по утверждениям ЕБ, являлся Иерусалим. Причина странной забывчивости египетского правителя в том, что на самом деле Иерусалим в его время был лишь незначительным бедным поселением, управлявшим разве что своей непосредственной округой. «Объединённое царство» Давида и Соломона является не более чем вымыслом поздних иудейских авторов, стремившихся с его помощью обосновать претензии Иерусалима на власть над всеми еврейскими землями.

Судя по археологическим данным, первым еврейским государством было Израильское царство, возникшее в конце X в. до н. э. Его возникновению предположительно способствовал поход Шешонка, подорвавший силы богатых и развитых ханаанейских городов Иезреельской долины, что позволило обитателям «горы Ефремовой» ими овладеть. Согласно девтерономической истории, первым царём Израиля был Иеровоам из колена Ефремова, которому предание приписывает основание главных израильских святилищ в Вефиле и Дане. Первая столица Израильского царства находилась в Сихеме, потом она переместилась в Фирцу. Наконец, ок. 880 г. до н.э. захвативший царский престол Омри (Амврий) перенёс столицу в Самарию. Омри стал подлинным основателем израильского великодержавия — даже после гибели его династии ассирийцы называли Израиль «домом Омри», а израильских царей — «сынами Омри». Омри также упоминается в надписи моавитского царя Меши IX в. до н.э.

Династия Омри правила Израилем около четырёх десятилетий. Ко времени её правления относятся монументальные постройки в столице царства Самарии, второй царской резиденции — Изрееле, а также в Гезере, Хацоре и Мегиддо, которые ранее считались постройками Соломона. Омри на престоле сменил его сын Ахав, взявший в жёны дочь тирского царя Этбаала (Ефваала) Иезавель, с именем которой девтерономические историки связывают конфликт между сторонниками Ваала и Яхве. При Ахаве Израильское царство впервые появляется в месопотамских источниках. В 853 г. до н.э. ассирийский царь Салманасар III совершил поход на запад. У города Каркара на реке Оронт произошла его битва с коалицией сирийских и ханаанских царей, в составе которой монолит Салманасара III из Карха упоминает «2000 колесниц и 10 000 пехотинцев Ахава Израильтянина (A-ḫa-ab-bu MATSir-ila-a-a)». Салманасар заявляет о своей победе в битве, однако на самом деле после неё ассирийцам пришлось ретироваться.

Ахава на престоле Израиля сменили его сыновья Охозия, а потом Иорам. К правлению Иорама относится война Израиля против Моава, описанная как в ЕБ (4 Цар. 3, 4—27), так и в надписи моавитского царя Меши. Меша (mš» — «Спаситель») сообщает, что за грехи Моава бог Кемош позволил царю Израиля Омри («mry mlk yśr’l) долгие годы угнетать Моав. Угнетение продолжилось при не названном по имени сыне Омри. Затем Кемош приказал Меше выступить на войну. Моавитский царь разбил израильтян и захватил у них несколько городов, в том числе в городе Нево он взял «сосуды Яхве» ([k] ly yhwh) и принёс их перед лицо бога Кемоша. Это сообщение содержит древнейшее определённое упоминание Яхве за пределами Еврейской Библии. Меша заявляет, что Кемош «спас меня от всех царей» (hš‘ny mkl hmlkn), а «Израиль гибелью погиб навек» (yśr’l ’bd ’bd «lm). 4-я Книга Царств сообщает, что Меша был данником Израиля, но после смерти Ахава отложился от него. Израильский царь Иорам в союзе с иудейским царём Иосафатом пошёл войной на Моав. Вначале ему сопутствовал успех, но после того, как Меша принёс в жертву всесожжения своего первенца, израильтян поразил страх и они бежали.

В течение IX в. до н. э. Израиль также вёл ожесточённые войны с арамейским царством Дамаска. Ок. 842 г. до н.э. престол в Дамаске захватил Азаил. Вероятно, Иорам решил воспользоваться этим случаем, чтобы вернуть ранее отнятый у него сирийцами город Рамоф Галаадский. Объединившись с иудейским царём Охозией, он выступил против Азаила, но в сражении с ним был ранен и привезён для лечения в царскую резиденцию Изреель. В это время в израильском войске, остававшемся у Рамофа Галаадского, произошёл мятеж. Захвативший власть Ииуй (Йеху) убил Иорама и его мать Иезавель и истребил всех его братьев и других родственников. Он также убил иудейского царя Охозию, находившегося в это время в Изрееле, и его братьев, шедших его проведать. Помимо этого, девтерономический историк приписывает Ииую истребление всех жрецов и служителей Ваала в Израильском царстве, но это сообщение вызывает сильные сомнения.

С гибелью династии Омри предположительно связана фрагментарная арамейская надпись, найденная в городе Дане. Её не называемый по имени автор (сирийский царь Азаил?) сообщает, что убил <…>rm.br. <…> / mlk. ysr’l.w <…> <…>yhw.br <…> / <…>k.bytdwd. w’ <…>, что можно восстановить как « [Ио] рама, сына [Ахава,] царя Израиля, и [Охози] ю, сына [Иорама, ца] ря дома Давидова». В том случае, если bytdwd в этой надписи действительно означает «дом Давидов», это является первым упоминанием Давида (точнее, династии Давида) за пределами Еврейской Библии. Примечательно, что, если автором этой надписи является Азаил, он приписывает убийство израильского и иудейского царей себе, в то время как ЕБ приписывает его Ииую. Возможно, узурпатор действовал как сирийский агент, что дало Азаилу право счесть его деяние своим.

Ииуй упомянут как mIa-ú-a DUMU mḪu-um-ri-i («Ииуй, сын Омри») и изображён в числе рабов Ассирии на «Чёрном обелиске» Салманасара III из Нимруда, датируемом примерно 825 г. до н. э. Ассирийский царь сообщает о нём: «Дань Йеху сына Омри: я получил от него серебро, золото, золотую чашу, золотую вазу с острым дном, золотые стаканы, золотые ковши, олово, царский посох, копья». Восхваляемая девтерономическими авторами «ревность Ииуя о Яхве», побудившая его, по утверждению ЕБ, устроить в Израиле вакханалию кровавого террора, не принесла ему никаких внешнеполитических выгод. Напротив, помимо того, что Израиль утратил независимость от Ассирии, которую сумел отстоять проклинаемый девтерономистами Ахав, в правление Ииуя и его сына Иоахаза он продолжал терпеть военные поражения от Сирии и терять в её пользу свои земли. Положение изменилось только при внуке Ииуя Иоасе, но причиной этого стало отнюдь не яхвистское благочестие последнего, а усилившийся ассирийский натиск на Сирию.

В 796 г. до н.э. ассирийский царь Адад-Нирари III осадил Дамаск и принудил его правителя Бар-Хадада (Венадада) III к капитуляции. Ослаблением Сирии воспользовался Иоас Израильский, который вернул Израилю ранее захваченные у него сирийцами города. Он также разгромил и пленил иудейского царя Амасию, взял Иерусалим и разграбил царский дворец и храм Яхве. На сорокалетнее правление сына Иоаса Иеровоама II (780—740-е гг. до н.э.) пришёлся последний подъём Израильского царства, отмеченный материальным благополучием, расцветом монументального строительства и широким распространением письменности. Иеровоам II является первым израильским царём, чьё имя засвидетельствовано надписью на печати (принадлежавшей «Шеме, рабу Иеровоама»).

Сын Иеровоама Захария был убит через 6 месяцев после своего вступления на израильский престол, что положило конец династии Ииуя. Узурпатор Шаллум вскоре сам был убит Менахемом, правившим десять лет. Чтобы сохранить свою власть, он был вынужден платить огромную дань Ассирии. Сын Менахема Пекахья (Факия) после двух лет правления был убит своим военачальником Пекахом (Факеем). В 732 г. до н. э. Пеках вступил в антиассирийский союз с царём Дамаска Рецином, в ответ на что Тиглат-Паласар III разгромил Сирию, убил Рецина и присоединил его владения к Ассирии, а также принудил Пекаха к капитуляции и аннексировал северные области Израильского царства. Вскоре после этих событий Пеках был убит Осией (Хошеей), который первоначально выступал в качестве верного вассала Ассирии, но потом заключил союз с Египтом и перестал платить ассирийцам дань. Это вызвало карательные меры ассирийского царя Салманасара V, который взял Осию в плен и осадил Самарию. Столица Израиля пала спустя три года, уже при новом правителе Ассирии Саргоне II. Вся территория Израильского царства была включена в состав Ассирии, значительная часть её населения депортирована, а на её место были переведены поселенцы из других ассирийских областей.

Несколько раньше этих событий, в середине VIII в. до н.э., появляются признаки превращения Иудеи в полноценное государство. До этого момента она была скорее отсталым племенным объединением, находившимся в тени гораздо более сильного и развитого Израильского царства. По количеству населения Иудея соотносилась с Израилем примерно как 1 к 10, то же самое можно сказать и о других показателях. Израильский царь Иоас, ок. 800 г. до н.э. взявший и разграбивший Иерусалим, образно выразил это соотношение сил между двумя еврейскими государствами, сравнив в своём послании иудейскому царю Амасии Израиль с «ливанским кедром», а Иудею — с «ливанским терном», который истоптали дикие звери (4 Цар. 14, 9). Положение решительно изменилось при иудейском царе Ахазе (743—727), который в войне между Ассирией и Израилем встал на сторону Ассирии, признав себя рабом Тиглат-Паласара III. В одной из надписей Тиглат-Паласара встречается самое ранее упоминание Иудеи за пределами ЕБ — ассирийский правитель называет в числе своих данников Ya-ú-ḫa-zi MATYa-ú-da-a, т.е. «Ахаза Иудейского».

При поддержке иудеев ассирийцы в 732 г. до н.э. разгромили Израильское царство и лишили его северных областей, а в 720 г. до н.э. взяли Самарию и включили остаток израильской территории в состав Ассирии. Если для Израиля эти события оказались катастрофой, то для Иудеи они, наоборот, стали подарком судьбы. В последние годы правления Ахаза и первые годы правления его сына Езекии (727—698) Иудейское царство переживает невероятный расцвет. Иерусалим, занимавший до этого лишь небольшую территорию Города Давидова и Храмовой горы, распространяется на западный холм и обносится (впервые после среднего бронзового века) новыми крепостными стенами. В пределах одного поколения его население переживает взрывной рост — примерно в 10 раз (от 1 до 10 тысяч). Подобный же демографический взрыв наблюдается и в сельскохозяйственной округе Иерусалима и других областях Иудеи.

В значительной степени подъем Иудеи был вызван бегством на юг населения Израиля, но свою роль сыграл и экономический расцвет, последовавший за интеграцией Иудейского царства в экономику ассирийской сверхдержавы. Иудея стала поставщицей оливкового масла и вина на имперский рынок, а вдоль её южной границы пролегли пути прибыльной аравийской караванной торговли. Житницей Иудеи служит плодородная долина Шефела, главный город которой Лахиш становится вторым по значению после Иерусалима городом государства и во второй половине VIII в. до н.э. украшается монументальными административными постройками и обносится мощными укреплениями. В централизованных мастерских разворачивается массовое производство керамики на государственные нужды.

С середины VIII в. до н.э. в Иудее впервые появляются личные печати с именами владельцев, надписанные каменные весы и остраконы, свидетельствующие о распространении письменности, которая является одним из главных признаков развитой государственности. После разрушения святилищ Израильского царства (Дана, Вефиля, Самарии и др.) Иерусалим, бывший до того лишь одним из множества еврейских религиозных центров, становится главным центром яхвизма. Этому способствовала и «религиозная реформа» царя Езекии, заключавшаяся, по всей видимости, в упразднении всех яхвистских святилищ за пределами столицы Иудеи. Вероятно, в последние годы правления Ахаза при содействии ассирийцев в Иерусалиме был построен новый храм Яхве, описываемый в ЕБ как «храм Соломона».

Однако этот расцвет продлился недолго. В 705 г. до н.э. ассирийский царь Саргон II погиб в бою с киммерийцами, вслед за чем на территории Ассирийской империи вспыхнули восстания покорённых народов. Восстал и иудейский царь Езекия, вступив в антиассирийскую коалицию ханаанейских государств под покровительством Египта. Вероятно, к подобному развитию событий Езекия готовился заранее, о чём свидетельствует создание им запасов зерна, оливкового масла и вина и прокладка туннеля от источника Силоама, обеспечившая Иерусалим водой на случай осады. Подавив восстания на юге и востоке своей державы, сын Саргона II Синаххериб в 701 г. до н.э. выступил в поход на запад.

Ассирийское войско привело к покорности финикийцев и филистимлян, после чего вступило в Иудею и подвергло её территорию страшному разгрому. По утверждению анналов Синаххериба, он захватил сорок пять иудейских городов и угнал в плен двести тысяч мужчин и женщин вместе с их скотом. Крупнейший после Иерусалима город Иудеи Лахиш, оказавший ассирийскому царю упорное сопротивление, был полностью разрушен, его население ассирийцы уничтожили или депортировали. Подробности осады и взятия Лахиша были изображены на барельефах, изготовленных для дворца Синаххериба в Ниневии, которые в настоящее время хранятся в Британском музее.

Иудейского царя Езекию Синаххериб «как птицу в клетке» запер в Иерусалиме и принудил к капитуляции и выплате огромной дани, включая царских дочерей для своего гарема: «Вместе с 30 талантами золота, 800 талантами отборного серебра, сурьмой, большими украшениями из камня, ложами из слоновой кости, высокими тронами из слоновой кости, кожами слонов, слоновой костью, эбеновым деревом, самшитом — всем, что есть, знатным богатством, также и дочерей его, наложниц его дворца, певцов и певиц в Ниневию, мою столицу, за мной он прислал, и для уплаты дани и исполнения службы направил своего гонца» (Анналы Синаххериба). От взятия и полного уничтожение Иерусалим спасло, по всей видимости, приближение войска нубийского наследного принца Египта Тахарки («Тиргака, царя Ефиопского»), о котором Синаххерибу во время осады Иерусалима было доложено: «Вот, он вышел сразиться с тобою» (4 Цар. 19, 9). Вопреки предсказаниям пророка Исайи (4 Цар. 30, 2—7; 31, 1—3 и др.), ходившего по Иерусалиму три года голым в знак бесполезности египетской помощи (Ис. 20, 3), именно появление египтян (а точнее, чернокожих нубийцев, правивших тогда Египтом) спасло Иерусалим от гибели.

Однако в остальном последствия нашествия Синаххериба были для Иудеи катастрофическими. Помимо выплаты огромной унизительной дани она лишилась своих самых плодородных земель, находившихся в долине Шефелы, которые Синаххериб отдал своим филистимским вассалам. По сути дела Иудея превратилась в город-государство, сократившись до размеров Иерусалима и его округи. Земля была разорена, множество жителей угнано в плен. От экономического расцвета не осталось и следа. Тем не менее, Иерусалим, в отличие от Самарии, уцелел, что было приписано яхвистами покровительству «бога Израилева», посланец которого де истребил сто восемьдесят пять тысяч ассирийских воинов и тем вынудил Синаххериба уйти (4 Цар. 19, 35).

О правлении Езекии после ассирийского нашествия нам ничего не известно. Когда он умер, на престол Иудеи взошёл его сын Манассия (698—642), на чьё почти полувековое правление пришлось относительное возрождение Иудейского царства после разгрома 701 г. Главной причиной этого возрождения была лояльность Манассии своим ассирийским сюзеренам. Любопытно, что иудейские цари, проводившие проассирийскую политику, которая обеспечивала Иудее мир и процветание, изображаются девтерономическими авторами как злодеи, в то время как героем для них является Езекия, чьё восстание против Ассирии поставило Иудею на грань полного уничтожения. Об отношениях Манассии с ассирийцами ЕБ скромно умалчивает, но это умолчание помогают исправить ассирийские источники. Так, сын Синаххериба Асархаддон упоминает Манассию в числе вассальных царей, которые присылали в Ниневию материалы для строительства нового царского дворца, а сын Асархаддона Ашшурбанипал называет его среди своих данников, чьи войска участвовали в ассирийском завоевании Египта.

Правление Манассии было отмечено новым демографическим и экономическим подъёмом Иудейского царства. Росло население сельской округи Иерусалима, происходило сельскохозяйственное освоение новых земель на юге и востоке. Основными источниками доходов для Иудеи были оливковое масло и зерно, поставлявшиеся на имперский ассирийский рынок. На VII в. до н.э. в целом приходятся сотни иудейских печатей и булл с надписями, а также остраконов, что свидетельствует о первом в истории широком распространении грамотности среди населения Иудеи. К этому веку можно предположительно отнести самую раннюю письменную фиксацию ряда текстов, позже вошедших в состав Еврейской Библии, таких как яхвистско-элохистский источник и ряд пророческих текстов, ранее передававшихся устно. После смерти Манассии в 642 г. до н.э. на престол взошёл его сын, носивший имя египетского бога Амона, который был убит заговорщиками спустя два года. Новым царём Иудеи стал восьмилетний сын Амона Иосия (640—609). В середине его правления началось ослабление Ассирии, приведшее в конечном счёте к её гибели. Следствием прекращения зависимости Иудеи от Ассирии стало, по всей видимости, удаление из Иерусалимского храма символов этой зависимости — «коней и колесниц Солнца» (4 Цар. 23, 11), которое под пером позднейших девтерономистов превратилось во всеобъемлющую религиозную реформу в духе исключительного яхвизма.

Уже ок. 656 г. до н.э. фараон Псамметих I (664—610), объединивший под своей властью весь Египет, объявил себя независимым от Ассирии правителем. Вероятно, его признали ассирийцы, которым он был выгоднее в качестве союзника, чем врага. После смерти последнего великого ассирийского царя Ашшурбанипала (669—627) Ассирия стала погружаться в смуту. В 626 г. вспыхнул мятеж в Вавилонии, а в 623 г. началась гражданская война в самой Ассирии. В 612 г. ассирийская столица Ниневия пала под ударами вавилонян и мидян, остатки ассирийского двора и войска бежали на запад в Харран. В одной из своих надписей Псамметих I сообщает, что владеет всем побережьем Леванта до Финикии. Предположительно, им был заключён договор с Ассирией, согласно которому все бывшие ассирийские владения к западу от Евфрата, включая Иудею, переходили под власть Египта в обмен на военную помощь против вавилонян.

В 610 г. до н.э. вавилоняне взяли Харран, в том же году умер Псамметих. В 609 г. его сын Нехо II отправился в поход на север с целью отбить Харран у вавилонян. На пути туда в городе Мегиддо он убил иудейского царя Иосию. Девтерономический историк сообщает об этом очень лаконично: «Во дни его поднялся фараон Нехао, царь Египетский, против царя Ассирийского на реку Евфрат. И пошёл царь Иосия навстречу ему, и тот умертвил его в Мегиддоне, когда увидел его» (4 Цар. 23, 29). Более поздний хронист утверждает, что Иосия погиб в битве с египтянами (2 Пар. 35, 20—24), однако сообщение 4-й Книги Царств вызывает больше доверия. По всей видимости, Нехо просто казнил своего вассала Иосию за связи с вавилонянами. Жизнь царя, которого девтерономисты представляют величайшим поборником яхвизма, закончилась настолько бесславно, что девтерономический историк даже не нашёл слов для комментария.

Попытка Нехо II отбить Харран у вавилонян не увенчалась успехом. На обратном пути он отстранил от власти сына Иосии Иоахаза, просидевшего на иудейском престоле всего 3 месяца, и отправил его в Египет. Вместо него Нехо поставил царём Иудеи другого сына Иосии Иоакима (Елиакима) (609—598), который был принуждён платить Египту тяжелейшую дань. В 605 г. до н.э. в битве у Кархемиша вавилонский царь Навуходоносор II разгромил остатки ассирийского войска и поддерживавшего их Нехо II. Египтяне были вынуждены уйти из Ханаана, который перешёл под власть Вавилонии. Её власть признала и Иудея, однако вступивший в 598 г. на престол сын Иоакима Иехония попытался отложиться от вавилонян, заключив союз с Египтом. В ответ на это Навуходоносор II в 597 г. взял Иерусалим и ограбил царский дворец и храм Яхве. Бывший царь Иехония был увезён в Вавилон вместе с большим количеством представителей иудейской знати, жречества и ремесленников. Вместо него на престол Иудеи Навуходоносор посадил ещё одного сына Иосии Седекию (Матфанию) (597—586).

