Бесплатный фрагмент - Рассуждения доморощенного даоса

Мудрец Чжуан сказал:

«Слова существуют для того, чтобы выражать ими мысли. Постигший же мысли забывает о словах. Так как бы мне найти человека, забывшего о словах, и побеседовать с ним?»

(Чжуан-цзы юэ:

«Янь-чжэ со-и цзай-и. Дэ-и эр ван-янь. У ань-дэ фу ван-янь чжи-жэнь эр юй-чжи янь цзай?»)

Предисловие

Первоначально (и кай-ши) излагаемые автором (цзо-цзя) его собственные рассуждения (цзы-цзи чжи-лунь) выглядели как конспект/summarium (ти-яо), предназначавшийся исполнять роль пособия для проведения семинаров (цзинь-син цзян-си бань) по даосским практикам (дао-фа) и даосским искусствам (дао-шу). Задача (жэнь-у), которая должна ставиться перед таким курсом, определяется/determinari (мин-цюэ) донесением конечной цели (цзуй-чжун му-ди) этих самых даосских дисциплин (дао-цзи), заключающейся в поиске бессмертия (сюнь-сянь). Впрочем, ту, отводившуюся конспекту функцию/functio (гун-юн) данные рассуждения могут выполнять и в нынешней форме (му-цянь син-ши), представляющей собой развёрнутый текст (чжань-кай вэнь-бэнь). Они вполне способны/possunt (ю нэн-ли) продемонстрировать все свойства/proprietates (тэ-син), надлежащие методическому руководству (фан-фа чжи-нань) как для инструкторов/praeceptores (цзяо-лянь юань), так и для самостоятельного продвижения шаг за шагом (и-бу и-бу ди цзо), осуществляемого на пути поиска бессмертия (цю-сянь дао). В том случае/incidentis (ши-цзянь), разумеется, если принять его как ипостась своего пути (у-дао).

Официальной датой рождения (чжэн-ши чу-шэн жи-ци) настоящих рассуждений следует считать двадцать девятое мая две тысячи двадцатого года. Именно тогда они впервые увидели свет (цзянь-бао) в версии электронной книги (дянь-цзы ту-шу). Сему поспособствовала екатеринбургская издательская платформа «Ридеро», имеющая юридическое название/nomen iuris (фа-дин мин-чэн) — «Издательские решения». Она, кстати, оказывает также и услугу печати по требованию (ань-сюй чу-бань). Спустя же четыре дня, — третьего июня того же года, рассуждения были размещены ею в аналогичной версии уже на витрине московского издательства «ЛитРес». Затем, опять же при посредстве/per auxilium (цзя-то) «Ридеро», последовали/secuti sunt (суй-хоу) различные публикации и в интернет-магазинах (ху-лянь ван шан-дянь), торгующих электронными книгами, и в онлайн-библиотеках (цзай-сянь ту-шу гуань), предлагающих онлайн-чтение (цзай-сянь ду-чу).

Наконец, по истечении трёх лет, очередь дошла уже до государственной библиотеки (го-цзя ту-шу гуань) и до национальной библиотеки (го-минь ту-шу гуань) с её национальным книжным фондом (го-минь цан-шу лян). Тогда, — в две тысячи двадцать третьем году, каталожные карточки значительно расширенной редакции рассуждений заняли предоставленные им места/locis (мин-цы) в электронных реестрах (дянь-цзы му-лу): двадцать восьмого июня — Российской Государственной Библиотеки (Москва), а третьего августа — Русского Книжного Фонда в Российской Национальной Библиотеке (Санкт-Петербург).

Так пусть же сотрудники «Ридеро» примут за всё это огромнейшую благодарность (бай-се) от автора!

Подача информации (гоу-тун синь-си) через пошаговую методику (ань-бу фан-фа), её систематизация (си-тун хуа) и завершённость (вань-чжэн син) — вот, пожалуй, главные достоинства (чжу-яо ю-дянь) данного издания. Будучи главными, они, ввиду явного неимения у него других определяются вдобавок ещё и как исключительные. Хотя, с тем, что использование пошаговой методики предоставления сведений в нашем случае обосновано очень многие могут не согласиться/dissentire (бу тун-и). В соответствии с ортодоксальной точкой зрения (чжэн-тун гуань-дянь) на даосские дисциплины, они фигурально сравниваются с ветвями куста/rami rubi (сяо-шу чжи), растущими одновременно/eodem tempore (тун-ши) во всех направлениях/directiones (чжэ-лю). Однако даже ортодоксы (чжэн-тун дэ-жэнь) не смогут оспорить тот факт/factum (ши-ши), что далеко не каждое из этих направлений приводит в итоге к конечной цели пути. Да и, вообще, у кого хватит решимости сформулировать безапелляционно, как должен выглядеть ортодоксальный даосизм (чжэн-тун дао-цзяо)?!

Выстроена/aedificata (цзянь-чэн) сея монография/monographia (чжуань-ти лунь-вэнь) на следующий лад:

— С предисловием (цянь-цзи), которое мы сейчас читаем, и с послесловием (хоу-цзи), что прочтём когда-нибудь, всё, надеемся, ясно.

— Повернувшись же к главам (чжан-цзе), обозначим первую из них вступительной частью (сюй-лунь), а десятую, соответственно, заключительной частью (цзе-лунь). Они служат как бы окаймляющими главами (вай-вэй чжан-цзе) для основной части (бэнь-лунь).

— Главы же со второй по девятую и являют (сянь-ши чу) нам собой эту самую основную часть.

— Второй главе дано быть введением (ци-мэнь). Её логическим продолжением (хэ-ли дэ янь-сюй) определяются третья и седьмая главы.

— В свою очередь, из третьей главы развиваются (фа-чжань) четвёртая и пятая, а из седьмой — восьмая и девятая главы.

— Четвёртая и пятая же замыкаются (би-хэ) на шестой главе.

— В роли приложения (фу-лу) приводится очень краткий, состоящий всего из семнадцати наименований, список рекомендуемой литературы (туй-цзянь шу-му). Он также построен в определённом смысловом порядке (и-и шунь-сюй). Ниже, и тоже отдельным приложением, даны пять интернет-адресов (ху-лянь ван ди-чжи). Зайдя по первым четырём из них, можно получить полную информацию (вань-цюань синь-си) о самой книге, а по последнему/ultimum (мо-цы) — пятому уже обсудить/disputatere (тао-лунь) её содержание/contentus (нэй-жун).

Оправдываясь за то обилие/abundantia (фэн-фу син) встречающихся в тексте повторений, представим их вынужденной мерой (би-яо цо-ши), вызванной стремлением (чжуй-сюнь) автора самому разобраться в своих рассуждениях о бессмертии (лунь-сянь). Дело в том, что иногда имеет резон высказать одну и ту же мысль/cogitavi (и) используя для этого разные слова/verba (янь).

Подобный подход (сян-сы тай-ду) сродни всестороннему рассмотрению (цюань-мянь шэнь-ча) изучаемых свойств явления и предмета/phaenomenon et forma subiectiva (ши-у). На самом же глубоком уровне (шэнь цэн-цы) он приводит к способности улавливать значение мыслей/significatio cogitationes (цы-и) и вовсе непосредственно/protinus (чжи-цзе дэ), обходясь при этом вообще без использования слов. Высказываясь металогично, такое достижение (да-дао) наделяет умением постигать мысли, забыв о словах (дэ-и ван-янь).

