Бесплатный фрагмент - Трагизм и парадоксальность бытия

Выражение признательности

Несомненно, что книги лучше всего пишутся в общине. Я глубоко благодарен реабилитантам по ул. Карьерной 44, гор. Киева, тем, кто встречался на моем жизненном пути, где я служил директором центра по воле Божьей на протяжении ряда лет. Тем, кого общество считало потерянными для этой жизни. Воистину, «кому много прощено, тот больше любит». Все они наполняли содержанием идеи этой книги. Благодаря учению Э. Уомака о благодати, философским трудам Н. Бердяева, трудам мистиков, таких как Я. Беме, трудам классиков литературы Достоевского, Гоголя, я впервые увидел значение и необходимость пробуждения личности в жизни каждого человека, любви к Богу и милосердия к последней твари на Земле. В течение многих лет я считаю Бердяева, этого замечательного философа, своим наставником в этой области, хотя он и жил в другой эпохе. В 1922 году Н. Бердяев был выслан за границу, где его заслуги были по-настоящему оценены. В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Бердяеву звание доктора теологии. Хотя сам он никогда не считал себя теологом, а религиозным философом. Его жизнь является воплощением принципов этой книги. Я хочу особенно поблагодарить свою жену, Ирину, с которой судьба соединила меня на склоне лет, которая в течение ряда лет помогает мне и поддерживает меня во всем, и так, что слова не могут этого выразить. Не будь ее рядом, я не написал бы этой книги. С любовью и теплотой выражаю благодарность поместной церкви «Воскресение Христово» и ее пастору Денису, всем братьям и сестрам во Христе.

Когда я пересматривал «Трагизм…» я был просто поражен, насколько слабо слова выражают мысль. В лучшем случае они являются разорванными свидетелями Божьей истины. Действительно, говоря словами Ап. Павла, мы видим все «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»… И еще больше я поражен тем фактом, что Бог может взять в Свои руки нечто такое несовершенное, глупое, как эти слова на бумаге, и использовать их для изменения жизни людей, которые обязательно будут меняться, я в это верю. Как это происходит, я не знаю. Это чудо милости, и если вы найдете на этих страницах то, что послужит вашей жизни, это не от меня. Единому Богу слава!

Сергей Безыменный, Комсомольск на Амуре, 2018г

Введение

Философия, которую я попытался выразить в книге, есть трагизм судьбы существования во времени переходящего в вечность, времени, направленного к концу, который не является смертью, но полным преображением. И потому, все должно рассматриваться с точки зрения философии истории. Сама же философия истории может быть только профетической*, разгадывающей тайны будущего. И, конечно же, философия и, особенно метафизика* не являются отражением объективных реальностей, а внутренним изменением человеческого существования, обнаружением его смысла. Так как мир представляется человеку иным в зависимости от того чем он занят, хозяйственным трудом, политической борьбой, художественным творчеством или религиозным созерцанием, следовательно, и человек начинает что-нибудь понимать лишь тогда, когда его мысли проникаются чувствами и приходит в движение все его существо. То, что мы называем бытием, не может определяться только какой-то идеей или мыслью, но целостным субъектом, то есть чувством и волей, а также, всей его направленностью. Поэтому, истина творится в субъекте, она не дается объективно извне. А мир представляется нам иным, в зависимости от того, молоды мы или стары, радостны или печальны, верующие или скептики и т. п. Из этого следует, что истина это акт свободы, она создается. Очевидно, что Бог открывается только для единственного, для личности. То есть, Он присутствует только в субъективности. Объективная истина является смертью существования.

Я искренне верю в существование религиозного опыта, который невозможно отрицать, и который, конечно же, обогащает и просветляет философию. Однако, это предполагает иное отношение между философией и религией, чем его обычно понимают. Итак, настоящая философия стремится к конкретному, она враждебна абстрактному. И диалектика этой книги будет не логической, а жизненной, экзистенциальной*. А для основной мысли характерна эсхатологическая* направленность. Из книги будет ясно, что это будет значить.

---

Часть 1 
Этика — учение об обретении и торжестве смысла существования

«Теперь мы видим (как бы) сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан»

(1-е послание Ап. Павла коринфской церкви)

Глава 1. Нравственное познание как посвящение в тайну бытия

1. Суть философского познания

Со временем, человек потерял доступ к бытию и начал с горя познавать познание. Так как он потерял силу познавать бытие, то на всем познавательном пути человека продолжает стоять познание, а не бытие. Совершенно очевидно, что к бытию нельзя прийти, из него можно только изойти. Сколько бы познание не противополагало себя жизни и не сомневалось в возможности ее познавать, оно само порождено жизнью и отражает ее судьбы. Это есть опыт жизни, который невозможно бесследно зачеркнуть, и который может быть только изжит и преодолен более полным опытом, в который предшествующий опыт обязательно войдет. Если мы поднимемся до духовного понимания познания, то нам станет ясно, что познание это акт, через который с самим бытием что-то происходит, а именно — его просветление. Не кто-то или что-то познает бытие как противостоящий ему предмет, а само бытие познает себя и через познание просветляется и возрастает. Противостоит познанию как объект лишь то бытие, которое познанием до этого препарировано и рационализировано. И когда познающий не принимает всерьез своего познания для него перестает существовать мир сущих идей и остается только мир идей о сущем, то есть, нет уже Бога, но существуют разнообразные идеи о Боге, которые он исследует, нет уже сущего добра и зла, но остаются лишь идеи о добре и зле и т. п. Однако сама первожизнь не может противостоять познающему, ибо он в нее изначально погружен.

Судьба философского познания трагична. Философии вечно угрожает рабство, то со стороны науки, то со стороны религии и ей весьма трудно отстоять свой собственный путь. Конечно же, и наука и религия могут внутренне оплодотворять философское познание, но они не должны делаться для него внешним авторитетом. Если философ верит в религиозное откровение, то он не может не питаться им в своем философском познании.

Религиозное откровение имманентно* философскому познанию, как внутренний свет. А настоящая философия человечна, в ней всегда есть элемент человеческой свободы, однако философия это не откровение, а свободная реакция человека на откровение. Если философ христианин и верит в Христа, то он совсем не должен согласовывать свою философию с теологией православной, католической или протестантской, но он может приобрести «ум Христов», что сделает его философию иной, чем философия человека, который ума Христова не имеет. И, конечно же, откровение не может навязать философии никаких идеологических построений, но может дать ей опыт, обогащающий познание. Таким образом, философия может быть только свободной и не терпит принуждения. В каждом своем акте познания она свободно стоит перед истиной и не терпит никаких преград и ограничений. В основании философского познания лежит опыт жизни духа. Поэтому, такое познание является посвящением в тайну бытия, в мистерии* жизни. Оно есть свет, блеснувший из бытия и в бытии. Совершенно очевидно, что познание не может из себя, из своего понятия создать бытие. А религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему.

Итак, философия это особая сфера духовной культуры, отличная от науки и религии, но находящаяся в сложном взаимодействии с ними. Трагедия философского познания в том, что освободившись от более высокой сферы бытия, от религии, от откровения, философия попадает в еще большую тяжкую зависимость от сферы низшей, от положительной науки и научного опыта. Никто не отрицает, что философия должна считаться с развитием наук и должна учитывать их результаты. Но из этого не следует, что она должна подчиняться наукам и уподобляться им в своих высших созерцаниях. Для философии мир раскрывается иначе, чем для науки и мир познания ее совсем иной.

Философия также это любовь к мудрости, и раскрытие ее в человеке является творческим прорывом к смыслу бытия. Следовательно, философия не является ни теологией, ни наукой, она есть она сама, и живет и дышит свободным движением. И, конечно же, настоящая философия только та, в основании которой лежит духовный и нравственный опыт, и которая не является игрой ума. Интуитивные прозрения даются только философу, который познает целостным духом.

