Бесплатный фрагмент - Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого

Предисловие

Эта книга является ответом на вызов современного культуроцентризма в мышлении. Сам культуроцентризм является ответом на вызов глобализации модерна. В той мере, в какой эта глобализация понимается как негативная, она и создает тот вызов, на который отвечает культуроцентризм. Автор рассматривает различные варианты культуроцентричных позиций, делая обобщающие выводы. Самым главным в этих позициях является движение в сторону противоположную общечеловеческому. То общечеловеческое, которое транслирует модернизация, признается западным общечеловеческим, то есть производным от специфически-культурного Запада. Западному цивилизационному проекту противопоставляются цивилизационные проекты незападных культур. При этом в той или иной степени происходит отказ от общечеловеческого. Принимая это как вызов, автор ставит своей задачей восстановление прав общечеловеческого. При этом история рассматривается на предмет проявления в ней проектов общечеловеческого. Первыми проектами такого рода признаются мировые религии. Главным проектом общечеловеческого утверждается модерн (новоевропейская культура). Автор рассматривает драматическую историческую судьбу такого рода проектов, прорисовывая логику, по которой создается современный вызов негатива модернового проекта. Признавая этот негатив, автор предлагает отделить в западном влиянии логику проекта общечеловеческого от логики всего, что сопутствует ему на уровне идеального проектирования и реализации.

Книга состоит из набора статей, представленных в последовательности их написания. Каждая глава является одной из таких статей.

Первой идет глава, которая прорисовывает глобальную перспективу преодоление «культурной» социокультурной архитектуры человечества («О Великом посткультурном фильтре»).

Часть глав («Воинствующий примитивизм Ф.И.Гиренка и логика „культурного“ самосознания», «Контр-модернистская позиция, методологическое мышление и логика социокультурной эволюции человечества», «„Деконструкция либерализма“ и необходимость конструктивного диалога позиций») посвящена критическому анализу тех вариантов культуроцентризма, которые можно назвать откровенно контр-модернистскими, даже утверждающими религиозно-культурный фундаментализм.

Одна из глав («Космотехнический и социокультурный дискурсы о технике в логике модернизации и деколонизации») посвящена анализу позиции, которая рассматривает модернизацию и колонизацию, идущую от Запада, в аспекте технико-технологической размерности человеческого существования.

Все остальные главы являются анализом позиций, которые были обнаружены при обсуждении Российского проекта цивилизационного развития в Институте философии РАН и опубликованы в журнале Проблемы цивилизационного развития в 2021 г. Основная часть этих позиций является выражением культуроцентристской стратегии в разных ее вариантах. Среди теоретиков этой группы существует определенный консенсус, центрированный на «всечеловеческом» предложении А.В.Смирнова, выраженном в его книге «Всечеловеческое vs общечеловеческое». Смирнов предлагает рассматривать глобализацию, идущую от Запада, как попытку универсализировать его специфически культурное. Критика этой позиции (и всех позиций подобного рода) и стремление обосновать проект общечеловеческого, присутствующий в модерне, является главным содержаний этой книги.

Часть теоретиков, участвовавших в указанном обсуждении, занимают позицию, которая может считаться открытой к принятию общечеловеческого содержания в западном влиянии и человеческой истории в целом. Присоединяясь к этим позициям, автор книги прорисовывает «методологическое пространство» теоретизирования о социокультурном, о Российском проекте цивилизационного развития и о возможной Программе мирового развития.

Глава 1. О Великом посткультурном фильтре

В этой статье предпринята попытка рассмотреть проблему существования внеземных цивилизаций с точки зрения культурологии. Традиционно, эта проблематика исследуется в естественнонаучном дискурсе. В том направлении исследования, которое задано книгой И.С.Шкловского «Вселенная. Жизнь. Разум» и продолжено книгой В.М.Липунова «От большого взрыва до великого молчания», проблематизируется ситуация отсутствия в наблюдаемом космосе проявлений разумной жизни. Этому феномену дано название «великой тишины», а предполагаемому отсутствию разумной жизни — название «Великого фильтра». Автор статьи показывает, каким образом можно перевести эту проблему из естественнонаучного дискурса в гуманитарный. «Великий» фильтр в этом случае окажется тем интегральным условием конструктивности человеческого существования, которое на протяжении всей истории хотели достичь разного рода религиозно- и безрелигиозно-философские учения, становившиеся идеологиями социокультурных систем. Автор переименовывает «Великий фильтр» в «Великий посткультурный фильтр», показывая диалектическую логику развертывания «культурно — посткультурных» стратегий.

1. Поиск внеземных цивилизаций как поиск «иных» форм жизни и мышления. «Великая тишина» и «Великий фильтр»

Написание этой статьи инициировано просмотром ролика «Великая тишина. Что уничтожает все цивилизации в космосе?», автор которого выступает под псевдонимом ALI. Буду называть ALI Автором.

Автор предваряет рассказ следующей аннотацией: «Взгляните на звёздное небо. Есть ли там жизнь? Существуют ли внеземные формы разума? Инопланетяне — что они из себя могут представлять? Как могут выглядеть пришельцы из космоса? И если они есть, то, в конце концов, где все? Эти вопросы куда сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Ролик во многом основан на изысканиях советского астрофизика и астронома Иосифа Самуиловича Шкловского, которые он изложил в своей книге „Вселенная. Жизнь. Разум“. Некоторые учёные полагают, что отсутствие наблюдаемых проявлений внеземной разумной жизни является следствием существования Великого фильтра, который не позволяет космическим цивилизациям начать неограниченную межзвёздную экспансию. При создании ролика я опирался на многие материалы. Помимо книги Шкловского я пользовался книгой „От большого взрыва до великого молчания“ под авторством Владимира Михайловича Липунова, научно-фантастической литературой вроде „Соляриса“ Станислава Лема, статьями, гуглом и многим, многим другим».

Автор начинает с демонстрации модели заселения Галактики. Даже при принятии весьма консервативных условий колонизации разумная жизнь должна была заселить Галактику за миллиард лет. Если принять, что жизнь могла возникнуть в ней миллиард лет назад, то сейчас все ее пространство должно быть заселено. Но мы не видим никаких признаков жизни за пределами Земли.

Автор акцентирует, что вопрос о существовании жизни за пределами Земли является одной из фундаментальных научных проблем современности. Сейчас, смотря в космос, мы, возможно, видим там не только наше прошлое, но и наше будущее. Поиск внеземных цивилизаций связан с вопрос о том, что может случиться с человечеством в будущем. Ближайшее космическое пространство богато тем, что имеет экономический интерес для человечества. Поэтому полеты в космос будут окупать себя. И его заселение станет экономически эффективным. После того как человечество выйдет за пределы Земли, оно станет практически бессмертным. Глобальная катастрофа на Земле станет для него локальной катастрофой. Расселение человечества будет выглядеть как глобальный взрыв разумной жизни в космосе.

Но при этом возникает фундаментальная проблема. Если человечество будет развиваться теми темпами, которыми оно развивается, то результаты его деятельности уже через несколько сотен лет станут заметными не только в нашей галактике, но и в других частях вселенной. Тогда логично было бы наблюдать проявление разумной космической жизни с Земли. Это И. С.Шкловский называл «космическим чудом». Возникает вопрос: если разумная жизнь не уникальна, то почему мы не видим ее проявлений в космосе? Почему мы не видим «космических чудес»? Это является «самым проклятым вопросом нашего естествознания». Если бы существовало космическое по своей мощи оружие, то последствия его действия были бы наблюдаемы. Но если этого нет, то можно предполагать, что цивилизации гибнут задолго до того, как такое становится возможным. И если это так, то у гибели цивилизаций должна быть одна универсальная причина, которую нельзя было бы отнести к каким-то природным катастрофам. Таково предположение В.М.Липунова. Можно говорить о каком-то универсальном барьере. И хорошо было бы понять, что представляет собой этот барьер.

Далее Автор проблематизирует наши представления о внеземной жизни. Все они в той или иной мере являются проекциями наших представлений о самих себе. Мы проецируем формы нашей жизни на космос. Все, что мы можем вообразить в этом отношении, является комбинациями известного нам. Но Г. Лавкрафт в книге «Свет из космоса», в противоположность человекоподобию, изображает пришельца как нечто невообразимое, относительно которого невозможно что-то представлять, пользуясь ассоциациями с земными формами жизни. Это важная научная проблема: можем ли мы при встрече с инопланетянами определить, что это разумная жизнь? Если мы ищем в космосе разумную жизнь, то должны понимать, что именно мы ищем. Если жизнь является приспособлением к конкретным условиям ее возникновения и существования, если системы с разными жизненными условиями сильно отличаются друг от друга, то должны сильно отличаться формы жизни вообще и разумной жизни в частности. Эта проблематизация подвинула Шкловского к поиску функционального определения понятия «жизнь».

Проблема контакта с внеземными цивилизациями хорошо выражена в романе С. Лемма «Солярис». Люди нашли в глубинах космоса планету-океан, которая предположительно является огромным разумным существом. На поверхности океана появляются различные формы, которые можно было бы интерпретировать как выражения чего-то разумного. Но люди никак не могут понять Солярис. Один из персонажей восклицает, что человек ищет в космосе не иные миры, а зеркало, отражение самого себя, нечто человекоподобное.

Если смотреть на человека с точки зрения его биологической и разумной эволюции, то те способы восприятия мира, которыми человек обладает, являются способами приспособления к тем конкретным условиям существования, которые есть на Земле. Инопланетные существа должны быть результатом приспособления к другим конкретным условиям и должны демонстрировать другие формы существования, восприятия и мышления. Находясь в поисках инопланетной жизни придется искать нечто, что может быть универсальным опосредователем. Например, универсальный язык, который должен быть понятен всем разумным существам.

Надо искать функциональное определение не только жизни, но и разума, мышления. Поиск такого определения на основе материалистического представления приводит к понятию искусственного интеллекта. Разум в этой стратегии будет определенным этапом развития материи. А искусственный разум будет высшим этапом такого развития. Для Шкловского этапы эволюции материи таковы: неживая эволюционирующая материя, живая материя, естественные разумные существа, искусственные разумные существа. Человеческий биологический субстрат разума не подходит для длительных космических путешествий. Логичен переход к искусственному субстрату.

Если собрать вместе все аргументы, которые позволяют предполагать существование развитых космических цивилизаций, то опять приходим к отсутствию наблюдаемых «космических чудес» как к главному космическому чуду. И здесь снова возникает вопрос: почему мы не видим этих чудес? Возможно, существует универсальное нечто, что не позволяет этим цивилизациям развиться до нужного уровня. Это нечто получило название «Великого фильтра». Земная жизнь может быть разделена на несколько этапов эволюционного развития. Переход к каждому из этих этапов может оказаться «Великим фильтром». Человечество находится на том этапе развития, который предшествует космической колонизации. Для него будет благом, если фильтр расположен на более низких этапах развития. И будет огромной опасностью обнаружить, что фильтр находится впереди.

В качестве одной из гипотез относительно характера этого фильтра можно предположить, что цивилизация перед выходом за пределы планеты достигает такого уровня развития, который позволит создавать и погружаться в виртуальные миры, в которых человек будет находить символическое удовлетворение для всех своих потребностей. В результате, цивилизация окажется навсегда погруженной в эти миры.

Одна из других гипотез состоит в том, что первая разумная космическая цивилизация будет уничтожать все остальные цивилизации, так как они будут представлять для нее конкурентную опасность. Для цивилизации, преодолевшей в себе страсть к разрушению, логично будет уничтожать все цивилизации, которые будут нести в себе эту страсть. Даже простое предположение, что «другой» разум будет несовместим с твоим разумом, должно создавать необходимость уничтожения всех конкурентов такого рода. В тот момент, когда развитие «чужой» цивилизации становится непредсказуемым, космическая цивилизация должна уничтожать ее.

В своей последней статье Шкловский акцентирует, что если разум является одним из изобретений эволюционного процесса, то не следует забывать, что не все изобретения хороши. Разум вполне может оказаться тем изобретением, которое уничтожает своего изобретателя и все, что находится вокруг него. Разум может оказаться таким негативным изобретением. И именно поэтому вселенная демонстрирует отсутствие разумности. Если человечество использует разум для саморазрушения, то тогда для эволюции будет благом уничтожить разум.

2. Переходим от естественнонаучного дискурса к гуманитарному. «Великий посткультурный фильтр»

На что в ролике Автора я хотел бы прежде всего обратить внимание? На естественнонаучный тип мышления о проблеме. И Автор, и все теоретики, рассуждения которых он привлекает, могут быть причислены к теоретикам из области естествознания. О человечестве и разумной жизни говорится языком биологической эволюции. Все сравнения, которые приводятся в ролике, являются сравнениями человечества (как вида) с другими биологическими видами на Земле. Разные цивилизации в космосе фактически анализируются в логике соотношения и борьбы биологических видов. Такой дискурс можно считать вызовом, ответом на который следует утвердить тот анализ этой проблематики, который поставил бы все фундаментальные вопросы в контекст социокультурной логики развития человечества. Эта логика оказывается пропущенной по вполне понятным причинам: те исследователи, которые появляются в дискурсе Автора, принадлежат области естествознания. Однако, центральная проблема, которая разрабатывается в его дискурсе, может считаться культурологической проблемой, тем, что связано с развитием социокультурных систем в рамках человечества и человечества как социокультурной мегасистемы. Вся та проблематика, которая находится в зоне разумной жизни и далее, логично должна подчиняться уже не логике естественнонаучно понимаемой эволюции, а логике социокультурной эволюции. И если принимать проблему «великого молчания» космоса, то это будет социологической и культурологической проблемой. Такого же рода проблемой будет и проблема «Великого фильтра». В позитивном понимании это должна быть проблема перехода человечества в некое постисторическое, посткультурное состояние, которое предварительно можно понимать как состояние преодолённости человечеством тех своих негативных аспектов, которые мешают ему стать единым и конструктивным. В этом смысле «Великий фильтр» можно назвать «Великим посткультурным фильтром».

3. «Культурный» и «посткультурно-интеркультурный» типы самосознания. Выход за пределы земного как проявление «посткультурной» стратегии

Начать аналитическое движение в этом направлении можно с разделения двух фундаментальных типов коллективного самосознания:

— «культурного» (культурного в кавычках) и

— «посткультурно-интеркультурного».

«Культурное» самосознание будет с той или иной степенью жесткости делить мир на «своих» и «чужих». Это самосознание будет разделять человечество на системы со специфическими мировоззренческими основаниями. Такого рода основаниями могут быть: религиозные, языковые, этнические, расовые. А также другие основания, которые позволяют группе задавать определение «своего». «Чужими» будут оказываться все остальные группы. «Культурное» самосознание будет утверждать «свои» основания истинными. Мир, основанный на них, будет считаться подлинным миром. «Чужие» основания буду считаться не истинными. Мир, построенный на них, будет считаться не подлинным.

История демонстрирует различные степени «культурного» самосознания. От простой настороженности к «чужим», до объявления им священной, «культурной» войны. Самый ригористический вариант такого самосознания будет утверждать разделение на «свое» и «чужое» основанием мирового противостояния. Эта разделенность будет проецироваться на все человечество и превращаться в логику мировой (или космической) войны: «империя Добра» будет сражаться с «империей Зла». Если это будет религиозным самосознанием, то мировая война станет войной «Бога Добра» с «Богом Зла».

История демонстрирует: на протяжении своего развития человечество проявляло скорее «культурный» тип самосознания, чем какой-то другой. Развитые «культурные» системы считали себя центрами мироздания, окруженным либо неразвитыми варварами, либо идеологическими врагами.

«Посткультурно-интеркультурное» самосознание будет предполагать единство человеческой природы при множественности ее «культурных» проявлений. Оно будет стремиться совершить мировое объединение на основе выработки единых, «общечеловеческих» ценностей (которые можно называть и «посткультурными» ценностями). Предельным вариантом такого движения можно считать чистую «посткультуру», в которой «культурные» миры практически элиминированы. Промежуточным вариантом можно считать «интеркультурное» состояние, предполагающее двухуровневое построение: на первом уровне будут располагаться «посткультурные» ценности и жизненные формы, а на втором — остаточные «культурные» формы. «Культурные» ценности и формы должны существовать под условием ненарушения «посткультурных», которые будут обладать высшим приоритетом в коммуникативно-организационном отношении. Это должно означать, что «посткультурные» ценности и формы предназначены для построения единого организационно-коммуникативного пространства. Если «культурные» формы продолжают нести в себе специфические способы решения экзистенциальных проблем (например, через религиозное сознание), то «посткультурные» формы будут способом организовать глобальную конструктивную коммуникацию между различного характера и масштаба «культурностями». «Интеркультурное» построение будет предполагать, что исходные «культурные» организованности трансформировали себя так, чтобы не было конфликта между ними и «посткультурным» уровнем.

Если теперь на основе введенного разделения посмотреть на дискурс Автора и тех теоретиков, которых он привлекает, то станет видно, что стратегия поиска внеземных цивилизаций целиком располагается внутри «посткультурного» самосознания. Неявно предполагается, что человечество уже преодолело внутри себя логику «культурных» делений и противостояний. Само стремление к постижению чего-то иного по отношению к себе (при одновременном стремлении выйти из множества специфических самоограничений) выглядит как развертывание «посткультурной» стратегии. Чем больше человечество понимает, что инопланетная разумная жизнь может непредставимо сильно отличаться от земной, чем больше человечество готово к поиску каких-то универсальных компромиссных форм существования и познания, какого-то универсального космического языка, тем больше оно демонстрирует свою «посткультурность». Причем уже в космическом масштабе. И наоборот, один из вариантов «Великого фильтра» выглядит как самозамыкание цивилизации в своих виртуальных мирах. По сути это выражает логику «культурного» самозамыкания. С точки зрения «посткультурного» самосознания, «культурные» организованности являются социально-символическими, виртуальными мирами, которые погружены в свою виртуальность, в свои мировоззрения. Чем больше «культуры» погружены в такие миры, тем меньше они хотят общаться с внешним миром, тем больше они замкнуты на себе.

Показательным в этом смысле является ситуация, описываемая в «Солярисе» Лемма. С одной стороны, человечество изображено как уже действительно «посткультурное». Нет не только указаний на какие-то «культурные» конфликты на Земле или «культурные» самоограничения, но движение человека в космос и стратегия его поведения там указывает на его «посткультурное» поведение: он ищет «иное» по отношению к себе и задан желанием вступить с этим «иным» в контакт, найти с ним общий язык. Это, безусловно, выражает «посткультурную» стратегию. С другой стороны, человек при этом оказывается в двойственном положении. С одной стороны, он ищет контактов с «иными» мирами, а с другой стороны, он чувствует свою привязанность к земным формам жизни и земной конкретной реальности. Один из героев романа выражает именно предельно «посткультурное» самосознание, когда говорит, что человек обречен на познание. Тем самым человек задается как обреченный на движение к универсальному, при котором все локальное должно быть преодолено. Другой герой выражает остатки «культурного» самосознания и утверждает, что человек ищет не «иные» миры, а отражение самого себя, зеркало. В такого рода повествовании можно делать два стратегических акцента: «посткультурный» и «культурный». Можно считать, что сам Лемм делает «посткультурный» акцент. В этом случае остатки «культурного» сознания выглядят как то, что надо преодолеть. В противоположность этому фильм Тарковского, снятый по роману Лемма, акцентирует «культурный» аспект и фундаментально проблематизирует «посткультурную» направленность. Она выглядит как потеря человеком себя самого, активирующая стремление вернуться к потерянному. Учитывая оба акцента, космическое расширение человечества должно превратиться в диалектику «культурности — посткультурности».