Спустя десять лет теперь уже Седекия предпринял попытку отложиться от Вавилона. В ответ на это Навуходоносор II во главе своего войска вновь двинулся на Иерусалим. После полутора лет осады вавилоняне ворвались в город. Царю Седекии с приближёнными удалось бежать, однако его схватили возле Иерихона и привели к Навуходоносору. Сыновей Седекии казнили у него на глазах, после чего его самого ослепили и в цепях отвели в Вавилон. По приказу вавилонского царя Иерусалим был сожжён, а его стены разрушены. На месте Иудейского царства в 586 г. до н.э. возникла вавилонская провинция Иудея с административным центром в городе Мицпа в колене Вениаминовом (вероятно, нынешний Тель-эн-Насбе в 12 км к северу от Иерусалима). Религиозным центром этой провинции стал храм в Вефиле.

В 539 г. до н. э. Вавилон завоевал персидский царь Кир Великий. Евреям было разрешено вернуться в Иудею. Первую волну вернувшихся возглавили Иисус, внук великого жреца Сераии, и Зоровавель, внук царя Иехонии. Строительство нового храма в Иерусалиме было завершено в 516 г. до н. э. После этого храм в Вефиле исчезает со страниц истории. Последний раз он упоминается в 518 г. до н.э., когда его посланцы приходили в Иерусалим с вопросом к жрецам и пророкам о посте (Зах. 7, 2—3). Однако административная столица Иудеи по-прежнему находилась в Мицпе, где пребывал персидский губернатор (арам. paḥa). Положение изменилось в середине V в. до н.э., когда, по всей видимости, в связи с восстанием в Египте и мятежом сатрапа Заречья Мегабиза персидские власти приняли решение об укреплении Иерусалима.

Согласно еврейскому преданию, персидский царь Артаксеркс I (465—424) направил своего придворного, еврея Неемию, в Иерусалим с заданием восстановить его стены, разрушенные вавилонянами в 586 г. до н. э. После того, как стены были восстановлены, Иерусалим стал царской крепостью с гарнизоном (арам. birta), в него также из Мицпы была переведена провинциальная администрация Иудеи. Помимо Неемии, Артаксеркс послал в Иерусалим выходца из жреческого рода Ездру с заданием: «Ты же, Ездра, по премудрости бога твоего, которая в руке твоей, поставь чиновников и судей, чтобы они судили весь народ за рекою, всех знающих законы бога твоего, а кто не знает, тех научите» (Езд. 7, 25). Подобного рода действия были бы невозможны без письменной фиксации и кодификации «законов бога», которые с этого момента вводились на территории персидской провинции Иудеи.

После того, как восстановление стен Иерусалима было завершено, «…собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая перед Водяными воротами, и сказали писцу Ездре, чтобы он принёс книгу закона (tora) Моисеева, который заповедал Яхве Израилю. И принёс жрец Ездра закон (tora) перед собрание мужчин и женщин, и всех, которые могли понимать… И читал из него на площади, которая перед Водяными воротами, от рассвета до полудня, перед мужчинами и женщинами и всеми, которые могли понимать, и уши всего народа были приклонены к книге закона (tora)» (Неем. 8, 1—3). Это чтение, происходившее в присутствии персидского наместника Неемии (Неем. 8, 9), было по сути дела официальным провозглашением в качестве закона для еврейского населения провинции Иудеи «Пятикнижия Моисеева» («Торы»), с этой целью и составленного Ездрой и его подчинёнными. Согласно наиболее распространённой теории, Пятикнижие представляет собой компиляцию из четырёх основных источников разного времени и разного авторства, условно именуемых яхвистским, элохистским, девтерономическим и жреческим.

Яхвистский источник получил своё название из-за того, что его автор с самого начала называет «бога Израилева» именем Яхве. Представления яхвиста о божестве очень приземлены — в его рассказе Яхве собственноручно лепит Адама из земли, вдувает ему в ноздри дыхание жизни, прогуливается по саду Эдена, делает одежды для Адама и Евы, закрывает за Ноем дверь ковчега, обоняет дым его жертвы, спускается посмотреть на строительство Вавилонской башни, борется с Иаковом, обедает у Авраама и т. д. Яхвист определённо отражает южные, иудейские традиции, включая отношения с Эдомом и важность Иерусалима и рода Давида. Заметно стремление к дискредитации Израиля — так, утверждается, что его первая столица Сихем была захвачена путём резни (Быт. 34), которая также стала причиной рассеяния левитов (Быт. 49, 7). Судя по тому, что яхвист знал иудейских пророков VIII в. до н.э., а они не знали яхвистских преданий, составление яхвистского источника не может быть датировано временем раньше VII в. до н. э. Перу яхвиста принадлежат один из рассказов о творении (Быт. 2), рассказы о саде Эдена, Каине и Авеле, потомках Каина, одна из двух историй о потопе, рассказы о потомках Ноя и Вавилонской башне. Яхвистский текст составляет примерно половину этой так называемой Начальной истории (о временах до Авраама), другая половина приходится на жреческий источник. Яхвистским по происхождению является основной объём остальной части Книги Бытия. С 3-й главы Книги Исхода яхвистский источник становится труднее отличать от элохистского, поскольку последний также начинает называть бога именем Яхве, однако предположительно перу яхвиста принадлежат частично главы 1—17 Книги Исхода, главы 10—14, 16, 21—24 Книги Чисел и одна из версий смерти Моисея в конце Книги Второзакония.

Элохистский источник обязан своим названием тому, что в нём до открытия имени Яхве Моисею на Синае бог называется словом ’elohim. Элохист по времени должен быть примерно одновременным с яхвистом или несколько более поздним. Этот источник является по своему происхождению северным и отражает традиции Израильского царства, особенно колена Ефремова. Большое внимание в нём уделено таким северным героям, как Иосиф и Иисус Навин. В отличие от яхвиста, элохист утверждает, что первая израильская столица Сихем была приобретена не путём резни, а путём покупки. Элохистский источник хорошо относится к левитам, которые служили жрецами в Израильском царстве, но плохо к Аарону, потомками которого считали себя иерусалимские жрецы. Перу элохиста принадлежит, в частности, рассказ о создании Аароном золотого тельца. Представление элохиста о боге несколько более отвлечённо, чем представление яхвиста. В его рассказах бог предпочитает общаться с людьми не напрямую, а через посланцев, вещие сны и т. п. Важную роль элохист отводит пророкам (яхвист пророков вообще не упоминает).

Ядро девтерономического источника возникло, по всей видимости, в среде иудейской «интеллигенции» (писцов, мудрецов, пророков и т.п.), оказавшейся в VI в. до н.э. в вавилонском плену. Помимо основного объёма Книги Второзакония, в девтерономический корпус текстов входит так называемая «девтерономическая история» (Книги Иисуса Навина, Судей и 1—4 Царств), значительная часть Книги пророка Иеремии (прозаические проповеди) и отрывки из других пророческих книг. Исторические книги представляют собой развёрнутую иллюстрацию к идеологии, изложенной в Книге Второзакония (либо же, наоборот, Книга Второзакония представляет собой идеологическое введение к историческим книгам). Девтерономическая идеология восходит к ещё допленному движению «исключительного яхвизма», сторонники которого утверждали, что Израиль должен поклоняться только Яхве, потому что именно этот бог заключил с Израилем завет на Синае.

Почти вся Книга Второзакония (за исключением нескольких отрывков в её конце) является по происхождению девтерономической. Она состоит из исторического пролога (1 — 4, 43), введения (4, 44 — 11), законодательного кодекса (гл. 12—26), благословений и проклятий (гл. 27—28) и заключения (гл. 29—34). Согласно девтерономической точке зрения, Яхве избрал Израиля своим народом и заключил с ним завет (образцом для которого девтерономисты взяли договоры ассирийских царей со своими вассалами). Израиль обязан исполнять данный Яхве закон, в награду за что Яхве даёт Израилю во владение землю Ханаана. Однако владение это условно и зависит от соблюдения закона. Вавилонское завоевание и пленение девтерономисты объясняют нарушением Израилем завета с Яхве. Книга Второзакония признаёт важность пророчества, которое она понимает как наставление закону Яхве, данному через Моисея, и требует сосредоточения богослужения в одном месте, не называя конкретно этого места (из исторических книг ясно, что под ним имеется в виду Иерусалим).

Жреческий источник возник в среде иудейских жрецов, считавших себя потомками Аарона, которых персидские власти в конце VI в. до н.э. поставили во главе Иерусалимской храмовой общины. Жреческих авторов в первую очередь интересует всё, что связано с культом, включая обряды, жертвоприношения и святыни, а также генеалогии. Большое внимание они уделяют «святости», понимаемой ими как ритуальная чистота. В отличие от других источников, жреческий источник считает, что жертвы имеют право приносить только жрецы в святилище, поэтому до строительства скинии и посвящения Аарона и его сыновей никаких жертвоприношений не было. Жрецы являются единственными посредниками между людьми и богом, оттого в жреческом источнике нет никаких «ангелов», говорящих животных и вещих снов, и даже слово «пророк» применяется всего лишь один раз — к Аарону (Исх. 7, 1). Согласно жреческим авторам, до того, как Яхве открыл своё имя Моисею, он был известен людям под именем Эл Шаддай.

Жреческий источник является самым обширным в Пятикнижии — по объёму он примерно равен остальным трём вместе взятым. В Книге Бытия из него происходят первая история творения (Быт. 1), генеалогия Адама, одна из историй о потопе, список народов, генеалогия Сима, собственные версии историй о заветах с Ноем, Авраамом и Моисеем. Книга Исхода содержит жреческие версии рассказов об исходе из Египта и скитаниях в пустыне. Жреческими по происхождению являются заповеди, составляющие наполовину Книги Исхода и Чисел и полностью Книгу Левит. Также жреческой является одна из версий смерти Моисея в конце Книги Второзакония. Жреческий редактор ответственен за окончательное оформление Пятикнижия. Это видно, в частности, по тому, что Книги Бытия, Исхода, Левит и Чисел начинаются с текстов жреческого источника, материалы из которого (Книга поколений и т.д.) также используются в качестве канвы внутри этих книг. Как уже говорилось, наиболее правдоподобны отождествление этого редактора с писцом Ездрой и датировка заключительной редакции Пятикнижия серединой V в. до н.э.

Каиниты — основатели яхвизма

По свидетельству самой Еврейской Библии, о боге по имени Яхве евреи впервые узнали в лице Моисея во время проживания последнего в земле Мидиана (в русской традиции — Мадиама), на территории нынешних юго-восточной Иордании и юго-западного Израиля. Бежав из Египта, Моисей пришёл в Мадиам, где женился на Сепфоре — дочери местного жреца (kohen), который именуется то Рагуилом, то Иофором: «У жреца Мадиамского было семь дочерей… И пришли они к Рагуилу, отцу своему… Моисею понравилось жить у сего человека, и он выдал за Моисея дочь свою Сепфору» (Исх. 2, 16, 18, 21). Имя Рагуил совпадает с именем сына Исава (Быт. 36, 4, 10), а имя Иофор (yitro) является вариантом имени Ифран (yitran), которым называется один из потомков Сеира (Быт. 36, 26), таким образом, оба имени, вероятно, восходят к названиям племён, населявших области Мадиама.

У Моисея и Сепфоры родились двое сыновей — Гирсам (geršom) и Елиезер. Первый из них, по всей видимости, стал прародителем одного из основных левитских семейств — гирсонитов (1 Пар. 15, 7; в еврейском оригинале — geršom), которое в других источниках выводится от старшего сына Левия Гирсона (Быт. 46, 11). Потомки Моисея и Сепфоры через Гирсама были жрецами в допленном Израиле: «Ионафан же, сын Гирсама (в еврейском оригинале — geršom), сына Моисея, сам и сыновья его были жрецами в колене Дановом до дня изгнания жителей земли (т.е. до ассирийского завоевания Израильского царства)» (Суд. 18, 30). В масоретском тексте в имени msh после буквы мем в какой-то момент сверху была надписана буква нун, вследствие чего из «Моисея» (msh) оно изменилось на «Манассию» (mnsh). Автор этой правки стремился скрыть факт жреческого статуса гирсонитов (потомков по женской линии мадиамского жреца), подрывающий претензии ааронидов на исключительное право быть жрецами Яхве.

Однажды, когда Моисей «пас овец у Иофора, тестя своего, жреца Мадиамского» (Исх. 3, 1), он ушёл за пределы обычных пастбищ и достиг «горы божией» (har ha’elohim), т.е. обиталища местного мадиамского бога, жрецом которого, как следует понимать, был его тесть. В Исх. 3, как и в других текстах элохистского источника, эта гора называется Хоривом, яхвистский же источник именует её Синаем. Речь должна идти о какой-то вершине горной гряды, именуемой ныне по-арабски Джабаль аш-Шара, которая тянется от Мёртвого моря к Акабскому заливу. В ЕБ эта горная цепь называется Сеиром или Фараном. Бог Мадиама открывается Моисею под именем Яхве и приказывает ему вывести евреев из Египта.

Из многочисленных этимологий, предлагавшихся для имени Яхве (yhwh), наиболее предпочтительна рассматривающая его в качестве имперфекта 3 л. м.р. ед. ч. от семитского глагольного корня hwy «дуть» с буквальным значением «он дует» или «дующий». От этого же глагольного корня в сирийском арамейском языке было произведено слово hawwe или hawta «ветер». По всей видимости, в Мадиаме Яхве был богом ветра, известного под арабским названием самум (букв. «отравитель»), а в Еврейской Библии именуемого qadim («восточный»). Этот сухой горячий сильный ветер зарождается весной и летом в Сирийской и Аравийской пустынях и движется на запад, сопровождаясь песчаной бурей. Он вызывает резкое падение влажности и повышение температуры до 50 и более градусов, что может приводить к смерти людей. Для древних обитателей Мадиама подобное природное явление вполне могло быть достойным обожествления.

Ряд текстов ЕБ тесно связывает «восточный ветер» с Яхве или напрямую их отождествляет. В рассказе об Исходе Яхве поражает этим ветром Египет, а потом рассекает им Чермное море: «И простёр Моисей жезл свой на землю Египетскую, и Яхве навёл на сию землю восточный ветер (ruaḥ qadim), на весь тот день и всю ночь. Настало утро, и восточный ветер (ruaḥ haqqadim) нанёс саранчу» (Исх. 10, 13); «И простёр Моисей руку свою на море, и гнал Яхве море сильным восточным ветром (ruaḥ qadim «azza) всю ночь, и сделал море сушею, и расступились воды» (Исх. 14, 21). Память о горячем восточном ветре может быть отражена в древнейшем библейском тексте о переходе через Чермное море — Первой песни Моисея: «Ты послал гнев (или: жар) твой (ḥaroneḵa), и он пожрал их (т.е. египтян), как солому» (Исх. 15, 7).

Пророки VIII в. до н. э. Осия и Исайя прямо называют этот ветер «дыханием Яхве» (ruaḥ yhwh): «Придёт восточный ветер, поднимется дыхание Яхве из пустыни (yaḇo’ qadim ruaḥ yhwh mimmidbar «ole), и иссохнет родник его (т. е. Израиля), и иссякнет источник его» (Ос. 13, 15); Яхве «исторг [Израиль] дыханием своим тяжёлым в день восточного ветра (bəruḥo haqqaša bəyom qadim)» (Ис. 27, 8). Иссушающее действие «дыхания Яхве» описывает пророк VII в. до н. э. Наум: «В вихре (sup̄a) и в буре (śə‘ara) шествие Яхве, облако — пыль от ног его. Попрекнёт он морю, и иссушит его, и все реки иссякнут; завянут Васан и Кармил, и цвет Ливана завянет» (Наум. 1, 3—4). О том же говорит младший современник Наума пророк Иеремия: «В то время сказано будет народу сему и Иерусалиму: жгучий ветер (ruaḥ ṣaḥ) высот в пустыне на дочь народа моего, не для веяния и не для очищения» (Иер. 4, 11). Иеремия обещает от имени Яхве: «Как восточный ветер (kəruaḥ qadim), развею их (т.е. иудеев) перед лицом врага» (Иер. 18, 17), и заявляет, что «виноградная лоза» (т. е. Иудея) «во гневе вырвана, брошена на землю, и восточный ветер (ruaḥ haqqadim) иссушил плод её; отторжены и иссохли крепкие ветви её, огонь пожрал их» (Иез. 19, 12). Судя по этим свидетельствам Иеремии, связь Яхве с самумом вполне осознавалась иудеями до самого вавилонского завоевания.

Вернёмся к рассказу ЕБ о Моисее. После исхода «Иофор, жрец Мадиамский, тесть Моисеев» встречает своего зятя там же, у «горы божией». Они приветствуют друг друга и входят в шатёр (’ohela) (Исх. 18, 7), который, по-видимому, является святилищем Яхве, подобным тому, которое сопровождало евреев в их последующем пути (Исх. 33, 11 и др.). Моисей рассказывает о деяниях Яхве, после чего его тесть произносит благословение: «И сказал Иофор: благословен Яхве, который избавил вас из руки египтян и из руки фараоновой, который избавил народ сей из-под власти египтян; ныне узнал я, что Яхве велик паче всех богов (’elohim)…» (Исх. 18, 10—11). Слова Иофора выражают радость по поводу того, что его — мадиамский — бог Яхве оказался сильнее богов Египта.

После этого Иофор в качестве жреца Яхве приносит ему благодарственные жертвы: «И принёс (wayyiqqaḥ) Иофор, тесть Моисеев, всесожжение и жертвы богу (’elohim); и пришёл Аарон и все старейшины Израилевы есть хлеба с тестем Моисеевым перед богом (’elohim)» (Исх. 18, 12). Данный отрывок, описывающий первое участие евреев в яхвистском обряде, подразумевает присоединение «Израиля» (точнее, группы бежавших из Египта семитов, объединившихся вокруг племени Леви) к религиозной общине мадиамитян, почитающей Яхве как своего бога. В следующих главах описывается заключение евреями завета с Яхве на горе Синай.

По настоянию Моисея его шурин Ховав отправляется вместе с ним от «горы Яхве» на завоевание Ханаана: «И сказал Моисей Ховаву, сыну Рагуила Мадианитянина, тестя Моисеева: мы отправляемся в то место, о котором Яхве сказал: „вам отдам его“; иди с нами… И отправились они от горы Яхве» (Числ. 10, 29, 33). В Книге Судей тот же Ховав называется тестем Моисея (возможно, еврейское слово ḥoten могло означать как тестя, так и шурина). Кроме того, сообщается, что он был «кенеянином», т.е. происходил из кенитов — одного из племён Мадиама. Знаменитая Иаиль, убившая ханаанейского военачальника Сисару, была женой «Хевера Кенеянина», который «отделился от Кенеян, сынов Ховава, тестя Моисеева» и поселился близ Кедеса на севере Ханаана (Суд. 4, 11). Другие же «сыны [Ховава] Кенеянина, тестя Моисеева, поднялись из города Пальм с сынами Иудиными в пустыню Иудину, которая на юг от Арада, и пришли и поселились среди народа» (Суд. 1, 16).

Судя по упоминанию «Кенеян (qinim; консонантное написание: qynym), происшедших от Хамафа, отца дома Рехавова» (1 Пар. 2, 55), кенитами были и рехавиты. В отличие от других групп кенитов, расселившихся среди осёдлого населения Израиля и слившихся с ним, они стойко придерживались кочевого образа жизни вплоть до последних дней существования Иудейского царства: «Ионадав, сын Рехава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: „не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы приселенцами“. И мы послушались голоса Ионадава, сына Рехавова, отца нашего, во всём, что он завещал нам» (Иер. 35, 6—8).

По утверждению девтерономического историка, Ионадав был участником яхвистского переворота, осуществлённого в Израильском царстве Ииуем: «И поехал оттуда [Ииуй], и встретился с Ионадавом, сыном Рехавовым, шедшим навстречу ему, и приветствовал его, и сказал ему: … „поезжай со мною, и смотри на мою ревность о Яхве“… И вошёл Ииуй с Ионадавом, сыном Рехавовым, в дом Ваалов… И поразили их (т.е. служителей Ваала) остриём меча» (4 Цар. 10, 15—16, 23, 25).

Очевидно, по мнению рехавитов, кочевой образ жизни лучше всего способствовал сохранению яхвистского завета. Яхве устами пророка Иеремии полностью поддерживает эту точку зрения: «А дому Рехавитов сказал Иеремия: так говорит Яхве Воинств, бог Израилев: за то, что вы послушались завещания Ионадава, отца вашего, и храните все заповеди его и во всём поступаете, как он завещал вам, — за то, так говорит Яхве Воинств, бог Израилев: не отнимется у Ионадава, сына Рехавова, муж, предстоящий перед лицом моим во все дни» (Иер. 35, 18—19). Таким образом, наиболее стойкими приверженцами культа Яхве Еврейская Библия представляет кенитов, сохранявших изначальный образ жизни кочевников Мадиама.