Однако пока, всё же, вернёмся к словам (фу-янь). Особенность издания заключается в максимальном переводе (цзуй-да фань-и) на русский язык подавляющего большинства употребляемых в нём китайских терминов (чжун-вэнь шу-юй), китайских названий (чжун-вэнь мин-чэн), а иногда даже и некоторых имён собственных/nomina propria (чжуань-мин).

Подобная позиция (сян-сы ли-чан) оправдана тем обстоятельством, что у всех вышеперечисленных сведений при их первом упоминании в тексте, когда они выделены полужирным шрифтом и курсивом, оригинальное звучание (юань-шэн) обязательно транскрипцировано/transcriptisit (чжуань-се) палладицей /. Так что, вся терминология/terminologia (шу-юй сюэ), устоявшаяся в литературе по данной тематике, никуда не девается, она уверенно продолжает оставаться на месте/in eodem loco (цзай юань-ди)!

Далее же ориентируясь (бянь-бе) по транскрипции сей терминологии, можно составить (чжи-дин) себе представление уже и об её иероглифическом написании (сян-син вэнь-цзы). Впрочем, различные нюансы формы иероглифов (цзы-син) по-прежнему останутся за скобками!

Для тех же, кому всё это покажется переизбытком информации (синь-си чао-цзай), такой вариант её подачи предоставит возможность/occasio (кэ-нэн син) пропускать как палладицу, так и встречающуюся иногда вместе с ней латынь, которая включает в себя также эллинизмы, современные заимствования (сянь-дай цзе-цы) и даже неологизмы/neologismi (синь-цы), а вникать только непосредственно в даосскую суть (дао-бэнь).

Предложенную терминологическую базу (шу-юй ку) впоследствии можно будет, конечно же, сократить до минимума/ad minimum (дао цзуй-сяо чэн-ду). Напротив/e contra (дуй-мянь), если книгу снабдить дополнительно рисунками (ту-хуа) и таблицами (ту-бяо), — это станет совсем не лишним. Они-то как раз смогли бы в значительной степени способствовать усвоению материала (цзы-ляо тун-хуа).

В процессе/in processum (цзай го-чэн чжун) его изложения, автор часто выходит за рамки основной темы (чао-чу ти-му ди фань-вэй), проводит различные параллели, или же, наоборот, устанавливает антитезы. Для объяснения/explicationes (цзе-ши) сего у него имеется некое метафорическое сопоставление/comparatio (дуй-би). Дорога, по данному усмотрению, должна освещаться хотя бы чуточку шире того участка, по которому непосредственно пролегает сам маршрут. Необходимо знать путь (чжи-дао), но желательно также располагать пусть даже самым мизерным представлением и о том, что происходит поодаль от него. Иначе говоря, весьма недурственно уметь хоть немного ориентироваться и за пределами пути (дао-вай).

Официальные названия/nominum legalium (чжэн-ши мин-чэн) всех упоминаемых в тексте полостей/cavitates (сюэ), что означает акупунктурных точек/punctorum acupuncturae (чжэнь-цы дянь), а также энергетических каналов (нэн-лян тун-дао), называемых меридианами/meridiani (цзин), дополнены международной, то есть французской, индексацией/indexatio (со-инь лян). Неординарная интерпретация (фэй-фань цюань-ши) автором местоположения/localisatio (вэй) некоторых из этих полостей может вызвать определённое недоумение. При таком казусе советуем сличить между собой анатомические атласы точек для иглоукалывания и прижигания (чжэнь-цзю сюэ-вэй цзе-поу ту-пу), составленные разными авторами. Результатом/effectus (лэй-го) подобного сравнения станет также обнаружение наличия/praesentia (сянь-ю) у них множества/multitudo (цзи-хэ) разночтений.

Знакомство (дэ-чжи) с монографией предполагает владение элементарными знаниями/elementaris cognitio (цзи-чу чжи-ши) по тем базовым концепциям (цзи-бэнь гай-нянь) и базовым категориям (цзи-бэнь лэй-му), на которых зиждется древнекитайская натурфилософия (чжун-го гу-дай цзы-жань чжэ-сюэ). В случае же нехватки таковых, их рекомендуется почерпнуть из теоретических вступлений (тун-лунь) как упоминаемых выше атласов, так и справочников по указанным/indicata (чжи-дянь) далее дисциплинам:

— Во-первых, по собственно иглоукалыванию/acupunctura (сюэ-вэй чжэнь-цы ляо-фа) и прижиганию полынными сигарами/moxotherapia (ай-тяо цзю ляо-фа).

— Во-вторых, по точечному массажу/acupressura (сюэ-вэй ань-я ляо-фа) и производному от него линейному массажу/meridianotherapia (цзин-ло ань-мо ляо-фа).

Зато умение непринуждённо общаться на великом и могучем китайском языке (вэй-да эр цян-да дэ хань-юй) при нашем инциденте вовсе не обязательно. Особенно если учесть то обстоятельство, что очень многие его древние выражения (гу-дай цы-юй), включая даже и некоторые из используемых в представляемом издании как термины, имеют в современном китайском лексиконе (сянь-дай хань-юй цы-хуэй) уже совсем другие значения. Роль китайского языка для нас схожа с ролью латыни для западной медицины (си-фан и-сюэ).

Стоит особо подчеркнуть важность выбора/arbitrium (сюань-цзэ) для себя адекватной позиции (чжэн-цюэ дэ ли-чан) в восприятии/perceptio (чжи-цзюэ) такого феномена/phaenomenon (гуай сянь-сян), как китайская цивилизация (чжун-го вэнь-мин). Она должна быть сориентированной на способность избегать/vitare (би-мянь) в своём подходе крайних форм (цзи-син).

Нельзя, например, не признавать древность этой цивилизации. Хотя и не настолько глубокую, насколько позиционируют её сами ханьцы (хань-цзу). В изъявлении щедрости при отмере чего бы то ни было для собственного тщеславия им никак не откажешь!

Незачем также и выставляться «старшим братом» («да сюн-ди»), как в те задорные времена/temporibus (ши-хоу), когда мы были с ними «братьями навек» («юн-юань ши сюн-ди»).

С другой стороны, глупо, позабыв о всякой критике/reprehensio (пи-пин), предаваться самозабвенному восхищению китайской цивилизацией. Еще же более неразумно — впадать в раболепное преклонение перед ней. Достаточно вспомнить различные не совсем лестные факты и не очень приглядные эпизоды из китайской истории (чжун-го ли-ши), чтобы умерить тем самым свой пыл!

В общем, не принижая китайскую культуру (чжун-го вэнь-хуа), но и не превознося чрезмерно/hyperbolice (го-ду), надо с полным спокойствием/tranquillitas absolutum (вань-цюань пин-цзин) брать из неё только всё нужное и полезное/necessarium et utile (ю-и це ю-юн) для продвижения по своему пути.

К слову, в Китайской Народной Республике (Чжун-хуа Жэнь-минь Гун-хэ го) весьма приветствуется пропаганда собственной культуры, но не слишком позитивно воспринимается распространение (чуан-бо) среди «заморских чертей» («ян гуй-цзы»), как ласково именовались до недавней поры в Китае все некитайцы (и-жэнь), знаний, имеющих практическую пользу/utilitatis significatione (ши-юн цзя-чжи). Особенно же это касается всяких там «белых чертей» («бай-гуй»)! Стало быть, очень даже стоит крепко призадуматься/sollicite cogitare (шэнь-сы) о целесообразности предпринимаемых хожений через Реку Чёрного Дракона (Хэй-Лун Цзян), то бишь через Амур, с целью получения на том берегу сих знаний.