Итак, если считать, что каждая космическая цивилизация, которая выходит за пределы своей планеты, реализует через себя «посткультурную» стратегию, то именно такое содержание можно придать «Великому фильтру». Человечество (как одна из таких цивилизаций) в своем историческом развитии должно преодолеть господство «культурной» социокультурной архитектуры (господство социокультурных систем с «культурным» самосознанием) и выйти к «посткультурной» архитектуре. Если считать, что человеческая история была наполнена «культурами» и «культурными» противостояниями, то выход к «посткультурной» архитектуре будет прохождением «Великого посткультурного фильтра».

4. Модерн как переход от «культурной» архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Развертывание мировой истории через «посткультурные» революции и «культурные» обособления

Теперь можно более конкретно посмотреть на историческое движение человечества, в котором появляется «посткультурная» социокультурная стратегия и «посткультурное» самосознание.

В этом случае в центр внимания попадает европейская культурная область и переход от средневековья к новому времени (модерну). Вполне можно говорить о том, что модерн стал авангардом движения человечества к «посткультурному» состоянию. Средневековая христианская миросистема может рассматриваться как яркое выражение «культурной» архитектуры. Христианская религия в социокультурных системах средневековья играла роль «культурной» идеологии. Средневековые общества демонстрировали «культурную» организацию и самосознание. Если представить себе, что средневековый мир выражал преимущественно «культурную» архитектуру, а модерновый — стремление к развертыванию «посткультурно-интеркультурной» архитектуры, то последняя может считаться ответом на негатив первой. «Посткультурное» содержание модерна можно представить как развертывание ответа на негатив «культурной» архитектуры.

Будем считать, что средневековая «культурная» архитектура создавала фундаментальный жизненный вызов по размерностям «культура — индивид» и «культура — культура». По первой размерности «культуры» создавали «идеологическое» общество и «идеологический» деспотизм. Христианское мировоззрение устанавливалось «сверху и для всех». Осуществлялся институциональный контроль над сознанием и борьба с инакомыслием. По второй размерности создавался негатив противостояния «культурных» систем всех против всех. Индивидуальный человек оказывался расходным материалом в этой борьбе. Если представить это как глобальный вызов, если представить, что ответ на такой вызов должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации, то движение ответа должно было идти в направлении формирования «посткультурного» мира как «постидеологического». Такого рода общества должны были утверждать социокультурное пространство как универсальное коммуникативное пространство, где есть место всем возможным типам мировоззрений, кроме тех, которые нарушают эту коммуникативность. Если «культурные» системы тяготели к самозамыканию, к погружению в свои символические миры, то «посткультурная» система должна демонстрировать открытость ко всем вариантам «иных», к поддержке идеологии открытости и построению пространства универсальной совместности.

Процесс развертывания «посткультурной» архитектуры можно представить как множество реформ-революций в разных аспектах социокультурной реальности, обладающих кумулятивным эффектом. Здесь можно выделять особые области и точки. Такие, например, как Ренессанс, Реформация, эпоха религиозных войн после Реформации, формирование Вестфальской системы национальных государств и т. д. Эпоха религиозных войн после Реформации создавала максимально острый вызов негатива «культурных» войн. Если до этого существовала единая католическая миросистема как «культурная» миросистема, то ее разрушение превратило до этого единое конфессиональное пространство в многоконфессиональное. Это создало множество новых «культур» с религиозным мировоззрением. Борьба такого рода (если взять это как глобальный вызов) должна была породить в качестве ответа движение в «посткультурном» направлении, что и выразилось в утверждении принципов веротерпимости и свободы совести как общеевропейских. Модерн наполнен такого рода движениями. Если представить себе доведение такого движения до своего предела, то это будет созданием новой мировой системы с атеистически-материалистическим мировоззрением.

Здесь важно увидеть, что атеистически-материалистическое мировоззрение (как то, которое является предельным выражением «посткультурной» стратегии) является выражением структурного отрицания вызывающей ситуации. Если «культурный» деспотизм и «культурные» противостояния организуются на основе теистического мировоззрения, то движение ответа на этот вызов должно приводить к атеистической платформе. Если то же самое создается идеалистическим мировоззрением, то движение ответа в своем пределе должно приводить к утверждению материализма.

А теперь нужно обратить внимание на материалистичность мировоззренческой платформы Автора и теоретиков, на которых он опирается. Прежде всего, на Шкловского. Не случайно, что разговор о «Великом фильтре» является, с одной стороны, разговором на платформе «посткультурного» типа самосознания, а с другой, — реализацией атеистически-материалистической мировоззренческой программы. Это будет результатом той стратегии преодоления «культурной» архитектуры, которая идет через отрицание ее фундаментальных оснований. Условное средневековое состояние человечества будет тем, в котором человек разделен разными «культурными» системами, каждая из которых имеет свое теистически-идеалистическое основание. Такого рода миры идеологически несовместимы друг с другом, а следовательно создают логику взаимного отрицания. Преодоление этого отрицания должно идти через формирование глобальных освобождающе-объединяющих шагов. Для развитого модерна таким глобальным шагом является утверждение атеистически-материалистической платформы.

Если опираться на логику глобальных освобождающе-объединяющих шагов, то эти шаги можно увидеть гораздо раньше модерна. Наиболее яркими в этом смысле будут шаги мировых религий. На примере христианства можно видеть, как оно совершало «мировую освобождающе-объединяющую революцию». Евангелическое христианство прокламировало освобождение человечества от власти над ним множества социальных и религиозных принципов, которые разделяли его. Вместо этого оно утверждало единого Бога как новое универсальное объединяющее основание. Если дохристианские организованности называть древними «культурами», то христианство совершало мировую «посткультурную» революцию. Как стратегия, преодолевающая «культурную» архитектуру, оно может считать первой европейской «посткультурной» стратегией. Но таковой оно оставалось до тех пор, пока его не соединили (оно не соединилось) с логикой системной социальности. Пока оно было единым в своем мировоззренческом плане, пока оно не было ограничено функцией сборки целостности социокультурной системы, оно могло претендовать на выполнение глобального освобождающе-объединяющего шага. В той мере, в какой появлялись различные христианские конфессии, в той мере, в какой эти конфессии становились идеологиями отдельных обществ (или миросистем), они создавали новое мировое разделение-обособление. То, что претендовало на глобальную «посткультуру», превратилось во множество масштабных новых «культур». Эти «культуры» на новом уровне создали вызов негатива «культурной» архитектуры.

Охватывая рефлексией этот процесс, можно видеть историческую диалектику «посткультурных» и новых «культурных» шагов. Если оставить в стороне детали, то первым масштабным проявлением этой диалектики можно считать эпоху формирования мировых религий. Это можно назвать эпохой «посткультурных» революций первого поколения. Каждая из этих религий пыталась своими средствами совершить глобальное освобождение-объединение. Та «культурная» среда, отрицанием которой занимались мировые религии, может быть названа «культурами» первого поколения. Разделение мировых религий на конфессии, соединение этих конфессий с отдельными социальными системами создало «культуры» второго поколения. Негатив «культурной» архитектуры второго поколения создал вызов, ответом на который можно считать «посткультурную» революцию второго поколения. Ей будет «посткультурная» революция модерна. В отличие от такого же рода революции первого поколения, она не могла повторить шаг создания мировой религии. Во-первых, этот шаг уже был совершен, и мировые религии при всей их реальной многоконфессиональности не отказывались от стратегии единого Бога. Во-вторых, соединение этих религий с системной социальностью продемонстрировало их способность быть обоснованием несправедливого социального порядка вещей. В той мере, в которой модерн развертывался через критику тех типов социальности, которые шли от средневековья, он неизбежно занимался критикой религиозно-идеалистических стратегий их обоснования. «Критика земли» подразумевала «критику неба». В результате, новый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции» должен был утвердиться на атеистически-материалистической платформе. Это можно назвать «посткультурной» революцией второго поколения. Можно говорить, что в идеально-проектном отношении программа этой революции была выражена эпохой Просвещения.

Но модерн показал и новые варианты «культурной» организации. Самым специфическим здесь стала идеология национализма-расизма. Если считать, что Великая французская революция и эпоха наполеоновских войн была попыткой реализовать просвещенческий вариант мировой «посткультурной» революции, то последующая эпоха стала эпохой формирования новых «культур» на основе националистических идеологий. Этот этап в целом завершился двумя мировыми войнами. Общества, создаваемые на основе националистической идеологии, общества, принимающие в себя такие идеологии, можно считать «культурами» третьего поколения. Интегральным ответом на вызов и остатков средневекового типа «культурности» и новых, национальных «культур» можно считать марксизм. Его идеально-проектный уровень содержит в себе как отрицание религиозно-идеалистического типа обособления, так и националистического типа. Атеизм-материализм и интернационализм можно считать интегральным ответом на вызов «культур» второго и третьего поколения. Сам марксистский проект, проект мировой пролетарской революции можно считать «посткультурным» проектом третьего поколения. Общества ХХ века, созданные на основе марксистской идеологии, были конкретной реализацией этого варианта «посткультурности».

И здесь мы выходим к позиции Шкловского. Во-первых, она осуществлялась из области реализованной «посткультурной» революции третьего поколения. Во-вторых, она выражала через себя принципы этой революции. Прежде всего, надо обратить внимание на атеистически-материалистическую основу. Именно это понимание является первым основанием, которое отрицает те способы обособления, которые идут от «культур» первого и второго поколения. Сам естественнонаучный тип дискурса является выражением того же отрицания. Предполагается, что можно и должно говорить о человечестве как реальности по ту сторону не только религиозных, идеалистических, но всех социально-культурных делений и обособлений вообще. Сама реальность природы, «естественная» реальность имеет преимущество перед реальностью человека потому, что она расположена по ту сторону всего специфически человеческого, что должно быть преодолено при радикальном движении в «посткультурном» направлении. Прочерчивание логики эволюции переходит от человеческого разума к сверхчеловеческому. Вспомним, что для Шкловского этапы эволюции материи таковы: неживая эволюционирующая материя, живая материя, естественные разумные существа, искусственные разумные существа. Надо обратить внимание: разум здесь понимается как то, что потенциально располагается по ту сторону всего «слишком человеческого», а перенос разума на искусственную основу может рассматриваться как самый радикальный и последний этап мировой «посткультурной» революции.

Этот этап можно назвать «посткультурной» революцией последнего поколения. Надо обратить внимание на то, что в ней реализуется попытка преодолеть все формы обособления, которые можно представить у человека. Снова можно вспомнить «Солярис» Лемма. Позитивно понимаемый герой романа утверждает, что человек обречен на познание. И в этой максиме можно увидеть предельное выражение «посткультурной» максимы: человек, если он стратегически позитивное и конструктивное существо, не может закрываться в каких-то своих мирах, обособляясь от вселенной «иных» какими-то принципами, человек должен находиться в постоянном преодолении замкнутости на себе, он должен постоянно расширять себя через расширения своих контактов с «иными». Так мы и получаем стремление к поиску внеземных цивилизаций. Оно само уже выражает «посткультурный» пафос. Можно сказать, что человечество в поиске внеземного разума выражает свое прохождение «Великого посткультурного фильтра». С другой стороны, сами эти цивилизации подразумеваются как прошедшие тот же фильтр. В рамках этой стратегии человечество ищет «посткультурной» поддержки из космоса.

5. Современное человечество в «посткультурной» перспективе и логика социально-системных противостояний. «Великий постчеловеческий фильтр»

Если предполагать, что социокультурное развитие внеземных цивилизаций по своей логике сходно с земной, то тогда о космической фазе их развития можно делать два основных предположения:

— Выход за пределы планеты происходит в диалектической логике «культурного — посткультурного».

— Выход за пределы планеты происходит в логике чистой «посткультуры».

В первом варианте мы получаем все то же, что происходит на нашей планете, только расширенное до космического масштаба. Хотя это не объясняет «великого молчания» космоса. Во втором варианте можно предполагать, что «великое молчание» является продуктом «Великого посткультурного фильтра». Множества цивилизаций не прошли этот фильтр. Тогда человечество оказывается в стратегической опасности. Нерешенность проблем «культурной» архитектуры потенциально направляет к глобальной катастрофе.

Рассмотрим подробнее современное состояние человечества в диалектической логике «культурного — посткультурного». Прежде всего, следует акцентировать, что современное человечество является продуктом глобализирующегося модерна. Модерн можно рассматривать как авангард движения человечества к «посткультурной» архитектуре. Но в своем чистом виде эта архитектура является конечной точкой перспективы. Все промежуточное, что находится между исходной «культурной» и конечной «посткультурной» точками, является «интеркультурой», той самой двухслойной реальностью, которая должна на интегративном уровне удерживать «посткультурный» идеал и реальность при наличии остаточных «культурных» организованностей. Конструктивный вариант «интеркультуры» подразумевает, что «культурные» организованности трансформировались таким образом, чтобы не конфликтовать с «посткультурным» уровнем. Развертывание «интеркультуры» должно происходить в логике расширения пространства «посткультурного». В условной предельной точке этого движения находится «чистая посткультура».

Это идеально-проектная перспектива. Но какова реализационная логика? Если взять только основной пласт социальной организации, то получится, что «посткультурная» перспектива развертывается через логику системной социальности. Я уже говорил о влиянии этой логики на логику «мировых освобождающе-объединяющих революций». Эти революции, соединяясь с системной социальностью становились идеологиями социальных систем и обосновывали всю ту конфликтность, которая была с ними связана. Если представить логику социально-системной организации как логику постоянного обособления систем, их борьбы, стремления поглощать и эксплуатировать друг друга, то все связанное с этим превращается в фундаментальный слой социальной реальности, по отношению к которому «посткультурно-интеркультурная» логика будет выглядеть способом его преодоления. Если посмотреть на этапы совершения «мировых освобождающе-объединяющих революций», то будет видно, что логика системной социальности выступала в качестве того субстратного слоя, на котором развёртывались эти революции и который ставил фундаментальные ограничения для них. Находясь в точке современности, мы можем видеть, как, несмотря на мощь «посткультурной» идеологии и процессов глобализации, логика социально-системной организации проявляется и оказывает свое влияние на все социокультурные процессы. Ее можно считать фундаментальным уровнем, через который человеческий эгоизм приобретает социально-системные формы. Хотя можно говорить и в обратном направлении: социально-системные формы создают определенный тип человеческого эгоизма. Развитые системы эксплуатируют менее развитые и т. д. и т. п.

Здесь можно говорить о противоречивой логике совмещения социально-системной организации и мировоззренческих систем, которые несли и продолжают нести в себе способы решения фундаментальных человеческих проблем. Будем считать, что логика системной социальности как таковая реализует в себе логику геополитической борьбы, борьбы за власть и собственность, борьбы элит друг с другом и т. п. Одним словом, она будет нести в себе всё то содержание человеческой природы, которое получается, если мы вычтем из него условное мировоззренческое содержание. Если считать, что мировоззрение содержит внутри себя «высокие» содержания, связанные с решением глобальных экзистенциальных проблем, то все остальные содержания попадут в область, связанную с формами борьбы за выживание и конфликта интересов на разных уровнях. Социально-системная организация будет охватывать определенный пласт этой области. История показывает, что социально-системная логика всегда использует логику мировоззренческих противопоставлений для своего обоснования. Тогда, когда войны имеют обыкновенный геополитический характер, они обосновываются как борьба за Истину и Бытие против Неистины и Небытия, как борьба истинного мира (выраженного через «свое» мировоззрение) против неистинного мира (выраженного через «чужие» мировоззрения). Логика социально-системной борьбы превращает мировоззренческие основания в основания «культур» и «культурных» войн. Даже тогда, когда мировоззрения в их исходном виде создавались для разрешения мировых обособлений и противостояний, они могут использоваться для создания еще более масштабных обособлений и противостояний.

Марксизм, как я уже говорил, можно рассматривать как проект мировой «посткультурной» революции третьего поколения. Но можно видеть, как в обществах ХХ века, основанных на марксистской идеологии, утверждалось новое «культурное» деление. Мир коммунизма рассматривался не просто как решение определенной группы проблем. Он утверждался как мир, противоположный капиталистическому. На основе этого противостояния утверждалась мировая борьба систем, в логике которой коммунизм утверждал Истину и Бытие, а капитализм — Неистину и Небытие. Симметричный распорядок утверждался и со стороны капитализма. Вроде бы капитализм и коммунизм являются двумя версиями модерна. В этом смысле у них больше сходства, чем различий. Их идеологии можно считать версиями модерновой «посткультурной» стратегии. Но логика идеологической борьбы, помноженная на логику геополитической борьбы, приводила к противостоянию этих миросистем как материализованных принципов, отрицающих друг друга.

Об этом можно сказать по-другому. Переход к предельно жесткому выражению конфликта можно считать выражением:

— Стремления концентрироваться на различиях, а не на сходствах.

— Стремления концентрироваться на конфликтности интересов, а не на общих интересах.

— Стремления к простоте мировоззрения, а не сложности реальной жизни.

Если считать, что полное (или даже основное) содержание конфликта приносится логикой геополитических противостояний, то самосознание групп или систем внутри конфликта легко переходит в «культурное» противостояние. Во-первых, для властных и идеологических элит логично (на уровне массового сознания) превратить геополитические претензии в мировоззренческие. Во-вторых, для идеологов логично довести выражение мировоззренческой конфликтности до предела, до борьбы Истины и Добра с Неистиной и Злом. С одной стороны, это упрощает логику конфликта. С другой стороны, это дает возможность канализировать отрицательные энергии в эту упрощенную логику. Такой феномен можно было бы назвать канализацией и выплескиванием социокультурного негатива. В обществах время от времени накапливается отрицательная энергия. Как правило, это является результатом нерешенности внутренних проблем. Для канализации накопленной энергии конфликтности нужно найти внешнего врага и превратить его в мировоззренческого врага. Затем (с помощью упрощения) борьба с врагом превращается в борьбу Истины-Добра с Неистиной-Злом. Такова логика «маленькой победоносной войны». Это может быть войной не только с внешним врагом, но и с внутренним. Это может быть борьба с «пятой колонной». Это может быть борьба с разного рода «иными» внутри «своей» системы.

Движение выхода из войны должно идти в обратном направлении. Нужно усложнять свою позицию и позицию противника за счет расширения контекста совместности жизненных условий и целей. Из сконцентрированности на различиях нужно переходить к сконцентрированности на сходствах. Нужно искать общие ценности и жизненные формы.

Описанная логика показывает нам, как геополитические конфликты превращаются в мировоззренческие, «культурные» конфликты. Возникает вопрос: преодолима ли эта логика? Современное человечество уже достаточно накопило в себе средств массового уничтожения, оно уже может уничтожить само себя. Кроме того, человечество стало геологической силой и может уничтожить само себя неконтролируемым воздействием на природу. Эти факторы показывают, что человечество подошло к определенному рубежному состоянию. И это состояние напрямую связано с его социокультурным состоянием. Можно говорить о том, что человечество пока не вышло за пределы «культурных» противостояний и «культурного» самосознания. Имея в виду крайнюю техновооруженность человечества, следует говорить, что оно находится вблизи «Великого посткультурного фильтра». Глобальная катастрофичность осознается многими теоретиками. И каждый из них в рамках своего направления мышления пытается эту катастрофичность разрешить. Например, с точки зрения марксистского самосознания, можно ожидать и готовить коммунистическую «мировую революции», которая перевернет человечество, выведя его на какой-то новый, «постисторический» этап развития. Именно на такое «новое человечество» можно возлагать спасительные надежды. Можно, как это делает Шкловский, возлагать надежды на развитие искусственного интеллекта, предполагая, что это будет выведением человеческого разума за пределы неразрешимо конфликтной человеческой природы. Разум в этом случае понимается как предельно «посткультурный» разум, основной функцией которого будет познание, то есть постоянное и бесконечное развертывание своей открытости новому и иному.

