Бесплатный фрагмент - Трактат об этике

Введение

Перед вами трактат об этике. Мы собираемся обсудить способ достоверно определять «как я должен поступить», то есть сформулировать принцип морального долженствования. Эта задача звучит фундаментально. Она звучит так, как будто сейчас мы собираемся изобрести этику заново. Во многом это действительно так.

Зачем нам потребовалось писать об этом сейчас? Может показаться, что в современности воздержание от моральной оценки чужого образа жизни стало нормой. Разнообразие жизненных моделей, смешение культур, небывалая ранее скорость появления и изменения образов жизни уничтожили опору на моральную традицию. Место бесспорных норм или «традиционных ценностей» заняла практика исследования себя. Грубо говоря, выбирая между целями «нужно упорно трудиться» и «нужно получать удовольствие в моменте», мы не опираемся более на знание о природе человека или целях истории вообще. Вместо этого мы пытаемся понять «что делает лично нас счастливыми», отказываясь таким образом от самой возможности моральной оценки.

В повседневной жизни приличному думающему человеку становится неловко говорить о морали. Как часто вы сами или ваши близкие говорили другому взрослому: «ты поступаешь аморально» или предлагали что-то сделать «потому что это хорошо»? В повседневности мы избегаем моральных суждений. Других принято убеждать сделать что-то исходя из эффективности, выгоды, разумности, но никак не исходя из моральности. Значит ли это, что мораль перестала существовать? Что она осталась только в политической манипуляции, но совершенно покинула нашу повседневную реальность? Как вообще я лично могу определить, что я должен делать? Именно это и есть тот вопрос, на который мы собираемся ответить.

Потребность в морали имеет три дополнительных аспекта: философский, политический и технологический.

Философский аспект определяется кризисом классического философствования, который мы наблюдаем со второй половины XX века. Несколько упрощая, можно сказать, что в классических философских системах ответ на вопрос «как нам следует поступать» следовал из всеобщих принципов устройства мира. Критика и разрушение классического способа философствования в постмодерне, постструктурализме и деконструкции приводит к тому, что такой метод обоснования морали более неприемлем. Признав, что никаких всеобщих законов нет и быть не может, что мир устроен случайным образом, мы теряем этические ориентиры и возможность соотнести свое поведение с его законами. Но значит ли это, что мы никогда не можем знать, как должно поступить? Значит ли это, что этика и мораль невозможны? Контекст философии конца XX — начала XXI века ставит перед нами вопрос о том, возможна ли этика в ситуации после постмодерна. Или, говоря содержательно, возможна ли этика в контексте философии, признающей случайность существования.

Если в философском контексте происходит ослабление позиции морали, то в политическом мы наблюдаем противоположную ситуацию: политика активно наполняется моральными оценками и призывами. В первое десятилетие XXI века мы видим несколько значимых событий этого плана. «Occupy movement» ставит требования не экономической эффективности, а справедливости и участия в управлении. Падение авторитарных режимов в Ливии, Египте, Сирии, Ираке проблематизирует вопросы о возможности участия в нем Западных стран именно с моральной точки зрения. В публичном пространстве никто не рассуждает об участии в войне с точки зрения выгоды, но вопрос всегда стоит о «допустимости тирании» или «гуманитарной катастрофе». Тесно переплетенные темы прав меньшинств и радикального ислама представляют собой следующий повод для моральных высказываний. Тут буквально обнажено противостояние деонтологии и утилитаризма. Где первая заключается в требовании безусловного соблюдения прав, а второй — в утилитарных попытках ограничить влияние чужой культуры. Наконец, как вишенка на торте, победа Трампа в президентских выборах дает практически неисчерпаемый источник для моральных споров. Попытки обсуждать последовательность или экономическую адекватность вновь избранного президента тонут в шуме вокруг неуважения к женщинам или сострадания к мигрантам. Мы могли бы расширить список и за счет внутрироссийских тем патриотизма или традиционных ценностей, но нам кажется достаточно уже приведенных примеров. В каждом из них политическое решение или призыв наделяется смыслом исходя из моральной оценки. Моральное, а не экономическое (или культурно-историческое), выходит на первый план.

Наконец, последний контекст, в котором разговор о морали необходим — развитие искусственного интеллекта. Успех проектов по созданию самообучающихся программ и развитию робототехники предполагает близость той точки, в которой решение, например, о применении насилия или о жертвах будет принимать не человек, а машина. Скоро нам придется определять условия, в которых машина должна или может принять решение об уничтожении человека. В военном плане это не только вопрос применения летального оружия в боевых действиях, но еще и вопрос признания допустимости «сопутствующих потерь» — потерь среди мирного населения, которые вызваны уничтожением противника. В плане гражданском это вопрос определения допустимой доли риска для робота-хирурга или робота-водителя. Потенциальное могущество машинного разума заново обостряет противоречие между утилитаризмом и деонтологией, вскрывая рискованность первого («а что, если полезней будет уничтожить человечество»? ) и негибкость второго («не приведет ли строгое формальное следование закрытому перечню принципов к реальному злу»? ). Этот контекст также приглашает нас к тому, чтобы найти новую форму разговора о морали.

Мы собираемся исследовать возможность построения морали вне традиционных методологических рамок. Это исследование не будет прикладным, мы не собираемся давать множество конкретных ответов на частные вопросы. Мы собираемся работать на уровне философском и судить о природе морали в принципе.

Первым этапом исследования будет разбор причин современного кризиса этики. Мы выясним, какие особенности самой структуры этического рассуждения создают проблемы для существования этики после постмодерна. Исследование структуры традиционного этического рассуждения даст нам возможность сформировать альтернативный подход к этике. Говоря академическим языком, первая часть нашей работы будет посвящена вопросам методологии: мы покажем почему известные подходы к этике пришли к неудовлетворительным результатам и предложим метод рассуждения, избегающий этих проблем. Если вы далеки от философии, вас вряд ли заинтересует отношение предлагаемой этики с альтернативами — вы можете смело пропустить эту часть.

На втором этапе мы применим сформулированную методологию и выясним, как на самом деле функционирует моральное долженствование. Мы проведем анализ опыта осознания морального, то есть выясним, что мы фактически называем «моральным». В этом анализе мы будем опираться на положение (его обсуждение происходит в первой части), что каждый из нас в своем повседневном опыте умеет отличать моральные поступки от не- (или вне-) моральных. Исследование опыта осознания моральных поступков даст нам ответ на вопрос «что значит действовать морально» в принципе.

После этого мы перейдем к формулировке общего принципа или этического императива. Грубо говоря, мало знать «что такое хорошо», нужно еще понимать «для чего нам поступать хорошо». Мы опишем ту логику, в которой имеет смысл действовать морально. И, исходя из этой логики, сформулируем императив или принцип, с помощью которого возможно направлять свое поведение.

В нашей работе исследование возможности этики сливается с построением этики. Определив моральный императив, то есть принцип, отвечающий на вопросы «что есть должное» и «почему оно должно», мы одновременно и докажем, что этика возможна, и предъявим ее. На этом наш трактат можно будет завершить. Он станет одновременно трактатом, обосновывающим возможность этики, и трактатом, предлагающим этику.

Методология вопроса об этике

Онтологическое обоснование этики

Общий принцип онтологического обоснования

Разработку методологии исследования этики мы начнем с разбора проблем современного состояния этического дискурса. Во введении мы уже говорили о том, что причины этих проблем лежат в самом способе ставить вопрос об этике или о моральном долженствовании. Наше рассмотрение не будет носить историко-философского характера: мы позволим себе достаточно бегло указывать на персоналии и концепты, держа в фокусе интересующий нас методологический жест.

Основной методологический жест, свойственный для классических концепций, мы называем «онтологическим обоснованием этики». Его суть в том, чтобы делать выводы относительно законов этики и морального должного, исходя из более общих законов: принципов устройства человека, мира, мышления и т. д. В узком смысле этика подчиняется конкретной области философского знания: это может быть метафизика, антропология, гносеология, философия политики, собственно онтология и т. д. В широком смысле обоснование этики сводится к онтологии, задающей ее правила.