Впрочем, ошибочно также и считать, что занятия/praxi (цао-кэ) даосскими дисциплинами подходят только для восточного человека (дун-фан жэнь), и никак не годятся для западного человека (си-фан жэнь). Психология/psychologia (синь-ли сюэ) у них, конечно же, имеет значительные отличия, но физиология/physiologia (шэн-ли сюэ) тем не менее примерно одинаковая.

Не требуются и подвергать существенному пересмотру свои устоявшиеся этические воззрения/sententiae ethicae (лунь-ли), ибо современный даосизм (сянь-дай дао-цзяо) по сути собственного нравственного формирования/formatio moralis (пинь-дэ син-чэн) выказывает полную нейтральность/omnino neutralitatis (вань-цюань чжун-ли).

Автор увлекается (жэ-чжун) даосизмом, но не принадлежит (бу-шу) ни к одной из даосских традиций (дао-пай). Вследствие этого он и определил для себя амплуа доморощенного даоса (фу-ди дао-жэнь). Лишённость же должного ориентира/orientaturis (фан-чжэнь) компенсирует необременённостью давлением/pressatio (я-ли) на своё мнение/sententia (и-цзянь) чужим авторитетом. В дополнение к сему он считает себя также свободным/ad liberum (цзы-ю син) и от обязательств ограничиваться/limitari (ши-син сянь-чжи) в собственных рассуждениях навязываемыми извне (вай-лай цян-цзя) рамками.

Вину за все неточности и ошибки, коими изобилует данное сочинение, автор целиком и полностью принимает на свой счёт и сетует на присущую ему крайнюю некомпетентность в тех вопросах/quaestiones (вэнь-ти), о которых несмотря ни на что самозабвенно пытается рассуждать. Крупицы же полезной информации, могущие иногда попасться в содержании, расцениваются (жэнь-вэй) им как чистая случайность (оу-хэ). Они представляют собой то немногое, на что у него хватило ума для освоения (чжан-о) при опосредованном знакомстве (цзянь-цзе дэ-чжи) с перечисленными ниже источниками/fontes (лай-юань):

— Это, конечно же, система даосских дисциплин «Мудрость пестования жизни медицины даосской школы» («Дао-цзя и-сюэ ян-шэн чжи-хуэй»), созданная гранд-мастером (да-ши) — Се Мином-дэ, более известным как Мантэк Чиа.

— Также Ассоциация Воинских Искусств (У-Шу Се-хуэй), имеющая отношение/pertinentia (шу-юй) к буддийской школе (фо-цзя) и учреждённая гранд-мастером и доктором философии (чжэ-сюэ бо-ши) — Яном Цзюнь-минем.

— Вместе же с ними и традиция даосского клана (дао-цзяо и-цзу) «Путь спокойствия», буквально — «Путь руки» («Шоу-дао»), что передана (чуань-ди) через народных целителей (минь-су и-ши) и специалистов восточной медицины (дун-фан и-сюэ чжуань-цзя) — Медведева Александра Николаевича и Медведеву Ирину Борисовну.

Всем своим указанным выше мастерам-наставникам (ши-фу), несмотря на то, что они являются для него заочными, автор выражает глубокую признательность (шэнь-бяо гань-се)!

В заключение же он посмеет предположить, что может быть ценность/valorem (чжун-яо син) какой-либо дисциплины заключается не в её принадлежности/affiliatio (шу-син) к той или иной традиции, а, наверное, всё-таки, в её результативности/efficientiam (лэй-го син). Из сего напрашивается вывод, что сравнивая между собой различные пути, следует в первую очередь обращать внимание/attendite (ба чжу и-ли фан цзай) на то, как сумеет тот или другой из них предоставить при прохождении через себя шанс каждому проявить свои чудесные способности (гэ-сянь шэнь-тун)!

Санкт-Петербург,

5 сентября 2024 года

Глава 1. Земной и небесный пути

Мудрец Чжуан сказал:

«Путь присутствует и в кале, и в моче!»

(Чжуан-цзы юэ:

«Дао-цзай ши-няо!»)

Так как с древних времён/ab antiquis temporibus (цун гу ши-хоу) в роли базовой концепции китайской натурфилософии рассматривается дуализм/dualismus (эр-юань лунь), что образован/formatur (чэн-вэй) из таких двух начал (лян-и), или двух категорий (лян-лэй), как инь, чьим физическим проявлением/manifestatio corporalis (ши-у бяо-сянь) является земля/terram (ди), и ян, воплощением/incarnatio (ти-сянь) которого считается небо/caelum (тянь), то, соответственно, и основу рассуждений о пути (лунь-дао) представляет собой сравнение двух путей (лян-дао) — земного пути (ди-дао) с небесным путём (тянь-дао). Порассуждаем же и мы о сходстве и разнице между ними. Постижение пути (дэ-дао) вообще характеризуется сравнениями и противопоставлениями/oppositiones (дуй-кан). Скажем больше, только при наличии взаимодополняющих противоположностей (сян-фань сян-чэн), собственно, и возможно/possibile (кэ-нэн) получить образование пути (вэй-дао).

В первом же параграфе (чжан) своего «Трактата о пути и благой силе» («Дао-дэ цзин») написавший его основатель даосизма (дао-цзу), известный как Старый Мудрец, он же Старый Младенец (Лао-Цзы), названный при рождении в царстве Чу (Чу ван-го) Ли Эром, постулировал, что путь, который может быть пройден полностью, не является постоянным путём (чан-дао). Это, безусловно/nonconditionaliter (у тяо-цзянь дэ), так! Постоянный путь должен быть бескраен. Попытки же добиться его завершения сродни стремлениям достичь края земли/terminus terrae (ди-мо) или перейти за линию горизонта/horizontem ultra (чао-юэ ди-пин сян).

Однако, будучи безграничным как целое, постоянный путь разделён на вехи, имеющие свои начало и конец/principium et finis (ши-чжун), ориентируясь по которым, можно судить и о правильности выбора пути (сюань-дао), и о верности последования пути (шунь-дао). Таким образом, наличие определённых результатов на каждом из отдельных этапов пути (цзе-дао) устанавливает в целом его положение как модальность истинного пути (чжэнь-дао). Далее будет показано, что и земной, и небесный пути — оба являются истинными, но только относящимися к разным уровням этой категории.

Условно/conditionaliter (ю тяо-цзянь дэ) конечной целью осуществления пути (дао-дао) можно назвать обретение бессмертия (дэ-сянь). Однако для сего утверждения необходимо разъяснить, из-за чего во всех направлениях даосской школы (дао-цзя лю) это самое пресловутое бессмертие/immortalitas (сянь) значилось столь важным, и как оно в них позиционировалось.