Главный признак, отличающий философское познание от научного, нужно видеть в том, что философия познает бытие из человека и через него, и в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека, отрешенно от него. Поэтому для философии бытие есть дух, а для науки бытие есть природа. И потому, философская антропология* является центральной частью философии духа. Основной же признак философии духа тот, что в ней нет объекта познания. Познавать из человека и в человеке означает не объективировать (по Бердяеву*). И тогда открывается смысл. Все, что есть для меня предмет, лишено смысла. Смысл лишь в том, что во мне и со мной, то есть в духовном мире. И потому, освобождение философии от всякого антропологизма* это ее умерщвление. Так как бытие раскрывается только в человеке и через него, то человеку принадлежит примат* над бытием, понятому объективно, и только тогда раскрывается дух. Бытие, которое не есть дух является тиранией натурализма*. Такая философия делается отвлеченной и теряет связь с источниками жизни. Сам же человек погружен в первожизнь и ему даны откровения о мистерии первожизни. Только в этой глубине философия соприкасается с религией внутренне и свободно.

Однако познание бытия в человеке и из человека ничего общего не имеет с психологизмом, который наоборот есть замкнутость в природном, объективированном мире. Речь идет не о психологизме, а о трансцендентальном* антропологизме. Так, как трансцендентальный человек (по Бердяеву), то есть, внутренний человек, является предпосылкой философии, то преодоление человека в философии значит упразднение самого философского познания. Очевидно, что человек бытийствен, в нем бытие и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый с моим постижением. Смысл же вещей открывается не вхождением их в человека, при его пассивной установке к ним, а его творческой активностью, прорывающейся к смыслу бытия за мир бессмыслицы. И это ясно, так как в предметном, вещном, объектном мире смысла нет. Смысл раскрывается из активности человека и означает открытие человекоподобности бытия. Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно. А это значит, что смысл открывается в духе, не в предмете, не в вещи, не в природе, только в духе бытие человечно. Таким образом, если познание происходит с бытием, то в нем активно обнаруживается смысл, то есть, просветление тьмы бытия. Итак, философское познание это сама духовная жизнь, которая происходит с тем, что познается.

2. Противопоставление субъекта и объекта в познании

Сознание человека предполагает отношения субъекта и объекта. Но само противоположение субъекта и объекта уничтожает бытие. В объективировании умирает всякая жизнь и бытие исчезает. Рациональное познание это объективирование, но в объективировании цель познания не достигается, в этом его трагедия, которую многие философы отлично сознавали и формулировали так: бытие иррационально и индивидуально, познаю же я всегда рациональное и общее. Таким образом, объект оказывается совершенно чуждым субъекту и противоположным ему. Они находятся в состоянии логической коррелятивности*, то есть, друг без друга не существуют и вечно противополагаются и противопоставляются. Именно объективирование будет уничтожением смысла, так как к смыслу нужно приобщиться.

Таким образом, основной вопрос познания это вопрос об отношении между трансцендентальным сознанием и человеком, живой и конкретной человеческой личностью. Однако, остается совсем непонятным как трансцендентальное сознание овладевает психологическим сознанием, и наоборот, как психологическое сознание возвышается до трансцендентального.

Итак, основной, изначальной проблемой философии является проблема человека и его познания, его свободы и его творчества. Именно в человеке скрыта загадка бытия и загадка познания. Человек и есть то самое загадочное существо из мира необъяснимое и невероятное, через которое только и возможен прорыв к самому бытию. Человек сам является носителем смысла, несмотря на то, что он и падшее существо, в котором смысл поруган. Однако, падение возможно лишь с высоты, и потому, падение человека является знаком его высоты и величия. И даже в падении человек сохраняет печать своего высокого положения, оставляя за собой возможность высшей жизни, возможность познания, возвышающегося над бессмыслицей мира. Как уже было отмечено, антропологизм не преодолим в философии и человек не устраним из познания, но он должен быть повышен в своем качестве, от человека физического и психического до человека духовного. Я-познающий — изначально пребываю в бытии и составляю его неотъемлемую часть. Только бытие в состоянии познавать бытие. И если бы философское познание не было уже бытием, то доступ к нему был бы ему закрыт. Познание в бытии является внутренним событием и изменением бытия. Оно есть внутренний свет в бытии. И потому такое познание имеет космогонический* характер. Когда философ ищет интуиции, то он ищет познания, которое есть проникновение в глубину бытия, и приобщение к нему. То есть, философское познание это духовная активность в бытии. Объективирование же в познании означает отчуждение между познающим и познаваемым и ведет к тому, что как первый, так и последний перестают быть «чем-то», и становятся «о чем то». То-есть, познающий субъект, которому противостоит бытие, как объект всегда изъят из бытия. И потому, невозможно поставить в глубине вопрос о его онтологической* реальности и ценности. При историческом или психологическом исследовании идей совершенно исчезает вопрос о том, реален ли мир, который эта идея выражает.

Итак, основной вопрос познания вовсе не является познанием идей о Боге, а познание Самого Бога, то есть познание в духе и самого духа. В науках естественных объективирование не убивает предмета познания, ибо природа — предмет естественных наук — есть продукт объективации. Познание же самого духа, а не человеческих мыслей и душевных состояний не может быть объективированием. В познании духа, которое и есть философия, должно быть внутреннее родство познающего со своим предметом, должно быть признание реальности духа, должен быть творческий духовный опыт. Познание истины есть приобщение к истине и жизнь в ней. Познание духа есть «что то», а не «о чем то». Но так как сознание предполагает отношение субъекта и объекта., философское познание, преодолевающее объективацию и относительность, корнями своими погружено в бессознательное и восходит к сверхсознанию. Этике же принадлежит очень важное, и даже, центральное место в познании духа. И вот познание этическое менее всего может быть объективированием, познанием о чуждом, противостоящем мне предмете. Ибо при такой установке совершенно исчезает та нравственная реальность, которую я хочу познать.

Совершенно очевидно, что невозможно установить ценность как предмет познания, если не произвести оценки, то есть не совершить творческого духовного акта. Теоретический и практический разум в этом нераздельны, познание ценности неотделимо от оценки, от жизни в мире ценностей. И, конечно же, нравственная жизнь совсем не является явлением природы, и она неуловима, как явление природы. Нравственная жизнь всегда предполагает свободу, нравственная оценка всегда стоит перед свободой, которая не может быть только в познаваемом, но и в познающем., как основа бытия. Самый этический предмет раскрывается лишь тому, кто производит оценивающие творческие акты. Тайна же познания заключается в том, что познающий в акте познания возвышается над предметом познания и творчески овладевает им. Это следует уже из того, что познание должно изливать свет, распространять его в бытии и над бытием. Поэтому в познании бытие возрастает. А познание этическое неизбежно стремится к нравственному улучшению бытия. Это значит, что познающий должен иметь нравственный опыт и через него добывать себе свет. С такой теорией познания связан глубокий трагизм познания. Потому что, познание Бога нам трудно и в известном смысле даже невозможно, так как оно неизбежно должно прийти к методу апофатическому* и обнаружить тщетность метода катафатического*. Бог не может быть предметом познания, потому что человек в акте познания не может возвыситься над Ним. Нельзя пролить свет на Бога, можно только получать свет от Него. В познании этическом мы не только впускаем в себя и отражаем этическую правду, мы неизбежно и создаем ее, творим мир ценностей. Бога же мы не можем создавать, мы можем только к нему приобщиться, можем служить ему своим творческим деянием, отвечать на его призыв.

Таким образом, познание это великое дерзновение. Это всегда победа над древним, изначальным страхом. Страх делает невозможным искание истины и познание ее. И потому, познание это бесстрашие. Кто испытывает страх перед традиционными нравственными понятиями и оценками, всегда имеющими общественный источник, тот не способен к этическому познанию, которое является нравственным творчеством. Итак, победа над страхом есть духовный познавательный акт. Это не значит, конечно, что опыт страха психологически не переживается. Прохождение через опыт страха может быть очень глубоким. Но творческое достижение познания это победа над страхом.