В языке ЕБ слово qeni «кенит» или «кенеянин» является нисба-прилагательным, образованным со стяжением дифтонга от слова qayin. Слово qayin может использоваться в качестве собирательного множественного числа в значении «кениты» или «кенеяне» (аналогично иудеи могут называться «Иуда», израильтяне — «Израиль», арамеи — «Арам» и т.д.), например, в пророчестве Валаама: «И увидел он Кенеянина (qeni), и произнёс притчу свою, и сказал: крепко жилище твоё, и на скале положено гнездо твоё, но разорены будут Кенеяне (qayin)» (Числ. 24, 21—22), тж.: «Кенеяне (qayin), сыны Ховава, тестя Моисеева» (Суд. 4, 11). Слово же qayin является именем первенца Адама и Евы Каина, соотвественно, «кениты» были потомками Каина, т.е. каинитами.

По всей видимости, 4-я глава Книги Бытия сохранила отголоски племенной мифологии кенитов. Судя по словам Евы после рождения ею Каина «я родила человека от Яхве» (qaniti ’iš ’et-yhwh) (Быт. 4, 1), кениты считали своего эпонимного первопредка сыном бога. Заметим, что это самое первое упоминание имени Яхве в Еврейской Библии не от авторского лица свидетельствует, что кениты знали его имя с самого своего появления на свет, в то время как евреям оно было открыто только во время Исхода. Рассказ о том, как земледелец Каин убил своего брата скотовода Авеля, за что был обречён быть «изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4, 12), может отражать этиологический миф кенитов о том, как они стали кочевниками.

После убийства Авеля «Яхве положил на Каина знак (’ot), чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4, 15). «Знак», который положил на Каина Яхве, по форме мог быть татуировкой, ср. послепленный жреческий запрет: «Не накалывайте на себе письмён (kətoḇet qa‘aqa»)» (Лев. 19, 28). Смысл же его заключался в том, чтобы защитить носителя «знака» от кровной мести, обозначив его принадлежность к племенной и религиозной группе кенитов. Таким образом, знаменитая «Каинова печать» на самом деле означала, что её носитель является приверженцем бога Яхве.

Подкрепить вышеприведённые свидетельства о связи культа Яхве с племенем кенитов можно следующими данными. Вероятно, самые ранние письменные свидетельства об этом культе содержатся в египетских надписях XIV — XIII вв. до н.э., упоминающих «землю шасу Яхве» (tʔ šʔsw yhwʔ), расположенную к северо-востоку от Египта, т.е. в Мадиаме. Самые архаичные тексты Еврейской Библии (Втор. 33, 2; Суд. 5, 4; Авв. 3, 3), а также надписи VIII в. до н.э. из Кунтиллет-Аджруд связывают Яхве с областями Темана-Синая-Сеира-Фарана-Эдома, частично или полностью совпадающими с Мадиамом. Наконец, ближайшие аналогии к теониму yhwh (имперфекту глагола 3 л. м.р. ед. ч. с предположительным значением «Он дует») обнаруживаются в арабском мире — такими же грамматическими формами являются имена Ya‘ūq («Он защищает») и Yaġūt («Он помогает»), упоминаемые в Коране (71, 23) в числе богов, которым люди поклонялись во времена Ноя.

Любопытную иллюстрацию к ранней истории яхвизма принесли археологические раскопки в Тимне примерно в 30 км к северу от нынешнего израильского города Эйлат. В XIV в. до н.э. египетские фараоны XVIII династии развернули там добычу меди. Для религиозных нужд работников медных копей был построен храм египетской богини Хатхор. В XII в. до н.э. египтян в этих местах сменили кочевники-мадиамитяне. На месте египетского храма они устроили своё святилище в виде шатра, сходное со «скинией Яхве», как её описывает ЕБ. Мадиамитяне повалили каменные столбы храма Хатхор, повредив скульптурные изображения её лица, а вместо них установили необработанные отвесные камни, хорошо известные Еврейской Библии как «поставы» (maṣṣeḇot), служившие в допленном иудаизме обычными иконами Яхве.

Яхве

Телесность и видимость Яхве

Как уже говорилось, сборник текстов, традиционно именуемый «Пятикнижием Моисеевым», представляет собой компиляцию четырёх источников, обозначаемых в библеистике как яхвистский, элохистский, девтерономический и жреческий. Указанные четыре источника были созданы в разные эпохи, в разных местах и разными кругами людей, поэтому они выражают разные, зачастую несовместимые, взгляды. Однако при всей разнородности источников «Пятикнижия Моисеева» их объединяет вера в то, что Яхве является телесным, человекообразным божеством. В числе многих других эту веру выражает, например, пророк Иезекииль, описывающий Яхве как «человека» (’adam) (Иез. 1, 26) и «мужа» (’iš) (Иез. 8, 2) (в масоретском тексте последнее слово огласовано как ’eš «огонь», но изначальность варианта «муж» подтверждается чтением Септуагинты ὁμοίωμα ἀνδρός) и упоминая его «чресла», т.е. бёдра (Иез. 1, 27; 8, 2), «руку» (Иез. 8, 1, 2) и «стопы ног» (Иез. 43, 7).

Наиболее близким соответствием русскому слову «тело» в еврейском библейском языке является слово gəwiyya, однако оно встречается в ЕБ всего 13 раз, причём из них только 2 раза означает тела живых людей (Быт. 47, 18; Неем. 9, 37). Ещё 8 раз оно означает трупы животного (льва) (Суд. 14, 8, 9) и людей (1 Цар. 31, 10, 12; Пс. 109, 6; Наум. 3, 3), 2 раза — туловища «керувов» (Иез. 1, 11, 23) и 1 раз — туловище божества (Дан. 10, 6). Последний случай особенно любопытен, поскольку касается младшего члена божественной диархии, именуемого в Книге пророка Даниила «подобным Сыну человеческому» (kəḇar ’enaš), «мужем» (’iš), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобным видом человеку» (kəmar’e ’adam). Его описание является вообще самым подробным антропоморфным описанием божества во всей Еврейской Библии: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его (matnaw) опоясаны золотом из Уфаза. Туловище его (gəwiyyato) — как топаз, лицо его (panaw) — как вид молнии, очи его («enaw) — как горящие светильники, руки его (zəro‘otaw) и ноги его (margəlotaw) по виду — как блестящая медь» (Дан. 10, 5—6).

Приведённая цитата свидетельствует, что слово gəwiyya не может служить для различения человеческой и божественной природы, потому что применимо как к людям, так и к богам. Для подобного различения в ЕБ служит слово baśar, имеющее значения «мышцы, мышечная ткань», «мясо», «плоть», «человечество» и «в целом все живые существа в противоположность богам». В последнем значении это слово используется, например, в рассказе о Потопе: «…Всякая плоть (kol-baśar) извратила путь свой на земле. И сказал бог (’elohim) Ною: конец всякой плоти (kol-baśar) пришёл пред лицо моё, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, я истреблю их с земли» (Быт. 6, 12—13). Причиной использования слова baśar для противопоставления людей и богов, по всей видимости, является тленность мышечной ткани, которую это слово означает в своём первоначальном смысле. Природа божества в ЕБ нетленна, но при этом вполне телесна.

Греческое философское представление о бестелесности и невидимости божества совершенно чуждо Еврейской Библии. Она никогда не называет бога бестелесным и невидимым, более того — в библейском еврейском языке вообще отсутствуют слова «бестелесный» и «невидимый». Яхве — это телесное существо, которое видимо, хотя существуют важные ограничения для его видимости людьми. Вопрос «можно ли видеть бога?» в ЕБ ставится только в смысле «дозволено ли?», но не в смысле «возможно ли в силу его природы?». Видимый облик (təmuna) у Яхве есть, и он доступен для созерцания, но лишь избранным людям.

ЕБ неоднократно сообщает о созерцании образа Яхве Моисеем: «И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу (panim ’el-panim), как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11); «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Яхве знал лицом к лицу (panim ’el-panim)» (Втор. 34, 10); «И сошёл Яхве в облачном столпе, и встал у входа шатра… И сказал: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом моим Моисеем — он верен во всём дому моём: устами к устам (pe ’el-pe) говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и облик (təmuna) Яхве он видит» (Числ. 12, 5—8).

Единожды созерцания образа Яхве на Синае вместе с Моисеем удостаиваются Аарон с сыновьями и израильские старейшины: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога (’elohim) Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей и, как самое небо, чистую. И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога (ha’elohim), и ели и пили» (Исх. 24, 9—11).

Зачастую в доказательство неосязаемости Яхве приводится запрет для Моисея видеть его лицо (оно же «слава»), о котором говорится в 33-й главе Книги Исхода. Однако этот запрет напрямую связан с грехом Золотого тельца, описанным в предыдущей 32-й главе. Моисей не может непосредственно созерцать образ Яхве как представитель согрешившего народа — подобное созерцание в данном случае чревато для него смертью: «И сказал [Моисей]: покажи мне твою славу (kaḇod). И сказал [Яхве]: я проведу перед твоим лицом всю мою благость (ṭuḇ) и провозглашу перед твоим лицом имя Яхве… Моего лица (panim) ты не можешь увидеть, потому что увидевший меня человек не будет жить. И сказал Яхве: вот место у меня, стань на этой скале; когда же будет проходить моя слава (kaḇod), я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя моею ладонью, доколе не пройду; и когда сниму ладонь мою, ты увидишь меня сзади, а лицо (panim) моё не будет видно» (Исх. 33, 18—23); на следующий день Моисей «взошёл на гору Синай, как повелел Яхве… И Яхве сошёл в облаке, и встал там с ним, и провозгласил имя Яхве. И Яхве прошёл перед его лицом» (Исх. 34, 4—6).

Сообщения о созерцании пророками Яхве обычны в рассказах об их призвании. Так, Амос дважды видит «бога Израилева» — в первый раз стоящим на стене (Вефиля?), второй раз — у вефильского жертвенника: «Такое видение открыл он (т.е. ’adonay yhwh) мне (hirə’ani): вот, господь (’adonay), стоящий на отвесной стене, и в руке у него отвес» (Ам. 7, 7); «Видел я (ra’iti) господа (’adonay), стоящего у жертвенника» (Ам. 9, 1). Современник Амоса Исайя видит Яхве восседающим в Иерусалимском храме: «В год смерти царя Озии я видел (wa’er’e) господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом» (Ис. 6, 1). Слышание пророком Иеремией «слова» Яхве сопровождается его видением: «И было ко мне слово Яхве… И простёр Яхве руку свою (yado), и коснулся уст моих, и сказал мне Яхве: вот, я вложил слова мои в уста твои» (Иер. 1, 4, 9).

Девтерономический запрет на изображение Яхве объясняется тем, что во время откровения на Хориве (Синае) образ Яхве был скрыт от евреев, а совсем не тем, что образа у Яхве нет и поэтому его изображение невозможно: «И говорил Яхве к вам из среды огня; голос слов его вы слышали, но облика (təmuna) не видели, а только голос» (Втор. 4, 12); «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (təmuna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания (samel taḇnit) мужчины или женщины, очертания какого-либо скота, который на земле, очертания какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания какого-либо гада на земле, очертания какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15—18). Добавим к этому, что 2-я заповедь («Не делай себе кумира»), из которой зачастую пытаются вывести бестелесность и невидимость «бога Израилева», по свидетельству самой Еврейской Библии была написана собственным пальцем Яхве: «Дал мне (т. е. Моисею) Яхве две скрижали каменные, написанные пальцем бога (kətuḇim bə’eṣba» ’elohim), а на них все слова, которые изрёк вам Яхве на горе из среды огня в день собрания» (Втор. 9, 10).

Три тела Яхве

Многочисленные рассказы Еврейской Библии о явлениях Яхве людям делятся на три категории в зависимости от того, в каком телесном виде предстаёт «бог Израилев». Эти три тела Яхве можно условно определить как «человеческое», «храмовое» и «космическое». Все три тела имеют человеческий облик, однако они отличаются размером, обстоятельствами и местом явления и рядом других характеристик. Нередко теофания Яхве совмещает характеристики разных тел, однако указанное деление сохраняет свою силу.

Самой известной теофанией Яхве в «человеческом» теле является посещение им Авраама у дубов Мамре. Данный рассказ очевидно воспроизводит ханаанейскую мифологему посещения человека божествами для объявления ему о грядущем рождении у него ребёнка. Так, в угаритской поэме о Керете к бездетному царю Керету после того, как он берёт в жёны деву-хурритянку, приходят на пир боги: «Тогда пришёл Бык, отец его, Эл, тогда пришёл могучий Ваал, тогда пришёл Йариху-князь, тогда пришёл Пригожий-и-Мудрый, тогда пришли Дева, Решеф-князь… Совет Эла («dt ’ilm) пришёл…» (KTU 1.15.II.7, 11). Во время пира Эл обещает оказавшему ему гостеприимство царю потомство: «Кубок взял Эл рукою, чашу — десницею, благословением благословил слугу своего, благословил Эл Керета…: Жену ты взял, о Керет, жену ты взял в дом свой, отроковицу ты ввёл на двор свой, она родит семерых сыновей тебе и восьмого добавит тебе… И она зачнёт и родит дочерей тебе» (KTU 1.15.II.16—24, III.5—6). Обещание Эла сбывается: «Благословили боги, пошли, пошли боги в шатры свои, потомки Эла в жилища свои. И она (т.е. жена Керета) зачинала и рожала сынов ему, и она зачинала и рожала дочерей ему» (KTU, 1.15.III.17—21).

В угаритской поэме об Акхите к царю Даниилу после переданного ему Ваалом обещания Эла о рождении наследника приходят в дом богини Кошарот (kṯrt — тот же корень, что в еврейском слове кошер), имя которых можно перевести как «Пригожие»: «Он ввёл в дом свой Пригожих…, быка заколол для Пригожих, кормил и поил Пригожих… На седьмой день ушли из дома его Пригожие… Сел Даниил считать месяцы её (т.е. беременности своей жены)…» (KTU 1.17.II.26—43). За божественным посещением следует рождение у Даниила наследника Акхита.

В еврейском рассказе об Аврааме Яхве посещает его жилище в сопровождении двух спутников, которые, как явствует из дальнейшего повествования (Быт. 19, 13), являются богами-истребителями (mašḥitim). В ответ на гостеприимство Авраама Яхве обещает ему наследника: «И явился ему Яхве у дубов Мамре, когда он сидел при входе в шатёр во время зноя дневного. Он возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа (’anašim — мн. ч. от слова ’iš — человек) стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр и поклонился до земли… И взял масла (или творога или простокваши: ḥem’a) и молока (ḥalaḇ) и телёнка приготовленного, и поставил перед ними, а сам стоял подле них под деревом. И они ели. И сказали ему: где Сарра, жена твоя? И сказал: здесь, в шатре. И сказал: я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей» (Быт. 18, 1—10). Судя по этому рассказу, своим внешним видом Яхве ничем не отличается от обычного человека. Кроме того, он ест как обычный человек и даже не считает нужным соблюдать кошерный запрет на употребление в пищу мясного вместе с молочным.

Столь же человеческий облик имеет Яхве в рассказе о его ночном поединке с Иаковом, после которого Иаков получает имя Израиль («Богоборец»). При возвращении из Харрана в Ханаан, опасаясь мести своего старшего брата Исава за обманом отнятое у него первородство, Иаков переводит через реку навстречу ему своих жён и детей, а сам остаётся ночевать в безопасности на другом берегу: «И остался Иаков один. И боролся с ним до появления зари человек (’iš). И увидел, что не может выстоять против него, и коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с ним. И сказал: отпусти меня, ибо взошла заря. И сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И сказал ему: как имя твоё? И сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль (yiśra’el), ибо ты боролся (śarita) против бога («im-’elohim), и против человеков («im-’anašim) выстоять сможешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя твоё. И сказал: на что ты спрашиваешь об имени моём? И благословил его там. И нарёк Иаков имя месту тому: Пенуэл (pəni’el, т. е. Лицо бога), ибо [сказал он: ] я видел бога (’elohim) лицом к лицу (panim ’el-panim), но сохранилась жизнь моя» (Быт. 32, 24—30).

Хотя противник Иакова не называется здесь прямо по имени, его именование словами ’elohim и ’el и смертельная опасность созерцания его лица, обычно связываемая с «богом Израилевым», свидетельствуют, что речь идёт именно о Яхве. Опасность ночных встреч с ним подтверждает рассказ о счастливо избежавшем смерти от его рук сыне Моисея, которого сам Яхве только что направил в Египет с поручением вывести оттуда евреев: «Дорогою на ночлеге встретил его Яхве и искал умертвить его. Тогда Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови мне. И отошёл он от него» (Исх. 4, 24—26).

Основным локусом «храмового» тела Яхве в текстах ЕБ является Иерусалимский храм. В число его отличий от «человеческого» тела входит размер. Престол в «святом святых» храма, на котором восседал Яхве, образовывали две керува каждый высотою 10 локтей; ширина престола, составленного из их крыльев, была также 10 локтей (ок. 5 м) (3 Цар. 6, 23—27). Существо огромных размеров предполагает псалом, описывающий вхождение Яхве в своё святилище: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери древние, и войдёт царь славы! Кто сей царь славы? — Яхве Воинств, он — царь славы» (Пс. 23, 9—10).

Пророк Исайя созерцает восседающего в «святая святых» (dəḇir) человека огромных размеров, полы одежды которого наполняют «храм» (heḵal <шум. É.GAL «большой дом») — предшествующее «святому святых» помещение для богослужений размером 30 на 20 локтей: «В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal). Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы! И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями» (Ис. 6, 1—4).

«Сионское богословие», которое представляет пророк Исайя, продолжает ханаанейскую мифологему святой горы, на вершине которой находится дом бога. Эту мифологему воспроизводит и представление о горе Синай, что видно, например, по рассказу о созерцании главами еврейского народа Яхве в его доме на вершине Синая: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей и, как самое небо, чистую» (Исх. 24, 9—10). Поэтому в повествовании о синайском откровении тело Яхве тоже является «храмовым».

Один из эпизодов этого повествования позволяет определить размеры «храмового» тела более точно: «И сказал Яхве [Моисею]: вот место у меня, стань на этой скале; когда же будет проходить моя слава, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя моею ладонью, доколе не пройду; и когда сниму ладонь мою, ты увидишь меня сзади, а лицо моё не будет видно» (Исх. 33, 21—23). Ладони Яхве оказывается достаточно, чтобы покрыть ею всего Моисея, таким образом, общий рост «бога Израилева» должен составлять около 20 м. Примечательно, что в сирийском храме в Айн-Дара, тип которого послужил образцом для построенного иудейским царём Ахазом ок. 730 г. до н.э. в Иерусалиме здания, известного как «храм Соломона», имеются отпечатки, как бы оставленные ступнями входящего в храм божества. Размер каждого отпечатка составляет 1 м, а расстояние между ними — 9 м, т.е. рост обитавшего в храме в Айн-Дара бога (вероятно, Ваала) был тоже около 20 м. Помимо размера, признаком «храмового» тела является «слава» (kaḇod) — окружающая его огненная оболочка, о которой подробнее будет сказано далее.

«Космическое» тело Яхве отличается от двух других своими гигантскими размерами. Наиболее подробно о нём говорит Второ-Исайя: «Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы?» (Ис. 40, 12); «Вот, народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах. Вот, острова как порошинку поднимает он. И Ливана недостаточно для жертвенного огня, и животных на нём — для всесожжения» (Ис. 40, 15—16). Небесная твердь служит основанием престола для «космического» тела Яхве: «Он есть тот, который восседает над сводом земли, а живущие на ней — как саранча; он распростёр небеса, как завесу, и раскинул их, как шатёр для жилья» (Ис. 40, 22); «Так говорит Яхве: небо — престол мой, а земля — подножие ног моих» (Ис. 66, 1).

Истоки подобных представлений можно обнаружить уже в ханаанейской мифологии. Согласно угаритской поэме о строительстве дворца для Ваала на его святой горе Цафон после завершения строительства Ваал «открыл окошко в доме, окна во дворце, открыл Ваал хляби в облаках. Голос свой святой Ваал подал, повторил Ваал крик уст своих, голос свой возгласил и оросил землю» (KTU, 1.4.VII.25—31). Окна во дворце Ваала называются тем же словом (угар. ’urbt), которым ЕБ называет окна в небесной тверди, через которые дождь на землю посылает Яхве (евр. ’arubbot): «Не открою ли я для вас окон небесных?» (Мал. 3, 10); «Окна с выси откроются» (Ис. 24, 18). В процитированном отрывке окна дворца Ваала на Цафоне являются одновременно окнами в небе и, таким образом, его святая гора отождествляется с небом, ср. сходное представление в Книге Иова: «Он простирает Цафон над пустотою, вешает землю ни на чём» (Иов. 26, 7).