Итак, реальность/realitas (сянь-ши) в даосском учении (дао-сюэ) представляется в виде кома глины (ни-куай), лежащего на гончарном круге (хун-цзюнь), из которого Великий Гончар (Хун-Тао), он же Великий Плавильщик (Да-Е), выступающий как персонифицированный образ (жэнь-гэ хуа син-сян), выражающий формирующую способность Пути (Дао-ю чжи-мао), его созидательную энергию (хуа-юй чжи-ци), постоянно вылепливает, или выплавляет (е-лянь), всё новые и новые (синь-ю-синь) удивительные формы вещей (у-мао).

Впервые подобная персонификация/personificatio (жэнь-гэ хуа) была аккредитована последователем/sectatoris (синь-ту) основателя даосизма — начальником заставы Инем-Си (гуань-лин Инь-Си) в его труде (чжу-цзо) под названием «Истинный канон начала письмён высочайшего и чудесного Пути» («У-шан мяо-Дао вэнь-ши чжэнь-цзин»), более известном просто (цзянь-чжи) как «Мудрец Инь с заставы» («Гуань Инь-цзы»).

Данное же происходящее в мире/in mundo (цзай ши-цзе шан) и непрерывно/continenter (чи-сюй), и повсеместно формирования вещей (син-чэн у) имеет экспрессивное сравнение с методикой обжига и плавки (тао-е), применяемой в керамическом искусстве/artem ceramica (тао-и). Кстати, самыми ценными произведениями (цзо-пинь) Великого Гончара, или Великого Плавильщика, считаются его изделия из исинской тёмно-красной глины (и-син цзы-ша тао).

Вернувшись же к каноническому памятнику Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы цзин-дянь), мы обнаружим, что в его двадцать пятом параграфе о Пути говорится как о вещи, из хаоса возникшей (ю-у хунь-чэн). Такая формулировка, определяющая Путь как вещь, может нас поначалу просто шокировать/concutere (чжэнь-цзин). Объясняется же она тем, что Путь в данном контексте представляет собой собственную созидательную энергию, или Великую Благую Силу (Да-Дэ), появившуюся из Первозданного Хаоса (Хунь-Дунь). Следовательно, может быть условно определён по отношению к нему как первая и единственная/unicus (вэй-и) вещь. Все остальные же десять тысяч (вань) являются ими уже относительно самого Пути. Он же, в свою очередь, будучи матерью десяти тысяч вещей (вань-у чжи-му), в подобной ипостаси с их точки зрения, конечно, никак не рассматривается.

Согласно ещё более древней системе знаний (чжи-ши си-тун), которая называется учением о переменах (и-сюэ) и базируется на «Книге перемен» («И-цзин»), — всё подчинено/subordinatur (шунь-цун) глобальному закону перемен (и-ли). При полном обзоре происходящего, включающем даже сами процессы рождения и смерти/circuli natus moriensque (чу-шэн сы-ван го-чэн), пред нами раскрывается/apert (гун-кай) тотальная неизбежность/inevitabilitus (бу-кэ би-мянь син) проявления этого первопринципа/primum principium (ди-и юань-ли). Такова суть бытия/essentia entis (бэнь-чжэнь цунь-цзай)!

Путь не только мать десяти тысячи вещей, но и начало неба и земли/principium caeli et terrae (тянь-ди чжи-ши). Посему среди десяти тысячи вещей (вань-у чжи-чжун), находящихся между небом и землёй/inter caelum et terram (тянь-ди чжи-цзянь), нет ни одной, не обладающей изменчивой природой/variabilitas (и-бянь син). Выражаясь иначе, нет ни единой вещи из всех сущих в мире, каковая не была бы подвластна/sub potestate (чжи-ся) этому самому закону перемен.

Аналогичным образом, нет ничего неделимого/indivisibilis (бу кэ-фэнь) и нет ничего несоединимого/unconnectabile (цзе бу-шан). Любая вещь может как распасться на части/partes (бу-фэнь), становящимися самостоятельными вещами, так и самой слившись с другой вещью, стать её частью. Такова природа вещей/natura rerum (у-син)!

В продолжение же дальнейшего развёртывания темы добавим, что мягкость/mollitiem (жоу) является для них благоприятным состоянием (ю-ли чжуан-тай), а твёрдость/duritiem (ган), соответственно, — пагубным состоянием (ю-хай чжуан-тай). Именно на это положение указывают слова Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы юй-лу) о том, что: «Если дерево крепкое, то оно сломается!» («Му-цян цзэ-чжэ!») из семьдесят шестого параграфа всё того же его канонического трактата. Зато прямое подтверждение/directum confirmationis (цзин чжэн-ши) для жизнеспособности/viabilitus (шэн-цунь) состояния мягкости перед агрессией внешней среды/externum environment (вай-бу цзе-чжи), представленной в данном случае ветром/ventus (фэн), можно найти даже в стихотворении ленинградского поэта/poetum (ши-жэнь) Александра Андреевича Прокофьева — «Люблю берёзку русскую». Вот его заключительные строки: «…Под ветром долу клонится. И гнётся, но не ломится!».

Мы же вдохновившись/questus inspiravit (лин-гань) немного лирикой/lirismus (шу-цин ши), подведём итог.

Очевидно, что даосская доктрина (дао-лунь) стоит особняком как от анимической доктрины/animismus (ю-лин лунь), так и, конечно же, от сменившей её теистической доктрины/theismus (ю-шэнь лунь). В ней нет и не может быть концепции о вечной/aeternus (юн-цзю) и неделимой душе/anima (лин), как о единице, определяющей собой личность/personalitas (жэнь-гэ). Именно это обстоятельство, в общем-то, и задаёт обретению бессмертия значимость конечной цели для истинного пути.

Буддизм/buddhismus (фо-цзяо), правда, пошёл ещё дальше, создав доктрину отсутствия «я» (у-«о» лунь), полностью перечёркивающую право вообще на какую бы то ни было самоидентификацию (цзы-о жэнь-тун). Впрочем, давайте ограничимся одним лишь упоминанием об этом инциденте, а сами же лучше продолжим вникать в собственные проблемы.

Приведём небольшое дополнение. Оно вроде бы даже противоречит/contradicit (мао-дунь) всему вышесказанному. Однако же попробуем разобраться.

Итак, из шаманизма/shamanismus (у-цзяо), в котором мировосприятие/perceptionem mundi (ши-цзе гуань) имеет ярко выраженный анимический характер, в даосизм перекочевала полианимическая доктрина/polyanimismus (до-лин лунь) о неких человеческих и животных душах (хунь-по).

Согласно ей, эти души проявившись уже с момента зачатия/momentum conceptionis (шоу-юнь ши-кэ), обитают в голове/caput (тоу) и надзирают за всеми происходящими в организме психофизиологическими процессами/processus psychophysiologicus (синь-ли шэн-ли го-чэн). Так три человеческие души (сань-хунь) следят за психическими процессами/processus psychicus (синь-ли го-чэн), а семь животных душ (ци-по) заведуют физиологическими процессами/processus physiologicus (шэн-ли го-чэн).

С приходом же соматической смерти/mors somatica (шэнь-ти сы-ван) весь этот конгломерат/conglomeratum (цзи-цзюй ти) целиком распадается/disintegrat (цзе-ти). Причём, человеческие души поднимаются/ascendunt (ван-шан цзоу) на девятое небо (ди-цзю тянь), где находится Яшмовый Терем (Юй-Лоу), а животные спускаются/descendunt (ван-ся цзоу) в подземный мир/infernus (ди-фу), разделённый на девять глубин (цзю-ю) с протекающими по ним Жёлтыми Источниками (Хуан-Цюань). В случае же неприкаянности/inquietudo (ци-и), человеческие души бродят (мань-ю) по земле как призраки/phantomis (гуй-хунь).