Нетрудно видеть, что общим подлежащим здесь является человеческая природа понимаемая как неразрешимо конфликтная. Разные варианты «мировой революции» являются разными вариантами перехода к «постисторическому» человечеству и разуму. И трудно не увидеть в этом симметрии с развитыми религиозно-духовными традициями, которые в своей логике утверждают то же самое: человек является тем, что нужно преодолеть. Это единое подлежащее можно назвать «посткультурным» подлежащим. Оно пытается поставить границу распространения человеческой природы в ее негативном смысле. В этом смысле «Великий посткультурный фильтр» превращается в «Великий постчеловеческий фильтр».

Глава 2. Воинствующий примитивизм Ф.И.Гиренка и логика «культурного» самосознания

В статье анализируется выступление Ф.И.Гиренка на Философском соборе в 2022 году. Автор выделяет в позиции Гиренка две составляющие. Первая — примитивизм в мышлении. Автор рассматривает логику социокультурного примитивизма во множестве его исторических проявлений, выделяя его идеально-типическую форму. Логика примитивизма раскрывается как ответ на негативно понимаемую сложность социокультурного существования. Вторая составляющая — «культурное» самосознание. Автор раскрывает логику самосознания этого типа, противопоставляя ему «посткультурно-интеркультурное» самосознание. При этом логика социокультурного развития человечества утверждается как идущая в «посткультурном» направлении. Автор раскрывает негативную версию «культурного» самосознания как замыкания на своей системе предельных представлений о мире. Философская позиция Гиренка рассматривается как сочетание предельного варианта примитивизма с предельным вариантом «культурного» самосознания.

1. Доклад Ф. И. Гиренка о философии, войне и государстве на Философском соборе

Написание этой статьи инициировано прослушиванием выступления Ф.И.Гиренка на Философском соборе.

Выступление Гиренка разделено на четыре части: «О философии», «О войне», «О государстве» и «Чем Россия отличается от Запада». Приведу полный текст первых трех частей. Они задают общую форму дискурса, которая конкретизируется в четвертой части.

Во-первых. «О философии».

«Философия, если она еще существует сегодня, существует не так, как она существовала вчера, во времена Платона, Канта и Хайдеггера. Сегодня философия — это сознательное сумасшествие. Философ — это не интеллектуал, не монах, не эксперт. Это скорее юродивый. Сегодня тот, кто философствует, должен сойти с ума. Для чего? Только тот, кто может сойти с ума, может быть в сознании. Это первое. Думать, что есть философия, по которой можно двигаться, прыгая то к Хайдеггеру, то к Канту, — это чепуха. Самое интересное, что происходит сегодня — это уходит Запад, вместе со своей философией, бытием, онтологией. Это голос из прошлого и смешной».

Во-вторых. «О войне».

«Пока существуют люди, они будут воевать. Как можно обновить человечество? Надо, а как? Мы можем зайти не туда, общество может быть не таким, но не торговля же это сделает. Война — это обновление человека посредством ужаса. Только она может показать, кто из нас будет прав. А кто будет прав? Тот, кто сильнее. Тот и является источником права. Но это относится к внешней войне. А есть еще внутренняя война. Это то, что пострашнее внешней войны. Война между нами и ними называется внешней, если мы нигде с ними не пересекаемся, если у нас с ними нет ничего общего. Тогда во внешней войне не играют в гуманизм. Ищут в лучшем случае покровительство у Бога. Жажда победы объединяет нас, равно как и их. И только полный разгром может удовлетворить как нас, так и их. В ожесточении обнаруживается, что у нас есть такие как они, а у них есть такие, как мы. Что это значит? Это значит, что среди нас есть те, кому приходится скрывать, что они это не мы. Приходится скрывать, что среди них есть такие как мы. Мы понимаем тех, кто у них скрывает мысли от них. И понимаем тех, кто у нас скрывает мысли от нас. Мы говорим, что мыслить, значит мыслить вслух. Скрывать свои мысли, значит мыслить не мысля. Внутренняя война — это война нас с ними, кто такие же как мы, но не мы. Это те, кого мы можем назвать „вы“. Вы не мы. Вы элита, вы интеллигенция. Где мы вас видим? Везде. На телевидении, в гаджетах, в кино — везде. Элита — это лучшее. Кому мы подражаем — вам. Вы учите нас, вы преподаете нам, вы показываете нам, как вы устроились в жизни. Вы образец, вы такие же, как мы, но вы не с нами, вы сними, вы интеллигенция. Вы отняли у нас язык. Мы безъязыкие благодаря вам. Вы лишили нас изначальных простых и ясных созерцаний. Вы навязали нам слова, которые принадлежали когда-то к осмысленной жизни людей прошлого. Но это была не наша осмысленная жизнь. Это была их осмысленная жизнь. Что надо сделать, что бы погубить народ? Надо лишить его языка и прямого усмотрения истины. Кто это делает? Философы. Вы научили нас жить в режиме неизвлеченного смысла. Благодаря вам мы перестали что-либо понимать. Победить во внешней войне — не значит победить во внутренней. Во внутренней войне побеждает не тот, за кем сила, а тот, за кем правда. А за кем правда? А за тем, у кого есть чувство справедливости. Что дает правду-силу? Не истина. Силу дает вера в справедливость. А чувство справедливости выше всякого права. Внутренняя война — это война искренняя, тех, у кого нет второго плана сознания. На что можно рассчитывать во внутренней войне для победы? На обновление общества. Что является условием социальных коммуникаций вообще? Ложь. Вы лживы, говорим мы вам. Вы учредили мир постправды. Двоемыслие интеллигенции губит нас. Вы не можете дать сознание ни нам, ни нашим детям. Почему? Потому что его у вас нет. А то, что у вас есть, принадлежит не вам, а нашим внешним врагам. Вы с ними. Вы хотите вернуть то, что прошло. Мы хотим новой жизни, но без вас. Прежней жизни ни у кого уже не будет. Европа, как когда-то Рим, уходит в прошлое. Россия — не Европа. Мы хотим быть в новом мире. Поэтому сейчас началась метанойя, перемена ума».

В-третьих. «О государстве».

«Для нас государство не то, что для вас и вашей философии. Для нас государство — это как панцирь для черепахи. Почему? Не рождается воля к власти из покаяния и смирения. Мы без этого панциря беззащитны. Поэтому так повелось, между нами и властью неписанный договор: власть держит панцирь, народ терпит власть. Чего боится народ? Измены власти. Нет для нас более страшного, чем измена власти, гибель государства. А для вас государство — это ночной сторож».

2. Диалектическая логика упрощения-усложнения социокультурной жизни. Примитивизм в мышлении. «Воинствующий примитивизм»

Начать анализ позиции и формы самосознания, которой придерживается Гиренок, можно с утверждения, что это проявление примитивизма. Что такое примитивизм с точки зрения логики социокультурного существования? Это попытка ответить на вызов негативно понимаемого высокого уровня сложности организации жизни. Здесь можно акцентировать две составляющие:

— сложность организации окружающей жизни и

— негативную интерпретацию этой сложности.

Так понимаемый примитивизм можно увидеть во всех социокультурных революциях разного масштаба. Одним из примеров дает греческая античность. Школа киников была откровенным примитивизмом по отношению к сложности тогдашней полисной жизни. В ситуации начала кризиса полисного мира его сложность воспринималась киниками как то, что создает глобальную противоречивость и драматизм. Ответом на это стала стратегия упрощения, которая должна была возвращать человека к позитивно понимаемой природной, до-полисной жизни.

Другим примером может служить социокультурная революция христианства. Она выглядит откровенным примитивизмом по отношению к сложности развитой римской культуры. Но за счет этой простоты христианство имело возможность построить новый мир и открыть новую эру в истории человечества. Конечно, дело здесь не только в простоте изначального христианского учения. Важным компонентом является революция религиозного монотеизма. Она снимает внутреннюю противоречивость множественных миров политеизма и утверждает мировое объединение человечества. Такого рода преобразование можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Это сочетание простоты с мировым объединением является тем, что должно было привлекать социальные низы и всех, кто воспринимал наличную реальность как негативно-сложную. Такого же рода революцию можно увидеть во всех мировых религиях. Все они освобождали от негативно понимаемой сложности-противоречивости и объединяли на основе новых простых принципов. Такова же и революция модерна, которую в свою очередь можно выразить как набор социокультурных революций. Каждая из таких революций предлагала свою версию мирового освобождения-объединения.

Если мы именно так посмотрим на развертывание социокультурных миров человечества, то увидим определенную диалектику усложнения-упрощения организации жизни. Социокультурные организованности, доходя до определенного уровня сложности и проявляя внутреннюю противоречивость, внутренний негатив, могли создавать вызов негативной сложности. В ответ на него возникали разные стратегии мирового освобождения-объединения. Если такие стратегии становились идеологической основой нового этапа социокультурного развития, то начиналось построение нового мира, освобожденного от негатива-сложности. Организованности, основанные на этих стратегиях, постепенно становились сложными и противоречивыми. Внутри них актуализировался новый вызов негативной сложности. Следовательно, актуализировались как уже существующие ответы на этот вызов, так и новые ответы. Например, Реформация является одним из ответов на негативно понимаемую сложность католической миросистемы. Ко времени Реформации католический мир весьма усложнился и пророс теми аспектами, которые воспринимались его критиками как откровенное вырождение христианской идеи. Отсюда вырастает протестантизм как ответ на это вырождение. Протестантизм возвращается к минимализму изначального, евангелического христианства. Одновременно, он утверждает стратегическое изменение положение человека в мире. Человек становится деятельным и направляет свою деятельность на земную реальность.

Надо обратить внимание на то, что реальное усложнение социокультурной организации всегда противостоит стратегиям упрощения. В этом смысле упрощение всегда имеет мифологический заряд. Особенно ясно это видно на примере религиозных вариантов. Евангелическое христианство предлагает предельно простой способ существования, в котором все те проблемы, которые решались в сложном обществе за счет сложных и взаимосвязанных деятельностей, решаются Богом как глобальной обеспечивающей инстанцией. Находясь на секулярной мировоззренческой основе, можно говорить, что жизненные проблемы внутри «христианского примитивизма» решаются религиозно-мифологическими средствами. В этом состоит драматизм социокультурного примитивизма. Он предлагает решение жизненных проблем посредством той или иной мифологии. Причем эта мифология может быть как религиозного, так и безрелигиозного содержания. Мифология модернового примитивизма, которая проявлялась в соответствующих социальных революциях, несла в себе пафос магического решения проблем на безрелигиозной или контр-религиозной платформе.

Надо обратить внимание на то, что модерн наполнен революциями как про-модернового, так и контр-модернового содержания. И каждая из таких революций несла в себе определенный заряд мифологического примитивизма. Для про-модерновых революций этот заряд был связан с утверждением условных просвещенческих принципов. Для контр-модерновых революций этот заряд утверждал принципы контр-просвещенческого характера. Но, независимо от направленности идеологии, предельное выражение революционного (или контрреволюционного) пафоса приобретало радикально мифологические формы. Предполагалось, что переход к новому (или возврат к старому) миру будет конструктивным уже потому, что есть люди, заряженные пафосом этого перехода. Явно или неявно предполагалось, что решение жизненных проблем будет осуществляться «только верой». Этот лютеровский принцип является выражением пафоса любого социокультурного примитивизма. С религией этот принцип связан скорее внешним образом. Любой радикальный сторонник преобразования мира основывает свое дело на принципе «только верой». Вера в новый мир является тем магическим действием, которое должно реализовать проект этого мира.

Классическим является столкновение примитивизма как идеологического принципа и реальности сложного общества. Классическим является обнаружение того, что социокультурный примитивизм разрушает сложное общество. В той мере, в какой примитивизм утверждается в качестве идеологии социальной системы, он превращается в социальную технологию, в буквальном смысле примитивизирующую все формы жизни. Классическим примером здесь может служить русская революция и сталинизм как социальная технология. Если выделить идеологическую составляющую сталинизма, то она будет до примитивности проста — и в этом смысле предельно контр-гуманистична. Она будет разделять общество на «своих» и «чужих» и превращать социальную жизнь в бескомпромиссную борьбу «своих» с «чужими». Контр-гуманизм этого очевиден. Одновременно, достаточно очевидна неконструктивность этого в социальном плане. Это не развивает, а разрушает общество. Логично предполагать, что конструктивным способом разрешения ситуации социального переусложнения в процессе исторического развития является ввод тех принципов и технологий, которые задают более простую форму организации, но при этом удерживают общий уровень сложности. Переструктурирование жизни должно сохранять накопленный уровень сложности, а не сбрасывать его. Если происходит наоборот, то это является признаком деструктивного примитивизма.

Гиренок демонстрирует философский примитивизм. Он проводит резкую черту между своим пониманием философии и традиционным философствованием, под которым понимает всю западную философию от древности до современности. В этом смысле он осуществляет сброс сложности. Философ в его понимании должен быть юродивым, должен сойти с ума. Трудно не провести параллели между этим пониманием философии и пониманием философии у киников, у нищенствующих христиан, у хиппи — вообще у всех тех, кто тем или иным образом с помощью того или иного примитивизирующего содержания переходил к простым формам жизни и жил во многом (или полностью) «только верой». До тех пор, пока такая стратегия существования является делом отдельной личности или группы (философской школы или секты), это не наносит урона объемлющему обществу. Но если предполагается, что такое мировоззрение должно быть установлено в качестве идеологии социальной системы, то это уже может быть расценено как ее потенциальное разрушение. В своем разговоре о войне и государстве Гиренок предполагает утверждение своего примитивизма в качестве государственной идеологии, направленной на борьбу с «чужими». Этот вариант можно назвать «воинствующим примитивизмом».

Итак, можно записать следующий рецепт «воинствующего примитивизма»:

— Надо оценить современное состояние мира как «негативную сложность» (это может происходить как явно, так и неявно). У Гиренка это присутствует в неявном виде.

— Надо утвердить «новую простоту». Это Гиренок делает в явном виде, утверждая, что современный философ должен «сойти с ума», «стать юродивым», сбросив сложность всей европейской философии (и всей европейской культурной традиции).

— Надо утвердить позицию магического решения проблем, принцип «только верой». Решение проблем осуществится только потому, что есть вера в осуществление этого. У Гиренка это присутствует в неявном виде.

— Надо утверждать свое примитивизирующее мировоззрение как глобальное, как то, что можно сделать идеологической основой социальной системы.

3. Модерн как переход от «культурного» самосознания к «посткультурно-интеркультурному»

Далее нужно обратить внимание на то содержание позиции Гиренка, которое относится к логике борьбы с «чужими». Это то, что можно отнести к логике «культурного» самосознания.

Определим «культурное» (культурное в кавычках) самосознание как то, которое демонстрировалось в «культурных» социокультурных системах. Самый простой вариант такого самосознания считает свою «культурную» систему центром мироздания, окруженным «варварством», «язычеством» или «еретичеством». Фундаментальным для «культурного» самосознания является разделение всего человечества на «свой» мир и «чужой» мир (которым являются все остальные миры). Оппозиция «свой — чужой» является системообразующей для этого типа самосознания. «Свое» находится в модальности утверждения, а «чужое» — в модальности отрицания. Причем степень утверждения-отрицания может быть разной. Предельным вариантом такого отрицания можно считать «идеологическое» общество. В этом обществе «сверху и для всех» устанавливается система предельных представлений о мире — идеология. Устанавливается институциональный контроль над сознанием и борьба с инакомыслием. Распорядок «свое — чужое» выражает распорядок идеологического утверждения-отрицания. Те, кто поддерживают идеологию системы, становятся «своими». Те, кто ее не поддерживает, становятся «чужими». Ярким примером «идеологического» общества является христианская средневековая система мира. И в своем восточном и в своем западном варианте она демонстрировала власть идеологии. Во внутрисистемном плане она вела борьбу с внутренними идеологическими врагами. Это выразилось в таких понятиях как «еретик», «контроль над сознанием», «борьба с инакомыслием, «инквизиция», «индекс запрещенных книг», «охота на ведьм» и т. п. Во внешнесистемном плане она вела борьбу с внешними идеологическими врагами. Это выразилось в понятиях «крестовые походы», «войны за веру» и т. п. Когда еретические движения охватывали целые области внутри христианской миросистемы, крестовые походы направлялись на них.

Пространство-время, наполненное социокультурными системами типа «культура», можно назвать «культурной» социокультурной архитектурой. Теперь представим себе, что такая архитектура создает фундаментальные жизненные вызовы. По размерности «система — индивид» создается вызов «культурного» деспотизма. В предельном варианте это будет идеологический деспотизм, утверждающий каждого отдельного человека как того, кто должен некритичным образом нести в себе идеологическое самосознание, наполненное борьбой «своих» с «чужими». По размерности «система — система» создается вызов противостояния «культур» всех против всех. В предельном варианте это будет противостоянием «идеологических» обществ всех против всех, которое выражается в «идеологических» войнах. Индивидуальный человек становится расходным материалом в этих войнах.

Модерн, новоевропейскую культуру можно считать ответом на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры средневековья. Можно считать, что модерн создает новую социокультурную архитектуру. Ее можно назвать «посткультурно-интеркультурной». Если считать, что ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации, то «посткультурно-интеркультурная» архитектура должна быть структурным отрицанием «культурной». Если «культура» по размерности «система — индивид» демонстрирует идеологический деспотизм, то «посткультура-интеркультура» утверждает веротерпимость и свободу совести в широком смысле (то есть возможность нести в себе любое мировоззрение). Если «культура» по размерности «система — система» демонстрирует идеологические противостояния, то «посткультура-интеркультура» утверждает мирное сосуществование систем в рамках «посткультурных», общечеловеческих ценностей. «Посткультуру-интеркультуру» можно представить как архитектуру, имеющую двухслойное строение. На первоприоритетном слое находятся «посткультурные», общечеловеческие ценности и жизненные формы. На втором уровне находятся остаточные «культурные» ценности и формы. «Культурности» существуют под условием ненарушения «посткультурных» ценностей и форм. Для этого «культурностям» необходимо преобразоваться в соответствующем направлении. Логику развертывания модерновой «посткультуры-интеркультуры» можно считать направленной на постепенное увеличение «посткультурной» составляющей. «Интеркультура» должна представлять собой универсальное коммуникативное пространство, в котором взаимодействуют субъекты разного характера и масштаба, имеющие свои мировоззренческие основания, но объединенные сверхзадачей конструктивного сосуществования. В рамках такой архитектуры все «культурные» организованности должны предельно смягчить распорядки «свое — чужое». «Чужие» не должны быть объектами предельного отрицания. «Чужие» должны становиться «своими» на уровне общечеловеческих ценностей, на уровне объединяющей стратегии конструктивного сосуществования.

4. Освобождающе-объединяющие революции в мировой истории

Мировую «посткультурную» революцию модерна можно назвать «освобождающе-объединяющей» революцией. Надо обратить внимание на то, что модерн не является первой революцией такого характера. Первыми можно считать революции мировых религий. Каждая из них тоже была «освобождающе-объединяющей», освобождающей от власти тех социальных и идеологических делений, которые разделяли и противопоставляли части человечества, и объединяющей на новой основе. Классическим примером здесь является христианство. Оно отрицало все существующие социальные и политеистические разделения-противопоставления и утверждала всемирное объединение на монотеистической религиозной основе. Если прежние социально-культурные организованности называть «культурами», то христианство предлагало свой вариант мировой «посткультурной» революции. Причем ее «посткультурный» заряд был весьма радикален и не предполагал соглашательства с прежними, «культурными» системами, которые несли в себе тот или иной пафос обособления.