Этика также не является кодификацией* традиционных нравственных норм и оценок. Этика это дерзновение в творческих оценках. И еще необходимо сказать о познании, что оно горько и что на эту горечь нужно согласиться. Кто любит лишь сладкое, не может познавать. Познание может давать минуты радости и высочайшего подъема, но плоды его горьки. Познание человека в нашем мировом эоне* это уже изгнание из рая, утеря райской жизни. И особенно горько познание этическое, познание добра и зла. Но горечь лежит также в самом бытии, в его падении. И этим нимало не подрывается ценность самого познания. Но для определения характера этического познания нужно сказать, что само различение добра и зла есть самое горькое различение в мире. Достоевский говорил, что «это чертово добро и зло нам слишком дорого стоят».

Таким образом, познание это бесстрашие, победа над страхом. И познание горько и является согласием на горечь. «Потому, что «во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь», (библейская кн. Екклесиаста). Из всех родов познания, этическое познание есть наиболее бесстрашное и наиболее горькое, ибо в нем раскрывается ценность и смысл жизни и в нем же разверзается грех и зло. Есть смертельная печаль в самом различении добра и зла, ценного и лишенного ценности. И нельзя успокаиваться на том, что это различение последнее. Тоска по Богу в человеческой душе как раз и есть тоска от возможности остаться навеки с различением добра и зла, со смертельной горечью оценки. Центральное значение этики в философском понимании связано с тем, что она имеет дело с грехом, с возникновением добра и зла, с возникновением различения и оценки. Но различение и оценка имеют универсальное значение. И этика шире той сферы, которую ей обычно отводят. Таким образом, этика это учение о различении, оценке и смысле, то есть, к ней, в сущности, относится весь мир, в котором совершается различение, делается оценка и ищется смысл.

3. Нравственный опыт — основа философии духа

Несомненно, что в основании этики лежит нравственный опыт. Более того, в основании философии лежит нравственный опыт. Диалектика, за которой нет никакого нравственного опыта, лишена ценности и является умственной игрой. Этика не может быть только познавательной философской дисциплиной, она является также нравственно-духовным актом. И она была такой у Платона*, у Спинозы*, у Фихте* и др. философов. Этика это познание, безусловно, имеющее нравственно освобождающее значение. Она является завершающей частью философии духа, в которой пожинаются плоды философского пути жизни.

Этика христианская нередко отождествляется с сотериологией*, с учением о путях спасения. Но этика не может быть только сотериологией, она есть также учение о творческих ценностях и творческой энергии человека. Человек это не только существо спасающееся, но он и существо творящее. Нормативная же этика всегда тиранична. И потому, учение о жизни, ее смысле, целях и ценностях это неизбежное учение о человеке. Поэтому этика должна быть не только теоретической, но и практической, то есть, призывать к нравственному преобразованию жизни, не только к усвоению ценностей, но и к переоценке ценностей. А это значит, что в этике есть неизбежно профетический элемент. Этика должна раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью. Итак, этика есть аксиология*, учение о смысле и ценностях. Но смысл и ценность не даны пассивно-объективно, они творятся. Учение же о ценностях должно быть отнесено к верховной ценности. Верховная же ценность должна быть силой и излучать благодатную преображающую энергию. И, конечно же, этика имеет дело не с бессильными, висящими в воздухе нормами и законами, а с реальными нравственными энергиями и с обладающими силой качествами. Она объемлет все, что связано со свободой человека, то есть, из свободы производимой различением и оценкой. Так, свободный нравственный акт может совершаться не только относительно так называемой нравственной жизни, но и относительно всей жизни человека. Нравственный же акт, который совершается относительно всей жизни, всех ее ценностей, связан с полнотой духовной жизни человека. Поэтому этика есть познание духа, а не познание природы, ей принадлежит лишь то, что связано с духовной свободой, а не с природной необходимостью. Пути же познания мира духовного иные, чем пути познания мира природного. Поэтому, этика не может не быть профетической. И, что самое важное, этика не может не быть личной.

4. Различение добра и зла в этике

И, конечно же, основным вопросом этики является вопрос о критерии добра и зла, о происхождении морали в возникновении различения и оценки. Этот вопрос невероятно более глубокий: «Откуда само различие, и может ли быть критерием различения добро, когда оно возникло после различения?» Совершенно очевидно, что высшая ценность лежит по другую сторону добра и зла. Этика обычно находится целиком по эту сторону добра и зла, и добро для нее не проблематично. Парадоксальность проблемы тут в том, что «добро» подвергается сомнению, есть ли «добро» добром, и не есть ли оно зло? Это гениально выражено словами Н. Гоголя*: «Грусть от того, что не видишь добра в добре» (из записной книжки, 1843г.).

По другую сторону добра и зла не должно быть никакого «добра» и никакого «зла». Мы получим более глубокий и существенный результат, когда поймем, что наши оценки по критерию добра и зла носят не бытийственный, но символический характер. «Добро» и «зло», «высокое» и «низкое», «нравственное» и «безнравственное» не выражают реального бытия, это лишь символы. Однако, глубина жизни совсем не «добрая» и не «злая», она лишь обозначается так по категориям нашего мира. Мир же не есть бытие, но состояние бытия, в котором оно отчуждается от себя и все символизируется. Пространственные символы «верха» и «низа», «высокого» и «низкого» могут выражать абсолютные истины нравственного и духовного порядка. И в нашем падшем мире принимает формы различения то, что в бытии не является различением. Там нет «высокого» и «низкого», но в символе «высоты» что то угадывается в бытии.

И только в чистой духовности и мистике преодолевается символика, и мы погружаемся в первожизнь. Наша этика символична, символичны и все ее различения и оценки. И проблема в том, как от символов перейти к реальностям. Все, что по эту сторону «добра» и «зла», символично. Реалистично лишь то, что по другую сторону «добра» и «зла». Однако, символика «добра» и «зла» не условна и не случайна, она говорит о бытии, отраженном в мировом зеркале, но гадательно. Как гениально выразил свою мысль Апостол Павел, поставленную в эпиграф: «Теперь мы видим (как бы) сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (1Кор.13:12).

Далее, сам факт нравственной жизни, с ее различениями и оценками, предполагает свободу. И потому, этика это философия свободы. Школьное традиционное учение о свободе воли, совсем не является учением о свободе, и глубины ее не видит. Это учение было создано, для того, чтобы найти виновника, чтобы было на кого возложить ответственность и оправдать наказание, как в жизни временной, так и вечной. Учение о свободе воли было приспособлено для нормативной, законнической этики. То есть, человек будет или оправдан, если он избрал добро и исполнил норму, или осужден, если избрал зло, и норму не исполнил. В восстании Лютера* против оправдания добрыми делами, связанными со свободой воли, была большая глубина. Парадокс в том, что так называемая свобода воли может быть источником порабощения человека, неизбежностью избрать то, что ему навязано под страхом ответственности. И, поэтому, человек оказывается наименее свободным в том, что связано с его «свободой воли». Но ведь свобода человека может быть понята не только как оправдание человека добродетелями, вытекающими из его свободной воли, но и как творческая сила человека, как создание ценностей. Вместе с тем, к сожалению, свобода может вести человека и путем зла.

Таким образом, свобода носит не морально юридический и педагогический характер, а характер трагический. Свобода есть основное условие нравственной жизни, не только свобода добра, но и свобода зла. Без нее нет нравственной жизни. Это делает нравственную жизнь трагической, а этику — философией трагедии. Этика законническая, для которой свобода есть условие выполнения нормы добра, не понимает трагизма нравственной жизни. Итак, трагическое есть основное нравственное явление и основная категория этики. Именно трагическое ведет в глубину и высоту, по другую сторону добра и зла. И этика должна исследовать явление «трагического», вытекающее из свободы. Кроме трагического, этика имеет дело и с парадоксальным. Вся нравственная жизнь состоит из парадоксов, в которых добро и зло переплетаются и переходят друг в друга. Эти нравственные парадоксы непреодолимы в сознании, они должны быть изжиты. И потому, трагичность, и парадоксальность этики связана с тем, что основной ее вопрос не вопрос о добре, а вопрос об отношениях между свободой Бога и свободой человека.