Посмотрев, ради интереса, на психиатрию/psychiatria (цзин-шэнь бин сюэ) с позиции даосизма, диссоциативное расстройство личности/inordinationem identitatis dissociativam (цзе-ли син жэнь-гэ цзи-хуань), то есть расщепление личности/split personalitatem (жэнь-гэ фэнь-ле), можно посчитать состоянием расщепления/split status (фэнь-ле чжуан-тай), установившимся между человеческими душами.

В целом из вышесказанного следует вывод, что весь описанный десяток так называемых душ представляет собой индивидуальность как некую коллективную личность/colonia (цюнь-ти гэ-син). Ввиду этого ни одна из них по отдельности не может определяться в роли единицы личности. Значит, и никакой противоречивости/incontradictia (мао-дунь син) здесь нет!

В то же время в даосской парадигме (дао-ши) имеется представление о духе/spiritus (шэнь). Таком, что выступает как субстанция/substantia (ши-ти), которую для того, чтобы она стала себя проявлять необходимо сначала активировать/activate (хо-хуа), или, говоря другими словами, пробудить/exsuscitem (хуань-син). Вот именно этот пробуждённый дух/excitavit spiritus (син-шэнь) как раз и способен выполнить роль единицы личности, установив гармоничный контроль над человеческими и животными душами (хэ-чжи хунь-по). В биологии/biologia (шэн-у сюэ) подобная связь/relatio (лянь-си) определяется как взаимовыгодное сосуществование/mutualismus (ху-ли гун-шэн).

Что ж сей пробуждённый дух, — будет ли он подвержен процессу перемен? — Да, вместе со всем, что есть во Вселенной/in Universo (цзай Юй-чжоу чжун)! Однако ровному и постепенному, как течение тихой реки (пин-цзин дэ хэ-лю), на которое, как и на спокойный огонь (вэнь-хо), можно смотреть бесконечно долго/ad infinitum (у-сянь чжи-цзю). К тому же указанный процесс станет характеризоваться развитием/progressus (цзинь-хуа), и ни в коем случае не представляться деградацией/degradatio (туй-хуа).

Теперь, когда мы уже вплотную подошли к определению бессмертия, целью самосовершенствования (цзы-сю) будем считать проявление в себе этой самой субстанции духа. Она, данная цель, достигается ещё на земном пути, но вот закрепляется уже лишь через следование небесным путём.

Хочется добавить, что и в западной теистической доктрине, где, естественно, существует концепция вечной и неделимой души, проведена, тем не менее, чёткая грань между ней и духом.

Физиологическая смерть/mors physiologica (шэн-ли сы-ван), согласно древней точке зрения (гу-дай гуань-дянь) от даосской медицины (дао и-сюэ), обусловлена внедрением в человека с самого его момента рождения/momentum nativitatis (чу-шэн ши-кэ) трёх энергетических паразитов (нэн-лян цзи-шэн чун), называемых тремя трупами (сань-ши), или тремя червями (сань-чун). У них имеются и собственные имена: это Кровавая Барышня (Сюэ-Гу), Белая Барышня (Бай-Гу), а также Сине-Зелёная Барышня (Цинь-Гу). Изгнание же этих подселившихся сущностей (цзюй-гуй) из организма преподносилось как проведение первого шага/primus gradus (ди-и бу) на пути к обретению бессмертия.

Разумеется, к бессмертию относилось предотвращение не только естественной смерти/mors naturalis (цзы-жань сы-ван), наступающей по вине старости/senectus (лао-нянь), но также и неестественной смерти/mors non naturalis (фэй цзы-жань сы-ван), являющейся следствием патологического процесса/vitiatam processus (бин-ли го-чэн). К этому, конечно же, присовокуплялось ещё и обеспечение безопасности (ань-цюань бао-чжан) от так называемых пяти кончин (у-цзюэ) /, означавших, без сомнения/sine dubio (у-и), не что иное, как случайную гибель/infortunium euenerit (хэн-сы) вообще.

Огромнейшую важность представляло собой наличие такого свойства, как неуязвимость/invulnerabilitas (у-фа ша-сы) от, выражаясь переносно, пяти видов оружия (у-чжун бин-ци), а высказываясь конкретно, — от насильственной смерти/mors violenta (бао-ли сы-ван). Обладание подобным отличием пользовалось в Древнем Китае (Чжун-го Гу-дай) особым спросом вследствие того, что отдельная человеческая жизнь/humanae vitae (жэнь-шэн) ценилась в нём как со стороны властей/auctoritates (дан-цзюй), так и с позиции социума/societas (шэ-хуэй), мягко говоря, не слишком высоко/excelse (хэнь-гао). Зато риск/periculum (фэн-сянь) лишиться своей драгоценной жизни/viri pretiosam animam capit (мин-бао) с чьей-нибудь «доброй помощью»/«benignum auxilium» («вэнь-сюй») был очень даже велик! От этого не имелось страховки ни у кого. Дамоклов меч/damoclis gladius (сюань-дин чжи-цзянь) висел над головой у каждого из представителей всех четырёх сословий (сы-мин).

Только бессмертный/homo immortalis (сянь-жэнь), как тот, кто достиг полной реализации/plena exsecutionem (вань-цюань ти-сянь), уже не определяется в роли банального биологического объекта/obiectum biologicum (шэн-у сюэ дуй-сян). Стало быть, он и не подчинён заурядным физическим законам/legibus naturae (у-ли дин-люй). Напротив, следуя лишь высшему закону/suprema lex (чжи-ли) — небесному закону/lex caelestis (тянь-ли), такой истинный человек/verus homo (чжэнь-жэнь) находится уже по ту сторону от бытия и небытия/ad esse et non esse (ю-у). Во многом с ним схож образ ницшеанского сверхчеловека/homo superior (чао-жэнь) /.

Так же и к самому состоянию бессмертия/status immortalitatis (сянь-цзе) не до́лжно подходить с обычными мерками (чан-гуй чи-цунь). Здесь нет места стандартным концепциям (бяо-чжунь гай-нянь), особенно связанным со взаимоотношениями/interrelationes (сян-ху гуань-си) в социуме. Сравнить же подобную бессмысленность/vanitatis (у и-и син) можно с таким гипотетическим примером, в котором приверженец религии/religio (цзун-цзяо), принадлежащей к авраамической традиции принялся бы со всею серьёзностью беспокоиться/sollicitari (до-люй) о проблеме перенаселённости рая/paradisum (тянь-го). Подгонять состояние бессмертия под рамки некой нормы/habitus (чан-тай), занятие крайне неблагодарное. Бессмертие — это сверхнормальное состояние/denegatio trascendentium (чао-чан чжуан-тай)!

Не утихают споры о том, чем же значится даосизм в большей степени — философией или религией? — Ответ/responsum (хуэй-да) по нашему не обременённому знаниями, но зато свежему, суждению, чрезвычайно прост: даосизм — есть религия, построенная на философии. Значение некого сюжета/insidiamini (цин-цзе), определяющего суть почти всех, включая даже буддизм, религий, в этой философской религии (чжэ-сюэ цзун-цзяо) отсутствует. Точнее говоря, сюжет отсутствует в ней вообще. Тогда, раз нет сюжета, то и не требуется никакой особой веры/fidem (синь-синь). Достаточно простого понимания/intellectum (ли-цзе)!