Итак, мировые религии можно считать первыми мировыми «посткультурными» революциями. Но логика исторического движения превратила их в новые, еще более масштабные и жесткие «культурные» системы. Во-первых, это должно было произойти вследствие того, что этих «посткультурных» революций было несколько. Значит, охватывая социокультурной пространство, они превращались в миросистемы, которые являлись материализациями соответствующих идеологий и противостояли друг другу на уровне высших принципов. Каждая из мировых религий (и каждая из конфессий этих религий) превратилась в новую идеологию и стала основанием превращения мирового пространства в пространство новых «культурных», «идеологических» обществ. Актуализировался вызов негатива «культурной» архитектуры по размерностям «система — индивид» и «система — система». Причем особенностью этого варианта вызова было то, что его разрешение не могло идти старым путем, путем выдвижения новой мировой религии. Более того, эпоха религиозных войн после Реформации показала для европейского сознания, что путь восстановления изначального христианства не является путем, через который можно восстановить логику «посткультурной» революции христианства. Эта эпоха сделала максимально очевидным тупиковость пути утверждения новой мировой религии или нового варианта этой религии. Следовательно, ответ на вызов эпохи религиозных войн должен был направить к такому варианту «посткультуры», который бы располагал «посткультурное» пространство в условном месте по ту сторону религиозных мировоззрений. Таковой и является модерновый вариант «посткультурной» архитектуры. Он является тем набором общечеловеческих ценностей, который расположен по ту сторону всех возможных мировоззрений, в том числе и религиозных. В этом смысле модерн, отвечая на вызов негатива «культурной» архитектуры, которую принесла материализация мировых религий, не мог не стать пострелигиозной «посткультурой».

Несмотря на то, что мэйнстрим модерна направлен на выделение «посткультурных» содержаний и формирование «интеркультуры», он наполнен новыми «культурными» тенденциями на основе новых принципов обособления. Специфическими модерновыми «культурными» стратегиями стали идеологии национализма и расизма. С одной стороны, модерн действовал в направлении построения общеевропейского (и общемирового) социокультурного пространства. С другой стороны, этому противостояли новые тенденции «культурной» организации. Национализм был самым ярким выражением этого. Великая французская революция и эпоха наполеоновских войн была наполнена пафосом мировой «посткультурной» революции (хотя и в специфическом исполнении). Революция пыталась осуществить экспорт себя на все человечество, а наполеоновская экспансия выглядела как традиционный имперский захват. Несмотря на то, что это послужило важным этапом построения общего культурного пространство, европейская реакция на эту экспансию выразилась в развитии национального самосознания стран как способа отделить себя от внешне утверждаемого объединения. Последующая история Европы (а потом и всего мира) выглядит как противостояние «посткультурной» и новой «культурной» стратегий. Точнее сказать, и модерновая «посткультурная» и модерновая националистическая «культурная» стратегия формировались в течении XIX — XX веков. Можно говорить о том, что европейское развитие в этом смысле демонстрировало определенную диалектику обособления-объединения. В ХХ веке это стало мировой диалектикой. Можно говорить, что модерновая «посткультурная» революция стала действительно мировой революцией.

5. Геополитические интересы и логика их идеологического обоснования

Далее надо обратить внимание на то, что логика противостояния «культурной» и «посткультурной» стратегий усложнена и во многом управляется логикой социально-системной организации человечества. Когда я говорил о «посткультурных» революциях мировых религий (а потом и модерна), я почти ничего не говорил о том, как все эти революции сочетались с логикой социальной системности. Но это очень важный аспект, который влияет на формирование и «культурной» и «посткультурной» стратегии. Вполне очевидно, что логика социальной системности утверждает противостояние социальных систем с одинаковыми или различными идеологиями. В самом поверхностном варианте система предельных представлений о мире, становясь идеологий какой-то социокультурной системы, начинает следовать логике противопоставления этой системы другим системам. Не только идеология начинает создавать противопоставления систем, но и противопоставления систем, возникающие по разным основаниям, начинают обосновываться идеологическими различиями. Если назвать сумму не-идеологических противостояний систем геополитическими, то должно быть понятно, что властные элиты всегда пользовались возможностью придать геополитическим противостояниям идеологическое обоснование. Например, торговые войны могли быть перекрашены на уровне массового сознания в войны за веру. Это тем более становилось возможным, что религиозное «культурное» самосознание всем отправлениям человеческой жизни придавала идеологический смысл и ставила в зависимость от идеологической верности. Например, для средневекового европейского сознания вполне логичным было интерпретировать природные катаклизмы как результат божественного наказания за человеческие грехи. В этом смысле все противостояния с другими «культурными» системами (какого бы содержания они ни были) должны были интерпретироваться как идеологические противостояния.

Это надо иметь в виду, когда мы рассматриваем многоплановую логику глобализации модернового мира и «посткультурного» самосознания. Здесь всегда надо иметь в виду различие между идеально-проектным и реализационным планом. На идеально-проектном плане (точнее, на одном из таких планов) модерн можно рассматривать как глобализацию его «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Но на других идеально-проектных планах и на реализационных планах модерн будет представлять собой сложную реальность, пронизанную геополитическими интересами. Развертывание модерновой реальности связано с логикой формирования капитализма. В этом смысле модерновая колонизация мира связана с развертыванием глобальных производственно-рыночных структур. В той мере, в какой результаты колонизации становились вызовом, ответом на них становились национально-освободительные движения. Их логика основывалась на стратегии обособления как способе противопоставить «свой» мир «чужому» европейскому миру, который действительно оказывался повернутым к колониями преимущественно негативной стороной. Но национализм-расизм мог использоваться в идеологическом аспекте и теми странами, которые были метрополиями. В результате, геополитические (в широком смысле) противостояния получали идеологическое оформление. К этому могло добавляться религиозное содержание. В результате, можно говорить о религиозно-националистических идеологиях как способе обоснования геополитических противостояний. Первая и отчасти Вторая мировая война проходят в логике геополитической борьбы империй, обосновываемой националистическими идеологиями.

В XIX веке появляется и новая «посткультурная» идеология — марксизм. Мировая «посткультурная» революция в этой версии становится мировой пролетарской революцией. Это можно считать ответом и на вызов «культур» с религиозной идеологией и на вызов «культур» с идеологией национализма. Не все содержание марксизма можно свести к логике «посткультурной» революции. Но, несомненно, что атеистически-материалистический и интернационалистический пафос указывают именно на нее. В этом смысле можно говорить о том, что марксистский пафос стал наиболее радикальным выражением «посткультурного» пафоса. Несмотря на стратегическое сходство, либерально-капиталистический вариант «посткультуры» на протяжении всего ХХ века противостоял ее коммунистическому варианту. Это противостояние является симметричным противостоянию разных конфессий одной мировой религии. Его вполне можно сравнить с разделением христианского мира на восточную и западную ветви. В логике противостояния различных версий «посткультурной» стратегии происходила идеологическая поляризация позиций. В моменты обострения противостояния каждый из соответствующих миров на уровне самосознания обострял противопоставление «своего» «чужому». В предельном варианте это превращалось в «культурное» самосознание, при котором в центр внимания ставилось различие, а сходство уходило на периферию.

Если мы будем считать, что в основе противостояния систем ХХ века лежит геополитическая конфликтность, то станет понятна роль геополитики в логике формирования «культурных» противостояний. Модерн, а особенно ХХ век, наполнен геополитическими противостояниями. Первая мировая война наиболее очевидна в этом смысле. Причем максимально очевидно, что обострение националистического самосознания в логике развертывания этой войны происходит как обоснования ее геополитического содержания. Распад трех европейских империй в результате этой войны привел к череде либеральных и коммунистических революций. Это выглядит как достаточно очевидный поворот в «посткультурном» направлении. Максимально очевиден такой поворот для коммунистического варианта. Но межвоенное время оказалось весьма неустойчивым состоянием в геополитическом и экономическом отношении. Это выставило незрелый либерализм на месте распавшихся империй в предельно негативном свете. Германия оказалась в позиции геополитического унижения. Ответом на такой вызов стало утверждение идеологии нацизма. Можно говорить о том, что европейский фашизм первой половины ХХ века во многом питался энергиями геополитических противостояний, помноженными на критику негативных аспектов либерализма. Развертывание этих противостояний привело ко Второй мировой войне. С одной стороны, это была война геополитических интересов, преобразованных на уровне идеологии в национально-расовые интересы. С другой стороны, это была война различных версий мирового «посткультурного» объединения, превратившаяся в дальнейшем в «холодную войну».

Современное состояние человечества максимально наглядно показывает, что в основе мировой конфликтности лежит скорее логика геополитических интересов, чем что-то иное. Мир разделен на центр и периферию (или на другой список градаций). Центр в определенном отношении эксплуатирует периферии (во всяком случае, так можно считать). Различные государства и союзы государств противопоставлены по геополитическим интересам другим государствам и союзам. И так далее. Все это создает разную меру конфликтности. И все эти конфликты легко превращаются (или правящие и идеологические элиты легко их превращают) в логику «культурных» противостояний. На все это накладывается логика «посткультурного» объединения человечества.

Какие разделения надо удерживать для того, чтобы мыслить о современности конструктивно?

Во-первых, надо удерживать разделение геополитической логики и «культурно-посткультурной» логики.

Во-вторых, надо удерживать представление о том, что на уровне правящих-идеологических элит логика геополитических противостояний всегда преобразовывается в логику «культурных» противостояний.

В-третьих, надо удерживать представление о том, что условный Запад является историческим источником «посткультурной» стратегии. Его мировая экспансия не является только экспансией «англосаксонской» культуры. Эта экспансия «посткультурной» стратегии объединения. Надо постоянно отделять «посткультурное» от «англосаксонского».

В-четвертых, надо удерживать представление о том, что «посткультурная» стратегия является историческим ответом на вызов негатива «культурной» стратегии. Надо понимать, что намеренное или ненамеренное смешивание модерновой «посткультуры» с простой экспансией западного мира будет всегда приводить к воспроизводству дурной бесконечности «культурных» противостояний.

В-пятых, надо удерживать представление о том, что логика «культурного» самосознания является архетипической логикой, которая всегда актуализируется в ситуации групповых или системных противостояний, создаваемых конфликтами каких угодно интересов.

6. Позиция Ф. И. Гиренка: примитивизм мышления и «культурное» самосознание

В этой точке можно вернуться к позиции Гиренка. Я проанализировал одну составляющую его позиции, которую я назвал «примитивизмом». Эта позиция отвечает на вызов негативно понимаемой сложности мира и утверждает упрощение как способ выхода из негатива. Второй составляющей является то, что можно назвать «культурным» самосознанием. Гиренок актуализирует этот тип самосознания. Причем, глядя на текст его выступления, проскальзывает мысль о том, что это даже не приложение «культурного» самосознания к определенной ситуации конфликта систем, а декларация «культурного» самосознания как такового в его общей форме.

Во-первых. Гиренок противопоставляет свое представление о философии всей западной философии вместе взятой. Гиренок не хочет видеть то содержание западной философии, которое могло бы быть проинтерпретировано как современная стратегия мирового объединения.

Во-вторых. Гиренок утверждает неизбежность войн. Человеческая природа по его представлению такова, что войн не избежать. Это фундаментальный пункт. Он является не каким-то эмпирическим обобщением от реальной человеческой истории, а символом веры. Можно верить в то, что человечество в перспективе своего развития выйдет на тот уровень, который отменит неизбежность войн. Гиренок утверждает их неизбежность. Это можно отнести к проявлению логики «культурного» самосознания. Ведь для самосознания этого типа исходным является глобальность и непреодолимость противостояния «своих» и «чужих» («нас» и «их»).

В-третьих. «Война между нами и ними называется внешней, если мы нигде с ними не пересекаемся, если у нас с ними нет ничего общего. Тогда во внешней войне не играют в гуманизм. Ищут в лучшем случае покровительство у Бога. Жажда победы объединяет нас, равно как и их. И только полный разгром может удовлетворить как нас, так и их».

Гиренок утверждает радикально «черно-белый» распорядок «своего — чужого». Уместна только война и только полный разгром противника. Надо обратить внимание, что Гиренок приписывает «культурное» самосознание не только «своим», но и «чужим». «Чужие» не могут хотеть мирного сосуществования и мирового объединения. «Они» могут хотеть только полного разгрома «нас». «Посткультурное» самосознание могло бы отделить геополитическое от «культурно-посткультурного» в «их» логике. Но для Гиренка этот ход оказывается невозможным. Поэтому конфликт всех возможных интересов он превращает в «культурный» конфликт, радикализируя последний до предела. И подведение всей конфликтности под логику «культурных» противостояний, и доведение их до предела показывает проявление уже указанного примитивизма. Ведь «культурная» интерпретация конфликта является самой простой интерпретацией. Та позиция, которую занимает при этом теоретик, является энергетически самой простой позицией. Нет ничего проще, чем переводить любой конфликт в «культурный», а любой «культурный» конфликт в «черно-белое», непримиримое противостояние «нас» и «их». Это, кстати, объясняет живучесть архетипа «культурного» самосознания. Он является самым древним, можно сказать, реликтовым. Человеческую историю в этом отношении можно считать последовательным преодолением исходной «культурной» логики. И, как показывает пример Гиренка, история в этом не сильно преуспела.

В-четвертых. «А есть еще внутренняя война. Это то, что пострашнее внешней войны. <…> Внутренняя война — это война нас с ними, кто такие же как мы, но не мы. Это те, кого мы можем назвать „вы“. <…> Вы отняли у нас язык. Мы безъязыкие благодаря вам. Вы лишили нас изначальных простых и ясных созерцаний. <…> Мы хотим новой жизни, но без вас». Гиренок утверждает не только внешнее, но и внутреннее (по отношению к системе) противостояние «нас» и «их». Причем здесь тоже утверждается «черно-белая» логика и борьба до полного искоренения «их».

В-пятых. «Что надо сделать, что бы погубить народ? Надо лишить его языка и прямого усмотрения истины. Кто это делает? Философы. Вы научили нас жить в режиме неизвлеченного смысла. Благодаря вам мы перестали что-либо понимать. <…> Вы учредили мир постправды. Двоемыслие интеллигенции губит нас. Вы не можете дать сознание ни нам, ни нашим детям».

Здесь ярко выражен тот аспект «культурного» самосознания, который претендует на высказывание не от какой-либо группы в социальной системе, а от системы в целом. Если структурным представителем системы является условный «народ», то тогда «культурный» идеолог будет говорить от имени народа. Причем от имени всего народа, а не какой-то его части. Разумеется, что при этом объектом отрицания окажется условная «интеллигенция», которая будет отличаться от «народа» тем, что она слишком оторвалась от народа, приняла в себя «их» принципы существования. «Интеллигенция» здесь является представителем той части общества, которая несет сложное самосознание и именно своей сложностью противопоставляет себя «культурной» простоте. Это настолько древняя логика, что проявление ее в чистом и предельном виде в начале XXI века кажется чем-то фантасмагорическим.

В-шестых. Если брать ту часть выступления Гиренка, которую я привел в самом начале (и если убрать совсем немногочисленные ссылки на Запад, который оказывается воплощением «их»), то написанный им текст может быть принят как предельно формализованный «культурный» дискурс. Распорядок «нас» и «их» («своих» и «чужих») выражен в таком обобщённом виде, что на место «нас» и «их» можно подставлять какие угодно конкретизации. Любой «культурный» теоретик любой системы может подставить свои конкретизации, не изменяя общей формы дискурса.

Глава 3. Логика мирового социокультурного развития, положение России и задачи русской философии

Эта статья является ответом на вызов позиции А.В.Смирнова, выраженной в статье «Текущие задачи русской философии». Смирнов предлагает свою интерпретацию логики современной мировой социокультурной ситуации, положения в ней России и задачи русской философии, с этим связанной. Россия в этой версии находится в положении «неразвитой» части мировой системы, где гегемоном является европейский мир, а философия следует за европейским разумом, который все это обосновывает. Смирнов предлагает найти для России равномощный европейскому цивилизационный проект, который решает проблему конфликта культур «всечеловеческим» способом. Автор статьи предлагает иной взгляд на все это. Автор анализирует логику мирового социокультурного развития на предмет присутствия там стратегий решения проблемы конфликта культурных систем, выделяет те решения, которые могут быть названы посткультурными и метакультурными. Далее Автор анализирует социокультурную логику модерна на предмет присутствия в ней нового посткультурно-интеркультурного решения проблемы конфликта культурных систем. Анализируются содержания систем общечеловеческих ценностей, которые, устанавливались в разных версиях посткультурных решений. Современная мировая ситуация анализируется с учетом результатов анализа мировых посткультурно-интеркультурных решений. Анализируется логика «всечеловеческого» решения, предложенного Смирновым. Делается вывод о том, что интеркультурная логика модерна в современной ситуации является наиболее реалистичным вариантом решения проблемы конфликта культур.

1. Российские задачи цивилизационного строительства

Вызовом для написания этой статьи как ответа стала позиция А.В.Смирнова, выраженная в его статье «Текущие задачи русской философии». Буду называть А.В.Смирнова Автором.

Вот, что Автор пишет в аннотации.

«В статье поставлена задача — органично связать современную общественную ситуацию в стране и сугубо теоретические задачи, вставшие со всей остротой перед философией. <…>

За последние тридцать лет существенно изменились отношения между философией и обществом. В 1991 г. в российском обществе были сняты идеологические ограничения, в том числе касающиеся условий развития философии. В результате большая часть усилий отечественных философов оказалась направленной на компенсацию отставания от западной философии. Этот вектор привел к разделению философии и общества, индивидуального философского сознания и сознания общественного к утверждению определенных ценностных установок, характерных для западной цивилизации, как универсальных. <…>

Формирование и принятие адекватного эпистемологического обоснования для российского цивилизационного проекта, равного по масштабу западному, становится насущной задачей для современной русской философской мысли. <…>

Российский проект цивилизационного развития не может просто опираться на «традиционные российские ценности», он требует поиска нового, более универсального решения, способного собрать воедино разнородные, несводимые к единому знаменателю ценностные системы, характерные для российского общества. <…>

Это требует колоссальной философской работы, развивающей индивидуальное философское сознание и доводящей его до подлинного самосознания — и философии, и общества. <…>

…Нынешний язык русской философии должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. В философии назрела постановка вопроса о (не) универсальности разума. Для российской культуры основанием мышления, целиком не зависящим от европейского, может стать всесубъектность как идея о вселенской целостности, как утопический идеал неутрачиваемой целостности и неутрачиваемой субъектности. <…>

…Эта идея, взятая как утопия, при продумывании того, как могла бы основанная на ней большая культура развернуть себя в цивилизационную систему, составляет необозримое поле для работы на всех уровнях — от базового, связанного с философией сознания, до самых высоких и конкретных этажей культурно-цивилизационного строительства».

2. Россия на пути от «общечеловеческого» к «всечеловеческому»

Далее Автор уточняет диспозицию разговора. Российская философия за последние тридцать лет (после распада СССР) была занята самой собой, ликвидацией своего отставания от европейской философии. При этом и сам европейский цивилизационный проект считался универсальным, тем, чему должны следовать все общества. Россия в этом дискурсе занимала место того, кто находится в отстающем положении, кто должен стать европейской страной. Предлагались и другие решения («Россия — азиатская деспотия; Россия — мост между Востоком и Западом; Россия — православная цивилизация; Россия — государство-цивилизация; Россия — это Евразия, евразийская держава»), но все они не могли задать адекватный эпистемологический базис для рассуждений о культуре, цивилизации или идентичности России, так как были заимствованы из арсенала европейской философии. Догматически принимался тезис об универсальности «общечеловеческого» разума, который был продуктом европейского цивилизационного проекта.