Логика онтологического обоснования очень привычна и распространена. Можно проиллюстрировать ее на примере высказывания, приписываемого стоику Хрисиппу. «В свою очередь жизнь согласно добродетели — это то же самое, что жизнь с правильным пониманием того, что происходит природным образом, — так говорит Хрисипп в первой части книги „О целях“, — ибо наша частная природа представляет собой часть природы целого. Поэтому конечная цель — жизнь, следующая природе, то есть как нашей природе, так и природе целого, ведя которую мы не совершаем ничего, что запрещено общим законом» [Фрагменты ранних стоиков 2007: 3]. В этом фрагменте демонстрируются все шаги классической логики. Хрисипп сначала утверждает существование всеобщего закона. Затем говорит, что добродетель — это и есть следование этому всеобщему закону или (что тождественно) следование своей природе. В итоге единство всеобщего закона и природы, то есть личной цели каждого, становится основанием для определения того, как должно поступать.

Выведение моральных принципов из общих законов существования делает моральное долженствование очень сильным, ведь в таком случае оно приравнивается к необходимости общих законов устройства мира. Однако у такого подхода есть и обратная сторона: из-за подмены морального должного на онтологическое теряется мораль как таковая. Если вдуматься, идея о том, что моральное должное необходимо с высшей точки зрения, содержит в себе противоречие. Так, если нечто необходимо, то нет никакой дополнительной потребности в обосновании этой необходимости. Камень не нужно убеждать упасть, а человека (за редким исключением) не нужно убеждать дышать. В случае же с этикой и моралью дело обстоит совсем не так: мы имеем опыт морального убеждения и споров об оценке, моральный поступок для нас проблематичен, а вовсе не естественен. Если бы последовательный вывод моральных принципов из естественных законов был бы возможен, то мы бы не имели морального опыта. И, наоборот, если мы признаем, что мораль не естественна, не является выражением всеобщего закона, то в логике онтологического обоснования она теряет смысл и силу долженствования. Кроме того, подмена морального естественным представляет собой логическую подмену, похожую на манипуляцию, и обесценивает моральный дискурс.

Кажется возможным утверждать, что онтологическое обоснование реализуется в практически каждой крупной этической доктрине. Почти всегда этика является продолжением или следствием «основных» философских трудов и открытий. Даже сюжетно рассуждение об этике происходит хронологически и логически после общефилософских построений. Аристотель пишет этику, уже в полной мере применяя аппарат категорий, разработанный в Метафизике. «Этика» Спинозы начинается с определения субстанции или поиска некоторого безусловного основания (или основания безусловной очевидности). Юм сначала исследует устройство разума и способность делать выводы, чтобы после этого перейти к формулировке должного. Кант осуществляет критику чистого разума перед тем, как перейти к обсуждению функционирования практического разума и морального императива. Гегель, как в период «Феноменологии духа», так и в период «Логики», переходит к рассуждениям о нравственности после того, как объяснит основополагающие принципы развития Духа. Бентам посвящает первые тезисы своего трактата «Об основах нравственности» попытке зафиксировать очевидность принципа полезности — общего принципа человеческого действия, на котором затем будет основана моральная доктрина. Маркс сначала вскрывает принципы развития производственных сил и отношений, а только потом, исходя из этого, объясняет функционирование морали. Список можно было бы продолжать, но нас интересует не составление полного перечня, а только иллюстрация логики рассуждения. Далее мы разберем несколько примеров того, как именно происходит подмена морального онтологическим, и как это приводит к сложностям в рамках самой моральной концепции.

Свобода следования природе у Спинозы

В качестве первого примера можно привести «Этику» Спинозы. В тексте трактата вопрос «что значит быть моральным» заменяется вопросом «как стать счастливым», который решается уже исходя из очевидных или базовых суждений об устройстве вселенной. Эта подмена становится явной, если спросить почему (или в какой момент) подчиняться необходимости стало моральным.

Счастье у Спинозы непосредственно связано со свободой, то есть способностью действовать, исходя из собственной природы. Счастье заключается в том, чтобы действовать свободно: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [Спиноза 1957: 362]. Далее эта же мысль будет проговариваться в рассуждении о способности действовать и аффектах. Здесь «способность действовать» определяется как способность быть для самого себя «адекватной причиной», которая не требует для собственного объяснения никаких других, кроме себя самой, причин [Спиноза 1957: 455—456]. В этот момент происходит переход к морали. «Добром» Спиноза назовет именно то, что позволяет нам приближаться к наиболее полному выражению человеческой природы: «Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы» [Спиноза 1957: 524].

Обратим внимание на то, как здесь проводится подмена: вместо вопроса о том, как именно мы должны действовать и в чем суть морального долженствования, спрашивается о том, как разумно поступать. Спиноза исследует счастье и его условия, как нечто естественное или закономерное. Наше счастье — это и есть действие, потому что оно следует из нашей природы. Но значит ли это, что нам следует действовать активно? Почему действовать активно лучше, чем страдать? Речь не о том, что «по определению» страдание — это страдание, а активность — это активность. А о том, почему от «лучше», мы переходим к «должен». Следуя Спинозе, мы подменили моральное суждение о должном логическим суждением о том, что лучше выражать свою суть, а не претерпевать изменения. При этом необходимость перехода от разумного к должному осталась за рамками обсуждения.

Очевидность удовольствий у Бентама

Вообще начинать рассуждение о морали с некоторой «очевидности» — достаточно распространенный подход. Выбор этой очевидности зачастую и определяет последующую подмену. Отправной точкой может быть не очевидность causa sui, но очевидность цели или определения счастья. Само это определение всегда будет внеморальным, что в итоге определит и дальнейшую подмену.

Бентам начинает «Введение в основания нравственности и законодательства» с утверждения об очевидности принципа полезности. «Под принципом полезности понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идет дело, или, говоря то же самое другими словами, содействовать или препятствовать этому счастью» [Бентам 1998: 10]. Тавтологическое утверждение о том, что «полезным называется то, что приближает нас к счастью» должно стать началом для рассуждения о морали. Далее эта тавтология позволит обойти вопрос «что же такое мораль», заменив его исследованием причин удовольствий и страданий.

Переход от принципа полезности к исследованию причин удовольствий и страданий происходит через ссылку на еще одну «очевидность». Бентам утверждает, что счастье сводится к удовольствию, а несчастье к страданию, у которых есть универсальные источники, не связанные с волей человека. Составляя перечень страданий и удовольствий, определяющих поведение, Бентам действует в рамках здравого смысла, через запятую перечисляя «удовольствия богатства», «удовольствия воображения», «страдания лишения», «страдания чувств» и т. д. [Бентам 1998: 46—56]. Интересно, что Бентам говорит о них, как о данности — не сомневается в том, страдания ли это и удовольствия ли это. Эта мнимая очевидность страдания и удовольствия будет неоднократно повторяться в трактате, например, в разборе мотивов ребенка, крадущего пирожок, который действует, исходя из «удовольствия нёба» [Бентам 1998: 131], или в определении вреда, где переживания ограбленного определяются «страданием лишения» [Бентам 1998: 184]. Важно обратить внимание на то, что глубокого анализа страдания или удовольствия не происходит. Бентам не пытается выяснить все содержание мотивов ребенка, крадущего пирожок, описать его отношение к себе самому или его «позволение» взять чужое. Ему кажется достаточным редуцировать многообразие мотивов к универсальному перечню удовольствий.

В итоге эта упрощенная очевидность удовольствия и страдания, в конечном счете, становится истинным содержанием принципа полезности. «Удовольствие само по себе есть добро и, даже оставляя в стороне свободу от страдания, — единственное добро; страдание само по себе есть зло» [Бентам 1998: 126—127]. Страдание и удовольствие трактуются очень конкретно или даже несколько поверхностно: это просто перебор примеров ситуаций, в которых люди обычно говорят, что испытывают страдание или удовольствие. Полученная в результате этого перебора картина мотивов человека описывается как универсальная. И действительным принципом этики Бентама оказывается именно это универсальное представление о природе человека.