Видение пророка Иезекииля сочетает в себе черты «космического» и «храмового» тел. С одной стороны, Яхве передвигается на колеснице, которую влекут четверо «животных», возможно, символизирующих ветра. Колесница представляет собой небесную твердь (raqia»), поверх которой на лазуритовом престоле восседает «слава» Яхве: «Над головами животных было подобие тверди…, простёртой сверху над головами их» (Иез. 1, 22). С другой стороны, позднее Иезекииль видит, как та же самая «слава» Яхве покидает «святое святых» Иерусалимского храма и на описанной ранее колеснице перемещается на Масличную гору: «И поднялась слава Яхве с керува к порогу дома, и дом наполнился облаком, и двор наполнился сиянием славы Яхве… И отошла слава Яхве от порога дома и стала над керувами… Тогда керувы подняли крылья свои, и колёса подле них; и слава бога Израилева вверху над ними. И поднялась слава Яхве из среды города и остановилась над горою, которая на восток от города» (Иез. 10, 4, 18, 22—23).

«Слава» Яхве

Как уже упоминалось, «слава» (kaḇod) является свойством храмового тела Яхве. Она представляет собой огненный ореол, окружающий собственно тело «бога Израилева». Пламенная оболочка Яхве источает сияние (noga или zohar), которое, в свою очередь, окружено облаком («anan), предохраняющим людей от смертельного воздействия божественной «славы». Книга пророка Иезекииля содержит наиболее подробное описание внешности Яхве, отражающее жреческое представление о нём.

Впервые Иезекииль созерцает явление «бога Израилева» в 593 г. до н.э. на соединяющем Тигр и Евфрат канале Ховар близ вавилонского города Ниппура: «И я видел, и вот, … великое облако («anan) и клубящийся огонь, и сияние (noga) вокруг него, а из средины его как бы цвет янтаря из средины огня» (Иез. 1, 4—5); «…Как бы вид камня лазурита, подобие престола, а над подобием престола — подобие как бы вида человека (’adam) на нём вверху. И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние (noga) вокруг него. Как вид радуги, что бывает на облаке в дождливый день, таким был вид сияния (noga) кругом. Таким был вид подобия славы Яхве» (Иез. 1, 26—28 — 2, 1).

Позднее Яхве является к Иезекиилю, сидящему у себя дома вместе с главами вавилонской общины иудеев, и переносит его в Иерусалим: «…Низошла на меня там рука господа Яхве. И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа (’iš), от вида чресл его и ниже — огонь, и от чресл его и выше — как бы вид сияния (zohar), как бы цвет янтаря. И он простёр очертание руки, и взял меня за волосы головы моей, и поднял меня дух между землёю и небом, и принёс меня в видениях божиих (mar’ot ’elohim) в Иерусалим… И вот, там слава бога Израилева, подобная виду, что я видел на поле» (Иез. 8, 1—4).

Видение Иезекииля является не только самым красочным, но и, вероятно, самым ранним описанием «славы» Яхве в текстах ЕБ. До него слово kaḇod используется в еврейских и доеврейских ханаанейских источниках в значении известности, знаменитости, величия. Идея же «славы» как огненного ореола была, по всей видимости, заимствована Иезекиилем у вавилонян, называвших его по-аккадски melammum (<шум. ME.LAM). Об этом свидетельствует ряд черт описываемой иудейским пророком теофании, ядром которой является видение божества, восседающего над небесной твердью: «А над твердью… как бы вид камня лазурита, подобие престола, а над подобием престола — подобие как бы вида человека на нём вверху. И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние вокруг него» (Иез. 1, 26—27).

Слово, которое мы переводим как «лазурит», в еврейском оригинале звучит как sappir и зачастую словом «сапфир» и переводится. Однако камень, который сегодня называется сапфиром, получил это название только в XV в. н.э., а ранее данным словом назывался лазурит или ляпис лазурь. Как «янтарь» мы переводим еврейское слово ḥašmal. В Еврейской Библии оно встречается всего три раза, и все эти три раза — в составе Книги пророка Иезекииля, причём контекст не позволяет уточнить его значение. В Септуагинте оно переведено на греческий язык словом ἠλέκτρον, которое может означать янтарь или электрум (сплав золота и серебра). В III — II вв. до н.э. оно, однако, обычно означало янтарь, кроме того, его упоминание рядом с лазуритом предполагает, что речь идёт скорее о (полу) драгоценном камне. Наиболее правдоподобная этимология выводит его путём метатезы из аккадского слова elmēšum (<ḫalmāšum), означающего, по всей вероятности, именно янтарь.

Необычность и красочность видения Иезекииля долгое время поддерживали мнение о его совершенной уникальности. Однако в 1931 г. была впервые опубликована хранящаяся в Берлине клинописная табличка, это мнение сильно поколебавшая. Табличка VAT (Vorderasiatisches Museum) 8917, датируемая концом II — началом I тыс. до н.э., содержит несколько вавилонских мистических текстов. О её эзотерическом характере предупреждает колофон: «Тайна великих богов: знающий знающему да откроет, незнающий да не видит» (pirišti ilāni rabûti mūdû mūdâ likallim lā mūdû ay īmur).

Один из текстов описывает мироздание, в т.ч. три неба, созданные Мардуком:

30. Верхнее небо из камня лулуданиту — небо Ана. Он поселил внутри него 300 Игигов.

31. Среднее небо из камня саггилмут — небо Игигов. Господь (т. е. Мардук) воссел там в царском покое (bará.maḫ) на

32. престоле (bará) из камня лазурита (za. gìn). Внутри него он возжёг светильник из камня янтаря (el-me-ši).

33. Нижнее небо из камня яшмы — небо, на которое он нанёс созвездия богов.

(VAT 8917 obv. 30—33)

Как и в видении Иезекииля, здесь изображено божество, сидящее над небесным сводом на престоле из лазурита в янтарном сиянии. Случайное совпадение исключено, исключено и влияние еврейского источника на вавилонский, поскольку вавилонский текст на несколько столетий древнее еврейского.

Как уже говорилось, все три упоминания янтаря (ḥašmal) в ЕБ приходятся на Книгу пророка Иезекииля, и все три используются для описания божества: «И я видел, и вот, грозовой ветер шёл от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы цвет янтаря из средины огня» (Иез. 1, 4); «И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние вокруг него» (Иез. 1, 27); «И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа, от вида чресл его и ниже — огонь, и от чресл его и выше — как бы вид сияния, как бы цвет янтаря» (Иез. 8, 2).

В талмудических текстах размышления о природе ḥašmal запрещены непосвящённым под страхом смерти. Так, трактат Хагига (13b) содержит рассказ о юноше, который постиг природу этого вещества, после чего вышедший из ḥašmal огонь сжёг его. Теперь мы знаем, что это янтарь, который, хотя и являлся на Ближнем Востоке большой редкостью, всё же был там известен, причём поставляться мог не только из Северной Европы, но из любой области, богатой сосновыми лесами. Возможно, аккадянам даже было известно о его происхождении из сосновой смолы, судя по Поэме об Эрре (кон. II тыс. до н.э.), в которой Мардук заявляет, что по случаю Потопа он «деревьев mēsum, [которые дают] янтарь, место поменял и не открыл [их новое место] никому» (ša mēsi elmēši ašaršun unakirma ul ukallim mamma) (I.148).

В других местах той же поэмы упоминаются «чистый янтарь» (elmēšu ebba), по-видимому, необходимый для украшения изваяния Мардука (I.167) и «янтарная печать» (kunukki elmēšu), которую Мардук повесил на шею Ану (IV.43). В гимне богу Нергалу ахеменидского времени (АО 17642) говорится, что «ланиты Нергала подобны янтарю, подобно молнии сверкают его щёки» (ša dNergal elmēšu usukkā [šu] / kīma birqi ittanabriq lētāšu) (11—12). Очевидно, в Вавилонии янтарь связывался с божествами и их изображениями, что объясняет его упоминание при описании божества в видении Иезекииля.

Однако приведённые параллели — ещё не всё, что объединяет видение иудейского пророка с указанной вавилонской табличкой. В теофании Иезекииля небесный свод, на котором восседает божество, везёт колесница, в которую запряжены фантастические животные: «Вот вид их: подобие их было, как у человека, и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла, а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под крыльями их, на четырёх сторонах их… Подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырёх; а с левой стороны лицо тельца у всех четырёх и лицо орла у всех четырёх. И подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их» (Иез. 1, 5—7, 10, 15).

На табличке VAT 8917 процитированному описанию трёх небес непосредственно предшествует описание божественной колесницы:

24. Эламская колесница, у которой нет седалища:

Она несёт в себе труп Энмешарры.

25. Кони, что в неё впряжены:

Они — призрак Анзу.

26. Царь, что стоит на колеснице:

Он — царь-воин, Господь Нинурта.

27. Исступлённый [жрец], что стоит вместе с ним:

Он вырвал языки Анзу и держит их в своей руке.

(VAT 8917 obv. 24—27)

Анзу в аккадской мифологии — фантастическое чудовище, чаще всего представлявшееся в виде полуорла-полульва. Его убийство, как правило, приписывалось богу Нинурте, в более поздних текстах — Мардуку. В данном тексте мы видим божество (Нинурту, возможно, отождествляемого здесь с Мардуком), едущее на колеснице, влекущие которую кони являются «призраками Анзу», т.е. полуорлами-полульвами. Неизбежно сравнение с божественной колесницей Иезекииля, которую влекут нигде более в ЕБ не упоминаемые фантастические животные, сочетающие черты полуорла-полульва (т. е. Анзу) с чертами полубыка-получеловека (т. е. Ламассу).

Из сказанного можно заключить, что иудейский пророк Иезекииль имел доступ к эзотерическому учению вавилонских жрецов (что было невозможно без его непосредственного участия в религиозной жизни Вавилонии) и воспринимал это учение как своё. Теофания, описанная в 1-й главе Книги пророка Иезекииля, по формальным признакам является теофанией Мардука, едущего на колеснице, в которую запряжены кони в образе Анзу и Ламассу. Это свидетельствует в пользу точки зрения, согласно которой введённое Иезекиилем в иудейское богословие понятие «славы» как огненного ореола, является по происхождению аккадским.

Местонахождение Яхве

Еврейская Библия открывается жреческим рассказом о творении мира в Быт. 1, 1 — 2, 4а. Логическим завершением подобных рассказов на древнем Ближнем Востоке (например, в ассиро-вавилонской поэме «Энума элиш») было строительство дома для бога-творца и его вселение в этот дом. Такие события описываются и в жреческом источнике. Происходящий из него текст Исх. 40 — Лев. 10 рассказывает о строительстве скинии для Яхве и его вселении в неё.

Данное событие является для жреческого автора главным событием в истории не только еврейского народа, но и всего мира. Яхве выводит Израиля из Египта не для его освобождения, а «чтобы он совершил служение мне (wəya‘aḇduni)» (Исх. 7, 16 и др.), где под «служением» понимается совершение праздников (wəyaḥoggu) (Исх. 5, 1) и принесение жертв (lizboaḥ) (Исх. 8, 25). Яхве заявляет, что «вывел их (т.е. евреев) из земли Египетской, чтобы мне обитать (ləšaḵni) среди них» (Исх. 29, 46), а для этого они должны построить ему жилище.

По сути дела, известного из других источников синайского откровения в жреческом источнике нет. Яхве спускается на Синай, чтобы объяснить Моисею, как нужно строить скинию: «И взошёл Моисей на гору, и покрыло облако (he‘anan) гору, и пребывала (wayyiškon) слава Яхве на горе Синай, и покрывало её облако шесть дней, и воззвал к Моисею в седьмой день [Яхве] из облака. Вид же славы Яхве был как огонь пожирающий на вершине горы перед глазами сынов Израилевых. И вступил Моисей в облако, и взошёл на гору, и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей» (Исх. 24, 15—18).

Еврейское слово miškan, традиционно переводимое на русский язык как «скиния», происходит от глагола šaḵan («пребывать» или «обитать») и буквально означает просто «жилище». В Исх. 25—31 Яхве подробнейше объясняет Моисею, как надлежит построить его жилище, а в Исх. 35, 1 — 40, 33 так же подробнейше описывается строительство скинии, представлявшей собой шатёр в виде деревянного каркаса, покрытого тканями и шкурами. Внутри скиния делилась на два помещения — «святое», где находились жертвенник для курений, стол для хлебов предложения и светильник, и отделённое от него завесой (paroḵet) «святое святых», где находился ковчег. Строительство продолжалось десять месяцев, в течение которых «слава» Яхве оставалась на вершине Синая. По завершении строительства она вселилась в скинию: «покрыло облако шатёр совета, и слава Яхве наполнила скинию, и не мог Моисей войти в шатёр совета, потому что пребывало (šaḵan) на нём облако, и слава Яхве наполняла скинию» (Исх. 40, 34—35) (то же: Числ. 9, 15). Здесь, как и в других текстах жреческого происхождения, «слава» Яхве есть сам Яхве, поэтому в Лев. 1, 1, непосредственно продолжающем текст Исх. 40, 34—35, «воззвал Яхве к Моисею и сказал ему из шатра совета…».

Согласно жреческому источнику, от творения мира, описанного в Быт. 1, 1 — 2, 4а, Яхве неотлучно пребывает на небесах. После исхода евреев из Египта он спускается на гору Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве своего жилища, остаётся на Синае до завершения скинии, после чего вселяется в неё и больше не покидает. При всех последующих явлениях «славы» в жреческом источнике (Числ. 14, 10; 16, 19; 20, 6 и др.) она появляется из скинии, но не с неба. Согласно описанию в Числ. 2, скиния находится в середине еврейского стана и её окружают концентрическими кругами жрецы, левиты и двенадцать колен. Таким образом, она являет собой средоточие народа Израилева, а тем самым и всего мира.

Внутри скинии Яхве восседает в «святом святых» на ковчеге. Ковчег (’aron), описанный в Исх. 25, 10—22, представлял собой обложенный золотом деревянный ящик с четырьмя золотыми кольцами, в которые вставлялись два деревянных шеста для переноски. Ковчег покрывался золотой крышкой (kapporet), по сторонам которой находились два золотых же керува, обращённые лицами друг к другу и покрывающие крышку своими крыльями. Войдя в скинию и приблизившись к ковчегу, Моисей разговаривал с Яхве: «Я буду встречаться (no‘adti) с тобою там и говорить с тобою с крышки (me‘al hakkapporet), посреди двух керувов, которые над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut), обо всём, что ни буду заповедывать через тебя сынам Израилевым» (Исх. 25, 22); «Когда Моисей входил в шатёр совета, чтобы говорить с ним (т.е. с Яхве), слышал голос, говорящий с ним с крышки (hakkapporet), которая над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut) между двух керувов, и он говорил с ним» (Числ. 7, 89).

Помимо Моисея, входить в «святое святых» имел право лишь великий жрец один раз в год на день очищения (yom hakkippurim): «И сказал Яхве Моисею: скажи Аарону, брату твоему, чтобы он не во всякое время входил в святилище (’el-haqqodeš) за завесу (mibbet lapparoḵet) перед крышку (’el-pəne hakkapporet), что на ковчеге («al-ha’aron), дабы ему не умереть, ибо в облаке (be‘anan) я буду являться над крышкою («al-hakkapporet)» (Лев. 16, 2). Чтобы не быть убитым смертоносной «славой» Яхве, жрец должен был создать облако из курений: « [Аарон] возьмёт горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который перед лицом Яхве, и благовонного мелко-истолчённого курения полные горсти, и внесёт за завесу; и положит курение на огонь перед лицом Яхве, и облако («anan) курения покроет крышку (hakkapporet), которая над ковчегом откровения (ha‘edut), дабы ему не умереть» (Лев. 16, 12—13). Войдя в «святое святых», великий жрец семижды кропил на крышку ковчега кровью тельца и козла в жертву за грех (Лев. 16, 14—15).

Любопытен вопрос о том, где, с точки зрения жреческого автора, находился Яхве во время переходов, когда скиния разбиралась. С одной стороны, перед отправлением еврейского стана в путь облако, которое жреческий источник считает местопребыванием «славы» Яхве, поднимается над скинией: «Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во всё путешествие своё, если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось, ибо облако Яхве было над скинией днём, и огонь был ночью в ней перед глазами всего дома Израилева во всё путешествие их» (Исх. 40, 36—38) (то же в Числ. 9, 15—23).

С другой стороны, судя по этому же тексту, облако и во время стоянок находится над скинией, в то время как огонь (т.е. сама «слава») пребывает внутри неё. «Сынам Каафовым» из числа левитов, которые переносят скинию во время похода, строго запрещается смотреть на ковчег: «И сказал Яхве Моисею и Аарону, говоря: не погубите колена племён Каафовых из среды левитов, но вот что сделайте им, чтобы они были живы и не умерли, когда приступают к святому святых: Аарон и сыны его пусть придут и поставят их каждого в служении его и у ноши его, но сами они не должны подходить смотреть святое (qodeš), когда покрывают его, чтобы не умереть» (Числ. 4, 17—20).

При отправлении в поход ковчег должен быть тщательно покрыт жрецами: «Когда стану надобно подняться в путь, Аарон и сыны его войдут, и снимут завесу (paroḵet) закрывающую, и покроют ею ковчег свидетельства (’aron ha‘edut), и положат на неё покров из кож синего цвета, и сверх его накинут покрывало всё из голубой шерсти, и вложат шесты его» (Числ. 4, 5—6); «Когда, при отправлении в путь стана, Аарон и сыны его покроют всё святое (qodeš) и все вещи святого, тогда сыны Каафа подойдут, чтобы нести, но не должны они касаться святого, чтобы не умереть» (Числ. 4, 15). Запрет смотреть на ковчег и касаться его предполагает, что Яхве продолжает восседать на нём и во время переходов.

Согласно жреческому источнику, Яхве даёт Моисею закон только после вселения в скинию (в яхвитском, элохистском и девтерономическом источниках закон даётся с горы Синай или Хорив). В Лев. 1—7 Яхве в скинии излагает Моисею правила жертвоприношений. В Лев. 8 описывается семидневное посвящения Аарона и его сыновей в жрецы, а в следующей главе Аарон на восьмой день приносит первые жертвы, при этом Яхве на глазах у всего народа выходит из скинии и самолично их пожирает: «И вошли Моисей и Аарон в шатёр совета, и вышли, и благословили народ, и явилась слава Яхве всему народу. И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) на жертвеннике всесожжение и тук, и видел весь народ, и закричал, и пал на лицо своё» (Лев. 9, 23—24).

После этого Яхве точно так же пожирает сыновей Аарона: «Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли перед лицо Яхве огонь чуждый, которого он не велел им. И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) их, и умерли они перед лицом Яхве. И сказал Моисей Аарону: вот о чём сказал Яхве: в приносимых мне (biqroḇay) освящусь (’eqqadeš) и перед всем народом прославлюсь (’ekkaḇed)» (Лев. 10, 1—3). В окончательном варианте данный текст толкует случившееся как наказание сыновей Аарона за принесение «чуждого огня» (запрет на который нигде ранее не оговаривается), но их именование «жертвами» (qrbm), которые «освящают» (qdš), позволяет предположить, что в первоначальном варианте речь шла о принесении сыновей великого жреца в жертву Яхве по случаю освящения скинии.

В ходе странствий еврейского народа по пустыне скиния постоянно его сопровождает. При завоевании Ханаана главный стан израильтян располагается в Галгале, там же, вероятно, находится и скиния (Нав. 4, 19; 5, 10). По итогам раздела земли она перемещается в Силом в колене Ефремовом (Нав. 18, 1; 19, 51). После захвата ковчега филистимлянами Саул перевозит скинию в Номву, а после резни её жрецов — в Гаваон (1 Пар. 16, 39; 21, 29). Ковчег в конечном счёте попадает в Иерусалим, где царь Давид ставит его в сделанном для него новом шатре (2 Цар. 6, 17), а скиния остаётся в Гаваоне до времён Соломона. После завершения строительства Иерусалимского храма в него переносятся «шатёр совета» и «ковчег завета Яхве» (’aron bərit yhwh), последний устанавливается в святом святых (3 Цар. 8, 1—6). При этом Яхве вселяется в храм, как ранее в скинию: «Когда жрецы вышли из святилища (qodeš), облако (he‘anan) наполнило дом Яхве, и не могли жрецы стоять на служении перед лицом облака, ибо слава Яхве наполнила дом Яхве. Тогда сказал Соломон: Яхве сказал, что будет обитать во мгле (liškon ba‘arap̄el). Я построил дом в жилище (bel zəḇul) тебе, место, чтобы пребывать тебе (maḵon ləšiḇteḵa) во веки» (3 Цар. 8, 10—13).