Несомненно, что этика не только связана с социологией*, но и подавлена ею. Так как моральные идеи имеют общественное происхождение и развиваются по социальным законам, определяющимся обществом. В падшем, греховном мире царит, принуждающая человека социальная обыденность. Поистине, общество играет огромную роль в нравственном сознании. И потому, огромная и трудная задача философской этики и заключается в различении духовных и социальных элементов нравственной жизни. Это, как раз, и есть задача раскрытия чистой совести. Следовательно, этическую проблему необходимо освободить от социального террора. Роль социальности в нравственной жизни так велика, что люди принимают за явление нравственного порядка то, что есть лишь явление порядка социального, социальные нравы и обычаи. Но в глубине своей нравственное не зависит от социального. Чисто нравственный феномен не зависит от общества или зависит от него лишь в той мере, в какой само общество есть нравственный феномен. Нравственная жизнь вкоренена в духовном мире, и она лишь проецируется в жизни общества. И потому, социальность не может быть верховной ценностью и конечной целью человеческой жизни. Задача философской этики заключается не в познании происхождения и развития нравственных идей о добре и зле, а в познании самого добра и зла. Конечно же, человек это социальное существо, но он также и существо духовное. Он принадлежит двум мирам. Однако познать сущее добро человек может лишь как существо духовное. Как существо социальное человек может познавать лишь меняющееся понятия о добре. Так, человек может производить оценки, видеть истину, красоту лишь как существо, возвышающееся над потоком природно-исторической и душевной жизни. Это, конечно же, не значит, что этика не должна быть социальна, но значит, что должно быть этическое обоснование социального, а не наоборот.

Этика, конечно же, не может зависеть и от биологии, которая наряду с социологией выражает философские претензии. Биологическая философия жизни пытается установить критерий добра и зла, основать оценки на принципе максимума «жизни». «Жизнь» есть высшее благо и верховная ценность, «добро» есть все, что доводит «жизнь» до максимума, «зло» есть все, что умаляет «жизнь» и ведет к смерти и небытию Преизбыточная жизнь есть благо и ценность, даже если она несет страдание, а не счастье, если она порождает трагедию. Бесспорно, что добро есть жизнь и что конечная цель — полнота жизни. Но беда в том, что «жизнь» это неподходящий критерий оценки, вследствие своего всеобъемлющего и многозначного характера. Все есть жизнь, даже смерть есть явление жизни. А в самой жизни необходимо делать качественные различения и устанавливать оценки. Что абсолютно невозможно — на основании критерия максимума жизни, ибо он является категорией количественной, а не качественной. И здесь мы попадаем в порочный круг: Есть жизнь высокая и низкая, прекрасная и уродливая, как сделать правильные различения и оценки? Совершенно ясно, что биологический критерий максимума жизни не годен, как критерий этический. Чтобы быть благом и ценностью, жизнь должна иметь смысл. Жизнь может возвышаться не вследствие ее количественного прироста, а вследствие подъема ее к тому, что выше ее, что есть сверхжизнь. Это приводит нас к тому, что кроме биологического понимания жизни есть духовное понимание ее, что всегда предполагает не только человеческую, но и божественную жизнь. Не просто жизнь, а духовная жизнь, жизнь, поднимающаяся к Богу, не количество жизни, а качество ее — вот, что есть высшее благо и ценность. К тому же, духовная жизнь совсем не противоположна жизни душевной и телесной и совсем не отрицает ее, а означает вступление их в иной план бытия, приобретение ими высшей качественности, движение к другим высотам, к тому, что есть сверхжизнь, сверхбытие и сверхбожество.

Таким образом, «жизнь» может стать для нас символом высшей ценности, высшего добра, что, в свою очередь, является символом подлинного бытия, и само бытие есть лишь символ последней тайны. И так как перед этикой раскрывается бесконечность, то в ней всегда много проблематического. Только этика нормативная, законническая совсем не видит этого и не понимает. И так, как проблема этики связана с загадкой о человеке, то она и должна быть учением о назначении и призвании человека, и прежде всего, этика должна познать, что есть человек, откуда он пришел и куда идет.

Глава 2. Причина и возникновение добра и зла

1. Божья благодать и свобода человека

Этика потому и существует, что есть проблема теодицеи*, оправдания Бога. Если в мире существует зло, то неизбежно Его оправдание, и это, в свою очередь, является решением вопроса о происхождении зла. Следовательно, этика это не только суд над человеком, но и над Богом. Против Творца восстало как зло, так и добро, мучимое злом сотворенного мира. Злые ненавидят Бога за то, что Он мешает им творить зло, добрые готовы ненавидеть за то, что Он допустил существование зла. И потому традиционное теологическое учение о грехопадении все превращает в божественную комедию. То есть, свободу, через которую тварь склоняется к злу, она не от себя имеет, а получила ее от Бога. И это нисколько не снимает ответственности с Творца за зло и муку мира. Бог предвидел зло и страдания мира, которые полностью вызваны Его волей и находятся в Его власти, вплоть до гибели и вечных мук многих. И Он согласился сотворить мир и человека в этих страшных условиях. Это и есть глубокий нравственный исток атеизма. И совершенно последовательно нужно сделать вывод, что Бог в вечности одних предопределил к вечному спасению, других же — к вечной гибели. Страшное учение Кальвина* имеет огромную заслугу. Он договаривает до конца то, что неотвратимо вытекает из ортодоксального учения о миротворении. Конечно же, мы начинаем легче дышать, когда переходим от теологии катафатической к теологии апофатической. А весь смысл и ценность жизни определяется скрытой за ней тайной, не подлежащей рационализации, о которой возможен лишь символ и миф. Мы и приходим к Богу не потому, что рациональное мышление требует Божьего бытия, а потому, что мир упирается в тайну, где наше мышление заканчивается. Следовательно, глубже приобщает к тайне мистическая апофатическая теология:

Божественное Ничто или Абсолютное апофатической теологии не может быть Творцом мира. Эта истина раскрыта германской умозрительной мистикой. Таков смысл учения Экхарта* и Беме*. Святая Троица, Бог Творец рождается из Божественного Ничто. Творение мира Богом Творцом это уже вторичный акт. Отсюда можно признать, что свобода вкоренена в Ничто и не сотворена Богом Творцом. Она первична и безначальна. Различие между Богом Творцом и свободой ничто уже вторично — в изначальной тайне, в Божественном Ничто это различие снимается, ибо из него раскрывается Бог, и из него же раскрывается и свобода. Но с Бога Творца снимается ответственность за свободу, породившую зло.

Итак, человек это дитя Божье и дитя свободы ничто, небытия. Свобода ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие. Это отражено в мифе о грехопадении, о бессилии Творца предотвратить зло, возникающее из несотворенной Им свободы. Это и есть подлинная трагедия не только мира, но и Бога. Бог жаждет друга, тоскует по нем, ждет от него ответа на Свой призыв к Божественной полноте, к соучастию в Божьем творчестве, побеждающем небытие. Но в акте миротворения не может быть предотвращена возможность зла, заключенного в свободе ничто, так как она непроницаема для Творца. Он всесилен над бытием, над сотворенным миром, но не властен над небытием. И после этого наступает второй акт Божьего отношения к миру и человеку. Бог является в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте Бога-Сына нисходит в глубину свободы, из которой рождается зло, но из которой исходит и всякое добро. Только так и можно понять тайну искупления, если не понимать ее юридически-судебно. Божественная жертва, божественное само-распятие должно победить злую свободу ничто, не насилуя ее, не лишая тварь свободы, а лишь просветляя ее.

Далее, в традиционной катафатической теологии есть всегда желание унизить человека. Однако, факт существования зла, за который возлагается ответственность не на Творца, а на тварь, делает непонятным такое унижение тварного мира. Отпадение от Бога как раз и предполагает очень большую высоту человека, его свободу и силу, способность восстать на Творца и создать свой собственный безбожный мир. То, что тварь пала, как раз и показывает ее самостоятельность, силу ее греховной воли быть больше чем тварь. И получается ряд неразрешимых парадоксов. «Природа» человека сотворена Богом, «свобода» не сотворена, и предшествует всякому бытию. То есть, бытие от свободы, а не наоборот. Но и сотворенная природа, и несотворенная свобода одинаково тварь не унижают. Унижает ее не свобода, а зло, из свободы вытекающее, но зло это не есть тварность, так как не Богом сотворено.