Россия занимала оборонительную позицию в идеологической войне с Западом, постоянно пытаясь обосновать себя как цивилизованную, а не варварскую страну. «…Если „взрослые демократии“, обогнавшие Россию на пути этого цивилизационного проекта, говорят, что Россия не удовлетворяет критериям цивилизованности, значит, она варвар. Третьего не дано». Но позиция должна быть наступательной. Россия должна предлагать собственный цивилизационный проект. «Сегодня в идейном и идеологическом пространстве России предлагается фактически только один вариант ответа на этот вопрос. И вариант этот, с моей точки зрения, крайне неудачен. А именно — универсальным ценностям Запада, универсалистскому западному проекту противопоставляют „традиционные российские ценности“». Но это решение неудачно, так как эти ценности не могут быть основанием для сотрудничества систем и актуализируют внутренние центробежные тенденции.

«…Российская действительность ставит сегодня перед русской философией животрепещущую и в то же время необыкновенно глубокую задачу: найти возможность так собрать названные целостные системы ценностей (а значит, и системы логики, метафизики, этики), чтобы, не разрушив внутреннюю цельность никакой из них (такое разрушение вызовет мгновенную болезненную реакцию отторжения), вместе с тем так связать их, чтобы исключить центробежные тенденции и заменить их на центростремительные».

Выводя свои рассуждения на высший теоретический уровень, Автор утверждает, что различия культурных систем основаны на различиях в способах субъект-предикатной связи. Европейский разум, следовательно, тоже основан на особом способе субъект-предикатной связи.

«…Это ставит во весь рост вопрос о том, что европейский язык философии, в т.ч. нынешний язык русской философии, в принципе недостаточен для того, чтобы уловить вариативность способности субъект-предикатного склеивания — для этого он должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. Тем более если речь пойдет о том, чтобы создать язык (и систему взглядов), адекватный линии всечеловеческого, т.е. линии собирания вариативности способности к субъект-предикатному склеиванию, в которой и способность, и вариативность не имеют инварианта в привычном европейскому мышлению смысле. Понятно, что это и линия развития философии сознания, и линия развития РПЦР».

«Сказанное подводит нас к ключевому вопросу: можем ли мы говорить об особом варианте способности к субъект-предикатному склеиванию, особом варианте способности суждения, который характерен именно для России?». Таким особым типом субъект-предикатного склеивания Автор утверждает «всечеловечность».

«В качестве предварительной гипотезы, подлежащей продумыванию и проверке, я предложу следующее: концепция всечеловеческого опирается на интуицию всесубъектности. Интуиция невозможности утратить многообразие субъектности… является интуицией целостности».

«Интуиция всесубъектности — это тоска по целостности после субъектности; тоска по восстановлению целостности при неутрате субъектности. Вот в чем смысл всесубъектности; легко видеть, чем такая интуиция и соответствующее мировоззрение отличаются от, скажем, теорий интерсубъективности или теорий коммуникации: в этих теориях делается попытка восстановить межсубъектную связность, но так, чтобы при этом избежать поворота к целостности…».

3. Отрицание универсальности европейского разума при фактическом утверждении этого

Рассмотрим ход мыслей Автора. В его позиции есть несколько фундаментальных положений, которые требуют критического анализа. Я буду анализировать их по частям, начиная с тех, которые с моей точки зрения являются самыми важными.

Первым будет утверждение о том, что «культура задана как особый способ субъект-предикатной связи, особый способ осуществлять субъект-предикатную склейку». На этом постулате основан разговор о специфичности европейского разума. Отсюда тянется утверждение о том, что постсоветская российская философия (в той мере, в какой она основана на европейском разуме) утверждает европейский культурный код. Какие возражения могут быть приведены?

Нетрудно увидеть, что в представлении о зависимости культурного кода от языковой реальности лежит структуралистская парадигма. Но такого рода связь может считаться адекватной только для простых («примитивных») культур. Для сложных культур, в которых развито дискурсивное мышление, которые обладают развитой теоретической рефлексией, логично предполагать возможность универсального мышления, того мышления, которое не имеет жесткой привязки к каким-то особым способам «субъект-предикатной связи». О достаточной универсальности в этом смысле европейского мышления говорит тот факт, что именно в этом мышлении появились идеи мировоззренчески-ценностного своеобразия культурных систем, которые последовательно развивались с XVIII века, от Вико и далее. Как таковая идея противопоставления своеобразия «культур» в противоположность унифицирующей «цивилизации» вызрела именно внутри европейского разума в XIX-ХХ веках, опираясь на идеологическую основу национализма, противопоставленного идеологии интернационализма. Сама структуралистская методология, которой придерживается Автор, является продуктом европейского мышления. То мышление, которое демонстрирует Автор в анализируемой статье, является европейским в самом прямом смысле этого слова. Автор не продемонстрировал ничего, что потенциально не было бы возможно как теоретическое движение в рамках европейского разума.

Следовательно, представление о специфичности европейского разума не выдерживает критики. Этот разум достаточно универсален, чтобы внутри него мог вестись разговор о специфичности культур и поиск каких-то универсалистских решений. Но что же тогда должно определять направленность мышления на универсальное или специфическое, на утверждение или отрицание того или другого, на поиск той или иной формы универсализации?

4. Ценностные направляющие позиции Автора

Итак, что же тогда должно определять направленность мышления на универсальное или специфическое, на разные формы универсализации? Для начала можно было бы сказать, что мышление направляют ценностные основания. Но откуда появляются ценностные основания? Можно утверждать два основных источника для них. Первый — это некое естественное развитие каких-то личностей, групп или социальных систем. Второе — это решение проблем, ответы на жизненные вызовы. Логично считать второе основным способом рождения и изменения ценностных систем. Полученные в результате этого ценности транслируются в дальнейшем уже как нечто константное и обосновываются соответствующими теориями.

Посмотрим на то, что стоит за позицией Автора. Как Автор обосновывает необходимость своего теоретического движения? Основные его тезисы таковы: Россия в послеперестроечный период оказалась под давлением европейского цивилизационного кода. Это проявилось и в теории, и в практике. Европейская цивилизация пытается сделать Россию своей частью, причём второсортной часть. Российская цивилизация теряет своеобразие. Такую потерю своеобразия можно наблюдать и в мышлении. Российская философия мыслит исключительно по-европейски, и следовательно (явно или неявно), утверждает европейский цивилизационный код. Нужно выйти к новому (универсальному) мышлению и найти для России свой цивилизационный код. Причем надо обойти ловушку «движения к традиционным ценностям», которые на самом деле являются локальными ценностями. В российской ситуации поликультурности это приведет к центробежным тенденциям. Нужен тот тип универсальной связи, который сможет решить проблему поликультурности.

Что мы видим? С одной стороны, налицо борьба с экспансией европейского культурного кода на Россию. Лежащее на поверхности (в логике этой борьбы) решение выглядит как возврат к своему исходному культурному коду. Но, как это старается показать Автор, такого кода не существует. Есть только множество локальных культурных кодов («русский» культурный код, если он есть, является одним из них). Следовательно, ставится задача найти то решение, которое, с одной стороны, не будет утверждением европейского культурного кода, а с другой стороны, будет утверждением универсалистского (пусть и утопического) решения.

Отделим пока задачу построения неевропейского культурного кода от задачи построения универсалистского решения. Тогда остается задача построения такого способа существования и, соответственно, такой системы ценностей, которая бы решала проблему поликультурности как противопоставленности друг другу культурных миров. «…Речь пойдет о том, чтобы создать язык (и систему взглядов), адекватный линии всечеловеческого, т.е. линии собирания вариативности способности к субъект-предикатному склеиванию, в которой и способность, и вариативность не имеют инварианта в привычном европейскому мышлению смысле. Понятно, что это и линия развития философии сознания, и линия развития РПЦР».

Что предлагает Автор? «В качестве предварительной гипотезы, подлежащей продумыванию и проверке, я предложу следующее: концепция всечеловеческого опирается на интуицию всесубъектности. Интуиция невозможности утратить многообразие субъектности… является интуицией целостности».

5. Логика «всечеловеческого» решения и проблемы, с этим связанные

Рассмотрим это решение подробнее. Для этого попытаемся выделить его общую форму. Эта форма может быть описана так:

— существует множество субъектов с собственными мировоззрениями;

— надо найти объединяющее их начало, которое позволило бы сохранить их субъектность (под этим имеется в виду их мировоззрения);

— таким началом должно быть то, что по своей сути превосходит все эти субъектности, из чего эти субъектности могут быть выведены как из единого начала.

Итак, если сказать совсем просто, нужно найти объединяющее мировоззрение, в котором все объединяемые мировоззрения оказались бы сохранёнными, но утверждаемыми в качестве конкретизаций чего-то более универсального по отношению к ним. Это универсальное и получает у Автора название «всечеловеческого».

Возникает логичный вопрос: это решение является уникальным, никогда не имевшим прецедентов в европейской и мировой истории и философской мысли? Именно на такой статус своего решения претендует Автор. И здесь надо сказать вполне определенное «нет». Это решение известно с древних времен. Если оставить все рассмотрения более ранних решений подобного типа, то это решение типологически является тем, что реализовано в мировых религиях. Рассмотрим пример христианства. С одной стороны, оно дает возможность на основе метафизики единого Бога собрать единое человечество. С другой стороны, оно сохраняет конкретность тех культурных, коллективных и индивидуальных миров, которые оно собирается объединять. У христианства нет задачи построения единого культурного кода. Есть только задача собрать множественность под логикой единого религиозного принципа.

Можно возразить: но христианство не сохраняет прежние языческие культы и в этом смысле оно как раз трансформирует культурные миры. Именно так. Но это особая проблема, которая возникает в ситуации, когда мы пытаемся собрать с помощью универсалистского мировоззрения множество других мировоззрений. Если каждое из них является решением определенной группы жизненных задач, то (при совпадении решения этих задач в собираемых мировоззрениях и в собирающем) возникает принципиальный конфликт. Например, будем считать, что религиозное мировоззрение решает какую-то важную жизненную задачу. Если мы попытаемся собрать религиозные мировоззрения с помощью универсалистской религии, то мы неизбежно должны будем либо заменять все религии на одну универсальную, либо выстраивать новую религию как религию иерархии божественных сущностей, в которой сущности второго уровня будет теми, которые были первыми в собираемых религиях. Самое важное при этом то, что потребуется либо ликвидация собираемых религий, либо их перестройка. Носители этих религий будут сопротивляться этому.

Это надо утвердить как фундаментальную проблему: если собираемые мировоззрения решают ту же задачу, что и собирающее, то возникает принципиальный конфликт решений. Носители каждого из мировоззрений могут возражать: зачем мне надо еще одно решение той проблемы, которое решается с помощью уже имеющего у меня мировоззрения.

6. «Посткультурное» и «метакультурное» решения

Если мы перейдём от разговора об абстрактных мировоззрениях к разговору о культурах, мировоззренческие основания которых (культурный код) основаны на универсалистских религиях, то получим ту же самую проблему. При попытке ввести универсалистское решение, которое решается в исходных культурных кодах, мы получим сопротивление культур. Каждая из культур будет утверждать избыточность того решения, которое будет предлагаться. Каждая из культур будет отвечать: мы уже имеем такое решение, оно дано нашей религией, все, кто этого хочет, могут присоединиться к нашему решению.

Сделаем терминологическое различение:

— Назовем решение, при котором множество мировоззрений заменяется одним, более универсальным мировоззрением, «посткультурным» решением.

— Назовем решение, при котором множество мировоззрений включается в качестве частных случаев более универсального мировоззрения «метакультурным».

Метакультурное решение будет соответствовать тому, которое Автор называет «всечеловеческим». Но «всечеловеческое» возникает в его логике как противопоставление «общечеловеческому». Если же идет разговор о культурах, то для стремления задать идеал универсалистского решения, которое охватывало бы все множество культур, слово «метакультурное» будет более адекватным.

Для более подробного анализа метакультурного решения посмотрим на одно из его конкретных древних воплощений. Я имею в виду философию неоплатонизма. Стратегия этого философского направления вполне соответствует идее «всечеловечности и всесубъектности», то есть, она предполагает, что все конкретности земной реальности имеют единый исток, который так и называется — «Единое». Это то исходное целое, через расчленение которого можно получить любую конкретность земной реальности (в том числе и любую конкретную культуру с любой конкретной религией). Конкретные культуры могут быть даже собраны на идеях мировых религий. Все равно неоплатоническая стратегия будет по отношению к ним собирающим началом. Но, как мы знаем, неоплатонизм остался в истории:

— как особая философская школа;

— как способ интеллектуального преодоления множественности культур и мировоззрений.

Для более четкого понимания границ неоплатонической стратегии ответим на вопрос: почему неоплатонизм не стал новой религией, по масштабу сопоставимой с христианством? Ведь он развивался параллельно с христианством и был, по сути, языческим ответом на вызов христианства. Утвердим, что религия должна отвечать определенным требованиям:

— она должна предоставлять посткультурное/метакультурное теоретическое решение;

— она должна быть достаточно простой, чтобы ее можно было утвердить в качестве направляющей массового сознания;

— она должна быть достаточно простой, чтобы ее можно было утвердить в качестве идеологии социальной системы.

Неоплатонизм удовлетворяет только первому требованию. Исходное христианство удовлетворяло второму и третьему требованию. Неоплатонизм смог стать только той основой, с помощью которой христианство обосновывало себя для целей соответствия античному философскому сознанию.

Для дальнейших целей будем называть неоплатонизм «метакультурной философией». И ответим на вопрос: к какому типу решений следует отнести христианство? С одной стороны, вроде бы христианство пыталось объединить человечество, не стирая его специфических культурных кодов. В этом смысле оно выступало в метакультурной функции. С другой стороны, христианство заменяло множество языческих религий одной универсалистской религией. В этом смысле оно выполняло посткультурную функцию. Если считать, что исходное христианство совсем не заботилось о том, что теперь называют культурными кодами, то в целом оно предлагало посткультурное решение. Поэтому можно назвать эту религию посткультурной. Точно такого же типа религией будет ислам. Для простоты будем считать, что религией такого же типа является и буддизм.

7. Проблемы «метакультурного» решения

Теперь ответим на вопрос: какие практические ограничения есть у посткультурной религии? В теории мы можем поставить вместо множества объединяемых культур одну объединяющую культуру и вместо множества религий одну объединяющую религию. Но на практике такому действию будет оказано огромное сопротивление. Все объединяемые культуры будут сопротивляться попытке их трансформировать в таком направлении (и вообще сопротивляться трансформации). История показывает, что все утверждения мировых религий проходили, как правило, силовым путем. Этот путь не был единственным. Но он был самым эффективным. И это в ситуации, когда мы заменяем множество неуниверсалистских (культурных) религиозных основ универсалистской (посткультурной). Еще более трудным будет путь замены множества посткультурных религиозных основ новой посткультурной. Возникнет та самая проблема, о которой я говорил: каждая из социокультурных систем (или миросистем) откажется заменять уже существующее в ней посткультурное решение другим. (Можно считать, что сходные проблемы возникнут и при утверждении метакультурных религиозных оснований.)

Итак, эта проблема велика даже для новой посткультурной или метакультурной религии. Для новой метакультурной философии проблема будет еще большей. Ведь эта философия будет предлагать то, что невозможно превратить в форму массового сознания и идеологии. Метакультурная философия (как это показывает историческая судьба неоплатонизма) может претендовать только на уровень философской школы или индивидуального мировоззрения. Во всех развитых религиях можно увидеть те направления их движения, которые называют мистическими и эзотерическими. Обобщенно выражая, можно говорить, что это направления интерпретации высшей сущности как того, что лежит в основе всего универсума (и, соответственно, всех частей человечества) и что является «непостижимым Единым». Мистики всех религий и всех народов могут сойтись на уровне метакультурной философии, занимаясь одним и тем же — медитацией на «Единое».

Теперь вернёмся к «всечеловеческому» предложению Автора. Нетрудно видеть, что его предложение является еще одним вариантом неоплатонизма, только взятом не в универсально-философском, а в мировоззренчески-культурологическом аспекте. Оно действительно решает проблему собирания культурных систем, но решает на уровне высокоразвитого философского сознания. Организационный аспект этого решения не выходит за пределы философской школы (направления). Никаких других теоретико-организационных возможностей у этого решения практически нет.

8. Логика «посткультурно-интеркультурной» социокультурной архитектуры и «общечеловеческие» ценности. Мировые «посткультурные» революции

Теперь я хочу сделать ход, который поможет мне актуализировать разговор о «посткультурно-интеркультурной» социокультурной архитектуре и «общечеловеческих» ценностях. Я собираюсь показать логику формирования этой архитектуры и этих ценностей. При этом я буду опираться на идеально-типическую логику трансформации европейской и мировой социокультурной реальности.

Вначале я введу представление о «культурной» и «посткультурной» социокультурных архитектурах. Будем называть социокультурную систему с определенным мировоззрением, которое является ее метафизическим проектом, «культурой». Множество таких социокультурных систем будем называть «культурной» социокультурной архитектурой. В этом определении важно, что метафизический проект каждой культуры будет стратегически значимым жизненным решением, и что эти решения и соответствующие социокультурные системы будут находиться в состоянии мировоззренческого конфликта. «Посткультурой» назовем ту социокультурную систему, в которой ее мировоззренческий проект является способом решения проблемы конфликта культур в направлении замены множества специфических решений одним глобальным. Главным в противопоставлении «культурам» «посткультуры» будет именно то, что последняя будет способом решения проблемы «конфликта культур».

Теперь сделаем проекцию этого идеально-типического соотношения на европейскую историю. Первой «посткультурой» европейского мира будет христианская миросистема, которая в период ее расцвета традиционно называется средневековьем. Внутри этой миросистемы посткультурная религия может быть названа «посткультурной идеологией». Ее можно было бы назвать и «метакультурной идеологией» (в том смысле, что она не трансформирует множество локальных культурностей в какую-то одну). Но если считать, что мировоззренческим центром культурностей были соответствующие религии, то средневековая миросистема утверждала именно «посткультурное», а не «метакультурное» основание. При своей глобализации (этот термин вполне применим к экспансии христианской миросистемы) местные культуры миссионерским или силовым методом заменялись христианством. Больше применялся силовой метод. Так христианская миросистема решала проблему «конфликта культур» «посткультурным» способом. Логично предполагать, что все мировые религии (и основанные на них миросистемы) проделали путь христианства и стали другими «посткультурными» идеологиями. В этом смысле революции мировых религий можно считать мировоззренческими основаниями «мировых посткультурных революций». Их результатом стало формирование «посткультурных» миросистем. Так христианская посткультурная мировая революция породила христианскую посткультурную миросистему.

Таков первый шаг мирового решения проблемы «конфликта культур». То, что произошло в дальнейшем, можно считать превращением посткультурных миросистем в новые культурные. Миросистемы на основе мировых религий оказались в ситуации конфликта друг с другом. Несмотря на то, что каждая из этих миросистем решала проблему конфликта культур внутри своей области, сами эти области оказались в ситуации конфликта решений одной и той же проблемы. Каждая из мировых религий оказалась в ситуации конфликта со всеми другими мировыми религиями. То есть человечество снова оказалось в ситуации конфликта культур. Только уже культур нового поколения. Если социокультурные системы на основе идеологии языческих религий называть «культурами первого поколения», а миросистемы на основе мировых религий назвать «посткультурами первого поколения», то произошедшую метаморфозу можно назвать превращением «посткультур первого поколения» в «культуры второго поколения».