С точки зрения жреческого источника, Иерусалимский храм (как ранее до него скиния) представляет собой дворец «бога Израилева», а святое святых в нём — тронный зал, посреди которого восседает на престоле из керувов Яхве. При этом ковчег служит ему подножием для ног. Хронист утверждает, что Давид желал «построить дом покоя для ковчега завета (’aron bərit) Яхве и для подножия ног (hadom ragle) бога нашего» (1 Пар. 28, 2). Ту же точку зрения выражают Псалмы, призывающие: «Пойдём к жилищу его, поклонимся подножию ног его (hadom raglaw). Встань, Яхве, на место покоя твоего, ты и ковчег могущества твоего» (Пс. 131, 7—8); «Превозносите Яхве, бога нашего, и поклоняйтесь подножию ног его (hadom raglaw): свято оно!» (Пс. 98, 5).

Веру в телесное пребывание Яхве в святом святых подтверждают Псалмы, в которых молящийся просит, «чтобы жить мне в доме Яхве (bet yhwh) все дни жизни моей, созерцать (laḥazot) красоту (no‘am) Яхве и посещать храм (heḵal) его» (Пс. 26, 4), и «как в святилище (qodeš) я созерцал тебя (ḥazitiḵa), видеть (lirə’ot) силу твою и славу твою» (Пс. 62, 3). О том же свидетельствует сцена призвания пророка Исайи, который придерживался т. наз. «сионского богословия», послужившего одним из источников более позднего жреческого: «В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal). Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы! И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями» (Ис. 6, 1—4).

В видении пророка Иезекииля после непрерывного пребывания сначала в скинии, а потом в храме (продолжавшегося, согласно традиционной иудейской хронологии, более 900 лет), Яхве впервые покидает место своего обитания, обречённое на разрушение вавилонянами: «Керувы же стояли по правую сторону дома, … и облако (he‘anan) наполняло внутренний двор. И поднялась слава Яхве с керува к порогу дома, и дом наполнился облаком (he‘anan), и двор наполнился сиянием (noga) славы Яхве. И шум от крыльев керувов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Эла Шаддая, когда он говорит» (Иез. 10, 3—5); «И отошла слава Яхве от порога дома и встала над керувами. И подняли керувы крылья свои, и поднялись в глазах моих от земли, … и встали у входа в восточные врата дома Яхве, и слава бога Израилева вверху над ними» (Иез. 10, 18—19); «Тогда керувы подняли крылья свои, и колёса подле них, и слава бога Израилева вверху над ними. И поднялась слава Яхве из среды города и остановилась над горою, которая на восток от города» (Иез. 11, 22—23).

Яхве перемещается из Иерусалима на Масличную гору, но, согласно пророчеству Иезекииля, после восстановления храма должен вернуться в него, чтобы пребывать в нём вечно: «И вот, слава бога Израилева шла от востока, и глас его — как шум вод многих, и земля осветилась от славы его… И слава Яхве вошла в дом путём ворот, обращённых лицом к востоку… И вот, слава Яхве наполнила дом. И я слышал говорящего мне из дома…: Сын человеческий! это место престолу моему (kisə’i) и место стопам ног моих (kappot raglay), где я буду жить (’eškan) среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43, 2—7). Однако послепленные тексты ЕБ не говорят о возвращении «славы» «бога Израилева» в восстановленный Иерусалимский храм. Жреческая по происхождению Книга Ездры упоминает лишь о его освящении и принесении по этому случаю жертв (Езд. 6, 16—17).

Жреческий источник содержит наиболее подробные сведения о скинии и ковчеге, однако подобные сведения присутствуют и в других источниках ЕБ. Яхвистский и элохистский источники отражают сходные взгляды по этому вопросу, поэтому их можно в данном случае рассмотреть совместно. Первый же яхвистско-элохистский отрывок, упоминающий «шатёр совета», свидетельствует обо всех отличиях от жреческого источника: «Моисей взял шатёр (ha’ohel) и поставил себе вне стана, вдали от стана, и назвал его шатром совета (’ohel mo‘ed), и каждый, ищущий Яхве, выходил к шатру совета, который вне стана. И когда Моисей выходил к шатру, весь народ вставал, и становился каждый у входа в свой шатёр и смотрел вслед Моисею, доколе он не входил в шатёр. Когда же Моисей входил в шатёр, тогда спускался столп облачный («ammud he‘anan) и становился у входа в шатёр, и говорил с Моисеем. И видел весь народ столп облачный, стоявший у входа в шатёр, и вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в шатёр свой. И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим, и он возвращался в стан, а служитель его Иисус, сын Навин, юноша, не отлучался из шатра» (Исх. 33, 7—11).

Яхвистско-элохистский источник использует всегда выражение «шатёр совета» (’ohel mo‘ed), но никогда не применяет термины «скиния» (miškan) и «шатёр свидетельства» (’ohel ha‘edut) жреческого источника. Выражение «шатёр совета» восходит к ханаанейским представлениям о Совете богов, однако в данном случае оно, вероятно, осмысляется как место совещаний между Моисеем и Яхве. Шатёр находится за пределами стана, а не в его центре, как в жреческом источнике, его ставит и снимает самолично Моисей, а не жрецы. Яхвистско-элохистский источник ничего не говорит о ковчеге и прочих священных принадлежностях жреческой скинии. У жреческого автора в шатре постоянно пребывает Яхве, у яхвистско-элохистского — Иисус Навин.

Чтобы пообщаться с «богом Израилевым», Моисей входит в шатёр, а Яхве спускается в облачном столпе и встаёт у его входа. Таким образом, в яхвистско-элохистском источнике Яхве постоянно курсирует между своим небесным обиталищем и землёй: «И сказал Яхве Моисею: Собери мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых… и возьми их к шатру совета… И спустился Яхве в облаке, и говорил с ним, и взял от духа, который на нём, и дал семидесяти мужам старейшинам» (Числ. 11, 16, 25); «И сказал Яхве внезапно Моисею и Аарону и Мариами: Выйдите вы трое к шатру совета. И вышли они трое. И спустился Яхве в облачном столпе, и встал у входа в шатёр, и позвал Аарона и Мариам» (Числ. 12, 4—5) и т. д.

В отличие от жреческого источника, в котором Яхве спускается с неба и навсегда поселяется в скинии, и яхвистско-элохистского источника, в котором он спускается на землю по мере необходимости, в девтерономическом источнике Яхве вообще никогда не покидает небо. Показательно сравнение рассказов о синайском откровении. В яхвистско-элохистском источнике «бог Израилев» лично спускается на Синай: «И спустился Яхве на гору Синай, на вершину горы, и призвал Яхве Моисея на вершину горы, и поднялся Моисей» (Исх. 19, 20). Откровение излагается в Исх. 20—23, в Исх. 24, 3—8 описывается обряд заключения завета. После него главы еврейского народа поднимаются на Синай, где участвуют в пире по случаю заключения завета, созерцая при этом Яхве собственными глазами: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева… И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога, и ели и пили» (Исх. 24, 9—11). Пересказывая эту историю во Втор. 4, девтерономический автор указывает, что израильтяне не видели Яхве, потому что он говорил с ними с неба, а не с Хорива (т. е. Синая): «С неба дал он слышать тебе голос свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огонь свой, и ты слышал слова его из среды огня» (Втор. 4, 36).

«Шатёр совета» в Книге Второзакония упоминается лишь единожды (Втор. 31, 14—15), причём в отрывке, являющемся по происхождению элохистским (в последних главах Книги Второзакония имеются отрывки из яхвистского, элохистского и жреческого источников). Девтерономист никогда не упоминает крышку ковчега и керувов на ней. У жреческого актора ковчег — подножие ног Яхве, у девтерономиста он — лишь место хранения скрижалей: «И сделал я (т. е. Моисей) ковчег из дерева ситтим, и вытесал две каменные скрижали… И положил скрижали в ковчег, который я сделал… В то время отделил Яхве колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Яхве» (Втор. 10, 3, 5, 8); «В ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей на Хориве, когда Яхве заключил завет с сынами Израилевыми» (3 Цар. 8, 9). Слово «слава» девтерономический источник употребляет лишь один раз (Втор. 5, 24), причём в отвлечённом смысле, а не в техническом, в котором его употребляет жреческий источник.

Согласно жреческому источнику, Яхве сначала обитает в скинии, а потом вселяется в Иерусалимский храм. Девтерономист ничего не говорит о скинии, а в храме у него Яхве не обитает, а лишь кладёт там своё имя. Цитировавшийся выше отрывок 3 Цар. 8, 10—13, в котором говорится о вселении Яхве в храм, происходит из жреческого источника. Сама же речь Соломона по случаю завершения храма в 3 Цар. 8, 15—61 является по происхождению девтерономической. Она неоднократно и настойчиво подчёркивает, что в храме находится только имя Яхве: «дом, в котором пребывало бы имя моё» (3 Цар. 8, 16), «у Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Яхве, бога Израилева» (3 Цар. 8, 17; то же в ст. 18, 19, 20, 29, 33, 35, 41, 42, 43, 44 и 48). Сам же Яхве неотлучно пребывает на небесах: «услышь на месте обитания твоего (məqom šiḇtəḵa), на небесах» (3 Цар. 8, 30), «услышь с небес, с места обитания твоего (məḵon šiḇtəḵa)» (3 Цар. 8, 49; то же в ст. 27, 32, 34, 36, 39, 43 и 45).

Как мы можем видеть, источники, из которых составлено «Пятикнижие Моисеево», отражают несовместимые представления о скинии и ковчеге. В жреческом источнике Яхве со времени творения мира пребывает на небесах. После исхода Израиля из Египта он спускается на Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве скинии, и по завершении строительства вселяется в неё. Данное событие является для жреческого автора главным событием мировой истории, а скиния для него представляет собой центр мира. Яхве постоянно пребывает в скинии, восседая на крышке ковчега между керувами, а после строительства Иерусалимского храма переселяется в его святое святых, где остаётся до вавилонского завоевания. Яхвистко-элохистский источник не упоминает о ковчеге, а вместо скинии говорит о шатре совета, к которому Яхве спускается с небес для общения с Моисеем. Девтерономический источник не знает ни скинии, ни шатра совета, ковчег для него является лишь вместилищем скрижалей завета. В храме находится только имя Яхве, сам же он всегда остаётся на небесах, а на земле его явления никогда не было и никогда не будет.

Эл

Итак, культ Яхве был принесён в Ханаан в конце II тыс. до н.э. из Мидиана (Мадиама). В Сиро-Палестине бронзового века Яхве не был известен. Его нет в угаритском пантеоне, он не упоминается ни в каких других ханаанейских источниках. Придя из Мидиана, Яхве начал постепенно сливаться с ханаанейскими богами и поглощать их. В первую очередь такому поглощению подвергся глава местного пантеона Эл. О том, что он был верховным богом в т.ч. и ханаанейского племенного объединения Израиль, свидетельствует уже само название этого объединения Yiśra’el — «Эл правит». Согласно ЕБ, в домонархические времена у евреев чаще всего встречались личные теофорные имена с компонентом Эл, имена с компонентом Яхве были очень редки: не считая Иисуса (yəhošua», т.е. «Яхве — спасение») Навина, таких имён засвидетельствовано всего 5 из эпохи Судей. Положение менялось по мере того, как образы этих двух богов сливались.

Имя Эла

Имя Эла происходит от общесемитского корня ’l, могущего означать также просто «бог». В Еврейской Библии встречаются следующие производные существительные от этого корня: ’l (ок. 230 раз), ’lh (ок. 60 раз в еврейских текстах и ок. 100 раз в арамейских текстах) и ’lhm (ок. 2750 раз). По всей видимости, семитские слова, обозначающие бога, восходят к глагольному корню ’yl со значением «быть сильным», представленному также в еврейских словах ’ayil «баран» или «глава, вождь, вельможа», ’eyal «сила», и ’el в устойчивом выражении yeš/’en le’el «в силах»/«не в силах». Обозначаемый буквой йод звук, являющийся в семитских языках неустойчивым, легко исчезал. Вследствие этого, в частности, в ханаанейских языках ударный дифтонг ay, оказавшись безударным, регулярно переходил в e. В качестве примера можно привести то же еврейское слово «баран», которое в единственном числе имеет вид ’ayil, а во множественном — ’elim. Графически это выглядит как ’yl/’ylym — в первом случае буква йод обозначает согласный (второй элемент дифтонга), а во втором — гласный e, выступая как mater lectionis. Таким образом, еврейское слово ’elim (» (y) lym) может означать как «бараны» (или «вожди»), так и «боги», что приводит к расхождениям в его переводе в ряде мест ЕБ.

Слово с корнем ’l в значении «бог» засвидетельствовано во всех семитских языках кроме геэза с древнейших времён (III — II тыс. до н.э.: эблаитский ì-lu; аккадский ilum; аморейский ’elum/’ilum и др.). Зачастую этот корень сопровождается дополнительной (паразитической) согласной — h, n (нунация) или m (мимация) (либо же, иногда, двумя или тремя из них). Объяснить это можно естественным стремлением к восстановлению обычной для классических семитских языков трёхсогласности после утраты среднего йода.

Вариант ’lh известен в угаритском, еврейском, арамейском и арабском языках. Из них наибольшую сложность для истолкования представляют угаритские формы. В Угарите ’lh и ’lhm упоминаются в четырёх обрядовых текстах (KTU, 1.39, 1.41, 1.87, 1.108) в качестве получателей жертв. Так, KTU, 1.39.5 требует приносить в жертву «двух овец для ’ilh, быка и барана для ’ilhm», в KTU, 1.39.9 и 41.18 присутствует неясное выражение ’ilhm b‘lm. Трижды ’ilhm упоминается в составе списков божеств: ’ilš, ’ilhm (KTU, 1.41.6), ’inš ’ilm, ’ilhm, špš (KTU, 1.41.27—28), ’ilhm, ṯkmn w šnm (KTU, 1.39.3 и 41.12). Во втором случае рядом с ’ilhm упоминается богиня Солнца špš (Шапшу), в третьем — младшие сыновья Эла ṯkmn и šnm. На основании этих крайне незначительных данных можно предположить, что ’lh и ’lhm («Ilāhu и «Ilāhūma) были младшими членами угаритского пантеона (сыновьями Эла?).

Форма ’ilht как множественное число слова ’ilt «богиня», в отличие от формы ’ilh, присутствующей только в поздних обрядовых текстах, встречается также в мифологических текстах из Угарита, что свидетельствует о древности самого корня ’ilh в угаритском языке. Возможно, первоначально в нём на основании форм множественного числа ’ilm/’ilt «боги»/«богини» возникли расширенные формы ’ilhm/’ilht, после чего от формы множественного числа ’ilhm была обратно произведена форма единственного числа ’ilh, ставшая личным именем младшего угаритского божества (’lhm как личное имя другого младшего угаритского божества могло быть произведено из него путём мимации или переосмыслено из множественного числа).

В арамейском языке с древнейших времён в качестве имени нарицательного «бог» используется только форма ’lh (мн. ч. ’lhn), в то время как форма ’l означает только личное имя бога Эла, что свидетельствует об очень древнем вытеснении формы ’l формой ’lh в качестве имени нарицательного. Эпиграфические памятники, отражающие древние арабские диалекты, употребляют в значении «бог» обе формы. В дальнейшем, вероятно, под арамейским влиянием (имперский арамейский ’elāh, сирийский ’alāh (ā)), в арабском остаётся только слово ’lh (классический арабский ’ilāh (un)), которое затем, после присоединения определённого артикля ’al, становится именем Аллаха (’allāhu). О важности формы ’lh в арамейском и арабском языках свидетельствует её употребление в составе арамейских и арабских личных имён (не засвидетельствованное в угаритских и еврейских именах).

В ханаанейском (в т.ч. еврейском) языке слово ’lh (масоретская огласовка ’elōah) также присутствовало издревле, о чём свидетельствует то, что оно подверглось ханаанейскому переходу долгого гласного ā в долгий гласный ō, засвидетельствованному уже амарнскими документами XIV в. до н. э. Угаритским формам ’ilh/’ilhm (’ilāhu/’ilāhūma) в точности соответствуют еврейские формы ’lh/’lhm (’elōah/’elōhim). Конечный мем в еврейском ’lhm (мимация) обычно истолковывается как показатель множественного числа, однако мимация в семитских языках выполняла разные функции, поэтому и в еврейском ’lhm она первоначально могла быть энклитическим мемом, обозначающим определённость или какой-то иной оттенок значения. В еврейском языке оба варианта — ’lh и ’lhm — могут как передавать общее понятие «бог», так и обозначать конкретного бога (Яхве или любого другого). Форма ’lhm может согласовываться как во множественном, так и в единственном числе, и, согласуясь в единственном числе, может означать как Яхве, так и любого другого бога. Какого-либо существенного различия в значении или употреблении форм ’lh и ’lhm в языке ЕБ установить невозможно.

Корень ’l с нунацией отмечен в угаритском (’iln, с расширениями ’ilnm и ’ilhnm), финикийском (’ln и ’lnm), пуническом (alonim «бог») и сирийском (’elahana «божественный»). В угаритском языке от него также образовано нисба-прилагательное ’ilny «божественный» (мн. ч. ’ilnym). Обращает на себя внимание богатство производных от корня ’l в угаритских текстах (’il, ’ilm, ’lh, ’lhm, ’ilt, ’ilht, ’iln, ’ilnm, ’ilhnm, ’ilny, ’ilnym) по сравнению с гораздо более скромным набором таких производных в ЕБ (’il, ’ilm, ’lh, ’lhm).

Уже с самого раннего времени в нескольких семитских языках засвидетельствовано использование слова с корнем ’l одновременно в качестве имени нарицательного «бог» и в качестве имени собственного конкретного, как правило, верховного бога Эла. Так обстояли дела в Угарите, из документов которого мы черпаем основную информацию о религии Ханаана, так обстоят дела и в Еврейской Библии. В тех случаях, когда ЕБ воспроизводит мотивы, связанные в угаритских тестах с Элом, допустимо считать, что мы имеем дело с приписыванием Яхве черт ханаанейского верховного бога. О том, насколько полно Яхве в конечном счёте усвоил себе образ Эла, можно судить уже по тому факту, что, в отличие от других ханаанейских богов, Эл никогда не упоминается в ЕБ как чуждый бог, отличный от Яхве.

Творец Эл

В угаритской поэме о любви Ваала и Анат Ваал говорит, имея в виду Эла: «Как родитель наш древний, как <тот, кто> из рода в род, что сотворил нас» (kqnyn ’l [m] kdrd <r> dyknn) (KTU, 1.10.III.6—7). Применительно к связи между Элом и другими богами корень qny в угаритском языке имеет значение «рождать». Помимо указания на отцовство Эла относительно отдельных богов он именуется «отцом сынов Эла» (’ab bn ’il) (KTU, 1.40.7, 16, 24, 33, 41), т.е. богов в целом. Его супруга Ашера также называется «родительницей богов» (qnyt ’ilm) (KTU, 1.4.III.26 и др.).

В ЕБ слова с корнем qny подобным же образом могут употребляться в значении «рождать». Наиболее яркий пример такого словоупотребления сохранился в составе архаичной предсмертной песни Моисея: «Не отец (’aḇ) ли он твой (т. е. Израиля), который родил тебя (qaneḵa), создал тебя («aśəḵa) и сотворил тебя (wayəḵonneḵa)? Вспомни дни древние (yəmot «olam), помысли о летах из рода в род (šənot dor-wa-dor)» (Втор. 32, 6—7). В окончательной версии текста Моисей говорит о Яхве, но изначально в нём должен был иметься в виду Эл, о чём свидетельствуют лексические совпадения с процитированным выше отрывком из поэмы о любви Ваала и Анат: оба текста используют слова «рождать» (qn), «творить» (knn), «древность» («lm) и «из рода в род» (drdr).

В Угарите Эл считался не только родителем богов, но и «отцом человеков» (’ab ’adm) (KTU, 1.14.I.37 и др.), то же представление определённо отражено и во Втор. 32, 6. Упоминания «древности» и «родов» связаны с обычным образом Эла как престарелого патриарха, «Царя, Отца годов» (mlk ’ab šnm) (KTU, 1.3.V.8 и др.); ср. обращение Ашеры к своему супругу: «Велик ты, Эл, мудр ты. Седина бороды твоей пусть вразумит тебя» (rbt ’ilm lḥkmt šbt dqnk ltsrk) (KTU, 1.4.V.3—4). В ЕБ Яхве также неоднократно именуется Элом или богом древним, напр.: « [Авраам] посадил в Вирсавии тамариск и призвал там имя Яхве, Эла/бога древнего (’el «olam)» (Быт. 21, 33); «Яхве, бог древний (’elohe «olam), творец (bore’) краёв земли» (Ис. 40, 28) и др.