По ходу такого рассуждения несколько раз происходит игнорирование морали. Принцип полезности сам по себе оказывается чем-то вроде пустого места или тавтологии. Он говорит нам о том, что «хорошо делать хорошо», но что именно значит «хорошо» определяется не принципом полезности, а трактовкой удовольствий и страданий, которые универсальны, то есть присущи человеческой природе как таковой. Описывая удовольствия и страдания, Бентам игнорирует их возможное моральное содержание. Вместо разговора о том, что значит собственно действовать морально или почему мы называем то или иное действие моральным (хорошим или плохим, или безразличным), мы рассуждаем о том, как наши действия соотносятся с некоторым, весьма упрощенным наброском человеческой природы.

Разумное предназначение человека у Аристотеля

Подмена морали на онтологию не обязательно производится через утверждение очевидности (удовольствия-страдания или атрибутов субстанции). Она может быть сформирована глубокой связью этического учения и понятийного аппарата метафизики (онтологии). Пример такого подхода мы можем обнаружить у Аристотеля. (Аристотель, кстати, в отличие от Бентама, признает, что благо или счастье — это не какой-то конкретный принцип, которому мы можем следовать, но скорее нечто абстрактное.) Аристотелевская этика непосредственно следует из применения категориального аппарата его метафизики. Утверждение о том, что благо — это мера, обосновывается вне логики морали, не через утверждение о том, что моральным фактически называется умеренное, а только через работу категорий метафизики.

В «Никомаховой этике» мы находим объяснение тому, что благо — это мера: «И вот если „благо“ имеет столько же значений, сколько бытие (to on) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, как добродетель, а категории количества — как мера (to metrion), в категории отношения — как полезное, в категории времени — как своевременность (kairos), в категории пространства — как удобное положение и так далее) то ясно, что благо не может быть чем-то всеобъемлющим и единым» [Аристотель 1983: 59]. В этом рассуждении Аристотель не спрашивает «что именно мы понимаем под благом» или «как мы определяем благо» и не проводит анализа морального опыта изнутри — он просто натягивает на моральные понятия категории метафизики. Не анализ реального опыта моральных поступков или моральных переживаний определяет представление о мере, как этическом императиве, но устройство аппарата категорий задает тот путь, которым затем будет идти анализ этического.

Утверждения о тождестве блага и меры, однако, недостаточно для построения полноценной этики. Тот факт, что благо — это умеренность, не значит, что люди с необходимостью умеренны. Не-необходимость умеренности (мы бы написали «не-естественность» именно в смысле простого отрицания) означает, что Аристотелю нужно придумать какую-то дополнительную причину, по которой следует стремиться быть умеренным. Знать «что есть благо» — это не только вопрос выбора ценности, но вопрос принятия мотива в достижении этой ценности. Вопрос о том, зачем быть умеренным в контексте Аристотелевской этики — это вопрос об источнике долженствования или об источнике силы долженствования.

Для того чтобы ответить на этот вопрос Аристотель показывает, что умеренность соотносится с целью или смыслом существования человека, подчиняя моральное общей телеологии. «Счастье» в смысле общей цели, ради которой человек будет действовать, непосредственно связывается с назначением человека [Аристотель 1983: 63]. Иными словами, благо человека должно быть его целью, если оно задано его природой в качестве цели. Заметим тут метафизическое прерывание рассуждения: у человека есть некоторая конечная цель, не нуждающаяся ни в каком дальнейшем обосновании.

Конкретно, вопрос о цели решается так: особенность (сущность) человека в его способности действовать в соответствии со своими суждениями, а значит и цель (и счастье человека) в том, чтобы хорошо действовать в соответствии с ними. Тут выстраивается окончательная логическая связь: человек предназначен к тому, чтобы действовать разумно, а с точки зрения разума благо — это умеренность, значит, следует стремиться к умеренности. Таким образом, получается, что изучение морального подменяется рассмотрением того, что должен делать человек, исходя из его природы.

Устройство разума как основание морали у Канта

Связь морального и разумного, которую мы только что видели у Аристотеля, подводит нас к самому тонкому сюжету подмены. Это замена анализа морального опыта анализом принципов суждения о морали. В этом случае место исследования этического занимает исследование разума, который, по сути, и приравнивается к самой моральной способности, становится аналогом «морального чувства». Так мы бы описали логику Канта.

Вначале следует обратить внимание на принципиальное отличие кантовской концепции от тех, которые мы рассматривали до этого. Кант указывает на отсутствие внешней цели морального действия, до сих пор же мы разбирали этики, которые определялись как раз из трактовки такой цели. Цель определялась природой удовольствия и страдания у Бентама, общей телеологией у Аристотеля, следовала из субстанции у Спинозы. Кант же утверждает, что моральное действие принципиально находится вне власти любых причин, находящихся за пределами самой морали. И программа построения этики разворачивается как создание моральной философии, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии. Причем, речь идет не только о «плохой», «ошибочной» антропологии, но о принципиальном отказе от рассуждений о природе человека вообще: «стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума» [Кант 1965: 233].

Кант выводит мораль из-под антропологии не только потому, что это соответствует его теоретической программе. Самостоятельность морали в большей степени связана с тем, как мы фактически судим о ней в повседневном опыте. Максиме следования склонностям (или природе) «не хватает нравственного достоинства» [Кант 1965: 234], а «добрая воля» (термин, который используется для обнаруживаемого в повседневном опыте морального начала) «добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т.е. сама по себе». [Кант 1965: 229]. Кант говорит, что «мораль не будет моральной», если мы будем рассматривать ее в качестве воплощения естественных или социальных мотивов. И делая это утверждение, он опирается не на категорийный аппарат или очевидность телеологии человека, но отсылает скорее к очевидности морального опыта.

Из посылки об отсутствии у морального действия внешних целей делается радикальный вывод: моральное приравнивается только лишь к форме, лишаясь всякого содержания. Отказавшись от поиска моральности в целях поступка, Кант обнаруживает ее в формальных принципах: «поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить…» [Кант 1965: 235]. Мы не можем судить по результату о том, каковы были наши намерения (приведшие к этому результату), а значит, моральное действие определяется не намерениями, а только его формой. Долг признается высшей ценностью, потому что ради него можно действовать, игнорируя личные склонности или интересы.

Здесь мы получаем ту же проблему, которую видели выше у Аристотеля: определение критерия моральности должно быть дополнено ответом на вопрос, почему мы будем следовать этому критерию, в чем наш интерес его выполнения. Отвергая в качестве основания морали «естественную необходимость», Кант подкладывает под мораль иное внешнее основание — устройство разума. Разум в универсальном его смысле может определять цели для свободной воли: «То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ» [Кант 1965: 267]. Получается, что так же, как у Аристотеля, разумность или способность управлять собственным поведением приравнивается к цели (телосу) человека. Здесь, правда, есть серьезное отличие: разум дан нам не для счастья: «надо признать, что в основе таких суждений скрыто лежит идея другой и гораздо более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не для счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны, поэтому, большей частью предпочитать личным целям человека», «истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе» [Кант 1965: 231].

Кант задает именно свойства разума в качестве изначальной очевидности или изначальной реальности, определяющей должное. Этот жест по большому счету снимает принципиальную методологическую разницу между его этикой и концепциями, которые мы называли онтологически обоснованными. Освобождая моральный поступок от опыта и антропологии, Кант в конечном итоге подчиняет его конкретной трактовке разума. Если бы мы хотели упростить, нам бы ничто не мешало сказать, что разум в данном случае тождественен понятию человеческой природы или заменяет собой онтологические принципы.

Обсуждая Канта, интересно заметить, как, начиная с опытной очевидности морали, он делает круг и возвращается к универсальному ее обоснованию в разуме. Этот круг хорошо заметен, когда мы проговариваем связь свободы и морали. Мы с необходимостью мыслим собственную свободу, потому что она составляет основу разума: «Как разумное, стало быть, принадлежащее к умопостигаемому миру, существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием — всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений» [Кант 1965: 297]. Свобода одновременно и обосновывает разумность и обосновывается ей же. Сама разумность или необходимость свободного направления воли (с помощью разума) необходима исходя из факта наличия морального опыта: нет морального достоинства в том, чтобы мыслить наши действия только как продолжение внешних причин. Но устройство морали в свою очередь задается свойствами разума. Проблематичность этого круга задана, как нам кажется, неправильным направлением расшифровки того взаимного переплетения морали, разума и свободы, которое Кант обнаруживает в реальном опыте. Действительно, разумность морали и свобода разума представляют две стороны одной медали, однако, как мы покажем в собственном рассуждении, эта связь не должна приводить нас к попытке обосновать одно через другое.