Однако вернёмся к началу (фу-ши). Первой добродетелью/virtutis (дэ-син) земного пути является недеяние (у-вэй). Оно означает отсутствие произвольных действий/actiones arbitrariae (суй-и син-дун), будущих к тому же активными и целенаправленными. В чём же смысл сей добродетели? — В избегании зла (би-э)! Попробуем аргументировать. Сперва обратим внимание на двадцать пятый параграф трактата Старого Мудреца-Младенца, где говорится, что: «Путь выражается самоестественностью!» («Дао фа цзы-жань!»). Продолжив же развитие данной мысли через такой памятник даосской школы, как «Канон тайной верительной бирки Жёлтого Императора» («Хуан-Ди инь-фу цзин»), чаще называемый просто «Каноном тайной верительной бирки» («Инь-фу цзин»), и чьё появление относят к семьсот сорок третьему году нашей эры, а автором считают жившего в эпоху правления (тун-чжи ши-дай), соответственно, династии Тан (Тан-чао) — даоса Ли Цюаня, определим все попытки изменить внешний мир/mundum externum (вай-бу ши-цзе) через воздействие/impulsum (цзо-юн) на него непосредственно, как представляющие собой противление Пути (вэй-Дао). Мы вправе судить столь строго ибо подобные потуги нарушают присущую ему, Пути, концепцию самоестественности (цзы-жань гай-нянь). В итоге, опёршись на оба указанных памятника, заключим, что всё входящее в диссонанс (цзоу-жу ци-ту) с этой ключевой концепцией (цзя-дянь гай-нянь) Пути, приводит к утрате пути (ши-дао) и заведомо обречено на неудачу. Иначе же можно закончить формулировкой о том, что вслед за противлением Пути, неминуемо грядёт и его утрата!

Теперь поднимемся на уровень высшего пути (чжи-дао), — приступим к рассмотрению (цзинь-жу шэнь-ча) пути небесного. Первой его добродетелью является внутреннее делание (нэй-е). Противопоставляясь недеянию, оно также служит и его необходимым дополнением. Если не будет внутреннего делания, то недеяние очень быстро станет банальным ничегонеделанием (у-ши). Внутреннее же делание — это самопреобразование (цзы-хуа) через занятие теми самыми практиками и искусствами, анализу и синтезу/analysis et synthesis (фэнь-си юй хэ-чэн) которых как раз и посвящено данное издание. В результате такого преобразования внутри (хуа-нэй) происходит накопление благой силы (цзи-дэ). Затем уже эта благая сила, распространяясь изнутри наружу (ю-нэй сян-вай ко-сань), самоестественно преобразует окружающий мир (чжоу-вэй ши-цзе). Эпицентр/epicenterus (бао-синь) реализации представленного самоестественного процесса (цзы-жань го-чэн) обретает свойство места силы (мо-ли чжи-со). Процесс же как таковой, соответственно, получает характеристику распространения благой силы (фа-дэ).

Опять повернёмся в сторону земному пути. Избегая зла, мы не наносим вред (у-шан) самим себе. Бережём, так сказать, собственное здоровье/valetudo (цзянь-кан). Сохранением здоровья/valetudinis tuendae (бао-чи цзянь-кан) обеспечиваем возможность дальнейшей работы с жизненностью (мин-гун), или совершенствования жизненности (сю-мин), то есть увеличения личной жизненной силы/vis vitalis (шэн-мин чжи-ли). Раздел западной медицины, называемый валеологией/valeologia (цзянь-кан кэ-сюэ), рассматривает это самое здоровье в первую очередь как состояние отсутствия заболевания/absentia morbo (мэй-ю цзи-бин). Правда, присовокупляет к нему вдобавок ещё и разные бонусы, вроде социального благополучия/publica facturos pactionem (шэ-хуэй фу-ли). Однако от состояния обычного здоровья можно проложить дорогу и далее за его грань к состоянию сверхздоровья/supervaletudo (чао цзянь-кан). Продвижение же по данному маршруту называется пестованием жизни (ян-шэн). Оно потеснит собой валеологию в шкале (гуань-нянь) наших ценностей, и как следствие, там её место займёт уже учение о пестовании жизни (ян-шэн сюэ). Итак, сверхздоровье — это высший предел (чжи-цзи) земного пути. Социальное благополучие с ним, кстати, полностью совместимо/plene compatible (вань-цюань цзянь-жун)!

Сейчас, в завершение, снова обратимся к пути небесному. Накапливая благую силу, мы работаем с природой (син-гун), то есть совершенствуем природу (сю-син). Как итог же работы по совершенствованию собственной природы — обретаем бессмертие.

Попробуем резюмировать/summatim (гай-ко) всё вышесказанное. Для этих целей представим некую имитацию сводной таблицы (лань-бяо).

Резюме:

Земной путь →

Недеяние →

Избегание зла →

Совершенствование жизненности →

Пестование жизни.

Небесный путь →

Внутреннее делание →

Накопление благой силы →

Совершенствование природы →

Обретение бессмертия.

В процессе следования по пути необходимо помнить о том, что выбор небесного пути не исключает учитывания принципов пути земного. Он, земной путь, является как бы предпосылкой для пути небесного.

Подобный подход, кстати, особенно актуален для работы с парой таких уже рассматриваемых выше базовых компонентов (цзи-бэнь чэн-фэнь) даосских практик и искусств, какими являются природа и жизненность (син-мин). Взаимосвязь/mutua relatio (сян-ху лянь-си) в данной паре складывается как отношение количества/quantitatis (лян), представляемого жизненностью, к качеству/qualitatis (чжи), чья роль отводится природе. Именно поэтому даосские адепты (дао-ши) практикуют парное совершенствование природы и жизненности (син-мин шуан-сю), трактуя его как бессмертное совершенствование (сю-сянь).

Задержимся немного на рассмотрении природы. Сложность восприятия какой-либо идеи имеет две следующие градации: одна — это её понятность/intelligibilitas (кэ ли-цзе син), а другая — её приемлемость/acceptabilitas (кэ цзе-шоу син). Приемлемость представляет собой понимание причины/causa (юань-инь). Иногда понимание природы какого-то явления или предмета — не такая уж и чрезвычайная трудность/summa difficultas (тэ-бе кунь-нань), в отличие от принятия её причины. Возьмём, для примера, природу огня/ignis natura (хо-янь син-чжи). То, что огонь горячий/ignis est calidus (хо-хэнь-жэ) — понятно. Проблематичнее ответить на вопрос: — почему он горячий? Можно, конечно, сослаться на экзотермическую реакцию/exothermia (фан-жэ фань-ин), как на сопровождающую/comitante (бань-суй) к процессу окисления/oxidatio (ян-хуа го-чэн). Однако истинная причина заключается в самой его природе. Если бы огонь не был горячим, то он и не был бы огнём!