Когда говорят о рабстве твари, то связано это с монархическим пониманием Бога, которое свойственно низшим и нехристианским формам богопознания. Христианство же это религия тринитарная*, которая преодолевает всякое рабство и обосновывает свободу и достоинство человека. В отношении к христианскому Троичному Богу, Богу любви и жертвы, атеизм теряет всякую силу. Этика не может восстать на Него во имя «добра», как восстает против отвлеченно-монотеистического Бога, унижающего тварь, наделяющего ее свободой, а затем требующего за нее к ответу и жестоко карающего.

Поразительна также ограниченность человеческой точки зрения на Бога. Ему боятся приписывать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни, динамику, тоску по рождению человека, но нисколько не боятся приписывать гнев, ревность, месть и прочие аффективные состояния, которые считаются предосудительными для человека. Ему преспокойно приписывают самодовольство, самодостаточность, гордость, требование беспрерывного к Себе подчинения, то есть все свойства, которые христианская вера считает греховными и порочными. Отсюда вытекает недопустимость для человека богоуподобления, невозможность следовать евангельскому завету: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Трагизм в жизни Божества как раз и показывает на совершенство Его жизни. Драматическое движение и трагизм порождаются полнотой и избытком, а не недостатком. Отрицать трагизм Божественной жизни можно лишь, отступив от Христа, от распятия и креста, от жертвы Сына Божьего. Итак, миротворение это движение в Боге, драматическое событие в Божественной жизни. Для теологии экзотерической* (катафатической) закрыта внутренняя жизнь Божества. Теология же эзотерическая* (апофатическая) должна признать трагедию в Боге. Это и есть то, что Я. Беме называет теогоническим процессом. Он совершается в вечности и означает не рождение Бога, которого раньше не было, а божественную мистерию*, вечную эзотерическую жизнь Божества, вечное Богорождение из небытия.

Таким образом, трагедия в Боге и теогонический процесс предполагают существование изначальной свободы, коренящейся в ничто, в небытии. Бог Творец всесилен над бытием, но не властен над небытием. Бездонная свобода, уходящая в ничто, дала согласие на миротворение и вошла в мир сотворенный. Бог Творец все сделал для ее просветления. Но Он не мог победить, заключенной в свободе потенции зла, не уничтожив свободы. И потому, мир трагичен, и в нем царит зло. И с этой трагедией можно примириться только потому, что есть страдание Бога. Он разделяет судьбу Своего творения, жертвует Собой для мира и для человека, для Своего любимого, по которому тоскует. И только так можно понять происхождение зла, не сделав за него ответственным Бога. Никакого рационального понятия о миротворении выработать нельзя. Это миф, а не понятие.

Далее, в мире действуют три принципа — Промысел, то есть сверхмирный Бог, свобода, то есть человеческий дух и судьба, рок, то есть природа, осевшая, отвердевшая из темной свободы. Взаимодействие этих трех принципов и составляет всю сложность мировой и человеческой жизни. Трагическое есть противоборство полярных начал, не обязательно божеского и дьявольского, доброго и злого. Глубина трагического переживается именно тогда, когда сталкиваются два одинаково божественных начала. Глубочайшие трагедии жизни означают столкновение между двумя ценностями, одинаково высокими и добрыми. А это означает, что трагическое существует внутри самого божественного. Возникновение же злого и дьявольского это уже нечто вторичное.

Дохристианская трагедия это трагедия рока, безвинного и безысходного несчастья и страдания. Христианское сознание преодолевает рок, освобождает человеческий дух от власти мира и космических сил. Но христианство раскрывает свободу, в которой заложен первоисточник трагического, а также раскрывает трагическое в самой Божественной жизни. Трагедия свободы раскрывает борьбу противоположных начал, которые лежат глубже различения добра и зла. Рок же есть дитя свободы, а это означает, что сама свобода роковая.

Таким образом, парадоксальность нравственной жизни связана с проникновением в нее элемента трагического, не вмещающегося в обычные категории добра и зла. Трагедия это и есть в нравственном смысле безвинное. Голгофа это трагедия из трагедий именно потому, что на кресте распят абсолютно невинный, безгрешный страдалец. И над трагедией совершенно невозможно морализировать. Трагедия это прорыв по другую сторону добра и зла. И трагедия свободы побеждается трагедией распятия. «Смерть покоряется смертью». Все суждения, которые находятся по эту сторону добра и зла не проникают вглубь вещей. Парадоксальность, трагичность и сложность нравственной жизни заключается в том, что плохи, бывают не только злые, но и добрые. «Добрые» бывают злыми во имя злого добра. Зло же бывает как бы карой за плохое добро. И тут начинается трагическое. Добрые, созидающие ад и ввергающие в него злых, есть уже трагическое. Это уже глубже обыкновенного различения добра и зла.

Далее, Бог Творец сотворил человека по своему образу и подобию, то есть творцом, и призвал его к свободному творчеству, а не к формальному повиновению Своей силе. Проблема творчества это, прежде всего, проблема свободы. Свобода же твари делается для нас окончательно понятной лишь в явлении жертвенного Лика Бога, лишь в богочеловеке. Христианское учение о благодати и было попыткой спасти христианскую свободу. Так, человек не свободен, когда Бог определил свое отношение к нему как Творец мира, но он свободен, когда Бог определил свое отношение к нему, посылая ему благодать. Благодать человек свободно принимает или отвергает, но он не насилуется ею. Но и само учение о благодати подверглось перерождению, после которого оно вступает в конфликт со свободой. Так, если благодать действует на человека без всякого участия его свободы, то получается учение о предопределении. Единственный возможный выход, это признание несотворенности, то есть нетварности свободы, ее вкорененности в ничто. Благодать же не только не должна умалять свободу человека, насиловать и лишать свободы, но должна увеличивать свободу человека, давать высшую свободу. Потому, что свобода человека сама по себе бессильна обратить человека к Богу, победить собственную бездонную тьму, преодолев свой собственный рок. Тайна Христа-Богочеловека как раз и есть разрешение парадокса свободы и благодати, но она не поддается рационализации.

Теология рационализирует эту тайну и этим лишает ее смысла. Лишь в Христе-Богочеловеке разрешается парадокс отношения твари и Творца. Это и есть сущность христианства. Явление Христа это ответ на вопрошание, на трагическое столкновение и парадокс. Такова теологическо-антропологическая проблема, предваряющая этику. Отсюда падает свет на грехопадение и на возникновение добра и зла. Таким образом, философская этика должна заниматься не только исследованием различений и оценок по эту сторону добра и зла, но и возникновением различений добра и зла и оценок. А основная проблема этики это проблема грехопадения, без решения которой этика невозможна.