В ряде случаев тексты ханаанейского происхождения используют слова с корнем qny при описании отношения Эла к земле, небу и прочим физическим явлениям. Вероятно, изначально, как и в случае с божествами, имелось в виду их реальное порождение старейшим богом, однако позднее оно, по всей видимости, было переосмыслено как сотворение. Если не считать возможную реконструкцию «Эл творец [земли]» (’il qny [’arṣ]) (KTU, 1.3.V.9), подобные выражения не засвидетельствованы в дошедших до нас угаритских текстах, однако их бытование в Ханаане конца II тыс. до н.э. доказывается именованием Эла словом el-ku-ni-ir-ša в хеттском изложении ханаанейского мифа об Эле, Ашере, Ваале и Аштарт и присутствием имени dKu-ni-ir-ša в одном из списков хеттских богов, которым надлежало совершать жертвоприношения. На финикийском языке в виде ’l qn ’rṣ это выражение засвидетельствовано надписью хеттского царя Азитавадды из Каратепе (ок. 720 г. до н.э.), близкой по времени к началу письменной фиксации текстов ЕБ.

Это выражение также предположительно читается на найденном в Иерусалиме остраконе VIII или VII в. до н.э.: [br] k mkyhw bn sm […] [l’] l qn ’rṣ («Благословен Михаяху, сын <…>, Элом творцом земли»). В Еврейской Библии оно дважды встречается в расширенном виде в рассказе об Аврааме: « [Мелхиседек] благословил его, и сказал: благословен Аврам от Эла Вышнего, творца неба и земли (’el «elyon qone šamayim wa’areṣ)» (Быт. 14, 19); «Аврам сказал царю содомскому: поднимаю руку мою к Яхве, Элу Вышнему, творцу неба и земли (yhwh ’el «elyon qone šamayim wa’areṣ)» (Быт. 14, 22).

Имеются случаи, когда невозможно с уверенностью сказать, используется ли в ЕБ корень qny в значении «рождать» или «творить», например, в словах Мудрости: «Яхве родил (или сотворил?) меня (qanani) в начале пути своего, прежде древних созданий своих» (Притч. 8, 22). Вопрос также осложняется наличием в языке ЕБ корня qnw со значением «приобретать», который, как и корень qny, имеет третий слабый согласный и во многих случаях употребления не может быть от него формально отличён. В дополнение к уже приведённым цитатам об использовании корня qny в значении «творить» можно говорить ещё в ряде случаев, в т.ч.: «Привёл [Яхве] их (т. е. Израильтян) к святилищу своему, на гору сию, которую сотворила (qanəta) десница его» (Пс. 77, 54); «Ты (т. е. Яхве) сотворил (qanita) внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей» (Пс. 138, 13).

Помимо корня qny, для описания творческой деятельности Эла угаритские источники используют корни knn и bn. Первый из них встречается в уже цитировавшемся отрывке о рождении богов Элом: «Как родитель наш древний, как <тот, кто> из рода в род, что сотворил нас» (kqnyn «l [m] kdrd <r> dyknn) (KTU, 1.10.III.6—7). В ЕБ слова с этим корнем также употребляются в контексте рождения: «О Сионе же будут говорить: «такой-то и такой-то муж родился (yullad) в нём, и сам Вышний сотворил его (yəḵonneha)». Яхве в книге народов напишет: «этот родился (yullad) там»». (Пс. 86, 5—6); «Не он ли, который создал меня («ośeni) во чреве, создал и его («aśahu) и равно сотворил нас (wayəḵunennu) в утробе?» (Иов. 31, 15). Одним из обычных угаритских именований Эла является «Бык, Эл милосердный, творец творений» (ṯr ’il dp’id bny bnwt) (KTU, 1.4.III.31—32 и др.). Словом с тем же самым корнем bn, от которого, по-видимому, происходят слова bn «сын» и bt «дочь», в ЕБ описывается, в частности, творение женщины: «И сотворил (wayyiḇen) бог Яхве (yhwh ’elohim) из ребра, взятого у человека, жену» (Быт. 2, 22).

Таким образом, Яхве, как и Эл, является «отцом» (’b) творений, и его творческие действия по отношению к ним описываются теми же глагольными корнями (qny, knn, bn), что и творческие действия Эла, которые могут означать как создание, так и порождение.

Жилище Эла

Местом обитания Эла в угаритской мифологии является гора. В поэме о борьбе Ваала с Йамму бог Пригожий-и-Мудрый (kṯr-w-ẖss) «явился к Благостному, Элу милосердному, на вершину (ẖršn), на гору (ġr)» (KTU, 1.1.III.21—22). В порядке поэтического параллелизма гора обозначается здесь двумя словами — заимствованным из шумерского (ẖršn <шум. HUR.SAG) и исконным западносемитским (ġr). Кроме того, жилище Эла расположено «у источника двух рек, среди потоков двух бездн» (mbk nhrm qrb ’apq thmtm) (KTU, 1.3.V.6—7 и др.), «у источника двух рек, у слияния двух бездн» (mbk nhrm b «dt thmtm) (KTU, 1.100.3). Под «двумя реками» (nhrm) и «двумя безднами» (thmtm) должны пониматься верхний и нижний океаны, из чего следует, что гора Эла находится на краю земного круга, где небесный свод соединяется с землёй. В то же время контекст, в котором употребляются те же слова «источник» (mbk) и «поток» (’pq) в ЕБ, предполагает подземные области: « [Человек] останавливает источники рек (mbky nhrwt) и сокровенное выносит на свет» (Иов. 28, 11); «Нисходил ли ты в источники моря (nbky — mbky? ym) и ходил ли в глубинах бездны?» (Иов. 38, 16); «И явились потоки вод (’pyqy mym), и открылись основания земного круга» (Пс. 17, 16). Подземное местонахождение жилища Эла предполагает и указание на то, что «далёкая <страна> Эла, далёкая <страна> богов» (rḥq ’ilm rḥq ’ilnm) расположена «под ключами земли» (tḥt «nt ’arṣ) (KTU, 1.1.III.19—21).

Из этих данных можно заключить, что в представлении угаритян (и шире — ханаанеян) местом обитания Эла была гора, находившаяся одновременно на краю земли и под землёй, в то время как местом обитания Ваала — гора Цафон, отождествлявшаяся с небом. Это подтверждают и в целом земные ассоциации Эла и небесные — Ваала. В уже упоминавшейся двуязычной финикийско-лувийской надписи хеттского царя Азитавадды из Каратепе в качестве защитников призываются среди прочих «Ваал Небесный и Эл Творец земли» (b‘l šmm w’l qn ’rṣ). В лувийском варианте надписи Элу соответствует Iya, т.е. шумеро-аккадский Энки-Эа, обитающий в подземном океане Абзу.

Тексты из Угарита описывают жилище Эла как «обитель (qrš) Царя, Отца годов» (KTU, 1.3.V.8 и др.). Источником этого слова является глагольный корень qrš со значением «рубить». ЕБ называет тем же словом брусья, из которых строилась «скиния» Яхве: «И сделай брусья (qərašim) для скинии (miškan) из дерева ситтим, чтобы они стояли» (Исх. 26, 15); «Вот, что они (т.е. сыны Мерарины) должны носить, по службе их при шатре совета: брусья (qərašim) скинии (miškan) и шесты её, и столбы её и подножия её» (Числ. 4, 31).

Вероятно, по крайней мере, в некоторых случаях, «обитель» Эла понималась в Угарите как шатёр. Уже упоминавшееся хеттское изложение мифа об Эле называет местом его жительства шатёр (обозначенный шумерограммой gišza.lam.gar) у истоков Евфрата. Шатры являются обычным местом жительства угаритских богов: так, после свадебного пира у Керета «благословили боги (’ilm), пошли, пошли боги в шатры свои (’ahlhm), круг Эла (dr ’il) в скинии свои (mšknthm)» (KTU, 1.15.III.17—19); ср. о боге-ремесленнике (kṯr-w-ẖss): «Ушёл Пригожий в шатёр свой (’ahlh), Умелец ушёл в скинию свою (mšknth)» (KTU, 1.17.V.31—33). В ЕБ жилище Яхве неоднократно именуется тем же самым словом: «Яхве! кто приселится (yagur) в шатёр (’ohel) твой? кто будет жить (yiškon) на горе святыни твоей?» (Пс. 14, 1); «Я принесу в его шатре (’ohel) жертвы славословия, буду петь и воспевать перед Яхве» (Пс. 26, 6), и др.

Прообразом для позднего описания «скинии» Яхве времён странствия евреев по пустыне могло послужить историческое святилище в Силоме. То, что оно было посвящено Элу, предполагает рассказ в 1 Цар. 1 о рождении женой человека по имени Елкана (’elqana — «Эл родил») по данному в Силоме обету сына с именем Самуил (šəmu’el — «Эл услышал»). ЕБ называет силомское святилище теми же словами «шатёр» (’hl) и «скиния» (mškn), какими тексты из Угарита называют места обитания угаритских богов: «Услышал бог (’elohim) и воспламенился гневом и сильно вознегодовал на Израиля; отринул скинию (miškan) в Силоме, шатёр (’ohel), в котором жил (šikken) он между человеками» (Пс. 77, 59—60).

Ещё одним обозначением места обитания Эла и других богов в угаритских текстах является слово mṯb («жилище»), напр.: «жилище Эла» (mṯb ’il) (KTU, 1.3.V.39 и др.); «жилища богов» (mṯbt ’ilm) (KTU, 1.23.19 и др.). Тем же самым словом ЕБ называет место обитания Яхве: «Ибо избрал Яхве Сион, возжелал его в жилище (mošaḇ) себе» (Пс. 131, 13). Оно также встречается в богатом мифологическими реминисценциями отрывке из Книги пророка Иезекииля, повествующем о царе Тира: «Ты говоришь: „я бог (’el), обитаю в жилище божием (mošaḇ ’elohim), в сердце морей“, и будучи человеком, а не богом (’el), ставишь ум твой наравне с умом божиим (’elohim), вот, ты премудрее Даниила, нет тайны, сокрытой от тебя» (Иез. 28, 2); «Ты был помазанным керувом осеняющим, и я поставил тебя; ты был на святой горе божией (har qodeš ’elohim), ходил среди огненных камней… Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы божией (har ’elohim), изгнал тебя, керув осеняющий, из среды огненных камней» (Иез. 28, 14, 16). Именование бога словом ’el (не встречающееся у Иезекииля за пределами этого отрывка), описание его жилища как «святой горы» и «сердца морей» и указание на его мудрость вкупе с упоминанием угаритского эпического героя Даниила свидетельствуют, что данный отрывок отражает ханаанейские религиозные представления и речь в нём идёт не о боге в общем, а именно об Эле.

Бык Эл

Согласно утверждению девтерономического историка, израильский царь Иеровоам I (кон. X в. до н.э.) построил святилища на севере и юге своего царства — в Дане и Вефиле, установив на каждом из них изваяния Яхве в виде тельца: « [Иеровоам] сделал золотых тельцов («egle zahaḇ) и сказал народу: … вот боги (’elohim) твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской. И поставил одного в Вефиле, а другого в Дане… И построил он дом высот (bet bamot) и поставил из народа жрецов (kohanim) … И поднялся к жертвеннику, так (Септуагинта: который) сделал он в Вефиле, чтобы приносить жертву тельцам («agalim), которых сделал. И поставил в Вефиле жрецов высот, которые устроил, и поднялся к жертвеннику, который он сделал в Вефиле…» (3 Цар. 12, 28—33).

Святилище в Дане было обнаружено и исследовано археологами. В IX — VIII вв. до н.э. этот город являлся объектом соперничества между Израилем и Сирией и несколько раз переходил из рук в руки. В подобной обстановке золотой телец Иеровоама был обречён на быструю гибель — во всяком случае, помимо 3 Цар. 12 о нём более нигде не упоминается. Что касается Вефиля, то он оставался в составе Израильского царства до самого его уничтожения ассирийцами ок. 720 г. до н.э., будучи его главным религиозным центром, «святилищем царя и домом царства» (Ам. 7, 13). Археологические остатки вефильского храма до сих пор не найдены, но свет на его историю проливают письменные источники.

Так, культ тельца (или тельцов) упоминается в отрывках из книги израильского пророка Осии, по всей видимости, представляющих собой поздние иудейские интерполяции, сделанные уже после падения Израильского царства: «Оставит тебя телец твой («egleḵ), Самария! … Художник сделал его, и потому он не бог (’elohim); в куски обратится телец («egel) самарийский!» (Ос. 8, 5—6); «За тёлок («eglot) (Септуагинта: тельца (τῷ μόσχῳ)) Беф-Авена (т. е. Вефиля) вострепещут жители Самарии. Восплачет о нём народ его, и жрецы его, радовавшиеся о нём, будут плакать о славе его, потому что она отойдёт от него. И сам он отнесён будет в Ассирию, в дар царю Иареву» (Ос. 10, 5—6); «Говорят они (т.е. израильтяне): «Приносящие жертву люди тельцов («agalim) да целуют!»» (Ос. 13, 2).

Уникальный свет на вефильский культ проливает найденный в Египте папирус Amherst 63. Этот документ, происходящий из южноегипетского города Сиены (Асуана) и датирующийся IV — III вв. до н.э., содержит текст новогодней литургии арамеоязычной общины выходцев из Вефиля, близкой по своей культуре и религии знаменитой еврейской общине из соседней Элефантины, известной по документам V в. до н. э. Папирус Amherst 63 написан на арамейском языке, но египетским демотическим письмом, плохо подходящим для передачи арамейской фонетики, поэтому его расшифровка вызывает значительные сложности.

Среди прочего, папирус (строки 11—19 колонки XI) содержит «языческую» версию строк 1—6а 19-го Псалма, обращённую не к Яхве, а к Гору, и вместо горы Сион упоминающую гору Цафон. Отсюда можно заключить, что источником Пс. 19, 1—6а была молитва вефильского святилища, впоследствии приспособленная иерусалимским жречеством для своих нужд. Текст этого псалма в папирусе Amherst 63 содержит выражения «Яхве, наш бык» (yhwt. r.n.m) (XI, 17) и «Бог Вефиля» (r.byt. rm) (XI, 18), хотя чаще всего (7 раз в колонках XI — XII) адресат молитвы именуется словом adonay. Память о допленном Израильском царстве содержит также упоминание «города, полного домов из слоновой кости» (XI, 9), ср.: «Ибо в тот день, когда я взыщу с Израиля за преступления его, взыщу и за жертвенники в Вефиле… и погибнут дома слоновой кости, и не станет домов великих, говорит Яхве» (Ам. 3, 14—15).

Наибольший интерес для нашей темы представляет строка 12 колонки V папируса, в которой содержатся призывы: y.s.k.m t.r [yk] m = арам. yšq (w) tr [yk] («да целуют они твоих быков!») и yhm.tw ‘.kryk = арам. yḥmdw «glyk («да жаждут они твоих тельцов!»). Изваяния вефильского святилища именуются здесь параллельно словами «телец» и «бык». Такой же параллелизм встречается в Еврейской Библии: «Сделали [Израильтяне] тельца («egel) у Хорива и поклонились кузнечной работе; и променяли славу свою на очертание быка (šor)» (Пс. 105, 19—20). В угаритских текстах верховный бог Эл именуется постоянно словом «бык» (угар. ṯr = евр. šor). Слово «телец» (угар. «gl = евр. «egel), обозначающее молодого (одно-трёхгодовалого) быка, более подходит как эпитет младшего божества. Например, угаритский миф упоминает совокупление Ваала с «тёлкой» (его сестрой-женой Анат?): «он возлюбил тёлку («glt) на пустоши» (KTU, 1.5.V.18). На этом основании ранее высказывались предположения, что именование вефильских изваяний в девтерономической истории и Книге пророка Осии «тельцами» является уничижительным со стороны их противников. Теперь же папирусом Amherst 63 засвидетельствовано, что подобное именование было официальным и ничего уничижительного в себе не несло.

Кроме того, содержащийся в тексте папируса призыв «да целуют они (yšq (w)) твоих быков!» имеет параллель в Книге пророка Осии: «Говорят они (т.е. израильтяне): „Приносящие жертву люди тельцов да целуют (yiššaqun)!“» (Ос. 13, 2). Текст девтерономического историка дополнительно подтверждает, что целование изваяния божества было обязательным обрядом в Израильском царстве: «Я (т. е. Яхве) оставил в Израиле семь тысяч; всех сих колени не преклонялись перед Ваалом, и всех сих уста не целовали (našaq) его» (3 Цар. 19, 18).

Из текста 3 Цар. 12, 28—29 следует, что в Вефиле был установлен один телец, однако в 3 Цар. 12, 32 упоминаются уже тельцы во множественном числе. Столь же противоречивы свидетельства Книги пророка Осии: Ос. 8, 5—6 и Ос. 10, 5—6 говорят о единственном тельце, а Ос. 13, 2 — о нескольких тельцах. Папирус Amherst 63 упоминает о «нашем быке Яхве» (XI, 17), но призывает целовать и жаждать «тельцов» и «быков» (V, 12). Возможно, первоначально в Вефиле имелось одно бычье изваяние, а со временем их количество увеличилось.

Масоретский текст Ос. 10, 5 упоминает «тёлок («eglot) Беф-Авена (т. е. Вефиля)», в то время как в Септуагинте здесь говорится о тельце (τῷ μόσχῳ). Если масоретский вариант первичен и не является пренебрежительным искажением слова «тельцы», какая историческая реальность может за ним скрываться? Бычий образ Яхве в израильском культе наследовал одновременно образам Эла и Ваала, которые в ханаанейской религии нередко представлялись в виде быков. Коровий облик также приписывался сёстрам-супругам Ваала Анат и Аштарт. Так, в угаритской поэме о любви Ваала и Анат последней Элом даётся повеление: «Тёлка, роди быка, о Дева Анат!» (’arẖt tld ’alp lbtlt «nt) (KTU, 1.10.III.2—3), а после её совокупления с Ваалом сообщается: «Тёлка, тёлка, <…> вола она родила <…> и тура» (’arẖ ’arẖ <…> ’br tld <…> wr’um) (KTU, 1.10.III.20—22). Что касается Аштарт, то Филон Библский в «Финикийской истории» сообщает: «Астарта Величайшая, Зевс Демарунт и Адод, царь богов, царствовали над страною, по решению Крона. Астарта же возложила на свою голову, как знак царской власти, голову быка (Ἡ δὲ Ἀστάρτη ἐπέθηκεν τῇ ἰδίᾳ κεφαλῇ βασιλείας παράσημον κεφαλὴν ταύρου)» (1.10.31).

Судя по документам еврейской общины Элефантины V в. до н.э., в допленном культе Вефиля Анат считалась супругой Яхве. Возможно, «тёлки», о которых упоминает Осия, представляли супругу или (вместе с Аштарт) супруг божества, почитавшегося в Вефиле. Они могли иметь вид полноразмерных статуй, небольших вотивных изображений или масок, использовавшихся жрецами или жрицами в обрядах.

Первичное еврейское предание 3 Цар. 12, 28 («Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской») считает тельцов иконами Яхве. Так же считает и вторичное предание в Исх. 32, 5 («И провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Яхве») (рассказ о создании золотого тельца у горы Синай в Исх. 32 и Втор. 9 проецирует в мифическое прошлое реалии поздней израильской жизни). Это подтверждается и косвенными данными — сын Иеровоама носил яхвистское имя Авия («Отец мой — Яхве») (3 Цар. 14, 1). Кроме того, с территории Израильского царства известно только одно имя с компонентом «телец» — «glyw («Телец Яхве» или «Яхве — телец»), найденное на остраконе из Самарии VIII в. до н. э. Вефильский Яхве в облике быка наследовал традицию в основном Эла, а не Ваала. Об этом свидетельствует уже само название города Вефиль (bet-’el — «Дом Эла»). Тельцы не связывались с Ваалом, поскольку, согласно девтерономической истории, их не осуждали пророки Илия и Елисей и они не пострадали во время антиваалистского переворота Ииуя (4 Цар. 10, 29), а это предполагает, что они считались приемлемой частью яхвистского культа.

Еврейская Библия тесно связывает культ Вефиля с патриархом Иаковом-Израилем. Последний в благословении сыновьям именует своего личного бога ’br y‘qb (Быт. 49, 24), что синодальный перевод толкует как «мощный Иаковлев». Однако в слове ’br, действительно происходящем от корня со значением «мощный, сильный», правильнее здесь видеть значение «вол», в котором его неоднократно использует ЕБ: «И туры (rə’emim) падут с ними и бычки (parim) вместе с волами (’abbirim)» (Ис. 34, 7); «Множество бычков (parim) обступили меня; волы (’abbirim) васанские окружили меня» (Пс. 21, 13); «Ем ли я мясо волов (’abbirim) и пью ли кровь козлов?» (Пс. 49, 13).