Желание объяснить и определить моральное с точки зрения разума в конечном итоге приводит к тому, что Кант определяет разум и его свойства в качестве оснований этики. И здесь мы получаем проблему, которая зеркальна проблеме этики Спинозы. Если у меня нет внешней необходимости быть моральным, но я должен бы быть таковым по причине собственной разумности, то значит ли это, что я с необходимостью буду морален, постольку, поскольку обладаю разумом? Почему бы мне не действовать аморально, даже если я разумен? Если разум не приводит меня с необходимостью к моральности, значит, причиной моральности является не разум. Или не только разум. И значит, что основание морали находится в чем-то еще. Разум и его законы у Канта действуют аналогично субстанции: они либо должны определить наше поведение (и уничтожить мораль), либо, если они не в состоянии этого сделать, то и рассуждение о них не требуется.

Эмпирические подходы к морали

До сих пор, показывая примеры онтологического обоснования морали, мы обсуждали концепции, которые можно назвать «рационалистическими» в том смысле, что они сначала полагали некоторые общие принципы, из которых затем дедуктивно выводилась мораль. Вместе с тем, онтологическое обоснование характерно и для эмпирических подходов к морали. Онтологическое обоснование морали встраивается в эмпирический подход, нарушая его последовательность. Вместо того чтобы выводить из опыта собственно свойства морали, из него выводились некоторые свойства человеческой природы, которые в свою очередь становились общим принципом, задающим моральное поведение. Так происходит в концепциях, утверждающих, что основа морали — это некоторое специальное моральное чувство или жалость.

Понятие морального чувства используют, например, Хатчесон и Шефтсберри. Это «моральное чувство» [Shaftsbury 1999], [Hutcheson 1755] приравнивается к восприятию вкуса или цвета и признается обязательным свойством человеческой природы. Таким образом, фиксация в качестве эмпирического факта человеческой способности делать моральные суждения приводит не к разбору того «что именно и как мы фиксируем», а к утверждению абстракции «морального чувства». Начиная с очевидности опыта, мы как бы перескакиваем стадию обобщения, которая должна бы дать ответ о содержании морали, и переходим к абстрактным сущностям. Фактически в таком подходе воспроизводится сюжет онтологического обоснования морали: должное выводится из природы человека.

Аналогичная логика распространяется не только на специальное «моральное чувство», но и на другие способы связать мораль и чувства, например, жалость. Жалость в качестве основания моральности использует Руссо. Она рассматривается как основание для естественного сообщества или естественной моральности. Жалость присуща природе человека, это первая страсть, «первое относительное чувствование, трогающее сердце человеческое, если человек следует порядку природы» [Руссо 1981: 247].

При этом нельзя сказать, что жалость открывается в глубине морального опыта. Скорее, она полагается в качестве фундаментального свойства человеческой природы, делающего возможным сообщество и отношения. «И в самом деле, отчего возникает в нас жалость, как не оттого, что мы переносим себя на место другого и отождествляем себя со страдающим живым существом, покидаем, так сказать, свое бытие, чтобы пережить жизнь другого? Мы страдаем лишь настолько, насколько представляем его страдания; мы страдаем не в нас самих, а в нем. Таким образом, всякий делается чувствительным лишь тогда, когда его воображение оживляется и начинает переносить его за пределы собственного бытия» [Руссо 1981: 260]. Жалость возникает в тот момент, когда человек становится способен выходить за пределы собственного бытия и жить через другого. Этот перенос связан с осознанием собственной слабости и ограниченности. «Слабость человека делает его общительным; общие наши бедствия — вот, что располагает наши сердца к человечности… Всякая привязанность есть признак несостоятельности; если бы каждый из нас не имел никакой нужды в других, он не подумал бы соединиться с ними» [Руссо 1981: 258]. Естественному человеку, кроме любви к себе, присуща также и своего рода «неполнота», нужда в другом, и именно из этого основания берет свое начало жалость.

Это описание жалости в виде трансцендентальной способности и свойства человеческой природы повторяет тот же сюжет, который мы видели выше у Шефтсбери. Обнаруживаемая в природе человека жалость не подвергается анализу с целью выяснения смысла ее моральности. Вместо этого она рассматривается в качестве естественного основания, к которому сводится мораль. Место анализа морального опыта или опыта жалости вновь занимает онтология или антропология, а эмпирический потенциал подхода теряется.

Более сложную, многоступенчатую реализацию эмпирического подхода мы можем найти у Юма в «Трактате о человеческой природе». Он тоже начинает с необходимости анализа опыта, в котором находит общее абстрактное свойство человеческой природы, а не свойства морального. Юм утверждает, что основания этики следует искать в практическом или повседневном опыте. Однако анализ реального опыта вскрывает не реальность морали, а реальность аффектов, удовольствия и страдания. Происхождение аффектов рассматривается именно через их связь со страданием и удовольствием, а добродетель и порок, в конечном итоге, сводятся к таким состояниям, которые приводят к определенного рода удовольствиям и страданиям. При этом, «очевидность» удовольствий остается на очень поверхностном уровне.

Подмена, которую мы имеем в философии Юма, близка к той, что мы уже наблюдали у Бентама. Место анализа морального опыта занимает тут апелляция к очевидности удовольствий и страданий. Очевидность страданий и удовольствий, а вовсе не очевидность морального, становится основанием этики. Поэтому вновь получается, что моральное обосновано не его собственным анализом, а представлением о человеческой природе (пусть и полученным в виде некоторого эмпирического анализа).

Аналогичным образом вводится естественность эгоизма, она также не анализируется, не изучается, но считается понятной всем. И в этом всеобщем понимании упрощается. Прагматичное обоснование морали, к которому приходит Юм, в итоге заключается в том, что реализация естественного эгоизма (заключающаяся в получении удовольствий) требует корректировки поведения, исходя из осознания неизбежности совместного существования.

До сих пор мы говорили только о классических концепциях, можно сказать пару слов и о современных. В рамках исследований морали, которые также можно отнести к эмпирическому направлению, мы обнаруживаем повторение уже разобранных ранее приемов. Например, попытки показать эмпирическую или даже перцептивную сущность этического (морального) у Эндрю Кулисона [Cullison 2010] и Роберта Ауди [Audi 2013], утверждают наличие в нашем восприятии непосредственных возможностей для различения морального и внеморального и делают вывод об эмпирической сущности морального. Или попытки показать зависимость этического суждения от переживания сочувствия (сопереживания боли другого), как это делает, например, Джозеф Корби [Corbi 2012], показывая, что для принятия морального решения гораздо важнее реальный опыт (опыт страдания или сочувствия), чем какие бы то ни было рассуждения. Важно, что сочувствие в данном контексте рассматривается не в качестве способа верификации (маркера, признака) для проверки суждения о должном, но является источником этого суждения: не суждение подтверждается страданием, но (со) страдание описывается суждением.

Таким образом, можно говорить об общем ограничении реализаций эмпирического подхода. Если сильная сторона эмпиризма — это его потенциальная способность обойти привязку к спекуляции и к онтологии, сделать вывод о морали вне любой теоретической необходимости, то его реализация до сих пор не была удовлетворительной. Эмпирическое обоснование не доводится до конца: вместо того, чтобы разобраться с тем, что собой представляет моральный поступок по существу, авторы каждый раз обрывают логику и начинают декларировать общий принцип, который должен определить мораль. Вместо того чтобы сделать понимание опыта морального основанием для суждений о морали, ее форме и содержании, эмпирический анализ сводится к открытию природы человека, исходя из которой уже делается вывод о морали. После первого жеста, утверждающего очевидность морального опыта, происходит подмена. Обнаруженные «за» опытом жалость или перцепция функционируют как спекулятивный принцип, с которым будет соизмеряться моральность поступка. Поэтому в рассуждении о конкретной морали мы имеем дело не с обобщением реального опыта, а с натягиванием на этот опыт некоторых общих суждений. При таком подходе мы не разъясняем собственно моральный опыт, а предполагаем некоторую трансцендентальную структуру, наделенную моральными свойствами. Эта структура в свою очередь натягивается на реальный опыт. Получается, что эмпиризм используется в целях построения онтологии. И уже онтология, как и раньше, определяет моральное.