Итак, новый этап конфликта культур можно называть конфликтом культур второго поколения. Оставим пока в стороне то, что сохранялись и языческие религии, которые тоже входили в общий конфликт культур. Разберем пока тот аспект всего этого, который связан с культурами второго поколения. Это конфликт миросистем на основе посткультурных религий. Каждая из этих религий решала проблему конфликта культур как конфликта религиозных систем. Но каждая из них сама стала основанием новой религиозной системы, ставшей идеологией отдельной миросистемы. В результате получилась новая «культурная» социокультурная архитектура. А это означает, что на новом уровне воспроизвёлся конфликт культур. В идеально-типическом смысле можно говорить о том, что «мировое средневековье» снова актуализировало мировой конфликт культур. Причем надо обратить внимание на то, то сами мировые религии разделились на конфессии, которые находились друг с другом в таком же конфликте. Если это представить как глобальный исторический вызов, то ответом на него логично считать второй этап движения в посткультурном направлении.

Чем второй этап этого движения должен отличаться от первого? Тем, что на первом этапе решение могло идти в направлении построения новой объединяющей религии, а на втором этапе такое решение уже было невозможным. Временно сузим разговор о генезисе посткультурного решения второго этапа (второго поколения). Можно утверждать, что исторический вызов конфликта культур второго поколения в максимальной форме проявил себя в европейской культурной зоне в период религиозных войн после Реформации. Большая посткультурная миросистема разовралась на множество малых систем того же типа, и их конфликт можно было зафиксировать как конфликт социокультурных систем, мировоззренческое основание каждой из которых было посткультурным способом решения проблемы конфликта социокультурных систем. Осознание того, что движение к новой универсалистской религии в данной ситуации просто невозможно, дало основание для формирования нового посткультурного решения — в контр-религиозном направлении. Если конфликтуют системы, основанные на религиозно-посткультурных основаниях, то их конфликт можно решить через введение безрелигиозно-посткультурного основания. Если религиозно-посткультурное основание заменяло множество религиозно-культурных оснований через новое религиозное мировоззрение, то конфликт религиозно-посткультурных оснований с неизбежностью надо было решать через введение безрелигиозного мировоззрения.

В какой мере здесь можно говорить о неизбежности? В той мере, в какой было очевидно, что конфликт множества систем с универсалистскими религиозными идеологиями нельзя разрешить через введение «еще более универсалистской религиозной идеологии». Хотя подобные попытки были, но все они оказывались неудачными, так как этому сопротивлялись практически все. Именно в этом смысле безрелигиозно-посткультурное решение оказывалось самым адекватным ситуации. Если универсалистские религиозные мировоззрения не хотят перестать конфликтовать друг с другом, то логично предложить в качестве объединяющего основания такое, которое лежит в противоположном направлении. Земная реальность является тем, что объединяет всех людей. Кроме того, религиозные войны являются способом физического уничтожения мировоззренческих противников. В этой ситуации логично было выдвинуть такое решение «конфликта культур», которое было бы эффективным в ситуации конфликта «культур второго поколения». Нужно было создать пространство ценностей, жизненное пространство, которое давало бы основание для мирного, конструктивного сосуществования социальных систем, групп и индивидов с разными мировоззрениями.

Такое решение можно назвать «интеркультурным». Можно говорить, что такое решение утверждало «интеркультурную» социокультурную архитектуру. Эту архитектуру надо мыслить как двухуровневую. На первом, «культурном» уровне будут находиться те «культурности», которые основаны на различных мировоззрениях и системах ценностей. На втором, «посткультурном» уровне будут находиться те ценности и жизненные формы, которые утверждаются общими для всех и обеспечивают возможность конструктивного сосуществования организованностей первого уровня в рамках земной реальности. Эти ценности и жизненные формы можно назвать «общечеловеческими». Реализационный приоритет должен быть за «общечеловеческим». То есть, в рамках этой архитектуры каждая из «культурностей» должна так изменить свою ценностную систему, чтобы она не нарушала общечеловеческих ценностей. В целом, описанную двухуровневую социокультурную архитектуру можно назвать «посткультурно-интеркультурной».

Можно утверждать, что модерн (новоевропейская культура) в одном из своих стратегических аспектов направлен на формирование «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Вестфальский мир утверждал эту новую архитектуру через введение таких принципов как свобода совести и веротерпимость. Двигаясь по этим направляющим, Новая Европа формировалась как множество «новых культур» с развертывающимся пространством безрелигиозно-посткультурных, общечеловеческих ценностей. При движении в этом направлении можно выделить ту интенцию, которую следует назвать «чистой посткультурой». Ее можно получить, если заменить множество идеологий «культур второго поколения» одной атеистически-материалистической идеологией. Двухуровневая архитектура превратиться в одноуровневую, и при этом будет формально решена проблема множественности мировоззренческих оснований социокультурных организованностей. Такое решение будет структурно соответствовать посткультурному решению мировых религий. Они тоже заменяли множество мировоззрений одним универсалистским. Надо обратить внимание, что посткультурные революции мировых религий, хотя и имели универсалистскую направленность, могли рассчитывать на охват только части человечества. А посткультурная революция модерна может претендовать и претендует на охват всего человечества.

Ко всему сказанному следует добавить представление о тех культурах, которые относятся к понятиям «нации» и «национальные культуры». По отношению к культурам первого и второго поколения «нации» можно рассматривать как «культуры третьего поколения». С одной стороны, они будут продуктом специфического обособления определенных культурных областей. С другой стороны, они будут ответом на негативно понимаемую глобализацию модерновой «посткультуры-интеркультуры». Если представить себе, что такая глобализация в своем пределе направляет к «чистой посткультуре», то, негативно проинтерпретированная, она в качестве ответа должна вызывать новое движение обособления. Такое движение (если отсечь в нем возврат к религиозным идентичностям) и можно считать тем, что конституирует «нации» и «национальное культурное самосознание».

Закрепим сказанное о посткультурно-интеркультурной архитектуре и общечеловеческих ценностях:

— Будем называть культурные системы, основанные на языческих религиях, «культурами первого поколения»:

— Будем называть мировые религии (как стратегии решения проблемы конфликта культур) «посткультурными» решениями. Социокультурные системы, основанные на идеологиях мировых религий, будем называть «посткультурами первого поколения». Каждая из таких посткультур осуществляла глобализацию своего решения и тем самым делала неизбежным новый мировой конфликт, действуя как новая культурная система.

— Имея в виду превращение посткультурных решений в основания новых культур, назовем «посткультуры первого поколения» «культурами второго поколения». Условное мировое средневековье как множество «культур второго поколения» воспроизвело вызов конфликта культур на новом уровне.

— Модерн (новоевропейскую культуру) в одном из своих фундаментальных аспектов можно считать формирующейся как ответ на вызов конфликта «культур второго поколения».

— Ответ, который предложил модерн, можно назвать «интеркультурным», так как он утверждает двухуровневую социокультурную архитектуру: на одном уровне находятся культурные организованности (со своими специфическими принципами и жизненными формами), а на другом — «посткультурные» принципы и жизненные формы. Посткультурные принципы и жизненные формы получают статус «общечеловеческих». Предполагается, что «посткультурный» уровень имеет реализационный приоритет. В этой стратегии есть вариант «чистой посткультуры», который является результатом предельно критического отношения к культурам и культурным конфликтам.

— Посткультурная составляющая модерновой интеркультуры может быть названа «посткультурой второго поколения». Эта посткультура (в отличие от «посткультур первого поколения») имеет возможность действительно глобального охвата человечества.

— Нации формируются как «культуры третьего поколения», во многом являясь ответом на вызов негативно понимаемой глобализации модерновой «посткультуры-интеркультуры».

9. Культуры первого, второго и третьего поколения и «общечеловеческие» ценности

Теперь можно более подробно рассмотреть то, что в логике посткультурных решений называется «общечеловеческими ценностями». Сразу надо обратить внимание на то, что характер этих ценностей определяется характером посткультурного решения. Если это утверждение религиозной посткультурности, то оно будет кодексом правил отношения человеку к человеку, утвержденным высшей сущность. Если это утверждение контр-религиозной посткультурности, то оно будет кодексом правил отношения человеку к человеку, обоснованным логикой исторического развития человечества. Религиозное решение заранее ограничивается тем, что отрицает все остальные религиозные решения. Каждая из мировых религий утверждало специфическую метафизику, которую практически невозможно было соотнести с метафизиками других мировых религий. Каждая из культурных миросистем отталкивала все остальные, считая себя центром мироздания. Так было для культур первого поколения. Так стало и для культур второго поколения. Отвечая на это как на глобальный вызов, модерновая посткультура-интеркультура утверждает представление о едином человечестве, которое разделено не природно или субстанциально, а различными системами представлений о мире, различными системами верований.

В интеркультурном аспекте посткультурные, общечеловеческие ценности не являются теми ценностями, которые предназначены заменить религиозно-культурные системы ценностей. Они предназначены сделать конструктивным и мирным сосуществование различных культурных организованностей в рамках земной реальности. В этом смысле они играют роль общего коммуникативного основания. Они не задают новой метафизики. Они только задают стратегию мирного сосуществования множества метафизик, «материализованных» в виде разного масштаба организованностей. Попытку задать новую метафизику предпринимает интенция «чистой посткультуры». Она действительно (действуя по той же логике, по которой действовали мировые религии) хочет утвердить атеистически-материалистическую метафизику как глобально-единственную.

Итак, в интеркультурной логике модерна четко разводятся общечеловеческие ценности и специфические ценности различных культурных организованностей. Модерн решает проблему конфликта культур в ситуации, когда в этом конфликте присутствуют культуры первого, второго и третьего поколения. Модерн принимает эту проблему как глобальный исторический вызов, давая на него посткультурно-интеркультурный ответ. В этом аспекте глобализация модерна представляет собой глобализацию посткультурно-интеркультурного ответа.

Это был тот аспект общечеловечности, который связан с логикой конфликта культур. Но есть еще один ее аспект, который связан уже с общей логикой деятельностного развития человечества в рамках земной реальности. Это развитие можно представить как ответ на вызов положения человека в природно-космической реальности, требующей своего познания и использования в целях человека. Человечество на протяжении всего своего существования постоянно находилось в борьбе с природными стихиями, время от времени находясь на грани уничтожения. Современное знание об истории земли открывает регулярность глобальных катастроф. Положение человека в космосе стратегически неустойчиво и требует постоянно увеличивающихся усилий по выживанию. Ответ человечества на этот глобальный вызов требует постоянного наращивания интегральных познавательных и деятельностных усилий. А это, в свою очередь, требует трансформации традиционных способов человеческого существования. А трансформация традиционных способов человеческого существования предполагает и трансформацию традиционных ценностей, так как одно связано с другим. Все это означает, что в дальней перспективе человечество обречено на выход из рамок культурных систем к пространству общечеловечности. Движение в этом направлении будет постоянно увеличивать посткультурно-общечеловеческую составляющую.

10. Типология ответов на вызов современной мировой ситуации и вызов конфликта культур

Исходя из сказанного, можно выписать следующую типологию ответов на вызов современной мировой ситуации и вызов конфликта культур в современной ситуации.

Для начала определим характер современной ситуации. Ее можно задать как глобализацию модерна и его посткультурно-интеркультурного решения конфликта культур. Как я говорил, исходный вызов, на который отвечает модерн, является вызовом борьбы культур второго поколения. Для раннего модерна такая борьба была сконцентрирована внутри самой европейской области. В этом смысле вызов был локального характера. Но если иметь в виду, что эта ситуация была отражением мировой ситуации, то ее вызов был отражением мирового вызова. Причем вызова борьбы не только культур второго поколения, но и культур всех трех поколений. В этом отношении модерновая посткультурно-интеркультурная стратегия является ответом на мировой вызов. Глобализация модерна в этом отношении должна восприниматься как глобализация посткультурно-интеркультурного решения второго поколения.

Но ситуация осложняется тем, что модерн (как условная Европа или условный Запад) имеет не только посткультурно-интеркультурное, но и специфические культурные содержания. Это содержания культур второго поколения (конфессий христианства) и содержания культур третьего поколения (национальных культур). Эти содержания входят (в той или иной мере) в общее содержание, которое транслируется на всё человечество при глобализации модерна.

Характер ответов на вызов современной ситуации (включая роль модерна в ней) определяется пониманием того, что представляет собой модерн:

— Первый тип ответа будет предполагать глобализацию модерна глобализацией Европы-Запада, считая его основные содержания безусловно позитивными. При этом модернизация всего мира будет восприниматься как безальтернативная перспектива.

— Второй тип ответа будет предполагать, что содержания Европы-Запада являются негативными в том смысле, что они предлагают принять специфически европейские культурные ценности как глобально-общечеловеческие. Этот тип ответа будет актуализировать путь «возврата к себе», восстановления или поиска собственной идентичности.

— Третий тип ответа будет стараться отделить в модерне глобально-посткультурное содержание от локально-культурного (локально-культурных). Здесь возможен путь «возврата к себе», но только в тех отношениях, которые не предполагают отказа от посткультурно-общечеловеческих содержаний.

Второй тип ответа будет утверждать возврат к тем решениям, которые продемонстрированы историей:

— Утверждение культурных содержаний первого поколения (языческих культов), организацию собственной жизни вокруг них.

— Утверждения культурных содержаний второго поколения (конфессий мировых религий), организацию собственной жизни вокруг них.

— Утверждения культурных содержаний третьего поколения (национальных культур), организацию собственной жизни вокруг них.

Нетрудно увидеть, что все варианты второго типа ответа в той или иной мере воспроизводят конфликт культур. Причем степень его воспроизводства зависит от характера признания наполненности современного глобализированного человечества тем, что можно назвать общечеловеческими содержаниями в широком смысле. Это и то, что создает глобально-коммуникативную среду, поступательно создающую мировое коммуникативно-деятельностное сообщество. Эта и то, что создает новое деятельностное наполнение понятия «человек».

Кроме того, реализационные возможности вариантов второго типа зависят от характера тех социокультурных систем, внутри которых они утверждаются:

— Утверждение культурных содержаний первого поколения зависит от возможностей реанимировать языческие культы. Если какая-то область была полностью христианизирована (или была объектом экспансии другой мировой религии), то воспроизводство язычества будет проблематичным.

— Утверждение культурных содержаний второго поколения зависит и от возможностей реанимировать конфессии мировых религий и от характера многоконфессиональности той области, которую предполагается защитить от экспансии западной культуры. Для многоконфессиональной области такого рода «возврат к себе» актуализирует центробежные тенденции.

— Утверждения культурных содержаний третьего поколения зависит от предыстории конкретной области как нации и от реальных возможностей утверждать единое «национальное самосознание». В условной многонациональной области это тип «возврата к себе» тоже актуализирует центробежные тенденции. Для той области, которая никогда не была единой нацией, проблема будет еще большей, потребуются усилия исходного формирования нации.

Надо обратить внимание на то, что путь «возврата к себе» (как утверждение культурных содержаний второго и третьего поколения) в той или иной мере предполагает силовой метод (в той же логике, в которой силовой метод требовался для успешной экспансии мировой религии или утверждения единого национального самосознания).

Итак, резюмируя, следует сказать, что в современной ситуации проблематичности модерновой глобализации самым конструктивным является ответ третьего типа, в котором предполагается отделять посткультурное содержание европейского мира от его же специфически культурных содержаний, и не пытаться вместе со специфическим содержанием отказываться от посткультурно-общечеловеческого. То есть надо все время иметь в виду, что посткультурно-интеркультурная стратегия модерна является позитивным решением проблемы конфликта культур всех поколений.

11. Завершающие выводы

Теперь, имея в виду проведенный мной анализ, посмотрим на то, как Автор ставит проблемы и решает их.

Во-первых. Автор ставит проблему экспансии на российское социокультурное пространство европейского (западного) цивилизационного проекта. Начало этой экспансии было положено распадом СССР. Европейская система ценностей со стороны российского общества принималась как универсально-общечеловеческая. Задачей Росси было встраиваться в систему мировой цивилизации, центром которой становился обобщенно понимаемый Запад. При этом Россия оказывалась в роли неразвитой периферии. Современной задачей, стоящей перед российским обществом, является выход из этого состояния, выработка своего цивилизационного проекта, равномощного европейскому.

Во-вторых. Российская философия на протяжении всего постсоветского периода занималась преимущественно адаптацией к европейскому философскому мышлению. Она принимала европейские ценности как общечеловеческие, а европейский разум как универсальный. Сегодняшней задачей для российской философии является решение проблемы формирования российского цивилизационного проекта, нахождение для этого «эпистемологического обоснования».

В-третьих. Все способы задать особый путь для России («Россия — азиатская деспотия; Россия — мост между Востоком и Западом; Россия — православная цивилизация; Россия — государство-цивилизация; Россия — это Евразия, евразийская держава») неадекватны уже тем, что они утверждаются на основе универсального разума, который оказывается специфически европейским разумом, и следовательно, неявно утверждает маргинализацию всего, что находится за пределами Запада.

В-четвертых. Автор предлагает развести понятия «общечеловеческое» и «универсальное». Каждый из цивилизационных проектов может быть назван универсальным (в том смысле, что его могут принять все, кто этого захочет), но не общечеловеческим (в силу его специфичности). Никакой из этих проектов не может притязать на образец, который надо утверждать для всех.

В-пятых. Неадекватным ситуации является тот способ задать российский цивилизационный проект, который в том или ином варианте утверждает «возврат к традиционным ценностям». Это подход неадекватен, во-первых, тем, что эти ценности локальные и не дают основания для конструктивного общения с другими цивилизациями. А во-вторых, такого рода тенденции (если они опираются на религиозные идентификации) в условиях многоконфессиональной ситуации ведут к центробежным тенденциям.

В-шестых. Перед российской философией стоит задача так собрать культурно-многообразное целое, чтобы не ущемить ни одну из культур: «найти возможность так собрать названные целостные системы ценностей (а значит, и системы логики, метафизики, этики), чтобы, не разрушив внутреннюю цельность никакой из них (такое разрушение вызовет мгновенную болезненную реакцию отторжения), вместе с тем так связать их, чтобы исключить центробежные тенденции и заменить их на центростремительные)». При этом европейский путь «приведения к единству» не годится.

В-седьмых. В качестве решения можно предложить принцип «всечеловечности», который подразумевает утверждение особого уровня целостности, возвышающегося над конкретными цивилизационными субъектами. «Легко видеть, чем такая интуиция и соответствующее мировоззрение отличаются от, скажем, теорий интерсубъективности или теорий коммуникации: в этих теориях делается попытка восстановить межсубъектную связность, но так, чтобы при этом избежать поворота к целостности…».

Как можно оценить постановку и решение проблем Автором?

Во-первых. Прежде всего, следует сказать о той составляющей проблематики, заявленной Автором, которая касается подчиненного и даже эксплуатируемого положения России в послесоветский период. Автор неразрывно связывает ее с утверждением господства европейского культурного кода. Россия заняла положение «развивающейся» системы по отношению к западному, «развитому» миру. Но в этой проблематике надо четко отделять друг от друга логику взаимодействия социальных систем от логики взаимодействия культурных систем. На протяжении всей человеческой истории можно было видеть ту постоянную борьбу социальных систем, которая связана с жизненными ресурсами, а не с культурными кодами. Эта логика существует и в современном человечестве. Оно разделено на социальные системы и области, которые ведут друг с другом явную или скрытую борьбу за ресурсы, которую можно обобщено назвать «геополитической борьбой». Положение России в этой борьбе тоже определяется не столько утверждением себя частью Европы или отрицанием этого, сколько обшей мировой геополитической ситуацией, интересами властных элит и т. п. При признании за Европой ее культурного универсализма еще не следует необходимость ставить себя в положение второстепенной или третьестепенной страны. Если это происходило с Россией, то это явно не результат признания себя часть европейского культурного пространства. Из этого следует, что надо четко отделять разговор о геополитических конфликтах от разговора о конфликтах культур. Тем более надо иметь в виду, что правящие элиты могут манипулировать культурным самосознанием. Автор не выполняет указанного отделения и тем самым склеивает две эти проблемные области в одну.