2. Потерянный рай

Добро и зло, как было сказано выше, коррелятивны, и в известном смысле, «добро» возникло лишь тогда, когда возникло «зло», и исчезает с падением «зла». Это и есть основной парадокс этики. Рай, как раз и есть то состояние бытия, в котором нет различения и оценки. Можно было бы сказать, что мир идет от первоначального не различения добра и зла, через резкое их различение, к окончательному не различению, обогащенному всем опытом различения. Торжество «добра», основанное на различении и оценке, совсем не есть рай и не есть Царство Божье. Царство Божье находится по другую сторону различения, и потому его нельзя мыслить моралистически. Именно, грехопадение сделало нас моралистами. И мы стоим перед великой загадкой, как человек мог не захотеть и отпасть от рая? Рай представляется нам блаженной жизнью, где космос был в человеке, а человек — в Боге. Однако был ли рай полнотой жизни? Условием райской жизни было незнание человека. То есть, это — царство бессознательного. Свобода человека еще не испытала себя и не участвовала в творческом акте. Свобода, которая была в человеке от ничто, от небытия, была до времени закрыта в первоначальном акте творения, но не могла быть уничтожена. И она должна была проявиться. Отвергнув райскую гармонию и целостность, человек возжелал страдания и трагедии мировой жизни, чтобы испытать свою судьбу до конца. Это и было возникновением сознания с его мучительной раздвоенностью. Человек, вкусив от дерева познания, стал по эту сторону добра и зла, начал различать и оценивать. Запрет же Бога был предупреждением, что плоды с дерева познания добра и зла горьки и смертельны. И человек предпочел горечь различения и смерть, райской жизни в невинности и незнании. Не вкусив с дерева познания добра и зла, человек мог бы питаться с дерева жизни и жить вечной райской жизнью, вегетативной и бессознательной. Но парадокс в том, что в этой невинной райской жизни отношение между Творцом и творением раскрывалось в аспекте Бога — Отца. Божественная Троица не раскрывалась в раю и Христос не мог бы явиться в нем. Если бы человек так и остался бы в той стадии жизни божественно-природной, то он бы не познал Христа и не достиг обожествления. Познание это потеря рая, и грех — попытка познать добро и зло. Но возможно и другое понимание. Самопознание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с дерева познания добра и зла означает жизненный опыт, злой и безбожный, отказ творчески ответить на Божий зов. Познание же с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшей стадии бытия. Конечно же, одинаково ошибочно и противоречиво сказать, что познание добра и зла есть зло, или такое познание есть добро. Наши категории и слова одинаково неприменимы к тому, что находится за пределами того состояния бытия, которое породило все эти категории и вызвало к жизни эти слова. В конце концов, человек пошел опытным путем познания добра и зла и должен пройти этот страдальческий путь, но не может претендовать на рай в середине своего пути. Сказание о рае и грехопадении это также сказание о происхождении сознания в путях духа.

Таким образом, рай это царство инстинкта, бессознательная и целостная природа человека. Райское бытие не знает раздвоения на субъект и объект, не знает рефлексии*, не знает болезненного сознания, переживающего конфликт с бессознательным, который по Фрейду* и его школе, порождает все неврозы и психические расстройства и является порождением цивилизации. Сознание есть мучительное раздвоение и по природе своей никогда не охватывает целостного существа человека. Сознание подавлено подсознательным, как это открывает современная психология, и закрыто для сверхсознательного. Сознание в мире падшем не может не быть страданием, так как основано на установке границ и противоположений, причиняющих боль. И потому, человек стремиться забыться в экстазе, опьянении, если не высшего, то низшего порядка. Так, после грехопадения была раскована добытийственная стихия, хаос, и для сохранения образа человека неизбежно было образование и затвердение сознания. Бессознательное перестало быть райским и в нем образовалось темное подполье, и сознанием человека необходимо было оградить от разверзающейся нижней бездны. Но сознание заслоняет от человека и сверхсознательное бытие и мешает интуитивному созерцанию Бога. Таким образом, к блаженству в Боге, к просветлению своей природы, к целостности, недоступной для сознания, человек идет через раздвоение, через несчастье и боль, через опыт зла.

Итак, в происхождении духа есть три стадии, райская целостность, досознательная, не испытавшая свободы и рефлексии; затем, раздвоение, рефлексия, оценка и свобода избрания; и последняя стадия, сверхсознательная целостность и полнота. Стихийность, страстность, природная сила это свобода до сознания. Добро и зло явилось позже. В последнюю же целостность и полноту входит весь пережитый опыт о добре и зле, опыт боли и страдания. Таким образом, этика есть боль, и никакой другой этики быть не может. Очевидно, что не может быть блаженства в «добре», блаженство может быть только по другую сторону добра и зла. И с обеих сторон своего пути, в начале и в конце, этика упирается в сферу, лежащую по другую сторону «добра» и «зла», в жизнь райскую и жизнь Царства Божьего, досознательное и сверхсознательное состояния. И наиболее трудный вопрос, это вопрос в том, существует ли райское добро и добро Царства Божьего? Это и есть основная метафизическая проблема этики, до которой она редко поднимается.

Следовательно, этика должна быть не учением о нормах добра, а учением о сущем добре. Если дьявол подчинен Богу и является орудием Божьего Промысла, если Бог пользуется дьяволом в своих благих целях, то, в сущности, зла не существует. И совершенно очевидно, что проблема зла столь же центральна для этики, как и проблема добра. Пролог на небе в «Фаусте»*, мотив которого заимствован из библейской книги Иова*, говорит о том, что Бог Сам допустил зло для испытания, для благих целей. И это, по существу, ортодоксальная точка зрения. Отсюда неотвратимо вытекает вывод, что зло нужно для целей добра. Рациональная теология не желает признать, что проблема зла парадоксальна для нашего сознания. Парадокс же здесь в том, что, или зло находится в руках Божьих, и зависит от Бога, тогда оно необходимо для целей добра, или зло не зависит от Бога и Он бессилен перед ним, и тогда добро не есть окончательная онтологическая сила. Учение о первородном грехе, с которого и начинается этика, имеет совершенно иной смысл, чем ему обычно придают. Если человек есть существо падшее и пал он в силу присущей ему изначальной свободы, то это значит, что он является существом высоким, свободным духом. Миф о грехопадении это миф, о величии человека. Зло это возврат к небытию, отказ от миротворения, а вместе с тем зло имеет положительное значение, потому, что оно вызывает высшую творческую силу добра для своего преодоления. Возможность зла является условием добра. Насильственное недопущение или уничтожение зла было бы еще большим злом. И добро легко превращается в зло. Несомненно, что существует парадокс терпимости Бога к злу, над которым недостаточно задумываются. Бог терпит зло, допускает его во имя блага свободы, то есть, терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий. И это потому, что всякое начало для своего раскрытия предполагает противоположное, сопротивляющееся ему начало. Свет предполагает тьму. «Свет во тьме светит…» Рационального начала нет без иррационального. И вместе с тем иррациональное начало никогда не может быть до конца рационализировано. «Свет во тьме светит, и тьма не объемлет его» (Библ. Кн. Ев. Ин.1:5), но свет предполагает бесконечность тьмы.

О происхождении духа можно парадоксально сказать, что раскрытие духа связано с грехом, с выходом из состояния райской невинности. И вместе с тем дух предполагает героическую борьбу с грехом. Пока есть грех, не может не быть страха, страха перед Богом, перед высшим судом. И вместе с тем страх должен быть преодолен, «совершенная любовь изгоняет страх». Изгнание из рая вызывает страх, и этот страх может даже возрастать по мере того, как человек возрастает. Страх человека перед Богом это его страх перед самим собой, перед разверзающейся в нем бездной небытия.

Трагедия этики заключается, прежде всего, в том, что «добро» не может победить «зла». А цель жизни есть не повиновение нормам и принципам, а вечное творчество. Но добро, к сожалению, не знает другого способа победы над злом как через закон и норму. И что наиболее печально, нормативная этика может быть абсолютно равнодушной к проблеме зла и нимало этой проблемой не мучиться. Будучи самодовольной в своих законах и нормах, такая этика верит, что «добро» всегда право по отношению к самому факту существования «зла». Несмотря на то, что злой мир создан не Богом, а грехом, который в свою очередь определен свободой, а не злым Богом или материей. А глубина и мучительность проблемы зла не в самом факте существования зла наряду с добром, а в оправданности добра и добрых перед лицом зла и злых. Оригинальность же христианства заключается, прежде всего, в том, что для него «солнце одинаково восходит над добрыми и злыми», и что закон добра не считается спасительным, то есть добро становится проблематичным. В действительности, абсолютно неверно ставить вопрос, что Бог связан добром, или что добро это как раз то, чего хочет Бог. Совершенно очевидно, что то, чего хочет Бог находится по другую сторону добра и зла, ибо по эту сторону различения находится наш падший мир, а никак не Бог, который есть сверхдобро. То есть, Он есть Сам Добро, как абсолютная сила. И, конечно же, суда над Богом быть не может, ибо Он является источником всех ценностей, с точки зрения которых, происходит суд. Бог Сам открывает нам Себя как источник ценностей, как бесконечная любовь. А теодицея это лишь зашита Бога от человеческих понятий о Нем, от возведенной на Него клеветы.

Свобода же воли совсем не является источником человеческого творчества, но источником ответственности и возможности наказания. Но настоящая свобода это не свобода в исполнении закона, но свобода творчества новых ценностей. Следовательно, человек призван не только исполнять добро, но и творить его.