Проблема онтологического обоснования

На этом можно закончить обзор примеров онтологического обоснования этики и еще раз проговорить, каким образом вывод оснований морали из метафизики, онтологии или антропологии задает проблему традиционного подхода. Эта проблема, говоря в общем, заключается в подвешивании статуса полученной морали: если мораль является необходимой с точки зрения устройства мира, то она становится излишней, если же она таковой не является, то она теряет силу.

Утверждая, что должное — это продолжение устройства бытия (ряда причин или идей), мы тем самым должны бы признать тождество реального и должного. Т.е. утверждать, что все, что реально, не противоречит законам бытия, а значит, является должным. Но это не так: некоторое состояние мы называем «злом» и не должным. Обоснованная или выведенная из свойств самой субстанции мораль должна быть неотвратимой или очевидной. Она бы направляла наши действия «помимо нашей воли» или — точнее — и была бы нашей волей. Будь мораль такова — мы не нуждались бы в морали (как не нуждаемся в ней для утоления голода или заботы о потомстве). Если же мораль не является очевидной и необходимой, значит, ее связь с проявлением субстанции не имеет смысла — она не достигла цели.

Важно обратить внимание, что проблема традиционного подхода, сводящего мораль к одному из аспектов закона или субстанции, не логическая, а практическая. Практически мораль требуется тогда, когда у нас нет разумной или природной необходимости, либо когда есть возможность действовать вне этой необходимости. Это очень хорошо проговаривает Кант, избавляя мораль от любых внешних причин. Но свободная мораль не может быть продолжением законов природы или свойств разума. Если быть моральным было бы тождественно тому, чтобы быть разумным, у нас не было бы отдельного морального опыта.

Проблема онтологического обоснования морали в том, что она не имеет практического смысла. Либо закон, к которому сводится мораль, настолько силен, что должен определять любые действия, в том числе и аморальные, и тогда теряет смысл различие морального и аморального. Либо он слаб, требует дополнительных мотивов для следования ему. Тогда уже нет смысла полагать его в качестве основания морали, но нужно исследовать все множество мотивов. Для того, чтобы добиться успеха в построении этики, нам, прежде всего, следует поставить вопрос об источнике долженствования, о том, с какой позиции моральный поступок становится обязательным. Нам следует предложить альтернативный подход к поиску источника долженствования. Это не должен быть путь от онтологии к практике.

Деконструкция морального

Классическая парадигма, конечно, подвергается критике. В контексте постмодернистской философии эту критику можно назвать «деконструкцией морали». Так же, как общая деконструкция, она заключается в раскрытии оснований моральных суждений, выявлении в них противоречий и их пересборке. Но постольку, поскольку традиционные основания морали представляют собой не что иное, как внеморальную онтологию, их деконструкция также работает в поле онтологии и игнорирует собственно моральное содержание. Как результат, такая критика не приводит к удовлетворительным итогам — она не предлагает альтернативу, способную избавить этику от зависимости перед решением вопроса об онтологии.

Критика морали через критику метафизики у Ницше

Первым примером деконструкции онтологического обоснования морали может служить рассуждение Ницше. Он демонстрирует нам, как моральные требования строятся на ошибочном метафизическом основании. Ошибка или ложь, лежащая в основе морали, — это разделение субъекта и его действий. Грубо говоря, утверждения вроде «ты должен поступать хорошо»» или «ты должен относиться правильно», предполагают, что твои действия могут быть подчинены чему-то, кроме выражения твоей личности.

Ложность разделения субъекта и действий Ницше проговаривает в известном примере со сверканием молнии [Ницше 1996: 431]. Так же как нет смысла разделять молнию и сверкание, ибо молния — это и есть сверкание, так нет и никакого смысла предполагать некоторого субъекта, который может на свой выбор действовать хорошо или плохо. Критика морали определяется критикой метафизики в принципе: дело не в том, что классические подходы упустили что-то в природе морали, дело в том, что они основывались на ошибочной метафизике. Изобретение морального субъекта, которому приписывается право выбирать способы собственного проявления, а также некоторые свойства и обязанности, представляет собой принципиальную проблему морали.

Теоретическая подмена (отделение человека от субъекта) в дальнейшем сопровождается «практической» или поведенческой подменой. Мораль искажает силу и волю к власти. Вместо прямого проявления силы на подчинение или истязание других, мораль направляет ее на самого субъекта в форме аскезы. Место подчинения и истязания других занимает самоподчинение и самоистязание [Ницше 1996: 463—464]. Аскеза по содержанию оказывается той же самой силой или волей, которая подчиняет других, ее отличие только в направлении.

В описании ложной природы морали Ницше близко подходит к критике логики онтологического обоснования. Он показывает, что мораль обоснована идеей необходимости или сущности высшего порядка. Однако, его критика направлена не столько на неверную трактовку морали, сколько на подрыв самой идеи метафизического основания. В конечном итоге, Ницше критикует не подчинение морального поведения трактовке воли в принципе, а указывает на ошибки в ней. Критика морали поэтому сводится к замене одного понимания природы субъекта другим. Грубо говоря, сводя все действия индивида только к проявлению силы, которую можно описать, определить ее свойства, Ницше заменяет один метафизический концепт другим.

Это хорошо видно в тех отрывках, где ложной морали слабых противопоставляется истинная мораль сильных. В «Генеалогии морали» мы находим описание такой «правильной морали» аристократов: «Их дело — инстинктивное созидание форм, штамповка форм; они суть самые подневольные, самые непредумышленные художники из когда-либо существовавших — там, где они появляются, возникает в скором времени нечто новое, творение власти, которое живет, части и функции которого разграничены и соотнесены, в котором вообще нет места тому, что не было бы предварительно „всмыслено“ в структуру целого» [Ницше 1996: 463]. Постольку, поскольку сила — это возможность подчинять или изобретать новые формы (устанавливать новый порядок), то истинная мораль — это мораль, в которой «добро» тождественно «властвующему», «знатному». (Интересно сравнить это представление с «героической моралью» у Макинтайра, содержание которой описывается социальными условиями обществ, в которых она существует).

Этот пример принципиален: он демонстрирует подмену морального онтологическим, т.е. замену понимания моральности действия его соответствием какому-то представлению о субъекте и его природе. Итогом ницшеанской критики морали становится именно смена онтологии, тогда как подчиненность морали сохраняется. Отвергая религиозную и общественную мораль из-за того, что она взывает к мнимым сущностями идеалам, Ницше в качестве альтернативы опять же предлагает подчинение морали некоторой природе. С нашей точки зрения критика Ницше оказывается недостаточно радикальной.

Мораль как исправление способа существования у Фуко

Продолжение и углубление подхода Ницше осуществляет Мишель Фуко. И, что интересно, для него направление воли на себя в форме аскезы — это не проблема и не искажение морали. Мы говорим тут о рассуждениях Фуко, представленных в «Истории сексуальности» и «Герменевтике субъекта», где он проводит анализ стоицизма и позднеантичной этики, осмысляя императив «заботы о себе».

Пример обоснования «заботы о себе» Фуко разбирает в тексте Сенеки. Оно начинается с «обзора мира», понимания собственной конечности или собственной малости. Именно конечность или малость человеческой жизни относительно мира является причиной, почему нам следует заботиться о себе или почему эта забота приобретает именно такие формы (например, исключает погоню за богатством) [Фуко 2007: 304—305]. Увидев мир целиком с его радостью и муками, мы можем принять его как благо и принять свое место в нем, и заняться собой. Моральная должность заботы о себе обосновывается принятием бесконечной открытости нашего существования [Фуко 2007: 311—312]. «Аскетика», о которой говорит Фуко, или способность управлять своим отношением и самим собой, должна помочь нам подготовиться к неопределенному будущему. Цель этой подготовки — «устоять на ногах» при любом исходе, в борьбе со случаем, с фортуной [Фуко 2007: 348—350]. В каком-то смысле Фуко обнаруживает тот факт (прочувствованный Ницше в его описании аскезы), что человек имеет способность направлять собственную волю и собственное существование, исправлять собственное я. Но он трактует эту способность вовсе не как обман, а, наоборот, как единственную чистую способность, не подчиненную ничему внешнему. В этом смысле позиция Фуко оказывается близка кантовскому представлению о разуме, который подчиняется только самому себе, и моральности как следованию свободному разуму.