Во-вторых. Далее следует иметь в виду ту часть понимания общечеловеческого, которое связано не с решением проблемы конфликта культур, а с решением проблемы деятельностного развития человека в земной реальности. Именно в этом отношении можно говорить о развитости или неразвитости всех существовавших и существующих культур. Конечно, каждая из культурных систем по-разному отвечает на вызов катастрофичности земного существования. Религиозные идеологии делают это в направлении утверждения центрального смысла человеческого существования за пределами земной реальности. Но если мы будем смотреть на то, как каждая из социокультурных систем реализует возможности познания и изменения именно земной реальности, то здесь вполне можно говорить о развитых, развивающихся и неразвитых системах. Опять-таки, Автор не делает этого разграничения, и эта проблематика склеивается с проблематикой своеобразия культур.

В-третьих. Анализируя проблемность современной ситуации, указывая на мировую экспансию европейской культурной области, Автор не отделяет в ней специфически культурные содержания от посткультурно-общечеловеческих. (Хотя Автор сам указывает на то, что взаимодействие социокультурных систем возможно только при наличии у них общих ценностей. На этом строится его критика движения к «традиционным ценностям». ) Но если мы понимаем, что, строго выполняемое, такое движение ведет к изоляции, то в качестве альтернативы самозамыканию вырисовывается та архитектура, которую можно назвать интеркультурной.

Исторически, все культурные системы могли конструктивно взаимодействовать друг с другом в той мере, в какой они поддерживали пространство общих ценностей. На границах соприкосновения культур всегда стихийным образом возникали интеркультурное зоны. Если мы будем продолжать эту логику, то в качестве сознательно установленного и стратегически значимого решения проблемы конструктивного взаимодействия культур окажется интеркультурная стратегия. Анализируя европейское мышление, Автор проходит мимо логики интеркультурной социокультурной архитектуры, хотя она вполне четко выражена в этом мышлении (например, в работах Ю. Хабермаса). Одновременно, отказываясь от концептуального движения в посткультурно-интеркультурном направлении, Автор отказывается от рефлексии над логикой посткультурных решений, продемонстрированных историей.

В-четвертых. Автор отказывает европейскому мышлению в универсальности и вообще в разработке проблематики конфликта культур. Но нетрудно увидеть, что современная проблематика конфликта культур сформировалась в новоевропейском (модерновом) самосознании на протяжении последних трехсот лет. Были предложены стратегии интеркультуры и чистой посткультуры. В европейском же мышлении утверждались культурные ответы на вызов негативных аспектов глобализации (еще только внутри европейского пространства). В рамках этой работы, например, можно рассматривать возникновение всех культуроцентричных теорий XIX — начала ХХ века. К их числу относится и соответствующие теоретизирование русской философии XIX — ХХ веков. Все европейское культурное пространство в той или иной мере демонстрировало культуроцентризм как одну из социокультурных стратегий. Это соответствует формированию в этот же период националистических идеологий. Национализм был стратегией культурного обособления. В качестве его теоретического обеспечения формировались соответствующие концепции. То мышление об этой проблематике, которое демонстрирует Автор, не выходит за пределы множества концептуальных ходов, которые были разработаны в европейском мышлении.

В-пятых. Автор актуализирует новую волну культуроцентричного мышления. Но при этом он выдвигает «всечеловеческое» решение как то, которое может быть специфически российским решением. Оно должно решить две стратегически важные задачи:

— задать своеобразное цивилизационное решение, которое можно противопоставить европейскому;

— задать универсалистское решение, которое может быть стратегией решения проблемы конфликта культур.

Нетрудно видеть здесь логическое противоречие. Если мы ищем стратегию решения проблемы конфликта культур, то она должна иметь универсалистский характер, то есть должна быть стратегией для всего многокультурного универсума, а не только для какой-то его отдельной области. Если мы находим решение специфическое, то оно не может иметь универсалистский характер. Интеркультурное решение, найденное в рамках модерна, обладает нужной степенью универсализма и может быть принято как глобальное решение. В этом смысле оно должно быть принято всеми (в той мере, в какой всеми принимается проблема конфликта культур).

В-шестых. По содержанию, «всечеловеческое» решение является тем, которое не удовлетворяет условиям доступности для массового сознания и возможности утверждать его в качестве идеологии социальной системы. Оно доступно только для высокоразвитого интеллектуального сознания. Это определенная форма неоплатонизма, которая предлагает медитацию на «Единое». Оно может быть идеей, которое собирает в целое организованность масштаба философской школы, но не масштаба социокультурной системы.

В-седьмых. Автор во многом замыкает себя в рамках структуралистской методологии, не обращаясь к исторической логике социокультурного существования и тем типам решений, которые внутри нее возникали.

Итак, мой анализ завершен. Если теперь ответить на вопрос: в чем суть современной мировой ситуации, положения в ней России и задач русской философии в связи со всем этим — то ответ будет таким:

— Современная мировая ситуация (если отсеять всю геополитическую проблематику) является той, в которой универсализируется интеркультурная стратегия модерна как единственная реалистичная стратегия решения проблемы конфликта культур.

— Положение России в этой ситуации (если отсеять всю геополитическую проблематику) будет положением одной из многокультурных и многоконфессиональных систем. Самым конструктивным решением для внутренней ситуации в России (как и для ситуации в мире) будет та же самая интеркультурная стратегия.

— Задачи русской философии в связи со всем этим в том, чтобы исследовать мировой социокультурный опыт на предмет присутствия в нем стратегий решения проблем конфликта культур и находить наиболее адекватные решения для российской и мировой ситуации.

Глава 4. «Второе дыхание» цивилизационного развития и необходимость новой актуализации общечеловеческого

Эта статья является ответом на вызов позиции Н.А.Касавиной, выраженной в статье «О „втором дыхании“ цивилизационного развития (размышления о докладе Н. И. Лапина)». Касавина утверждает проблему сохранения своеобразия культурных систем в рамках исторического развития человеческой цивилизации как главную для современности. При этом она поддерживает позицию, в соответствии с которой глобализация модерна рассматривается как только глобализация европейского культурного кода, а то общечеловеческое, которое распространяется этой глобализацией, является специфически европейским. Касавина поддерживает ту концепцию глобализации, которая противопоставляет «общечеловеческому» «всечеловеческое». Автор статьи стремится показать методологическую недостаточность такой позиции. Его целью является расширить рефлексивное поле и показать те формы общечеловеческого (и те формы глобализации), которые были продемонстрированы историей. С одной стороны, Автор рассматривает логику формирования общечеловеческого как ответ на вызов поглощения человека природно-космической реальностью. В этом ответе формируется то содержание общечеловеческого, которое является продуктом общего деятельностного развития человечества. С другой стороны, Автор рассматривает вторую логику формирования общечеловеческого, связанную с решением проблемы освобождения человека от власти над ним социальной и культурной реальности и объединения на универсалистской основе. Этот аспект развития Автор называет «мировыми освобождающе-объединяющими революциями». С третьей стороны, Автор стремится показать противоречивое совмещение указанных планов общечеловеческого с логикой социально-системной организации человечества. Автор стремится показать, что проблема освобождения-объединения человечества, которая определенным образом актуализирована в позиции Касавиной, присутствует в человеческой истории с древности, что современные ее актуализации связаны с исторической логикой, с теми метаморфозами, которые претерпевали ее решения в процессе исторического развития. Автор предлагает видеть в глобализации модерна указанные общечеловеческие содержания.

1. Изложение позиции Автора

Эта статья является ответом на вызов позиции Н.А.Касавиной, выраженной в статье «О «втором дыхании» цивилизационного развития (размышления о докладе Н. И. Лапина)». Буду называть Н.А.Касавину Автором.

Статья Автора написана как отклик на «некоторые положения доклада Н. И. Лапина, подготовленного для обсуждения теоретических оснований «Российского проекта цивилизационного развития» (Институт философии РАН)».

Вот что Автор пишет в аннотации.

«В продолжение методологических поисков Н. И. Лапина более подробно рассматриваются взгляды К. Ясперса, касающиеся исторического развития цивилизации, в созвучии с логико- смысловым подходом и концепцией всечеловеческого А. В. Смирнова, а также в контексте проблемы цивилизационного единства через феномен трансверсального разума (В. Вельш). Концепция исторического развития К. Ясперса позволяет сделать вывод, что отличием первого осевого времени является становление культурной самобытности, локального культурного самосознания как результата пути цивилизации к трансцендентному. Второе осевое время тяготеет к формированию всечеловеческой цивилизации, трансверсально „собирающей“ локальные культурные достижения. В современный период важнейшим фактором этого формирования является прогресс в области науки и техники, определяющий магистральные пути цивилизационного развития. На социально-гуманитарные науки при этом ложится миссия обеспечения культурного диалога, участия в общем процессе обсуждения актуальных проблем современности. Глобализацию можно мыслить как взаимодействие, в том числе взаимодействие проектов дальнейшего мирового развития с учетом как уникальных культурных особенностей и истории цивилизаций, так и их сосуществования в мировом целом».

Далее Автор акцентирует направление теоретического движения в выстраивании понимания истории.

«Ключевым вопросом… является следующий: как строить исследования в рамках проекта — двигаться от понятий и сложившихся представлений или от проблем современной цивилизации и необходимости их решения? Одно, несомненно, связано с другим, и тем не менее очевидно предпочтение последнего. Именно поэтому, рассматривая теоретико-методологические проблемы исследования цивилизации, Н. И. Лапин акцентирует внимание, с одной стороны, на проекте всечеловеческого развития А. В. Смирнова, основанном на ценности и различии логик смыслополагания в культурах, а с другой — на концепции развертывания мировой истории К. Ясперса. К. Ясперс свое исследование начинает с постановки проблемы единства истории и в этом русле движется к понятию осевого времени. А. В. Смирнов исходит из проблемы отсутствия проекта многоцивилизационного мира, что ставит под угрозу устойчивость многополярной цивилизации».

Автор акцентирует «созвучие экзистенциальной версии единства истории К. Ясперса и концепции А. В. Смирнова о различии всечеловеческого и общечеловеческого в понимании цивилизации и необходимости преодоления приоритета последнего в разработке проектов ее развития». «Стремление к конструированию единства истории К. Ясперс связывает с экзистенциальной потребностью человека и сообщества в осмысленности и упорядоченности универсума». Хотя «культура является источником и результатом такой осмысленности, которая делает возможным ориентирование в мире как индивидуального, так и социального субъекта», «отказ от утверждения общности человечества в понимании своей судьбы, согласно К. Ясперсу, ставит под угрозу возможность межкультурного взаимопонимания и может привести к самым трагическим и непоправимым следствиям для глобальной цивилизации». «В выводах, обозначенных философом в послевоенное время, выражена характерная настроенность интеллектуального сообщества в его призыве к преодолению культурной разобщенности и утверждению новых оснований мирового развития». «История перестала быть только историей Запада, воспринимающего весь остальной мир колониальной территорией европейцев». «Вполне понятно, что в линейных европоцентристских схемах истории философ видит утрату конкретного, уникального, самобытного в культурах».

Автор резюмирует: «…Мы видим обоснование важности конструирования единства мировой истории и мировой цивилизации, но его достижение должно состояться не через приоритет отдельных культур, стран или их объединений. Как возможно это конструирование? Это сложный вопрос, и на него давали и дают разные ответы, созвучие которых может приблизить к пониманию специфики современной цивилизационной ситуации. Обоснование своеобразия культур через разные логики, которые являются равноправными и не могут быть сведены друг к другу (А. В. Смирнов), является новым и значимым вкладом в этот поиск возможности мирового равновесия, не наносящего вреда укоренившимся в культурах или группах культур способам смыслополагания».

«Проблема экзистенциальной коммуникации, которая первоначально ставилась Ясперсом в личностном плане, в работе „Истоки истории и ее цель“ трактуется в цивилизационном ракурсе как задача мирового развития, предполагающая открытость разных культур и обществ в отношении друг друга. Осевое время „как бы призывает нас к безграничной коммуникации. Способность видеть, понимать других помогает уяснить самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль“».

«Утверждая в качестве основания каждой цивилизации собственный путь к надысторическому, Ясперс, в сущности, призывает выйти за пределы европейской рациональности. Разные культуры объединяет поиск трансцендентного, содержание же этого поиска определяет культурные различия и нуждается в понимании с новых позиций и на новом витке цивилизационного развития. Таким витком и „прыжком вдаль“ может быть сегодня утверждение ценности всечеловеческого — уникального вклада каждой культуры в прояснение своего особенного пути и его вкладывание в многогранный полицивилизационный поиск».

С современным развитием науки и техники Ясперс «связывает „второе дыхание“ человеческой истории после осевого времени, которое, на его взгляд, может принести удивительные плоды развития цивилизации и привести к новому осевому времени». «То, что может произойти в современной цивилизации как новый прорыв к развитию, будет универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено одним или даже несколькими центрами».

«Итак, концепция цивилизации К. Ясперса, ее истории и будущего, выражающая послевоенный интеллектуальный контекст ее формирования, характеризуется рядом признаков, которые могут иметь значение для мегапроекта (РПЦР — российского проекта цивилизационного развития — В.Б.):

— признание и обоснование важности представлений о едином пути цивилизационного развития и смысле, что он отвечает фундаментальной потребности человека и сообщества в обретении экзистенциальной устойчивости;

— разочарование в телеологическом видении истории, адресующем к приоритету лишь отдельных культурных ценностей и перспектив, отказ от конкретных социальных форм направления цивилизационного развития из-за риска тоталитаризма;

— поиск и утверждение духовных оснований единой истории и единой цивилизации, связанных с осевым временем и путем к трансцендентному, что выступает объединяющим фактором для разных культур;

— прояснение экзистенции как основания нового гуманистического отношения к человеку, находящегося за пределами межкультурных противоречий;

— усмотрение нового этапа формирования глобальной цивилизации через развитие науки и техники, который требует его дальнейшего осмысления в поле социально-гуманитарного дискурса с учетом современных условий».

2. По направлению к общечеловеческому как способу решения общечеловеческих проблем

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что главная проблема современности для Автора выражается тезисом «А. В. Смирнова о различии всечеловеческого и общечеловеческого в понимании цивилизации и необходимости преодоления приоритета последнего в разработке проектов ее развития». В тезисе Смирнова, главной проблемой является разработка проекта многокультурного развития человечества. С одной стороны, единство истории предполагает необходимость выхода человечества за пределы разделенности на культурные системы, которые в своих основаниях противоречат друг другу и являются разными вариантами движения к трансцендентному. С другой стороны, нужно преодолеть стремление европейского человечества задать свой культурный код как общечеловеческий и транслировать его на все остальные культуры. Именно в этом смысле разводятся понятия «общечеловеческое» и «всечеловеческое». Первое понятие закрепляется за европейским культурным кодом, который утверждается в качестве универсального. Второе понятие закрепляется за проектом такой организации человечества, которая сохранит множество культурных субъектов, задав им при этом основание для всемирного объединения.

В так заданной позиции Автора я хочу проблематизировать содержание и логику формирования того понимания «общечеловеческого», которое можно прочитать в логике развертывания новоевропейского (модернового) мира. Я направлю свое внимание в эту сторону. При этом я сначала раскрою логику модернового понимания общечеловеческого, а потом покажу, в чем состоит «методологическая недостаточность» позиции Автора (и, соответственно, позиции Смирнова).

В понимании общечеловеческого можно выделить два фундаментальных аспекта:

— первый относится к логике развития человечества в рамках земной реальности;

— второй относится к логике объединения человечества в рамках земной или сверхземной реальности.

Развертывание каждого из этих аспектов имеет свою проекцию на логику глобализации. Каждый из этих аспектов можно рассматривать как ответ на определенную группу жизненных вызовов. Соответственно, можно говорить об успешности или неуспешности тех ответов, которые можно видеть в разных социокультурных системах и эпохах. Можно говорить о том, что какие-то системы оказываются в роли передовых, а какие-то — в роли отстающих.

Если мы будем говорить о первом аспекте, то интегральным жизненным вызовом для него будет вызов зависимости человека от земной (материально-космической) реальности. Человек на протяжении всей своей истории был предельно зависим от той материально-космической реальности, внутри которой он существовал. На протяжении всей истории он оказывался в ситуации катастроф того или иного уровня глобальности. Если принять это в качестве фундаментального вызова, то ответом на него будет стратегия:

— либо выхода за пределы земной реальности в сверхземное существование;

— либо овладения природным миром и преобразования его в направлении, которое даст возможность человечеству стабилизировать свое существование в пределах земной реальности.

Первый тип ответа формирует то, что относится к логике своеобразия культурных систем. Это можно рассматривать как «общечеловеческое», но только ограниченное в своей всеобщности другими вариантами ответа этого типа.

Рассмотрим ответ второго типа, то «общечеловеческое», которое формируется в этом типе ответа. Поскольку человек является существом, хотя и разделенным на социокультурные системы, но объединенным общим для всех контекстом земного существования, движение в направлении познания природы и преобразования ее следует признать фундаментальным общечеловеческим аспектом. Именно в этом отношении достижения носят характер общечеловеческих достижений (при условии, что постепенно они становятся достижениями не отдельных групп или систем, а всего человечества). Эволюцию социокультурных систем в стратегии познания-преобразования природы можно рассматривать как интегральный процесс развития человечества. Причем здесь можно говорить о развитых системах, развивающихся и неразвитых. Логично также предполагать, что возможна ситуация, когда одна из социокультурных областей будет удерживать приоритет в развитии и ее глобализация будет глобализацией развитого мира на развивающийся и неразвитый. В этом смысле возможен разговор о глобализации как распространении на все человечество достижений развитой части.

Именно в этом отношении можно подключить ту сторону проблематизаций, которую Автор связывает с научно-техническим развитием. Но, во-первых, научно-техническое развитие является особым аспектом деятельностного развития в целом. Поэтому вместо разговора о научно-техническом развитии следует вести разговор о деятельностном развитии. Во-вторых, именно новоевропейская культура (модерн) создала внутри себя особый (индустриально-постиндустриальный) поворот в этом отношении, которого не было ни у какой другой культуры и который привел к современной деятельностной развитости человечества.

Далее логично считать, что деятельностное развитие связано фундаментальным образом с социально-культурным развитием. Именно это предполагает тот класс теорий мирового развития, самым представительным вариантом которого является марксизм. Марксизм задает теорию смены социально-экономических формаций как логику общечеловеческого развития. В ней предполагается, что социально-культурные формы связаны существенным образом с формами овладения материально-природным миром. Человечество проходит путь деятельностного развития, разделенного на этапы, а социально-культурные системы развиваются в рамках тех возможностей, которые предоставляет каждый из таких этапов. Причем устанавливается линия прогресса в познании-изменении земной реальности и, соответственно, прогресса в социально-культурном плане.

В марксистской теории предполагается связь между логикой деятельностного развития человечества и логикой его социокультурного развития. Это можно считать фундаментальным принципом. Если прогресс человечества в социально-культурном плане направлен на увеличение человеческой свободы в ее интегральном выражении, то этот прогресс должен зависеть от степени овладения природой. Человечество на протяжении подавляющего времени своего существования (до условного Новейшего времени) было занято преимущественно сельскохозяйственным (в широком смысле) трудом. Это должно было накладывать стратегические ограничения на все интеллектуально-духовное и социальное развитие. Если принять, что социальный прогресс является интегральным прогрессом в степени свободы человека (индивидуального и коллективного характера), то деятельностное развитие предоставляет новые горизонты для развертывания этой свободы. Посмотрим на современный мир, на те объемы человеческой свободы, которые в нем проявлены (и которые существенно отличают его от миров предшествующих эпох). Это является продуктом (в числе других факторов) деятельностного развития. В более узком смысле следует говорить о том, что деятельностное развитие предоставляет новые возможности для социально-культурного развития. Ведь «традиционные ценности» всегда связаны с традиционными способами человеческого существования. Поэтому разговор о таких ценностях, всегда подразумевает тот или иной возврат к традиционному существованию, к консервации форм такого существования. И наоборот, развитие в деятельностном плане с неизбежностью требует изменения традиционных форм существования и, следовательно, традиционных ценностей.