Мир же ценностей не есть неподвижный, идеальный мир, возвышающийся над человеком и свободой, но мир подвижный и творимый. А человек свободен не только в отношении к добру, ценности и Богу, и не только в том смысле, что он может исполнить или не исполнить волю Божью, но он свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и новых ценностей. А это, в свою очередь, принуждает нас строить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь. Идеальных ценностей, неподвижных и вечных не существует. Существует также динамика творческих даров и творческих ценностей, и в этой динамике продолжается миротворение. Поэтому основным является не вопрос, о цели, которой должна быть подчинена наша жизнь, цели, навязанной нам извне, а вопрос об источнике нашей творческой жизни, от энергии, реализующейся в ней. И потому нужно, прежде всего, решить, что такое человек, откуда он пришел и куда идет, и какова его природа?

Глава 3. Личность как идея и замысел Бога

1. Самопознание человека — основная проблема философии

Совершенно очевидно, что основной проблемой философии является проблема человека. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. И поэтому, разгадка бытия скрыта в самом человеке, так как в человеке пересекаются все круги бытия. Он является великой загадкой для самого себя, потому, что свидетельствует о существовании высшего мира. Человек также является существом, недовольным самим собой и способным себя перерастать. А сам факт существования человека в природном мире свидетельствует, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Так, загадочность и противоречивость человека определяются не только тем, что он есть существо земное, сохранившее в себе отблеск небесного света, но еще глубже тем, что он изначально есть дитя Божье и дитя небытия, свободы ничто. Корни человека на небе, в Боге и в нижней бездне. Конечно же, человек живет в природном мире, зависит от ее среды, и, вместе с тем, он вносит в нее принципиально новое начало. И потому, творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Поэтому проблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании. Но религиозная антропология существовала всегда.

Христианская антропология учит о том, что человек это существо, сотворенное Богом по образу и подобию Своему. Человек это существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога, и как существо греховное, он получает от Бога возрождающую и спасающую благодать. Между тем, человек является истинным человеком только как носитель духа, который проявляется в личности. Он есть существо, преодолевающее самого себя и мир (трансцендирующее по Бердяеву). Человек это вечный протестант против действительности.

Он не совершенствуется с точки зрения биологически-антропологической, а только лишь с точки зрения возрастания силы сознания и духа, с одной стороны, и изобретенных им социальных и технических орудий — с другой. А это, в свою очередь означает, что целостность человека все более нарушается, и он делается существом все более раздвоенным. С еще большим основанием можно сказать, что человек существо иррациональное, парадоксальное и трагическое, в котором сталкиваются два полярно противоположных начала. Антропология качественно выделяет человека из природы, или, признавая его существом, в котором пробуждается разум, или, признавая его существом цивилизованным, в котором непосредственная природа перерабатывается культурой. В обоих случаях человек признается существом, возвышающимся над природой.

Поэтому христианская антропология должна раскрыться, как учение о человеке-творце, носящем образ и подобие Творца мира. А это значит раскрытие учения о человеке, как о существе духовном и свободном, способном возвышаться над природой и подчинять ее себе. Однако, эта антропология очень усложняется раздвоением человека. Потому что, с одной стороны, он есть существо падшее и греховное, жаждущее исцеления и спасения, с другой, он, конечно же, существо творческое, призванное к продолжению миротворения и получившее для этого дары свыше.

Между тем, в человеке есть два принципа, совмещение и взаимодействие которых и создает человека. Это принцип потенциальной, никем и ничем не определенной свободы, уходящей в бездну небытия, и принцип, определенный тем, что он есть образ и подобие Божье, Божья идея, замысел, который человек может осуществить или загубить. Итак, Божье откровение сообщается и действует в мире только через человека. Он является посредником между Богом и самим собой. Так, Бог всегда говорил через человека, через Моисея, через пророков, мудрецов и апостолов, учителей церкви и святых. И другого пути к Богу, как только через человека, нет. Бог выражает Себя в мире через взаимодействие с человеком, через преломление божественного начала в человеческой свободе. Отсюда вытекает необычайная сложность религиозной жизни человека. Человек произошел от Бога и от праха, от Божьей идеи и свободы. В этом как раз и сложность человеческой природы, и ее полярность. А совмещение в ней противоположных начал определяется не только грехопадением, как часто думают, но изначальной двойственностью человеческого происхождения и человеческой природы. Стихийный и иррациональный элемент в ней, это не только результат падения человека, но результат, прежде всего, предшествующей бытию и миротворению свободы, присущей ему. Совершенно очевидно, что грехопадение было бы невозможно как восстание твари против Творца, она не могла бы найти силы и, даже породить самой мысли об этом. Грехопадение объяснимо лишь из третьего принципа, из свободы несотворенной, из небытия, предшествующего бытию. Это и есть последняя тайна, скрытая за бытием. Отсюда вытекает множество последствий для этики. Из этого объяснимо как зло, так и творчество нового. К этой изначальной истине восходит этика творчества.

2. Учение о личности — основа персоналистической философии

Совершенно очевидно, что учение о человеке есть, прежде всего, учение о личности. Истинная антропология должна быть персоналистической. Если индивидуум это категория натуралистически-биологическая, то личность это категория религиозно-духовная. Так, индивидуум рождается и умирает, личность — не рождается, но творится Богом. Она есть Божья идея и замысел, возникшие в вечности. Личность — духовна и предполагает существование духовного мира. Она сама есть безусловная и высшая ценность, но существует, при существовании ценностей сверхличных, без которых она перестает существовать. Отсюда вывод, что существование личности предполагает существование Бога. А этика, в значительной степени, является учением о личности. Единство и ценность личности не существует без духовного начала, которое конституирует личность, несет просветление и преображение биологического индивидуума, делает личность независимой от природного порядка. И потому, столкновение добра и зла, как и столкновение ценностей, существует лишь для личности. Трагедия всегда связана с пробуждением и борением личности. И жизнь ее не является самосохранением, как в индивидууме, а самовозрастанием и самоопределением. Само существование личности предполагает жертву и нет жертвы без личности.

Далее, без духа наше эго разлагается на элементы, на ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Утончение души, которая перестает нести в себе Божественное начало, ведет к диссоциации* души, к ее разложению на элементы. Рафинированная душа нуждается в суровом духе, сдерживающем ее в единстве и целостности. Как было сказано выше, личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Личность Отца предполагает Личность Сына и Святого Духа. Ипостаси Св. Троицы потому и Личности, что предполагают друг друга, взаимную любовь. В другом аспекте Личность Бога и личность человека также предполагают друг друга. Поэтому, христианское учение о Святой Троице обосновывает персоналистическую метафизику и этику. Так, нравственная жизнь личности должна быть понята по образу Божественной Троицы, отраженной в мире. И так как личность предполагает существование других личностей и общение с ними, то она является высшей иерархической ценностью, и, никогда — средством или орудием. И поэтому, как ценность личность не существует, если нет ее отношения к другим личностям, к Личности Бога или сообществу людей. Она должна выходить из себя, преодолевать себя. Такой она создана Творцом. Удушливая замкнутость в себе является гибелью личности. А сложность существования человека составляет то, что он одновременно является и индивидуумом, как часть рода, и личностью, как духовное существо. Поэтому борьба за возвышение личности и за ее ценность является борьбой духовной, а не биологической. И в этой борьбе личность неизбежно сталкивается с обществом. Очень удивительно, что в 19—21 веках человек убедил себя в том, что свою нравственную жизнь, свою ценность, свое различение между добром и злом он получил исключительно от общества. И на основании этого человек готов был отречься от своего первородства и независимости духа и совести.

И потому, этика должна, прежде всего, вести духовную борьбу против окончательной социализации человека. А врагом личности является не общность и соборность, а общество. Так, нравственный акт это, прежде всего, акт духовный. Совесть не обществом вложена в человеческую личность, хотя оно и действует на совесть. Общество, конечно, подлежит нравственной оценке, но оно не может быть источником такой оценки. И в своей глубине личность ускользает от социологии, которая имеет дело только с коллективом.