Однако утверждая аскетику в качестве заботы о чистой способности существования, Фуко не дает ответа на вопрос о том, почему мы должны заботиться о реализации именно этой способности в первую очередь. Проходя в каком-то смысле дальше Ницше, он не утверждает позитивного содержания воли к власти, природы человека или самой жизни, стоящей за моральным решением. Способности управлять собой не придается значения финальной телеологии. Более того, Фуко показывает и социально-исторический контекст возникновения требования «заботы о себе» или управления собой. Управлять собой необходимо для того, чтобы быть достойным гражданином [Фуко 2004: 124]. В позднем стоицизме, который по преимуществу и интересует Фуко, этот мотив уходит. Итоговое внимание к заботе о себе не определяется никакой больше целью или ценностью, кроме решения индивида соотнести себя с самой способностью направлять волю. Вопрос о том, почему именно эта способность, а не социальные свойства или физиологические удовольствия становятся центром самоопределения, остается открытым.

Отказываясь от оснований или критериев, по которым мы должны признать заботу о себе самоцелью, Фуко приходит к основному ограничению, которое мы можем обнаружить в деконструкции морали: вне метафизических оснований, природы человека или цели его существования мы не можем объяснить этическое долженствование. Отсутствие телеологии предполагает, что забота о себе ничуть не лучше стремления получать постоянные физические удовольствия или повышать социальный статус. Нет никакого критерия, чтобы сказать, что следование себе лучше, чем подчинение природе или другим людям. Избегая того, чтобы подложить под выбор субъекта разного рода метафизические сущности, деконструкция этического приводит к утрате долженствования.

Этика модусов существования и паралич морального выбора

Утрата долженствования из-за отказа от твердых метафизических оснований — это проблема, прежде всего, даже не теоретическая, а практическая. Она парализует этический выбор. У Фуко это проявляется не самым явным образом, так как он все-таки делает выбор в пользу вполне конкретного способа существования, который признает моральным. Наиболее четко это видно в этике Делеза.

Делез именует свой подход «имманентной этикой», предполагая, что моральное поведение — это не следование некоторому внешнему (трансцендентному) закону, но выражение собственной имманентной природы. Однако прочтение этики как «следования собственной природе», также как и у Ницше, приводит к необходимости прояснения этой природы. И тут Делез оказывается в сложной ситуации: он не может просто утверждать тождество существования и воли к власти. Более того, для Делеза не может быть и единого ответа на вопрос об имманентном содержании существования, ведь вместо единого субъекта мы имеем множество модусов существования. Получается, что принятие этического решения предполагает выбор между множеством равноценных модусов, а этот выбор, строго говоря, невозможен. Утвердив некоторый критерий выбора, мы бы вывели один из модусов существования в привилегированное состояние, сделали бы его аналогом субъекта или природы.

В контексте множественности модусов этический выбор может описываться как борьба между мотивами или способами существования (модусами). «Таким образом, что же я имею в виду, когда говорю „Я стараюсь бросить курить“, даже если тот же самый Я продолжаю курить? Это просто означает, что мое сознание, интеллект занимает сторону и ассоциирует себя с конкретным мотивом. … Когда мы говорим про „Я“, мы просто отмечаем некоторый мотив, который в этот момент наиболее силен и властен» [Smith 2001: 128—129]. И далее: «Здесь движение души, как говорит Лейбниц, более напоминает маятник, чем баланс — и часто достаточно сильно раскачивающийся маятник. Вопрос о решении — это вопрос: „На какой стороне я остановлю свою душу? На какой временной склонности и восприятии я сделаю „решающую“ остановку?“ Принятие решения — это вопрос интеграции (используя математический термин) мгновенных восприятий и склонностей в „выдающиеся“ восприятия или „значимые“ склонности» [Smith 2001: 134]. Эта теоретическая перспектива уничтожает саму возможность этического вопрошания. Этика должна бы отвечать на вопрос о том, что мне выбрать, как мне действовать, но выбор между равноценными способами существования просто не имеет смысла: не может быть единого основания для их сравнения и оценки. Может ли модус решать, в какой другой модус ему перейти? Можно ли, существуя определенным способом, оценивать другие способы существования?

Делез все же пытается решить проблему этического выбора и построить этику, которая различала бы хорошие и плохие способы существования. Это различение должно происходить, исходя из отношения способа (модуса) существования к реализации способности к существованию. Модус существования оценивается исходя из того, насколько он способен реализоваться, дойти до предельного выражения способности действовать. Или, наоборот, насколько он блокирует способность действовать и превращается в «немощь». Эта оценка выражается в различных формулах: «всегда бывает только один критерий — экзистенциальная емкость, интенсификация жизни» [Делез Гватари 1998: 97], или этическая задача заключается в «расширении, интенсификации, возвышении возможностей, росте размеров, увеличении незаурядности» [Делез 1997: 130]. Имманентный модус существования, таким образом, должен оцениваться в соответствии с чисто интенсивным критерием способности к существованию. Но эта гипотеза остается проблематичной. Нам следует задать вопрос о том, каким образом, в качестве кого и с какой позиции можно оценивать эту интенсивность жизни или способность к действию.

Делез пробует ответить на этот вопрос через работу с текстом Спинозы, рассматривая «счастье» как способность к активному действию. В определении «счастья» мы можем увидеть следующее утверждение: «Человек — самый могущественный из конечных модусов — свободен, когда овладевает собственной способностью к действию, то есть, когда его conatus задается адекватными идеями, из которых следуют активные аффекты, объясняемые его [человека] сущностью. Свобода всегда связана с сущностью и с тем, что из нее вытекает, а не с волей и с тем, что ею управляет» [Делез 2001: 398]. Однако несложно вспомнить, что у Спинозы возможность выбрать или познать адекватную идею определяется познанием единого источника, из которого эти идеи происходят — субстанции. Если же мы отказываемся от возможности не только познать субстанцию, но вообще от сведения всего множества проявлений к единому основанию (которое и станет в конечном итоге законом или критерием для выбора), то таким образом сам этический выбор оказывается фикцией.

Проблема проекта имманентной этики напрямую связана с устройством онтологического обоснования морали. После деконструкции понятия природы (или сущности) этика потеряла силу долженствования — она не может больше ни на что опереться. Нет никаких разумных причин или оснований для того, чтобы воспринимать как должное реализацию одного из множества равноценных модусов существования. Отказавшись от подчинения морали сущности или природе, имманентная этика не предлагает никакого альтернативного источника должного и, таким образом, теряет возможность осуществления морального выбора.

Экстремальная этика события Бадью

Имманентная этика Делеза — это не единственный подход к построению этики в условиях онтологии множества или различия. Другой способ предлагает Ален Бадью. Он не пытается связать этику с внутренним содержанием существования или свойствами индивида. Вместо этого этика связывается с понятием бытия (события). Бадью называет «добром» или лучшим то, что соответствует событию, где событие — это чистое проявление бытия как такового или проявление истины. Человек, участвуя в событии, делает то, что Бадью называет «дать путь истине». «Бессмертие» или сущность человека утверждается в его возможности участия в истине, а «добро» — это именно утверждение истины, активное действие.

Бадью формулирует императив, который должен бы описывать следование бытию. Это императив перехода из одного способа существования к другому или от одного сущего к другому: «Делай все, что можешь, упорствуя в продлении того, что избыточно к твоему продлевающему упорствованию. Упорствуй в прерывании, охватывай в своем бытии то, что охватило и прорвало тебя» [Бадью 2006: 73]. Участие в событии, которое не определено ничем из существующего, но которое способно породить новое существующее — это и есть момент истины и момент вечности, в котором заключается собственно человеческое бытие. Бадью предлагает действовать, исходя из возможности ввязаться в событие, безотносительно к свойствам субъекта, которые присутствуют в его существовании.