Возвратимся/redeamus (фу-гуй), впрочем, на свой путь. Китайская натурфилософия кроме учения об инь и ян (инь-ян сюэ-шо) имеет также с древних времён ещё одну базовую концепцию, — учение о пяти стихиях (у-син сюэ-шо). Это второе учение является, в общем-то, производным от первого, его усложнённым вариантом. Метафорично по данному поводу, немного перефразируя выражения из сорок второго параграфа «Трактата о пути и благой силе», допустимо сказать, что: — два рождают пять (эр-шэн-у), а пять рождают десять тысяч вещей (у-шэн вань-у). Динамика/dinamica (дун-тай) сего процесса весьма наглядно отображается в схеме взаимопорождения и взаиморазрушения пяти стихий (у-син сян-шэн сян-кэ ту). Подобно тому, кстати, как иллюстрацией к первому учению можно считать схему Великого Предела (Тай-Цзи ту).

Однако сейчас в рассмотрении этой производной доктрины мы остановимся только на одной из пяти её фаз, относящихся к принципу взаимопорождения пяти стихий (у-син сян-шэн юань-ли). Она представляет собой позицию, при которой земля порождает металл (ту-шэн-цзинь). Материально/materialiter (у-чжи син) это означает, что в недрах земли/viscera terrae (шэнь-цэн ту-жан) в течение четырёх тысяч трёхсот двадцати лет происходит вызревание металла (хуа-цзинь). Завершается же данный процесс тем, что металл достигает конечной стадии/scaena finalis (цзуй-хо цзе-дуань) своего формирования, — становится жёлтым металлом (хуан-цзинь), то есть золотом/aurum.

Стало быть, в соответствии с этой древней философской концепцией (гу-дай чжэ-сюэ гай-нянь), любой металл, по своей сути, есть недозревшее золото (вэй чэн-шу дэ хуан-цзинь), которое осталось таковым только потому, что было извлечено из земных недр раньше положенного ему срока/terminus (ци-цзянь).

Так, по схожему определению, и земной путь, не перешедший в стадию пути небесного, является не чем иным, как преждевременно прерванным/interrupta sit praemature (го-цзао чжун-дуань) этим самым небесным путём.

Рано или поздно/serius aut citius (хо-цзао хо-вань) перед занявшимся самосовершенствованием даосским неофитом (синь-жу дао-цзяо) встаёт вопрос о том, какой из двух путей представляется для него путём совершенного образа жизни (сю-син чжи-дао) — земной, который допускает житие в миру (цзай-цзя), или небесный, требующий становления отшельником (цянь-сюй)?

Для наглядного примера вспомним, что такие авторитетнейшие даосские наставники (дао-ши) как Гэ Хун и Чжан Бо-дуань принципиально не уходили из социума сами и не призывали к этому своих учеников/discipuli (ту-ди) и последователей.

В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы») / Гэ Хун с триста семнадцатого по триста двадцатый годы нашей эры в эпоху правления династии Цзинь (Цзинь-чао) описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившегося уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов/amuleta (фу-лу). Однако же эти угрозы/comminationes (вэй-сянь) могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей/praedatorias bestias (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.

Сам же Гэ Хун, между прочим, вообще, служил государственным чиновником/functionarius (гуань-хуань). Правда, он вёл как бы двойную жизнь/vita duplex (шуан-чун хо-ду). Государственная служба была её внешней стороной/latus externum (вай-цзай). Тогда как внутреннюю сторону/latus internum (нэй-цзай) своей жизни он посвящал активному занятию поиском бессмертия.

Здесь мы наблюдаем яркий пример разделения собственного жизненного пути/iter vitae (жэнь-шэн чжи-дао) на внешний путь (вай-дао) и внутренний путь (нэй-дао). Говоря иными словами, дифференциацию действий личности на совершаемые в интересах социума и на те, в которых целью ставится самосовершенствование. Параллельное же следование по обоим этим путям одновременно — является по сути срединным путём (чжун-дао) и предстаёт для нас, пожалуй, в качестве оптимального. Так давайте же отдавать социуму социумное, а путь самосовершенствования (цзы-сю дао) оставлять себе!

В китайской истории имели место попытки наделить даосизм положением государственной религии/religio publica (го-цзя цзун-цзяо). Однако же они не увенчались успехом вследствие того, что философия даосской школы не совсем совпадала с точкой зрения власть имущих/qui in potestate (ю цюань-ли чжэ) на то, какие устремления должны царить (лун-чжао) в социуме. Напомним, что речь сейчас идёт о социальных отношениях/relationes sociales (шэ-ху гуань-си) Древнего Китая.

Для условий же современного социума/societas moderna (сянь-дай шэ-хуэй) будет особенно актуально отметить возможность пути самосовершенствования превосходно совмещаться в нём с путём купца (шан-дао). Главное, только ни в коем случае не допустить при этом образования у себя так называемого механического сердца (фа-тяо чжи-синь), что означает позволить своей психике стать чёрствой.

Конечно, трудясь с потом и кровью (сюэ-хань гун-цзо) как ради собственного жизнеобеспечения/vita auxilium (шэн-мин вэй-чи), так и во благо общества/bonum publicum (гун-гун ли-и), мы производим активные и целенаправленные действия. Они же, дабы не диссонировать с ключевым понятием Пути, должны быть не произвольными, а подчиняющимися тому высшему доводу (чжи-и), который великий учитель Кун (Кун фу-цзы), он же Конфуций/Confucius, определял как волю Неба (Тянь-и). Из сего можно заключить, что подчинение Небу (шунь-Тянь) — это присущая конфуцианству/confucianismus (кун-цзяо) добродетель, занимающая в нём положение, схожее по значению с тем, какое в даосизме отводится недеянию.

В данном случае мы сталкиваемся с одним из очень характерных образцов компромиссного сосуществования двух отнюдь не схожих между собой учений — даосизма и конфуцианства/daoismus et confucianismus (дао-жу). В учение о сокровенном (сюань-сюэ) пока углубляться не станем.

Как и во многих других философских системах, в даосизме параллельно с собственным философским направлением (чжэ-сюэ лю-пай) проявляет наличие ещё и альтернатива/alternativus (ти-дай) в виде народной формы (минь-цзянь). Такая народная форма даосизма (минь-цзянь дао-цзяо) имеет, конечно же, очень мало общего с его истинной сутью (чжэнь-ти).

Никто не утверждает, что самосовершенствование представляет собой простую задачу (цзянь-дань жэнь-у). Особенно сложно его начать. Как ни крути, а человеческая природа/natura humana (жэнь-син) — слаба и ленива! Её пугают предстоящие трудности. Ещё бы, ведь то количество информации (синь-си лян), которое обрушится на даосского неофита, сопоставима с тем, что хлынет на отважевшегося встать на путь шашек (ци-дао), то есть на приступившего к постижению премудростей игры/ludum (ю-си) в пресловутые облавные шашки (вэй-ци). Вдобавок же сея новая информация будет ещё и весьма абстрактной/abstractis (чоу-сян син), а подчас и вовсе парадоксальной/paradoxalis (фань-чан син).

Всё это в полной мере/in noto (вань-цюань дэ) пришлось испытать на себе и Царю Обезьян (Хоу-Ван) — Осознавшему Пустоту Суню (Сунь У-Кун), самому, пожалуй, яркому персонажу из классического памятника малой прозы (гу-дянь сяо-шо), написанного в девяностые годы шестнадцатого века нашей эры в эпоху правления династии Мин (Мин-чао) У Чэн-энем, и названного им «Записками о путешествии на Запад» («Си-Ю цзи») /. Достаточно прочитать его вторую главу, повествующую об уроках в «Гроте заходящей Луны и трёх звёзд» («Се-Юэ сань-син дун»), находившимся на «Террасе горы Храма души» («Лин-тай фан-цунь шань»), и те, кто не верил сумеют убедиться!