Все первобытное нравственное сознание человечества находится в мистической власти рода. И человек вынужден был вести героическую борьбу за освобождение от этой власти, от власти благословения и проклятия рода. Только христианство окончательно освобождает личность от этой власти и власти космических сил. Но этим самым христианство делает нравственную жизнь личности независимой от рода, от коллектива. И потому, если не стоять на родовой точке зрения, то нужно признать предсуществование души, которая не творится в момент зачатия, а творится Богом в духовном мире, в вечности.

3. Сублимированная половая энергия — основа творчества ценностей

Несомненно, что проблема пола это основной вопрос антропологии. А человек это не только половое существо, но и существо бисексуальное. Мужчина, в котором совсем бы отсутствовал женский принцип, был бы отвлеченным существом, совершенно оторванным от космической стихии. Женщина, в которой совсем отсутствовал бы мужской принцип, не была бы личностью. И только соединение этих двух начал, мужского антропологически-личного и женского космически-коллективного, создает полноту человека. Как сказано в библейской книге Бытие: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:27). И в нашем падшем мире эти два принципа ищут не только соединения, но постоянно борются друг с другом как смертельные враги, чем и характеризуется полярность человеческой природы. Итак, в мире происходит встреча, взаимодействие и борьба солнечного, мужского начала, с лунным муже-женственным и с женским началом земли. Материнское начало есть исток, «откуда», мужское — цель, «куда».

Комплекс «Эдипа»*, которому придают универсальное значение Фрейд и психоаналитики, можно истолковать мистико-символически, в свете космической борьбы полов за преобладание. Миф Эдипа является одним из выражений этой борьбы. При свете дня, то есть в сознании Эдип — невинный страдалец, но в подсознательном он восстал против отца и хотел соединиться с матерью. Это есть миф, заключающий в себе глубокую реальность о древней борьбе в человеке за преобладание солнечного мужского начала и женского начала земли. Вероятно, что человек с трудом принимает победу солнца над землей, духа над материей, мужского над женским, личности над коллективом. Это есть восстание против преобладания логоса над материнским лоном, протест против отрыва от земли, от первоисточника жизни. В человеке всегда будет тяготение к космической первостихии, к истокам творческой энергии. С этим связана и борьба диониссова* и аполлонова* начал, которая не прекратилась и до наших дней. Так как человек есть личность и космос, логос и земля — мужское и женское, то пока он существо половое, он не может жить в мире и гармонии. Как существо половое, то есть половинчатое, он является существом не целомудренным, не премудрым, обреченным на дисгармонию, страстное влечение и неудовлетворенность. Именно первородный грех связан с половым разрывом, с падением андрогина*, с падением человека как существа целостного. И потому, в мире, пораженном первородным грехом, накопляется подпольная подсознательная половая энергия, которую человек не может победить и преодолеть. Пол, загнанный внутрь делается опасным, порождает преступления и безумие. Следовательно, великая задача человека всегда была в том, чтобы эту энергию не уничтожить, а сублимировать.* Христианская аскеза сделала героические усилия победить ужас и проклятие пола в человеке. Очевидно, что пол, расколовший андрогинный образ человека, обрекает человека на смерть, на дурную бесконечность жизней и смертей. Это понимал Фрейд, понимали это и величайшие поэты и художники. Так, любовь эротическая всегда несет с собою смерть, что гениально передано в «Тристане и Изольде» Вагнера*. И против этого бессильно как религиозное освящение, так и религиозное ограничение Эроса. Таким образом, человек является существом больным, раненным и дисгармоничным, прежде всего, потому, что он существо половое, то есть разорванное, утерявшее целостность и целомудрие.

Итак, проблема пола это основная проблема философской антропологии, которая стоит в центре новой этики. Религия это всегда лучше понимала, чем философия и наука. И, конечно же, аскетика связана, прежде всего, с полом. В нашем грешном мире, ужас перед полом это ужас перед жизнью и смертью, ужас от невозможности никуда от него укрыться. Человек может низко упасть, побежденный непросветленной энергией пола, и — высоко подняться, сублимируя эту энергию. И потому, сосредоточенная энергия пола может быть источником творчества. Совершенно очевидно, что с проблемой пола связана проблема рождения и творчества, различие между которыми чрезвычайно важно для космологии и антропологии. Это два принципиально различных процесса. Рождение всегда происходит из чего — то, из утробы, творчество это процесс из ничего, ибо свобода и есть ничто.

Творческое познание всегда предполагает не только сотворенный уже мир, но и тьму небытия. Поэтому творческий акт это продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем, ответ человека на Его призыв. А это предполагает свободу, которая до бытия и прежде бытия. Для личности совсем непереносима мысль, что она есть не Божье, а человеческое творение. Как было сказано выше, человеческая личность творится Богом, в вечности, во времени же человеческое существо рождается от человека. И рождает человек из материнского лона, которое предназначено к рождению, а не к творчеству.

Таким образом, о личности можно утверждать две истины. Первая, личность это принцип творчества, а не рождения, и вторая, сама личность это не продукт рождения рода, а продукт Божьего творчества. Мужское начало есть по преимуществу начало творящее, женское начало — рождающее, но и то и другое начала в этих процессах не могут быть изолированы и предполагают взаимодействие и восполнение одного другим. Женщина вдохновляет мужчину к творчеству. И через творчество, и через рождение человек стремиться к андрогинной целостности, хотя никогда и не достигает ее в земном плане. И конечно, женское рождающее начало остается в силе и тогда, когда не происходит рождения. Рождающая энергия трансформируется и сублимируется, в творящую, и делается творческой духовной силой. Поэтому, творчество очень связано с полом. Бесполость делает человека бесплодным, такое существо не только не может рождать, но и не может творить. Поэтому, нравственная задача жизни заключается не в том, чтобы истребить или уничтожить половую энергию, а в том, чтобы ее сублимировать и превратить в энергию, творящую ценности. И именно к таким ценностям принадлежит любовь эротическая. Таким образом, человек это существо, как рождающее, так и творящее, потому, что он является существом половым и разорванным, неполным и ущербным, стремящимся к полноте и цельности, к андрогинному образу.

4. Конфликт сознания и бессознательного в человеке

Другой основной проблемой антропологии является проблема сознательния и бессознательного. Решающее слово здесь, о человеке, как существе больном, с сильной подсознательной жизнью, принадлежит психопатологии, хотя и не последнее. И это открытие психопатологии вполне согласуется с христианским учением о первородном грехе. Именно конфликтом сознания и подсознательного определяется болезнь человеческой души.

Итак, человеческая душа раздвоена, и в ней происходит мучительное противоборство противоположных элементов. И от хаоса своего подсознательного человек защищается цензурой сознания. А так как эта цензура была очень строга, то человек потерял способность исследовать и понимать свое подсознательное.

Как было сказано выше, корни человеческого существа уходят в добытийственную бездну, в бездонную свободу, и в борьбе за личность, за Божью идею человек должен был выработать сознание с его границами, чтобы освещать тьму и проводить через цензуру сознания подсознательные инстинкты и влечения. Очевидно, что в человеке есть демоническое начало, потому что в нем есть бездна, бездонная свобода, и человек может эту свободу предпочесть Богу. Сознание же по своей природе противоположно солипсизму*, оно предполагает взаимодействие душ, и порождено необходимостью различения, единения и взаимного понимания, совершающего большую работу относительно подсознательного, но склонного закрывать путь и к сверхсознательному. Сознание сплошь не просветляет, а утесняет подсознательное внутрь, чем порождает конфликты в человеческой душе. Именно это и открывает школа Фрейда, объясняя конфликт сознания с бессознательным неврозами и психическими заболеваниями. То есть, вытесненные из сознания подсознательные влечения делает человека больным и раздвоенным.

Новые психология и психопатология открывают также глубокий слой иррационального в человеческой душе, что скрыто от сознания. Человек всегда стремиться себя компенсировать, и получив чувство унижения или слабости, в чем-то другом получить преимущество. А бессознательные сексуальные инстинкты выражаются в сознании в неожиданных формах.