3. От культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность и человека активного»

Именно здесь расположена проблемная область, которая актуализируется в связи с идеей сохранения своеобразия культурных систем. В логике бесконечного деятельностного развития человечества все «культурные» формы и системы ценностей подлежат трансформации, так как трансформации подлежат деятельностные системы, на которых эти формы и системы расположены как на своем субстрате. Будем считать, что актуализация какой-либо стратегии в социокультурном отношении является ответом на жизненный вызов. Тогда актуализация стратегии приоритета деятельностного развития будет ответом на вызов негативно понимаемой «культурного консерватизма». Суть его можно видеть на примере средневековой христианской миросистемы. Эту систему можно назвать системой «мостов к трансцендентному». Она была сконцентрирована на переводе человека из земного состояния в сверхземной, согласно христианской религии. Причем человек понимался как позитивно понимаемый «человек пассивный». Он не должен был создавать самому себе жизненные программы. Он должен был реализовывать ту программу, которая дана ему сверхземной сущностью — Богом. Человеческая активность в этой программе утверждалась как негативная, как проявление волюнтаризма. Если представить, что внутренняя эволюция европейского человечества была связана с увеличением степени деятельностной свободы, то христианская миросистема создавала глобальный жизненный вызов, ответом на который должна была стать программа «человека активного», активность которого направлена на земную реальность. Чем острее воспринимался вызов, чем активнее христианская миросистема демонстрировала себя как консервирующая социально-деятельностное состояние, тем более радикальным становился ответ на этот вызов. В своем пределе он привел к идеологии Просвещения, которая требовала глобальной трансформации человечества на основе новой радикальной социокультурной программы. Просвещение предлагало программу «мировой освобождающе-объединяющей революции». В логике этой революции человек должен был освободиться от власти негативно понимаемых систем «мостов к трансцендентному и человека пассивного» и утвердиться на основе глобального объединения. В предельном варианте эта программа утверждала атеистически-материалистическую метафизику как новый вариант глобального мировоззрения.

Итак, Просвещение отвечало на вызов деятельностного консерватизма тех социокультурных систем, которые можно назвать культурами «мостов к трансцендентному и человека пассивного» и утверждала глобальную «посткультуру» (или культуру «прохождения через земную реальность и человека активного»). Именно в этом смысле можно говорить об одном из главных аспектов «общечеловеческого» в модерне. В той мере, в какой человечество отвечает на вызов поглощения себя природно-космической реальностью и культурами «мостов к трансцендентному», оно утверждает именно это содержание общечеловеческого. Глобализация этого содержания составляет один из фундаментальных ракурсов глобализации новоевропейского мира (модерна).

В рамках этой стратегии специфика «культур» как систем «мостов к трансцендентному и человека пассивного» является проблематичной. Реальность человечества раздваивается. Каждая из социокультурных систем несет в себе как «культурное», так и «посткультурное» содержание. Если предполагается конструктивное сосуществование этих содержаний в рамках одной системы, то неизбежным становится приспособление «культурных» содержаний к постоянно развертывающемуся «посткультурному» содержанию. Глобализация модерна является в этом смысле глобализацией «посткультуры». Для конструктивного отношения к мировой «посткультуре» следует оделять «культурное» и «посткультурное» в том, что называется Западом. Вполне можно предполагать, что глобализация Запада содержит внутри себя не только «посткультурные» но и свои специфические «культурные» содержания. В этом смысле логично занимать не тотально отрицательную позицию по отношению ко всему западному, а отделять в нем «посткультурное» от «культурного». Под «культурным» здесь можно будет понимать комплекс тех принципов и жизненных форм, который создает специфику социально-деятельностного существования и развития. «Культурное» будет определять «как» движения в рамках «посткультурной» перспективы. С точки зрения дальней перспективы логично предполагать постепенное объединение человечества в глобальную «посткультуру». При этом «как» каждой из областей человечества должно будет все более приближаться к единому «как». Но в ближней перспективе «как» каждой из «культур» будет во многом отличным от других.

Это тот вариант актуализации «культурного», который не будет противопоставлять себя глобализации «посткультурного». Но возможен и тот вариант, который будет пытаться заново утвердить культуру «мостов к трансцендентному и человека пассивного», который будет заново утверждать теоцентрическую метафизику и теократическое общество. Это будет новым вариантом «культурного» ответа на вызов негативно понимаемой глобализации «посткультуры», который с неизбежностью создаст и новое противопоставление друг другу «культурных» систем.

4. Промежуточные итоги

Можно следующим образом резюмировать мои рассуждения о первом фундаментальном содержании общечеловеческого:

— Это общечеловеческое будет результатом развития человечества в деятельностном аспекте (ответом на вызов исходной поглощенности природно-космической реальностью).

— Оно будет определяться тем, что все социокультурные системы-эпохи человечества будут располагаться в едином природно-космическом контексте.

— Развитие человечества в этом аспекте будет задавать не только логику увеличения свободы в отношении природной реальности, но и логику увеличения свободы в отношении той социальной реальности, которая была связана с предыдущими этапами деятельностного развития.

— Можно говорить о том, что какие-то социокультурные области в рамках общего деятельностного развития становятся более развитыми, а какие-то — мене развитыми. Следовательно, можно говорить о процессах глобализации как о передаче более развитого состояния в менее развитые области.

— Новоевропейская культура (модерн) может считаться передовой деятельностной областью в отношении индустриально-постиндустриального периода деятельностного развития человечества. Глобализация модерна может в этом отношении может считаться глобализацией деятельностно-общечеловеческого содержания.

— Проблема сохранения культурного своеобразия социокультурных систем в этом плане задается: 1) исходным противостоянием просвещенческого проекта «мировой освобождающе-объединяющей революции» (утверждения культуры «прохождения через земную реальность» и «человека активного») предшествующим проектам культур «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного»; 2) сохранением областями, на которых распространяется действие глобализации, своих специфических ценностно-деятельностных особенностей, своих «как» в деятельностном развитии.

— Конструктивное отношение к глобализации в первом отношении с неизбежностью требует сообразования специфик «культур» (культур «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного») с глобальной «посткультурой» (культурой «прохождения через земную реальность» и «человека активного»). Это само по себе является проблемой. Проблема усиливается тем, что при каждом кризисе развертывания глобальной «посткультуры» актуализируются «культурные» ответы на кризис и соответствующие центробежные тенденции.

— Конструктивное отношение к глобализации во втором отношении с неизбежностью требует отделять в общем глобализируемом содержании «посткультурное» от специфически «культурного». Присутствие в глобализируемом содержании специфически «культурного» западного не должно быть основанием отказа от «посткультурного» и от глобализации в целом.

5. Исторические формы проектов общечеловеческого и их глобализаций

Теперь перейдём к рассмотрению второго фундаментального содержания общечеловеческого, того, которое относится к логике объединения человечества в рамках земной или сверхземной реальности.

Я говорил о том, что просвещенческий проект модерна можно считать результатом «мировой освобождающе-объединяющей революции». В той мере, в какой он направлен на освобождение человечества от власти «культурных» систем (и от разделенности на «культурные» системы) и утверждение единой мировой «посткультуры», он является проектом глобализации. Но просвещенческий проект не является первым проектом этого типа. Такого же типа проектами можно считать мировые религии, те самые религиозные проекты, которые по своей направленности тоже являются проектами глобализации человечества. Это тоже проекты «мировой освобождающе-объединяющей революции». Они предполагали освобождение человечества от власти над ним прежних, разделяющих представлений и социальных структур и объединение на основе универсалистской религиозной программы.

Рассмотрим это более подробно на примере христианства. Евангелическое христианство предполагало не только отмену всех языческих культов, которые разделяли человечество на множество несоизмеримых областей, но и отмену социально-системной организации, которая создавала своё разделение. Вместо всего этого утверждалась мировая коммуна на основе универсалистской монотеистической религиозной платформы. Христианство обращалось ко всему человечеству. Поэтому его революция может быть названа «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Христианство можно считать стратегией глобализации определенного типа. Причем эту глобализацию можно назвать «посткультурной» (если считать, что она расформировывала языческие «культуры», и ставила на их место глобальную религию).

Теперь представим, что в такой же логике формируются другие мировые религии. Представим, что миросистемы, основанные на этих религиях занимают все человечество и приходят в соприкосновение друг с другом. Возникнет ситуация мирового конфликта «посткультурных» глобализационных проектов. Если принять это как фундаментальную проблему, то как ее можно разрешить? В принципе можно предпринять попытку создать еще более глобальную мировую религию. Но в этом случае возникает проблема, которую можно назвать конфликтом стратегических решений. Новая глобальная религия войдет в целевой конфликт с уже имеющимися глобализирующимися религиями. Каждая из последних будет утверждать ненужность новой религии на основании того, что она и так уже отвечает на вызов мирового объединения, предлагая всем присоединиться к этому ответу. Можно сказать, что возникнут как теоретические, так и практические препятствия. Будут сопротивляться не только сами религии, но и социальные части миросистем, принявшие эти религии в качестве государственных. Утверждение новой мировой религии будет идеологической революцией, которая установившимся системам не нужна. Причем надо обратить внимание на то, что если каждый из «посткультурных» глобализационных проектов в роли мирового объединителя выступал в «посткультурной» функции, то в роли одной из сторон глобализационных проектов он выступает в роли «новой культуры», то есть принцип генерализации оказывается принципом индивидуализации. Если «культурами» называть социокультурные системы в индивидуализирующей функции, то получится, что миросистемы на основе мировых религий при своем соприкосновении перешли из разряда «посткультур» в разряд «новых культур». Можно назвать их «культурами второго поколения».

Но какой же тогда возможен ответ на ситуацию конфликта культур второго поколения? Это можно рассмотреть на примере новоевропейской культуры (модерна). Рассмотрим ситуацию эпохи религиозных войн после Реформации. Большая христианская культура второго поколения распалась на множество конфессий, то есть на множество небольших культур этого же поколения. Создалась та же самая ситуация, которую я обрисовал в мировом плане. Каждая из конфессий удерживала себя в функции глобального объединителя, а следовательно, закрывала возможность объединения на основе утверждения новой объединяющей мировой религии. Кроме того, католическая миросистема продемонстрировала, что при соединении светской и духовной власти объединяющая мировая религия становится идеологическим основанием деспотически-тоталитарного общества. Это было тем специфическим вызовом, ответ на который направлял в сторону возврата к евангелическому, контр-системному христианству. Одним словом, стратегия объединения на основе единой конфессии или новой мировой религии была нереалистичной. Но реалистичной оказалась стратегия утверждения того типа решения, которое можно назвать «интеркультурным». Это стратегия мирного сосуществования на уровне земной реальности. После эпохи религиозных войн в качестве объединяющих можно было выдвинуть те ценности, которые гарантируют мирное и конструктивное сосуществование множества культур и культурностей. Получалась двухуровневая архитектура. На первом уровне располагаются культуры и культурности со своими специфическими ценностями и жизненными формами. На втором уровне располагается пространство единых для всех, общечеловеческих ценностей и жизненных форм — новое «посткультурное» пространство. Коммуникативный приоритет должен отдаваться посткультурному. Развитие Новой Европы пошло в «интеркультурном» направлении, при постепенном расширении пространства «посткультурного». Можно говорить о том, что формировалось сначала общеевропейское «посткультурно-интеркультурное» пространство, а затем (через глобализацию модерна) и мировое.

Надо обратить внимание на то, что так понимаемый модерн является новым вариантом «мировой освобождающе-объединяющей» революции. Если первые варианты таких революций (мировые религии) можно считать «посткультурными революциями первого поколения», то революция модерна может быть названа «посткультурной революцией второго поколения». В той мере, в какой последняя отвечает на вызов конфликта культур второго поколения (культур на основе мировых религий), она имеет не только европейское, но и мировое значение. Она имеет мировое значение и в том отношении, что ее решение является решением для конфликта культур всех поколений, то есть конфликта всех стратегий социокультурной индивидуализации.

В «посткультурно-интеркультурной» архитектуре можно выделить два варианта развертывания: вариант интеркультуры и вариант чистой посткультуры. В той мере, в какой в процессе развертывания интеркультуры возникало сопротивление культур, все более усиливался вызов конфликтности и консервативности «культурной» архитектуры и радикализировался ответ на этот вызов. В таком ответе интеркультурная архитектура превращалась в чистую посткультуру. Самым ярким ответом этого типа можно считать марксизм. Его вариант «мировой освобождающе объединяющей революции» оказывался проектом чистой посткультуры и был направлен на мировое утверждение атеистически-материалистического мировоззрения. Марксистский проект можно считать самым радикальным вариантом «посткультурной революцией второго поколения».

Основная проблема, которая связана с интеркультурной архитектурой, состоит в том, что объединяемые культуры должны трансформировать свои ценностные системы таким образом, чтобы не возникало конфликтов интересов между культурным и посткультурным слоями. Этот процесс является весьма непростым. В логике глобализации модерна всегда существовал конфликт между первыми вариантами глобализации (мировыми религиями) и вторым вариантом (модерновой посткультурой). Исходно, они являются разными версиями «посткультурной» глобализации. И всегда в ситуации проявления негативных последствий реализации одного типа глобализации актуализируется альтернативный тип. В той мере, в какой проявлялись новые варианты «культурных» систем и новые конфликты, с ними связанные, актуализировался модерновый посткультурный ответ как глобальный. В той мере, в какой глобализирующаяся модерновая посткультура проявляла себя в негативном аспекте, актуализировались посткультуры первого поколения.

Итак, второе фундаментальное понимание общечеловеческого связано с «мировыми освобождающе-объединяющими» («посткультурными») революциями. Первоначально ими были революции мировых религий, каждая из них задавала свой вариант пространства «общечеловечности». Но оказалось, что таких революций несколько. Причем каждая из них распадалась внутри себя на множество конфессий — что увеличивало множественность этих революций и их противопоставленность друг другу. Интегральным результатом стало распадение пространство человечества на множество стратегий построения «общечеловеческого». Это, в свою очередь, стало новым глобальным вызовом, ответом на который можно считать «освобождающе-объединяющую революцию» модерна, которая утвердило свой вариант «посткультурной» революции и свой вариант «общечеловеческого». Модерн предложил «посткультурно-интеркультурную» архитектуру, внутри которой возможно сохранение специфики культур, но только при условии ненарушение принципов конструктивного сосуществования в рамках земной реальности. Если мы рассматриваем глобализацию модерна в этом аспекте, то надо четко отделять в ней логику «посткультурно-интеркультурной» революции от всего остального содержания.

В рамках этой же логики можно рассматривать роль национальных культур как культур третьего поколения. Поскольку они не задают универсалистских программ, то в основном выражают стратегию индивидуализации. Точнее сказать, внутри государств, собираемых как национальные, идеология национализма действует генерализирующе, создавая пространство единой нации. А вовне эта же идеология действует как принцип индивидуализации, отделяя себя как социокультурное пространство с особыми ценностями и жизненными формами от всех других пространств такого же типа.

6. Логика посткультурных революций и логика социально-системной организации

До этого момента я анализировал логику культурных, посткультурных и интеркультурных решений преимущественно как теоретически-идеологических решений. Теперь можно перейти к анализу того, как эти решения соединялись с логикой социально-системной организации человеческого существования. История в этом аспекте может рассматриваться как процесс формирования, трансформации и распада, взаимодействия и конфликтов социальных систем. Здесь понятие «социальная система» берется как то, что можно получить путем изъятия из социокультурной реальности собственно «культурного/посткультурного» содержания.

Историю социокультурного развития человечества можно рассматривать как непростое (иногда предельно конфликтное) соотношение «культурного/посткультурного» и «социально-системного». В этом смысле стратегии, которые можно отнести к культурному уровню (например, мировые религии), устанавливали себя как ответы и на вызов, создаваемый социально-системной организацией. Если посмотреть на изначальное, евангелическое христианство, то можно видеть в нем как ответ на вызов множества языческих культов (на их разделяющее действие), так и ответ на вызов разделения человечества на социальные системы, которые подчиняют человека своей логике и разделяют его. Именно так можно понять логику «мировой освобождающе-объединяющей» революции христианства. С одной стороны, оно освобождало индивидуального человека от власти социальности и идеологии, а с другой стороны, оно объединяло освобожденное человечество через единое трансцендентное основание. Далее с христианством произошла метаморфоза, которая произошла со всеми мировыми религиями: оно соединилось с логикой системной социальности. Христианство было утверждено в качестве государственной религии Римской империи. С одной стороны, это позволило христианству иметь широкую социальную перспективу. С другой стороны, это превратило его в идеологию социальной системы и заставило легитимировать наличные социальные институты. На протяжении всего последующего развития европейской культурной зоны в христианстве время от времени актуализировались те тенденции, которые соответствовали его изначальной, евангелической логике. Как правило, они соединялись с народными протестами против несправедливой социальности.

Соединение логики христианской революции с логикой системной социальности превращало глобализацию этого типа посткультуры в глобализацию всей европейской социально-системной зоны. Можно сказать, что это было первым вариантом глобализации Запада (если не считать имперскую логику Александра Македонского и Древнего Рима). При этом соответствующий вариант «посткультурно-общечеловеческого» соединялся с «социально-западным». Происходила не только посткультурная, но и социальная экспансия.

В том вызове, который создавался конфликтом культур второго поколения (основанных на идеологиях мировых религий), христианство играло не только индивидуализирующую роль, но и роль идеологического обоснования наличной эксплуататорской социальности (выводя решение проблем земного существования в сверхземное). Это означало, что посткультурный ответ второго поколения (модерновая посткультура-интеркультура), радикально выраженный Просвещением, неизбежно оказывался направленным на критику христианства в его обосновывающей функции. Маркс выразил это в формуле «критика земли подразумевает критику неба». Критика эксплуататорской социальности должна была становиться и критикой ее обосновывающей религиозной идеологии. Это вошло в логику модерновой посткультуры, которая в своем предельном варианте утверждала атеистически-материалистическое мировоззрение как новый вариант общечеловеческого.

Точно та же метаморфоза произошла и с модерновой «посткультурно-интеркультурной» идеологией. Она соединилась с логикой системной социальности. Экспансия нововременной европейской зоны на весь мир (колониальная экспансия Запада), начиная с эпохи Великих географических открытий, превратилась с одной стороны, в экспансию европейских социальных систем, а с другой стороны — в экспансию европейских посткультурных проектов. Первой фазой в этом отношении стало распространение христианства. Второй фазой стало распространение посткультурно-интеркультурной идеологии Просвещения. Логика собственно посткультурной глобализации в своем предельном варианте превращалась в логику идеологического террора против колонизируемой области. В той мере, в какой это превращалось в фундаментальный жизненный вызов (и для колонизируемых областей и для просвещенной элиты метрополий), в качестве ответа выдвигался принцип социальной независимости и сохранения культурного своеобразия колониальных культурных зон.

В той мере, в какой современная посткультурно-интеркультурная глобализация соединяется с геополитической экспансией Запада, возникает вызов, который соединяет посткультурно-интеркультурное с социально-системным. Борьба с социально-системной экспансией превращается в борьбу с посткультурно-интеркультурной глобализацией.

Итак, можно следующим образом выразить непростую логику взаимодействия плана посткультурных революций и плана социально-системной организации:

— Логика социально-системной организации присутствует как особая размерность человеческого существования, начиная с древности.

— Эта логика является тем, что с одной стороны, организует индивидов в социальные системы, а с другой стороны, разделяет их как элементы разных систем.