Таким образом, предлагается обойти проблему отсутствия точки зрения: не множественное и различное сущее определяет моральность, а бытие. Участие в событии представляет собой добро всегда, независимо от субъекта. Однако предлагаемая концепция содержит иную проблему: Бадью должен предложить нам критерий, позволяющий определить, соотносятся ли наши действия с бытием или нет. Это своего рода «сверхтребование»: события должны оцениваться, причем заранее, до того как они случились. Индивид может поступить этично только в том случае, если он заранее определил событие, сумел увидеть его за действиями, связанными исключительно с выживанием, и сумел отличить его от искажения (то есть зла).

Из-за этого добро у Бадью экстремально и невозможно для любого (простого) человека в его обычной жизни. Примеры истины и добра — это примеры маргинальные или экстремальные — художника, ученого, политического активиста, влюбленного. Этика Бадью не предоставляет нам возможности оценивать собственные поступки — большинство из них происходит в обычной жизни и в логике обычной жизни. Эту проблему прекрасно иллюстрирует разобранный в «Этике» пример зла, а именно нацизм. Нацизм не является повторяющимся в повседневной жизни явлением, его сложно рассматривать как пример относящийся лично к моей жизни. Концентрируясь на экстремальных событиях, на тех случаях, когда участие в событии явно и бесспорно, Бадью фактически оставляет нас без этики: в том случае, когда непонятно направление события, у нас по-прежнему нет никакой точки зрения, с которой можно было бы судить о должном.

Этика события, которая балансирует между следованием сущности индивида и методологией выявления события (из ряда обычных явлений), приходит в тупик. Найти такую точку зрения, которая позволяла бы нам принимать этическое решение, не удается — само событие не является точкой, а его характеристики (в виде сущности или в виде процесса) даны только постфактум, в тот момент, когда решение уже состоялось.

Таким образом, этика Бадью подтверждает общую проблему деконструкции морали. Освободившись от метафизической или трансцендентной подмены, от подчинения морального общему устройству мира, она не в состоянии предложить основания морали. Критика и деконструкция традиционных, метафизических оснований морали не сопровождается деконструкцией самого отношения между моралью и онтологией. Поэтому, оказавшись без онтологических оснований, мы оказываемся и без этики. Концентрируясь на том, чем не может быть этика, мы в итоге упускаем и то, чем она могла бы быть.

Анализ опыта мышления морального поступка

Задачи и критерии методологии построения морали

Для того чтобы обойти ограничение традиционного подхода и его деконструкции мы собираемся сформулировать собственную методологическую позицию. Ограничение заключалось в отсутствии критериев должного вне онтологического обоснования — кратко напомним логику, в которой формируются эти проблемы.

«Онтологическим обоснованием» мы называли подход, предполагающий, что мораль следует из общих законов устройства мира или устройства человеческой природы. Он реализуется в классических философских системах, где исследование морали следует за формированием онтологии (или антропологии), может быть реализован «рационалистически», когда общие законы мира или человеческой природы исследуются априорно, либо «эмпирически», когда они выводятся из анализа опыта. В любом случае, онтологическое обоснование морали отвечает на вопрос, «чем должна быть мораль исходя из известных принципов», но не «чем она фактически является».

Сильная сторона такого подхода — это видимая последовательность и логическая стройность. Так как мораль представляет собой реализацию или воплощение общих принципов устройства мира, человеческой природы или общества, то сила морального долженствования следует из всеобщего закона. Его слабая сторона — внутренняя противоречивость. Если действовать морально — это естественно или разумно, то получается, что мораль как таковая вовсе не требуется. Достаточно просто рационально и прагматично следовать общему устройству мира или человека, и никакого особенного морального контекста не требуется. Моральные поступки становятся в таком контексте вовсе не моральными, а естественными, необходимыми или рациональными.

Зависимость морали от онтологии приводит к тому, что мораль рушится вместе с сомнениями в фундаментальных философских принципах, на которых основана. Моральный выбор подчиняется совершенно нетривиальному выбору онтологии: чтобы получить критерий для собственных поступков, нужно разобраться во всех онтологических или антропологических полутонах. Есть и более принципиальное возражение: сама подмена морального онтологическим вызывает неприятие. Она вызывает бунт Ивана Карамазова, который не хочет рациональной необходимости, но вместе с тем чувствует потребность в морали.

Критика классических онтологий в философии со второй половины XX века реализует эти проблемы. Вслед за признанием отсутствия всеобщих законов и универсальной человеческой природы подрываются основания морали. Мы называем этот подход деконструкцией морали, предполагая его родство с общей деконструкцией, критикой метафизики, онтотелеологии и т. д. Его результатом является раскрытие противоречивости, антиномичности морали и моральных суждений. В результате деконструкции утверждается принципиальная невозможность для морали быть следствием общего долженствования, стоящего «над» имманентной природой индивида. Таким образом происходит освобождение этического дискурса от ограничений традиционного подхода. Однако после отказа от обманчивой прочности метафизического обоснования морали нам не предлагается никакой альтернативы. Мы теряем саму возможность вынести суждение о должном.

В качестве одной из альтернатив место общего основания занимает имманентное содержание, или имманентные модусы существования. Вопрос о том, «что я должен делать по всеобщему закону» заменяется вопросом: «что соответствует моему актуальному способу существования». Это не снимает проблемы: в ситуации сосуществования множества модусов выбор между ними не представляется возможным. Равноценность модусов предполагает отсутствие принципиального критерия, который позволил бы нам решить, какому из модусов мы должны отдать предпочтение. Выбор поэтому оказывается случайным, то есть не моральным.

Упрощая ситуацию, можно сказать, что вместо единой общей морали нам предлагается множество частных или личных. И, если на концептуальном уровне это выглядит как выход, то на уровне практического вопроса «как мне поступить» начинаются проблемы. Чтобы выяснить это, нужно определить содержание, которое приписывается моему «я», и соответственно которому мне предлагается поступать. Для этого я буду должен осуществить метафизический жест и идентифицировать в качестве собственной природы нечто конечное. Либо отказаться от самой этой попытки определения. Разрушив спекулятивные основания морали, деконструкция приводит нас к бессилию и утрате возможности выбора: мы не можем утверждать должное.

Чтобы выйти из этой ситуации нам требуется методология, которая избегала бы проблем как классического, так и постмодернистского подхода. В ее основе должен лежать такой жест, который свободен от привязки к онтологии, антропологии или от потребности в метафизическом решении. И в то же время она должна позволить нам однозначно определять моральное должное в практическом смысле, то есть давать критерий для оценки собственных намерений. Сочетание этих требований можно сформулировать и иным образом: мы должны научиться определять должное без ссылок на что-то внешнее. То есть получить мораль, которая обосновывает себя сама.

Принцип имманентности этики

В таком контексте разумно вспомнить делезовское понятие «имманентной этики». «Имманентность» в том смысле, как о ней говорит Делез, предполагает данность явления самого по себе. Нельзя быть имманентным чему-то. Имманентным можно быть только самому себе. Субстанция у Спинозы имманентна потому, что она является причиной самой себя и выражает себя через собственные атрибуты и модусы. Она не только является причиной самой себя, но еще и раскрывается через себя, то есть не опосредуется ни в чем, чем бы сама не являлась.

Поэтому, когда мы утверждаем, что источником морального должного не может быть что-то внеморальное, мы фактически требуем от этики имманентности. Вопрос об этике оказывается вопросом об имманентной этике. Если мы хотим открыть настоящую мораль, то это должна быть такая мораль, которая не является выражением законов, личности или способов существования, между которыми возможен выбор. Мораль, которая вообще не является выражением чего-либо.

В отличие от самого Делеза, который в итоге свел этику к модусам существования или характеристикам личности и случайному стечению обстоятельств ее истории, мы должны пойти дальше и задать вопрос об имманентной этике во всей строгости. Эта строгость возможна, если мы будем действовать предельно формально. Пытаясь выяснить, что же такое этика, мы должны отказать себе в любой попытке обнаружить ее истоки в чем-то другом. Мы должны сконцентрироваться на том, как именно моральное дается нам, как оно нам является. Мы должны разобраться с тем, как мы мыслим мораль безотносительно ее объяснения через что-то иное.