Таким образом, имя бога Вефиля — сначала Эла, потом отождествлённого с ним Яхве — должно переводиться как «Вол (’br) Иаковлев» (Быт. 49, 24; Пс. 131, 2, 5; Ис. 49, 26; 60, 16), ср.: «Господин (’adon), Яхве Воинств, Вол (’br) Израилев» (Ис. 1, 24). В угаритских текстах словом ’ibr именуется бычий ребёнок Ваала и Анат: «вола она родила» (’br tld) (KTU, 1.10.III.21), «вол у Ваала родился» (’br lb‘l yld) (KTU, 1.10.III.36). Кроме того, имеется случай параллельного употребления этого слова со словом ṯr (евр. šor): «как бык (ṯr)» и «как вол (’ibr)» (KTU, 1.12.II.54—55).

Отголосок израильского бычьего культа сохранился в составе 21-го Псалма, где молящийся просит Яхве о спасении и потом заявляет: «От рогов туров ты ответил мне» (miqqarne remim «anitani) (Пс. 21, 22). Еврейское слово rə’em означает, по всей видимости, тура — реликтового дикого быка, окончательно истреблённого на Ближнем Востоке около середины I тыс. до н. э. Его аккадский эквивалент rēmum служил в Ассиро-Вавилонии в качестве обычного божественного эпитета. Яхве предположительно дважды именуется этим словом в пророчестве Валаама: «Бог (’el), который вывел их из Египта, как рога тура (rə’em) у него» (Числ. 23, 22; то же: Числ. 24, 8).

В ЕБ имеется случай параллельного употребления слов rə’em и «egel: «Яхве сокрушает кедры ливанские и заставляет их скакать подобно тельцу («egel), Ливан и Сирион, подобно молодому туру (ben-rə’emim)» (Пс. 28, 5—6). Кроме того, в благословении Иакова Иосифу rə’em отождествляется с šor: «Первородный быка [Иосиф] … и рога тура — рога его» (bəḵor šor… wəqarne rə’em qarnaw) (Втор. 33, 17). В последнем случае есть основания подозревать отражение сходных с угаритскими представлений о божественном происхождении героя. В Угарите словом «тур» (r’um) именовался сын Ваала и Анат: «Вола она родила <…> и тура» (’arẖ ’arẖ <…> ’br tld <…> wr’um) (KTU, 1.10.III.21—22); «Вол у Ваала родился, и тур у Скачущего на облаках» (’br lb‘l yld wr’um lrkb «rpt) (KTU, 1.10.III.36—37).

После общения Моисея с Яхве на Синае облик еврейского пророка приобретает бычьи черты. Это явление описывается при помощи слова qrn, которое во всех других случаях используется в ЕБ как существительное qeren со значением «рог», в данном же случае огласовано масоретами как глагол qaran. Текст явно неисправен, но его можно понять так, что на голове у Моисея появляются сияющие рога: «Когда сходил Моисей с горы Синая, … от лица его — сияющие рога (qaran «or panaw), потому что [Яхве] говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, от лица его — сияющие рога, и боялись подойти к нему… И видели сыны Израилевы лицо Моисеево, что от лица Моисеева — сияющие рога» (Исх. 34, 29—30, 35).

В ряде текстов ЕБ рога приписываются Израилю в целом. Последний при этом иногда напрямую именуется «сыном Яхве»: «…Так говорит Яхве: Израиль есть сын мой (beni), первенец мой (bəḵori)» (Исх. 4, 22); „Когда Израиль был юн, я любил его и из Египта вызвал сына моего (beni)» (Ос. 11, 1). Наличие рогов у сына бога, представляемого в бычьем облике, не должно удивлять. Рассказ девтерономического историка о кануне судьбоносного для израильтян сражения с сирийцами у Рамофа Галаадского, по-видимому, отражает представление о том, что Яхве дарует Израилю рога для победы над врагами: « [Ахав,] царь Израильский и Иосафат, царь Иудейский, сидели каждый на престоле своём, одетые в одежды свои, на гумне у ворот Самарии, и все пророки пророчествовали перед ними. И сделал себе Седекия, сын Хенааны, железные рога, и сказал: так говорит Яхве: сими избодешь Арамеян до истребления их“ (3 Цар. 22, 10—11). В Плаче Иеремии иудейский пророк истолковывает гибель Иерусалима как срубание „богом Израилевым“ рогов у своего сына: „Проглотил (billa“) господь (’adonay), не пощадил, все жилища Иакова, разрушил в ярости своей укрепления дщери Иудиной, поверг на землю, осквернил царство и князей его, в пылу гнева срубил все рога Израиля (kol-qeren yisra’el)…» (Плач. 2, 2—3).

Ваал

Ваал в Еврейской Библии

Слово «Ваал» (ba‘al), буквально «Владыка», первоначально было лишь эпитетом семитского бога грозы Хадада, однако со временем во многих случаях оно вытеснило его личное имя. В Еврейской Библии Ваал упоминается 58 раз в единственном числе и 19 раз во множественном (в последнем случае означая в целом ханаанейских богов, противопоставляемых Яхве). В отличие от Эла, который легко слился с Яхве, к Ваалу библейские авторы относятся исключительно враждебно, что, однако, совсем не мешает им приписывать практически все его атрибуты «богу Израилеву».

Культ этого бога у евреев в раннюю эпоху засвидетельствован теофорными именами с компонентом «Ваал», среди носителей которых — израильский судья Иероваал (yərubba‘al), он же Гедеон (Суд. 6, 32), сын царя Саула Ешбаал (’ešba‘al) (1 Пар. 8, 33), внук царя Саула Мериббаал (məribba‘al) (1 Пар. 8, 34), сын царя Давида Веелиада (bə‘elyada“) (1 Пар. 14, 7) и др. На остраконах VIII в. до н.э. из столицы Израиля Самарии обнаружены имена 5 человек с компонентом Ваал (и 9 человек с компонентом Яхве). Внебиблейским подтверждением культа Ваала в Израильском царстве служит уже упоминавшийся отрывок псалма, найденный в Кунтиллет-Аджруд, который гласит: „Когда Эл восходит на вершинах гор, / Тают горы и сокрушаются холмы. / … / Благословению Ваала в день войны, / Имени Эла в день войны“ ([…] wbzrḥ ’l br [„š hrm (?) …] / […] wymsn hrm wydkn gbhm […] / […] lbrk b‘l bym mlḥ [mh (?) …] / […] lšm ’l bym mlḥ [mh (?) …]).

Ценную информацию о роли Ваала в раннем иудаизме можно извлечь из свидетельств топонимики. ЕБ упоминает на территории Израиля около сотни теофорных (т.е. содержащих имя какого-либо божества) топонимов. Около половины из них включают имя Эла, в т. ч. Вефиль (bet ’el) (Быт. 12, 8 и др.), Ирфеил (yirpə’el) (Нав. 18, 27), Иавнеил (yaḇnə’el) (Нав. 19, 33), Изреель (yizrə“’el) (Нав. 19, 18) и Ифтах-Ел (yip̄taḥ’el) (Нав. 19, 14). Среди оставшихся преобладают (в количестве около двадцати) имена Ваала и его женского эквивалента Ваалат. Также присутствуют топонимы, образованные от имён Дагана, Мота, Анат, Аштарт, Хорона, Солнца, Луны и других божеств. Примечательно, что за одним возможным исключением („ananyah в Неем. 11, 32) топонимы, образованные от имени Яхве, отсутствуют.

Географические названия, включающие имя Эла, засвидетельствованы на территории Ханаана уже египетскими источниками позднего бронзового века. По этой причине упоминаемые в ЕБ топонимы, содержащие элемент «Эл», могут быть наследием ханаанейской древности. В противоположность им географических названий, включающих имя Ваала, в источниках позднего бронзового века с территории Ханаана нет. Первыми из внебиблейских источников подобные топонимы упоминают новоассирийские тексты. В этой связи появление подобных топонимов можно отнести к раннему железному веку (XII — XI вв. до н.э.).

Почти все упоминаемые в ЕБ топонимы с элементом «Ваал» находятся на Иудейском нагорье, активное хозяйственное освоение которого пришлось как раз на XII — XI вв. до н. э. В их число входят такие географические названия, как Ваал-Шалиша (ba‘al šališa) (4 Цар. 4, 42), Ваал-Гацор (ba‘al ḥaṣor) (2 Цар. 13, 23), Ваал-Перацим (ba‘al pəraṣim) (2 Цар. 5, 20), Ваал Иудин (ba‘al yəhuda) (2 Цар. 6, 2), Ваал-Фамар (ba‘al tamar) (Суд. 20, 33), Ваал-Гад (ba‘al gad) (Нав. 11, 17) и др. Судя по альтернативным вариантам Ваал-Меон (ba‘al mə‘on) (Числ. 32, 38), Бет-Ваал-Меон (bet ba‘al mə‘on) (Нав. 13, 17) и Бет-Меон (bet mə‘on) (Иер. 48, 23), географическое название, образованное по схеме «Ваал + топоним», означало место, где находился «дом», т.е. храм Ваала. Из этого следует вывод, что люди, осваивавшие Иудейское нагорье в раннем железном веке (т.е. ранние евреи), чаще всего основывали на местах своего расселения святилища Ваала, таким образом, Ваал был среди них самым популярным божеством.

Девтерономическая история содержит многочисленные свидетельства о почитании Ваала как в Израильском, так и в Иудейском царствах. Царь Израиля Ахав (IX в. до н.э.) женился на Иезавели, дочери царя Сидона Ефваала, имя которой (’yzbl — «Где князь?») представляет собой возглас обряда оплакивания умершего Ваала. Ахав воздвиг в Самарии храм и жертвенник Ваала (3 Цар. 16, 31—33), чем вызвал осуждение яхвистского пророка Илии. Однако сам израильский царь не видел никаких противоречий между Яхве и Ваалом, поскольку своим сыновьям он дал яхвистские имена Охозия («Укрепил Яхве») и Иорам («Яхве возвысил»). Охозия, как и его отец, поклонялся Ваалу (3 Цар. 22, 53). Заболев, он послал в Экрон спросить о своём здоровье у «Веельзевула» (b‘l zbl), т.е. «Ваала-князя» (в масоретском тексте это имя искажено на ba‘al zəḇuḇ — «Повелитель мух») (4 Цар. 1, 2).

По утверждению девтерономического автора, во время переворота Ииуя (ок. 842 г. до н.э.) храм Ваала в Самарии был разрушен, а его служители истреблены (4 Цар. 10, 18—28), но это отнюдь не означало конца ваалистского культа в Израиле. В самый канун падения Израильского царства пророк Осия (2-я пол. VIII в. до н.э.) свидетельствует о распространённости почитания Ваала: «Когда Ефрем говорил, все трепетали. Он был высок в Израиле; но сделался виновным через Ваала, и умер» (Ос. 13, 1); «Я давал ей (Израилю) хлеб и вино и елей и умножил у неё серебро и золото, из которого сделали Ваала» (Ос. 2, 8) и т. д. Цари Иудеи тоже следовали ваалистскому культу, например, Манассия (1-я пол. VII в. до н.э.), который «поставил жертвенники Ваалу» (4 Цар. 21, 3), и др. В последние годы существования Иудейского царства пророк Иеремия сетует: «Ибо сколько у тебя городов, столько и богов у тебя, Иуда, и сколько улиц в Иерусалиме, столько вы наставили жертвенников постыдному, жертвенников для каждения Ваалу» (Иер. 11, 13), осуждая иудеев, чьи «пророки пророчествовали во имя Ваала» (Иер. 2, 8), которые «кадят Ваалу» (Иер. 7, 9) и ходят «во след Ваалов, как научили их отцы их» (Иер. 9, 13).

Храмы Ваала имелись и в израильской столице Самарии, и в иудейской столице Иерусалиме. Как уже упоминалось, израильский царь Ахав «поставил Ваалу жертвенник в доме Ваала, который он построил в Самарии» (3 Цар. 16, 32). Этот «дом», т.е. храм Ваала упоминается далее в рассказе о перевороте Ииуя (4 Цар. 10, 21—23). Ииуй с приближёнными, истребив служителей Ваала в самарийском храме, «пошли в город дома Ваалова («ir bet-habba‘al), и вынесли столпы (maṣṣeḇot) из дома Ваалова и сожгли их, и разбили столп Ваалов (maṣṣeḇat habba‘al), и разрушили дом Ваалов, и сделали из него отхожее место (wayśimuhu ləmoṣa’ot)» (4 Цар. 10, 25—27). Царь Иудеи Охозия (внук Ахава и Иезавели через их дочь Гофолию) был убит Ииуем вместе с Иорамом Израильским. Гофолия, в свою очередь, истребила в Иерусалиме иудейских царевичей и стала править одна, но спустя 6 лет выживший сын Охозии Иоас был возведён на престол, после чего Гофолия была убита, «и пошёл весь народ земли в дом Ваалов (bet-habba‘al), и разрушили его, и жертвенники и образы его (ṣəlamaw) разбили совершенно, и Матфана, жреца Ваалова, убили перед жертвенниками» (4 Цар. 11, 18).

Эти сведения подразумевают близкое знакомство евреев с ваалистской религией. В текстах из Угарита выделяются три основных сюжета, связанных с Ваалом: борьба Ваала с богом моря Йамму, в которой Ваал побеждает и провозглашается царём, строительство дома для Ваала на святой горе Цафон и борьба Ваала с богом смерти Мотом, в которой Ваал сначала гибнет, а потом возвращается к жизни. Все эти три сюжета в Еврейской Библии в той или иной степени приписаны Яхве.

Ваал и Море

Победа Ваала над водной стихией

Самым ранним письменным свидетельством существования западносемитского мифа о победе Бога грозы (Хадада или Ваала) над морской стихией является аккадоязычная запись оракула, который этот бог ок. 1775 г. до н.э. через своего пророка Абию из города Халеба (современный Алеппо) дал царю Мари Зимри-Лиму: «Так говорит Хадад: „На престол дома отца твоего я вернул тебя, оружие, которым я поразил Бездну (Têmtum), я дал тебе, елеем моего сияния я помазал тебя, никто не встанет против тебя“» (ana k [ussêm bīt abīka] utêrka kakk [ī] ša itti Têmtim amtaḫṣu addinakkum šamnam ša namrīrūtīya apšuškāma mamman ana pānīka ul izz [iz]).

Сразу же после обнаружения этого текста учёные обратили внимание на его замечательное сходство с 88-м Псалмом, который также цитирует оракул о возведении божеством на престол земного царя, его помазании, его непобедимости и даруемом ему господстве над водной стихией: «Ты говорил в видении (ḥazon) …: „Я оказал помощь воителю (gibbor), возвысил избранного из народа…, елеем моей святости (šemen qodši) помазал его… Враг не превозможет его… И положу на Море руку его, и на Реки — десницу его“» (Пс. 88, 20—21, 23, 26). Очевидно, данный текст первоначально был ваалистским интронизационным псалмом, воспроизводящим западносемитскую мифологему дарования Богом грозы власти земному царю.

88-й Псалом обещает царю власть над Морем и Реками. В угаритском эпосе противник Ваала Йамму (ym — «море») зачастую именуется «князь-Море, судья-Река» (zbl ym ṯpṭ nhr): «Устремилась палица из рук Ваала, как орёл, из пальцев его, поразила темя князя-Моря меж глаз судьи-Реки. Склонился Море, пал на землю, подёрнулось лицо его и поник облик его» (KTU, 1.2.IV.23—26). Пророк Исая, говоря мифологическим языком о грядущем наказании Египта «богом Израилевым», называет в числе противников Яхве Море и Реку, причём поражение Моря описывает глаголом того же корня št (развеять?), которым угаритский миф описывает поражение Моря Ваалом: «И развеятся (wəništu) воды из Моря, и Река иссякнет и высохнет» (Ис. 19, 5); ср. «Одолел Ваал и развеял Море, уничтожил судью-Реку» (yqṯ b‘l wyšt ym ykly ṯpṭ nhr) (KTU, 1.2.IV.27).

В процитированном выше оракуле ваалистского пророка Абии противник Бога грозы именуется словом têmtum («бездна»). Угаритский эпос не применяет напрямую этот термин к сопернику Ваала, однако в списке богов из Угарита (KTU, 1.47) ym (Йамму) отождествляется с аккадским диалектным вариантом этого термина tâmtum, причём оба слова сопровождены детерминативом «бог». Кроме того, в другом угаритском документе встречается выражение ġrm wthmt («горы и бездны»), где это слово в его уже угаритской форме и во множественном числе также сопровождено детерминативом «бог». Из этого можно заключить, что, хотя олицетворявшее морскую стихию божество, с которым сражался Ваал, сами угаритяне называли словом ym, они понимали тождество последнего со словом thm, которым это божество именовалось у других семитских народностей.

В еврейском языке производное от того же корня слово имеет вид təhom и означает «море». На русский язык оно традиционно переводится как «бездна», хотя этот перевод и не вполне точен (семитский корень не подразумевает отсутствия дна, а у верхней «бездны» дно определённо и имеется в виде твёрдого небесного свода). Еврейское слово təhom в большинстве случаев согласуется по мужскому рода, в меньшинстве — по женскому, однако множественное число всегда образует по женскому роду (təhomot). В целом в ЕБ слово təhom встречается 35 раз. Оно всегда используется как имя собственное без определённого артикля, исключая случаи его употребления во множественном числе в Пс. 105, 9 и Ис. 63, 13.

В аккадском языке корень thm после обычного исчезновения гортанного и оформления суффиксом женского рода -t- и мимацией дал слово tiāmtum или tâmtum (в диалекте Мари — têmtum). В абсолютном состоянии это слово имеет вид Tiāmat, что является именем богини водной стихии, с которой в вавилонском эпосе «Энума элиш» сражается бог Мардук. В ранней месопотамской мифологии миф о борьбе Бога грозы с водной стихией отсутствовал. Его проникновение в ассиро-вавилонский ареал датируется самое раннее рубежом второго и первого тысячелетий до н. э. Учитывая сюжетные соответствия между «Энума элиш» и западносемитскими текстами, источником его надлежит признать западных семитов. Как говорилось выше, самое раннее его упоминание засвидетельствовано в Сирии XVIII в. до н. э. Кроме того, из Сирии примерно того же времени происходит множество печатей, изображающих бога-громовика, убивающего змея, иногда в присутствии богини (угаритские тексты приписывают участие в победе Ваала над силами водной стихии его сестре-супруге Анат).

Мифологические тексты Еврейской Библии, говорящие о сражении между божеством и водной стихией, описывают последнюю как «море» (ym), «реки» (nhrm), «бездну» (thm) и «воды» (mym): «Разве на реки (nəharim) воспылал, Яхве, гнев твой? разве на реки (nəharim) — негодование твоё, или на море (yam) — ярость твоя, что ты восшёл на коней твоих, на колесницу твою победную?… Увидев тебя, вострепетали горы, ринулись воды (mayim); бездна (təhom) дала голос свой; высоко руки свои воздело Солнце, Луна остановилась в вышине перед светом летающих стрел твоих, перед сиянием сверкающего копья твоего… Ты конями своими проложил путь по морю (yam), пучине вод великих (mayim rabbim)» (Авв. 3, 8—15). Затмевающие Солнце и Луну стрелы и копья Яхве — его молнии.

О том, что с водной стихией сражается именно бог грозы, помимо молний (brqm) свидетельствует издаваемый им гром (r‘m): «Увидели тебя, боже (’elohim), воды (mayim), увидели тебя воды (mayim) и убоялись, и вострепетали бездны (təhomot). Облака изливали воды, тучи издавали голос, и стрелы твои летали. Глас грома твоего (qol ra‘aməḵa) в [небесном] своде (galgal); молнии освещали круг земной; земля содрогалась и тряслась. Путь твой в море (yam), и стезя твоя в водах великих (mayim rabbim)…» (Пс. 76, 17—20); «Бездною (təhom), как одеянием, покрыл ты её (т.е. землю), на горах стоят воды (mayim). От прещения твоего бежали они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро ушли…» (Пс. 103, 5—6); «Голос Яхве против вод (mayim), бог (’el) славы возгремел (hirə‘im), Яхве против вод великих (mayim rabbim)» (Пс. 28, 3).

Помимо Моря (ym), угаритские тексты упоминают в числе побеждённых Ваалом представителей морской стихии Змея (tnn) и семиголовое чудовище Литану (ltn). Все эти трое перечисляются в 73-м Псалме, очевидно, являющемся одним из ваалистских гимнов, присвоенных яхвистами: «Боже (’elohim), царь мой издревле, одерживающий победы посреди земли! Ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (liwyatan)» (Пс. 73, 12—14). В точно таком же порядке их называет угаритская поэма о постройке дворца для Ваала, где победой над ними хвастается союзница Ваала Анат: «Я уничтожила любимца Эла, Йамму! Я прикончила <судью-> Реку, бога великого! Я надела намордник на Туннану, в узел сплела его (l’ištbm tnn ’ištmlh)! Я уничтожила змею извивающуюся (bṯn «qltn), властителя о семи головах!» (KTU, 1.3.III.38—42).