Такая постановка проблемы подводит нас к следующему важному тезису. Имманентная этика по определению должна быть очевидной. И это принципиальный для нас момент. Мы утверждаем, что уже умеем определять, когда мы действуем морально, а когда действуем вне морали. Это не означает, что мы «знаем, как делать правильно». Речь о том, что мы знаем, когда наши поступки направляются именно моральными мотивами и рассуждениями. Поэтому анализ морального должен быть направлен на эти факты осознания собственного морального опыта. Мы собираемся выяснить, что мы мыслим или называем моральным.

Наш подход предполагает некоторый «онтологический аскетизм» — воздержание от суждений о человеческой природе или целях до того, как мы собственно выясним, что такое мораль. Из анализа данности нам морали как таковой мы планируем узнать, ради чего мы на самом деле действуем морально, какой смысл вкладываем в моральный поступок. Вместо того, чтобы отвечать на вопрос о том, какова должна быть мораль или что следовало бы считать моральным, мы должны сперва ответить на вопрос «что мы на самом деле считаем моральным». Или обосновать этику не сверху вниз, а снизу вверх.

Эта линия нашей работы, бесспорно, связана с деконструкцией морали, которую мы обсуждали выше. Однако, наша цель или наше применение деконструкции инструментально: мы не собираемся заканчивать на деконструкции, она для нас только способ вскрыть опыт морального как он есть, без подмены основных понятий и без ссылки на внешнюю обусловленность.

Следует также отметить еще один случайный эффект, который имеет наша методология. Постольку, поскольку мы воздерживаемся от суждений об устройстве мира и человеческой природе, мы получаем возможность действовать в контексте онтологии различия: отсутствие всеобщих законов и случайность существования не является более проблемой для построения этики. Получается, что обоснование и реализация предлагаемой методологии может дать ответ на вопрос о том, «как возможна мораль в контексте онтологии различия». Этика без онтологии и этика в контексте онтологии различия оказываются тождественны.

Анализ, который мы предполагаем, можно назвать анализом морального опыта. Однако это не опыт в строго эмпирическом, естественнонаучном или социологическом смысле. Мы не собираемся вести дневник наблюдений, записывать, как именно люди осознают собственный опыт моральных поступков, или проводить голосование о том, что они считают моральным.

Нас интересует не опыт переживания морального, но скорее опыт мышления или его осознания. Мы, прежде всего, будем говорить о том, как возможно мыслить моральный поступок, открывая собственный смысл, который вкладывается в каждое из понятий, используемых для описания морального поступка.

Говорить об этом как об опыте мышления нам кажется вполне уместным и приемлемым. Это все-таки опыт в том смысле, что мы имеем дело с чем-то, что выходит за рамки наших представлений или ожиданий. Опыт в данном случае говорит о данности нам «реального», где «реальное» — это то, что отличается от нас. Оно присутствует не только в виде физического сопротивления, но и в виде сопротивления понятий нашему мышлению. Мы называем опытом все наши воспоминания, привычки, шрамы и другие способы зафиксировать историю событий, которые с нами происходили. Опыт отличается от представления тем, что ставит нас перед необходимостью что-то понять.

Такая широкая трактовка опыта имеет параллель в понятии реальности у спекулятивных реалистов. Харман и Мейясу говорят о реальности, как о внешней силе, вмешивающейся в нашу жизнь и наше познание. Мир и его очевидность дается нам через сопротивление: «Камень, мрамор, общество и математическое доказательство сопротивляются нашим усилиям и требуют тщательной инженерной работы, чтобы быть собранными эффективно и правильными способами» [Харман 2017: 23]. Греющее солнце или поражающая нас болезнь вторгаются в нашу жизнь помимо наших планов, они заставляют считаться с собой без нашего желания. Реальность — это то, что нам сопротивляется.

«Необходимость считаться с ними» здесь означает также и необходимость объяснить или понять это вмешательство. Сопротивление «реального» обнаруживается Харманом в попытке понять причинно-следственные связи: причинность становится проблемой в тот момент, когда мы описываем мир, как состоящий из актуальных объектов, независимых друг от друга и не нуждающихся друг в друге. Объекты должны как-то взаимодействовать, но объяснить это взаимодействие без предположения общей рамки, которой они были бы имманентны, не получается [Харман 2012]. Поэтому невозможно представлять причинность по-старому, как взаимодействие объектов. В хармановской онтологии объект всегда ускользает, находится за пределами любого прямого взаимодействия. И в то же самое время идея причинности предполагает взаимодействие: когда один объект меняет положение другого или способ его существования, мы называем это вступлением во взаимосвязь. При этом идея причинности глубоко укоренена в нашем мышлении: мы описываем и объясняем происходящее, находя причины явлений. Обнаружение полностью неясной и требующей усилий для понимания идеи причинности — это и есть «опыт» в широком смысле.

Описывая взаимодействие объектов в интенциональном отношении, Харман опять будет говорить о столкновении, как о чем-то «происходящем с» объектами, о чем-то, что происходит помимо их воли. Хотя связь между объектами — это тоже объект, «но связи возникают только между двумя реальными объектами, не в какой-либо другой комбинации. … Сама интенция происходит только от необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной или с чем-то еще, что возбуждает во мне иллюзию восприятия» [Харман 2012]. И вновь тут мы находим сопротивляющуюся реальность, которая вплетена в ткань интенциональности. Уклонение объекта от отношения с ним, от связи с ним — это также способ сопротивления реальности. Реальность — это сфера объектов, превосходящих наше представление о них и никогда не вмещающихся полностью в отношение с ними. Она принципиально неподвластна нам, и в тоже время перманентно вступает с нами в отношение. Мы имеем дело с опытом не «реальных» физических объектов, которые нам сопротивляются, как мрамор резцу. Это сопротивление нашему познанию.

Сопротивление реальности, которое мы находим у спекулятивных реалистов, непосредственно соотносится с нашим представлением об опыте. Опыт мы рассматриваем как результат столкновения с реальностью. Столкновения, в котором мы вынуждены осознать или констатировать нечто, что не является нашей выдумкой, что мы не может трактовать и объяснять «как угодно».

Например, объяснение совершенного нами или по отношению к нам дружеского поступка, является опытом, если в нем есть нечто, что мы не можем изменить только лишь сменой интеллектуальной установки или точки зрения. Это «упрямство», содержащееся в фактах, упрямство, не дающее нам произвольно и как угодно их трактовать, мы и будем считать причиной для определения их как опыта.

Понятие морального поступка

Говоря об общей форме, в которой нам дается опыт морального, мы сразу можем заметить еще один принципиальный момент. Моральное дано нам не в качестве явления или переживания, наблюдаемых теоретически, а в качестве осознанного практического действия. Опыт морального или данность нам морального — это данность поступка. Этика и мораль имеют отношение к поступку, к действию, к практическому опыту. Мы называем моральным (или внеморальным) осознанное действие, а вовсе не просто состояние. Этика как «наука о том, как стать добродетельным» в аристотелевском смысле [Аристотель 1983: 79] изначально направлена на решение практических вопросов. Этика нужна нам не для того, чтобы постфактум оценивать наши прошлые поступки, она нужна нам для принятия решения о том, как нам следует поступить.

Поэтому предметом нашего анализа будет конкретный опыт осознания действий, совершаемых исходя из моральных побуждений или реализующих специфические моральные мотивы и цели. Аналогично тому, как для описания или понимания экономики мы выделяем хозяйственные операции или правовые акты в праве, или политические действия в политике, для того, чтобы мыслить мораль как некоторую практику, мы будем использовать понятие морального действия. Завершая отрывок о целях морали, на который мы уже ссылались, Аристотель скажет, что этика должна дать нам ответ на вопрос «как следует поступать». Термин «поступок» мы и будем в дальнейшем использовать по отношению к действию, в котором реализуется мораль. Мы называем «моральным поступком» осознанное действие, которое совершается, исходя из специфических моральных соображений или целей. Безотносительно к конкретной трактовке должного, моральный поступок требует предпочтения и практической реализации этого должного. Он осуществляется, когда мы предпочитаем поступить в соответствии с моральными требованиями, презрев экономическую, социальную выгоду, физиологические мотивы и так далее.