В многоязычном угаритском силлабарии слово tnn выписано слоговым письмом как tu-un-na-nu, что свидетельствует о его угаритском произношении Туннану, и обозначено идеограммой «змея» (MUŠ). Неясно, является ли оно именем собственным или нарицательным, также отсутствует его общепризнанная этимология. В угаритском корпусе слово tnn встречается всего 8 раз, из них 2 раза в составе личных имён и 3 раза — во фрагментарных или сомнительных контекстах. Из оставшихся трёх мифологических фрагментов первый процитирован выше, второй, по всей видимости, тоже касается Анат: « [Туннану] языком лизал небо, покрыл море хвостом. На Туннану [Анат] намордник надела, связала [его] на высотах Ливана» (lšnm tlḥk | šmm tṯrp ym | ḏnbtm tnn l šbm | tšt trks | l mrym lbnn) (KTU, 1.83.4—7). Наконец, третий фрагмент говорит о победе над Туннану Ваала при помощи Решефа: «Поразил Ваал <…> Туннану <…>. Господин стрелы (т.е. лучник) Решеф <…> прострелил почки его и сердце его» (mẖṣ b‘l <…> tnn <…> b‘l ḥẓ ršp <…> yr klyth wlbh) (KTU, 1.82.1—3).

В Еврейской Библии имеется несколько случаев использования слова tnn в мифологическом контексте. Помимо процитированного выше Псалма 73 они включают следующие отрывки: «В тот день поразит Яхве мечом своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš «aqallaton), и убьёт Змея (tannin)» (Ис. 27, 1); «Пробудись, пробудись, облекись силою, мышца Яхве! Пробудись, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила Змея (tannin)? Не ты ли иссушила Море (yam), воды великой Бездны (təhom rabba) …?» (Ис. 51, 9—10); «Разве я Море (yam) или Змей (tannin), что ты поставил надо мною стражу?» (Иов. 7, 12). В позднем жреческом рассказе о сотворении мира из 1-й главы Книги Бытия Змеи упоминаются как создания бога: «И сотворил бог (’elohim) Змеев (tanninim) больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода» (Быт. 1, 21). В 148-м Псалме они вместе с Безднами призываются воздать хвалу «богу Израилеву»: «Хвалите Яхве от земли, Змеи (tanninim) и все Бездны (təhomot)!» (Пс. 148, 7).

Имеются также случаи историзации образа Змея. Пророк Иезекииль дважды называет этим словом египетского фараона: «Так говорит господь Яхве: вот, я — на тебя, фараон, царь египетский, змей большой, который, лёжа среди рек своих, говоришь: Моя река, и я создал её для себя» (Иез. 29, 3); «Подними плач о фараоне, царе египетском, и скажи ему: ты как молодой лев между народами и как змей в морях, кидаешься в реках твоих, и мутишь ногами твоими воды, и попираешь потоки их» (Иез. 32, 2). Хотя масоретский текст в обоих случаях даёт чтение tannim («шакалы»), оно общепризнанно считается ошибочным. Пророк Иеремия, говоря от имени Иерусалима, называет «змеем» Навуходоносора: «Пожирал меня и грыз меня Навуходоносор, царь Вавилонский; сделал меня пустым сосудом; поглощал меня, как змей (tannin)» (Иер. 51, 34).

Наконец, ЕБ может использовать слово tannin как синоним слова «змея». В одном случае оно приравнивается к общеродовому названию змеи — naḥaš: «Аарон бросил жезл свой перед фараоном и перед рабами его, и он сделался змеем (tannin). И призвал фараон мудрецов и чародеев…, каждый из них бросил свой жезл, и они сделались змеями (tanninim) … Жезл, который превращался в змею (naḥaš), возьми в руку твою» (Исх. 7, 10—12, 15). В двух случаях оно выступает поэтической параллелью к слову peten — названию ядовитой змеи, «аспида» (его угаритским этимологическим соответствием bṯn описывается Литану): «На льва (šaḥal) и аспида (peten) наступишь; попирать будешь скимна (kəp̄ir) и змея (tannin)» (Пс. 90, 13); «Вино их — яд змеев (tanninim) и гибельная отрава аспидов (pətanim)» (Втор. 32, 33).

Имя второго змеевидного противника Бога грозы, которое в угаритском варианте звучит как Литану (ltn), а в еврейском — как Левиафан (lwytn), вероятно, происходит от корня lwy «гнуться, изгибаться» и является именем собственным. В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Литану — змею бегущую, убил змею извивающуюся, властителя о семи головах» (ktmẖṣ ltn bṯn brḥ tkly bṯn «qltn šlyṭ d šb‘t r’ašm) (KTU, 1.5.I.1—3). Сравним это со словами пророка Исайи: «В тот день поразит Яхве мечом своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš «aqallaton)» (Ис. 27, 1). О том, что имеется в виду одно и то же мифическое чудовище, свидетельствует не только общность имён, но и определение его как «змеи» (bṯn по-угаритски и naḥaš по-еврейски) и полностью совпадающая пара эпитетов «бегущая» (brḥ) и «извивающаяся» («qltn).

Еврейская Библия упоминает Левиафана 5 раз. В чисто мифологическом контексте сражения Бога грозы с морскими чудовищами в начале времён он присутствует в цитировавшемся выше 73-м Псалме. Пророк Исайя использует мифологические образы для предсказания будущего: «Яхве выйдет из места своего, чтобы наказать обитателей земли за их беззаконие… В тот день Яхве поразит мечом своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš «aqallaton), и убьёт Змея (tannin) … В грядущие дни укоренится Иаков, даст отпрыск и расцветёт Израиль» (Ис. 26, 21; 27, 1, 6). Очевидно, что здесь Левиафаном (и Змеем) образно именуется держава, сокрушившая Израильское царство, т. е. Ассирия.

В двух поздних отрывках Левиафан упоминается как творение и игрушка или раб Яхве: «Это — море великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими; там плавают корабли, там Левиафан, которого ты сотворил, чтобы играть в нём (или: с ним)» (Пс. 103, 25—26); «Можешь ли ты удою вытащить Левиафана и верёвкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою, и возьмёшь ли его навсегда себе в рабы?» (Иов. 40, 20—23). Наконец, упоминающий Левиафана загадочный отрывок из Книги Иова, вероятно, имеет в виду какие-то магические действия: «Да проклянут её (т.е. ночь зачатия Иова) проклинающие день, способные разбудить Левиафана!» (Иов. 3, 8).

Раав (rahaḇ) не упоминается ни в каких источниках за пределами ЕБ. Его имя может быть этимологически родственным аккадскому слову rūbum «гнев, буйство». Книга Иова называет это чудовище в поэтическом параллелизме с Морем: «Силою своею волнует Море и разумом своим сражает Раава» (Иов. 26, 12—13), а также упоминает его «помощников» («ozre rahaḇ): «Бог не отвратит гнева своего; перед ним пали помощники Раава» (Иов. 9, 13). Возможно, Раав — другое имя Левиафана, поскольку они описываются сходными словами: «Пробудись, пробудись, облекись силою, мышца Яхве! Пробудись, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила Змея (tannin)? Не ты ли иссушила Море (yam), воды великой Бездны (təhom rabba)?» (Ис. 51, 9—10); «Ты владычествуешь над яростью Моря (yam); когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как поражённого; рукою силы твоей рассеял ты врагов твоих» (Пс. 88, 10—11).

Творец Ваал

В угаритском эпосе победа Ваала над водной стихией никак не связывается с темой творения. Творцом именуется лишь глава пантеона Эл. Однако при переходе от бронзового к железному веку в религии западных семитов престарелый божественный патриарх был оттеснён со своего места юным Богом грозы, который присвоил себе, в том числе, его творческие функции. Мы не можем проследить этот процесс по письменным источникам, но видим его результаты в поэме «Энума элиш» и мифологических фрагментах Еврейской Библии. Миф о творении мира богом грозы в Месопотамии является поздним и пришлым, поскольку не встречается нигде за пределами «Энума элиш», датируемой временем не раньше рубежа II — I тыс. до н. э. Если в этой поэме рассказ о сотворении мира западносемитским богом грозы, деяния которого приписаны вавилонскому Мардуку, изложен последовательно, то в ЕБ он выражается в отдельных отрывках, разбросанных по разным книгам. Чтобы восстановить канву мифа, требуется внимательное сопоставление этих отрывков между собой и их сравнение с изложением событий в аккадской поэме.

Наиболее известным текстом ЕБ, выражающим данный миф, является 1-я глава Книги Бытия, принадлежащая жреческому автору. Её первые строки (в синодальном «переводе»: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою») изображают картину мира после победы Бога грозы над водной стихией и перед началом творения: «До того, как бог разделил небо и землю, мир был пуст и порожен. Тьма [была] на лице бездны, и дыхание бога носилось по лицу вод» (Быт. 1, 1—2).

Слово, которое Синодальная Библия передаёт как «сотворил», происходит от глагольного корня br’. Вопреки распространённому мнению, что этот корень означает «творить из ничего» и передаёт уникальную творческую способность монотеистического «бога Израилева», его первоначальное значение вполне материально, а именно: «рубить» (топором, мечом и т.п.), «вырубать», «рассекать», «высекать», «делить» и т. п. В этом значении он неоднократно встречается в ЕБ: «Поднимись в лес и выруби (br’t) себе там [место] … Этот лес, ты вырубишь (br’t) его…» (Нав. 17, 15, 18); «Собрание… изрубит (br’) их своими мечами» (Иез. 23, 47) и др. От этого корня происходит, в частности, еврейское слово bərit «договор» или «завет», потому что при заключении договора полагалось разрубать (karat) туши животных. В рассказе о том, как Яхве заключил завет (karat bərit) с Авраамом, Авраам разрубает туши телицы, козы и овна, после чего Яхве проходит между половинами туш в виде «дымящейся печи» и «полыхающего огня» (Быт. 15, 9—18).

В пользу истолкования корня br’ в Быт. 1, 1 в значении «разделить путём рассечения» свидетельствует сопоставление с «Энума элиш», где Мардук создаёт небо и землю именно путём рассечения (акк. глаголы zâzum и ḫepûm) трупа Тиамат: «Тушу рассёк, хитроумное создал. Разрубил пополам её, словно ракушку. Половину её положил — небеса покрыл ею… Отделил половину её — поставил землю» (IV.136—138, V.62) («Энума элиш» цитируется в переводе В. К. Афанасьевой с небольшими изменениями).

Переводя br’ как личную форму глагола «сотворил», синодальная Библия следует масоретской огласовке bara’. Однако масоретские огласовки являются поздними (они отстоят от времени написания текста более чем на тысячу лет) и во многих случаях ошибочными. Можно предполагать, что в оригинале текста имелась в виду не личная форма глагола bara’, а инфинитив bəroa’. В таком случае фраза bə-re’šit bəroa’ ’elohim ’et-haššamayim wə-et-ha’areṣ буквально означает «в начале разделения богом неба и земли», а её смысл может быть передан на русском языке как «до того, как бог разделил небо и землю». Она вводит описание мира до начала творения, а не сообщает о сотворении неба и земли, что снимает проблему с их «повторным сотворением» в Быт. 1, 6—8 и 9—10.

Слово ’ereṣ в 1-м и 2-м стихах используется в разных смыслах. Это слово в библейском еврейском языке имеет богатый набор значений, в т.ч. «загробный мир», «почва», «страна», «суша», «земной круг» и «мир» как мироздание в целом. Если в 1-м стихе оно означает сушу или земной круг, то во 2-м стихе его значение — мир до начала творения, поскольку земля в смысле суши будет создана только в Быт. 1, 9—10. Использование одного и того же слова в разных значениях — естественное следствие неразвитости космологических представлений и передающей их терминологии в ЕБ. Русское выражение «пуст и порожен» в силу своей устойчивости и аллитеративности идеально переводит еврейское tohu wa-ḇohu.

Итак, «пустой и порожний» мир до начала творения являл собой водную бездну, над поверхностью которой были только тьма и ветер (он же дыхание бога). Представление о творении из ничего совершенно чуждо Еврейской Библии. Это философская идея, впервые развитая учениками Платона в ходе обсуждения, прежде всего, диалога «Тимей», который и является ключевым текстом креационизма. Впервые об этой идее упоминает Аристотель в «Физике», говоря о признании возникновения из не-сущего (которое для него синонимично ничто) «некоторыми другими», под которыми, судя по контексту, подразумеваются именно философы-платоники: «Некоторые другие… признают прямое возникновение из не-сущего» (ἕτεροί τινές… ὁμολογοῦσιν ἁπλῶς γίγνεσθαί τι ἐκ μὴ ὄντος) (Физика. I, 9, 192a, 4); «Не-сущее есть ничто» (τὸ δὲ μὴ ὂν μηδέν ἐστιν) (О возникновении и уничтожении. I, 3, 318a, 15). Безосновательны утверждения, что в еврейском языке имеется особый глагол для обозначения творения из ничего — bara’, отличающийся от глагола «asa, обозначающего творение из какого-то материала. Чтобы убедиться в этом, достаточно просто прочитать текст 1-й главы Книги Бытия, обращая внимание на глаголы, используемые в еврейском оригинале: «И создал («asa) бог твердь… И создал («asa) бог два светила великие… И сотворил (bara’) бог змеев больших… И создал («asa) бог зверей земных… И сказал бог: создадим («asa) человека… И сотворил (bara’) бог человека по образу своему, по образу божию сотворил (bara’) его; мужчину и женщину сотворил (bara’) их… И увидел бог всё, что он создал («asa), и вот, хорошо весьма». Очевидно, что глаголы bara’ и «asa используются взаимозаменяемо, без какой-либо разницы в смысловом наполнении.

«Бездна», которую представляет собой мир до начала творения, в еврейском языке называется словом təhom, точно соответствующим имени богини Tiāmat, с которой в поэме «Энума элиш» сражается Мардук. Орудием победы Мардука над Тиамат является ветер: «Злой ветер (im-ḫul-lu), что был позади, он пустил пред собою, пасть Тиамат раскрыла — поглотить его хочет, он вогнал в неё злой ветер — сомкнуть губы она не может. Ей буйные ветры заполнили чрево, её тело раздулось, её пасть раскрылась. Он пустил стрелу и рассёк ей чрево, он нутро ей взрезал, завладел её сердцем. Её он осилил, ей жизнь оборвал он. Труп её бросил, на него наступил он» (IV.96—104).

Выражение ruaḥ ’elohim означает не «Дух Божий», как в синодальном переводе, а «ветер», он же «дыхание» бога, т. е. Ваала, носящийся над побеждённой Бездной (təhom). В том, что слово ruaḥ в Быт. 1, 2 должно пониматься одновременно как «ветер» и «дыхание», убеждает сопоставление не только с «Энума элиш», но и с отголоском того же мифа о победе над водной стихией, сохранившимся в составе т. наз. «Песни Моисея при переходе израильтян через Чермное море» (она же Первая песнь Моисея). Синодальная Библия даёт следующий «перевод» этого отрывка: «От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря» (Исх. 15, 8). На самом деле этот отрывок представляет собой триколон, каждая из трёх частей которого разными словами передаёт одну и ту же картину морской стихии (именуемой, как и в Быт. 1.2, словами təhom (ot) и mayim), побеждённой ветром:

От ветра (ruaḥ) из ноздрей твоих (’appeḵa) сгрудились (ne‘erəmu) воды (mayim),

Встали (niṣṣəḇu), подобно горе (ned), потоки (nozəlim),

Застыли (qap̄ə’u) бездны (təhomot) посредине (bə-leḇ) моря (yam).

Слово ne‘erəmu является производным от глагола «aram «сгрудить, нагромоздить, навалить», т.е. изображает воды, которые вздымаются в виде горы, а отнюдь не «расступаются». Слово ned означает «куча, груда, завал, насыпь, холм, гора», т.е. некое неоформленное нагромождение, но никогда не «стена», как в синодальном «переводе», который искажает оригинал с целью создать впечатление, будто в нём идёт речь о расступании вод в виде стен. В третьей части триколона «бездны» застывают (глагол qap̄a’ означает «сгущаться, уплотняться, застывать») над поверхностью моря, а не в его глубинах. Исх. 15, 8 в целом представляет картину вздыбленного моря, которому мощный ветер из ноздрей бога не позволяет продвинуться вперёд.

В обеих версиях — еврейской (Быт. 1, 2 и Исх. 15, 8) и аккадской («Энума элиш») — Бог грозы обездвиживает и побеждает Бездну (евр. Təhom (ot), акк. Tiāmat) при помощи ветра (евр. ruaḥ, акк. imḫullum <шум. IM.HUL «злой ветер»). Примечательно, что шумерский иероглиф IM «ветер» служит в клинописи идеографическим обозначением Бога грозы, в том числе ханаанейского Ваала, например, в хеттском изложении ханаанейского мифа об «Элькунирсе» или в амарнской переписке XIV в. до н. э. Так, тирский царь Абимильки, по всей видимости, цитирует в одном из своих писем ханаанейский гимн, прославляя фараона, «который даёт свой голос в небе подобно Ваалу, и содрогается вся земля от его голоса» (ša id-din ri-ig-ma-šu i-na sa-me | ki-ma dIM ù ta [r] -ku-ub gab-bi | KURti iš-tu ri-ig-mi-šu) (EA, 147.13—15).

Согласно Еврейской Библии, побеждённая морская стихия была помещена под охрану: «Кто затворил Море (yam) воротами (dəlatayim), … когда я… утвердил ему моё определение, и поставил запоры (bəriaḥ) и ворота (dəlatayim), и сказал: „доселе дойдёшь, и не перейдёшь, и здесь предел надменным волнам твоим“?» (Иов. 38, 8—11); «Разве я Море (yam) или Змей (tannin), что ты поставил надо мною стражу (mišmar)?» (Иов. 7, 12). Так же поступает после победы над Тиамат Мардук: «Тушу рассёк, хитроумное создал. Разрубил пополам её, словно ракушку. Половину её положил — небеса покрыл ею. Сделал запоры, поставил стражей, — пусть следят, чтобы воды её не просочились. Пересёк небеса, обозрел пространство…» (šir ku-pu u-za-a-zu i-ban-na-a nik-la-a-ti / iḫ-pi-ši-ma ki-ma nu-nu maš-di-e a-na šinā-šu / mi-iš-lu-uš-ša iš-ku-nam-ma ša-ma-ma u-ṣa-al-lil / iš-du-ud par-ku ma-aṣ-ṣa-ru u-ša-aṣ-bi-it / me-e-ša la šu-ṣa-a šu-nu-ti um-ta-’-ir / šamē i-bi-ir aš-ra-tum i-ḫi-ṭam-ma…) (IV.136—141).

В Быт. 1 повествование начинается после того, как победа над морской стихией (təhom, mayim) уже одержана. Кроме того, автор этого позднего жреческого текста перерабатывает свой материал в духе демифологизации, объявляя морских чудовищ не противниками бога, а его творениями. Любопытно при этом, что он изображает Драконов (tanninim gədolim), скромно названных в Синодальном Библии «рыбами», первыми из живых существ, созданных «богом Израилевым» (Быт. 1, 21). Однако в ЕБ имеется несколько текстов, которые напрямую связывают творение с победой над морской стихией и её чудовищными порождениями.

Это, во-первых, уже упоминавшийся 73-й Псалом: «Боже (’elohim), … ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (liwyatan) … Ты рассёк источник и поток, ты иссушил сильные реки. Твой день и твоя ночь, ты поставил (haḵinota) светило и солнце, ты установил (hiṣṣaḇta) все пределы земли, ты создал (yəṣartam) лето и зиму» (Пс. 73, 12—17). Для сравнения, Быт. 1 говорит о создании дня и ночи в ст. 5 и 16—18, светил — в ст. 16—18, земли — в ст. 9, времён года — в ст. 14.

88-й Псалом, воспев победу бога над морем и его порождениями, говорит о сотворении небес, земли и сторон света, причём север обозначает названием святой горы Ваала Цафон: «Ты владычествуешь над яростью Моря; когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как поражённого; рукою силы твоей рассеял ты врагов твоих. Твои небеса и твоя земля; круг земной и то, что наполняет его, ты основал (yəsadtam); Цафон и Юг ты сотворил (bəra’tam)…» (Пс. 88, 10—13).

Наконец, 103-й Псалом говорит о победе бога над бездной (təhom) и водами (mayim), упоминаемыми в Быт. 1, 2, и сотворении им небес, земли, луны, солнца и времён суток: «Ты простираешь небеса, как полог, устрояешь над водами горницы свои; делаешь облака своею колесницею, скачешь на крыльях ветра… Ты поставил землю на её основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл ты её, на горах стоят воды. От прещения твоего бежали они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро ушли… Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю… Он сотворил («asa) луну для указания времён, солнце знает свой запад» (Пс. 103, 2—20).