Малой прозой (сяо-шо), для справки, подобные произведения именуются отнюдь не из-за своих объёмов/volumines (ти-лян), каковые-то как раз могут быть весьма внушительными, а вследствие того, что они изложены не на нормативном литературном языке (вэнь-янь), а посредством обычного разговорного языка (бай-хуа вэнь). Образ же Царя Обезьян в вышеуказанном памятнике весьма схож с типажом божественной обезьяны (шэнь-хоу) — Ханумана из древнеиндийского эпоса (фань-вэнь ши-ши) — «Деяния Рамы» /.

Однако вернёмся к страхам, связанным с надвигающимися тяготами. Решение у данной проблемы вполне банально. Не пытаясь с ходу объять необъятное (цзянь-дэ), начинать следует с малого. К трудностям же подойти с лёгкостью (цин-и).

Как тут снова не вспомнить слова Старого Мудреца-Младенца из шестьдесят четвёртого параграфа его «Трактата о пути и благой силе» о том, что: «Путешествие [длиною] в тысячу ли начинается из-под ног!» («Цянь-ли чжи-син ши-юй цзу-ся!») / /. Это значит, что для его начинания (ши-юй) не требуется предпринимать никаких особых действий. Оно и так уже лежит у нас прямо под ногами (цзу-ся). Достаточно просто осознать то, что мы всегда как пребывали (чу-юй), так и пребываем в состоянии постоянной готовности (суй-ши чжунь-бэй) к его осуществлению.

Вот только по завершении нашего духовного путешествия (шэнь-син) можно легко обнаружить, что то, к чему мы так долго в нём стремились, всегда находилось рядом (цзай шэнь-бянь), не далее чем на расстоянии вытянутой руки (цзай шоу-бянь). Однако будучи расположенным слишком близко, просто выпадало (сяо-ши) из нашего поля зрения/campus visionis (ши-е), и поэтому не могло быть освоено. Стало быть, для достижения цели мы всё-таки не напрасно будем преодолевать расстояние длиною в тысячу ли!

Глава 2. Введение в даосские дисциплины

В предыдущей главе мы определили для себя должное побуждение/motivatio (дун-цзи). Теперь же попробуем разобраться в той мозаике/mosaicum (пинь-ту), какую являют собой даосские дисциплины. Попытаемся также вдобавок ко всему прочему хоть как-то её систематизировать.

Итак, этими самыми даосскими дисциплинами, или направлениями даосской школы (дао-цзя чжэ-лю), в первую очередь следует обозначить даосские практики и искусства. К ним же допустимо присовокупить ещё даосскую медицину и боевые искусства даосской школы (дао-цзя цюань-шу), позиционируемые в равной мере боевыми искусствами внутренних школ (нэй-цзя цюань-шу).

Основу даосских практик, называемых также даосской работой (дао-гун), составляют энергетические практики (ци-фа), чаще упоминаемые как работа с энергией (ци-гун).

Она же, сея работа, по своей целенаправленности (му-ди син) разделяется на работу с энергией для здоровья (цзянь-шэнь ци-гун) и на работу с энергией для воинского искусства (у-шу ци-гун). Более изощрённый вариант работы с энергией, который надлежит скорее отнести к первой цели работы с ней, представляет работа с энергией для пестования жизни (ян-шэн ци-гун).

По форме проявления (бяо-сянь син-ши) в достижении этих целей работу с энергией мы разобьём на внешнюю работу с энергией (вай ци-гун) и на внутреннюю работу с энергией (нэй ци-гун).

Во внешней работе с энергией распределение по методикам происходит следующим образом: — во-первых, на жёсткую работу с энергией (ин ци-гун) и мягкую работу с энергией (жуань ци-гун), а во-вторых на динамическую работу с энергией (дун-тай ци-гун) и статическую работу с энергией (цзин-тай ци-гун).

Внутренняя же работа с энергией — есть не что иное, как медитативная работа с энергией (мин-сян ци-гун). Она, надо заметить, пребывает в состоянии крайне тесной взаимосвязи с внешней работой с энергией. Скажем больше, медитативные техники (мин-сян цзи-шу) не просто сопровождают собой все методики внешней работы с энергией, а приходятся для каждой из них базовой составляющей (цзи-бэнь цзу-фэнь). Если же изъять эту медитативную составляющую (мин-сян цзу-фэнь) из энергетических практик, то вместо них в нашем распоряжении останется только лишь самая обычная физическая тренировка (ти-ли сюнь-лянь).

Наконец, обратившись к разбору традиционности, укажем, что кроме работы с энергией даосской школы (дао-цзя ци-гун) существуют ещё работа с энергией буддийской школы (фо-цзя ци-гун) и работа с энергией конфуцианской школы (жу-цзя ци-гун).

Вслед же к сему нельзя не добавить, что на работу с энергией даосской школы значительное влияние оказывала работа с энергией буддийской школы.

Наиболее ортодоксальные из даосских практик, раскрывающие суть пути (дао-шу) в полной мере, то есть определяющие его как поиск бессмертия, называются даосскими искусствами. Они базируются на алхимических искусствах/alchemia (дань-шу), которые в свой черёд делятся на искусство внешней алхимии (вай-дань шу) и на искусство внутренней алхимии (нэй-дань шу).

Искусство внутренней алхимии, в более позднем понимании, стало включать в себя и искусство управления/ars procuratio (тун-юй шу) сексуальной энергией, именуемой также семенной энергией (цзин-ци).

Рассмотрим методики работы с энергией. Жёсткая работа с энергией отличается от мягкой использованием вспомогательного инвентаря (фу-чжу юн-цзюй) в таких присущих ей техниках (цзи-шу) как набивка (цяо-цзи) и подвешивание (чуй-дяо). Она базируется на двух методических руководствах, написанных на горе Шаоши (Шао-ши шань) в монастыре «Роща [горы] Шао [ши]» («Шао-линь» сы) в пору правления Лянского Императора Воинственного (Лян У-Ди), совпадающей с началом шестого века нашей эры, буддийским патриархом (фо-цзу), носившим монашеское имя (фа-мин), означающее Прозревший Закон (Пу-ти Да-мо): — это «Трактат об изменении мышц и сухожилий» («И-цзинь цзин») и «Трактат о промывании костного и головного мозга» («Си-суй цзин»).

Стоит разъяснить, что в первом из них говорится о мышцах/musculi (цзи) и сухожилиях/tendinum (цзянь), а во втором о костном мозге/medulla ossium (гу-суй) и головном мозге/encephalon (нао-суй).

Также излагаемую во втором трактате оздоровительную методику (кан-фу фан-фа), называемую промыванием костного и головного мозга (си-суй), в её современном понимании заключающуюся в усилении процесса циркуляции спинномозговой жидкости/liquor cerebrospinalis circulation (нао-цзи суй-е сюнь-хуань) и функции кроветворения/haemopoiesis (цзао-се цзи-нэн), не следует путать с имеющим переносное значение выражением «промывание мозга» («си-нао»), несущим смысл манипулирования чужим мышлением (кун-чжи бе-жэнь дэ сы-сян).

Кардинальным минусом техник набивки и подвешивания представляется высокий риск/altus periculum (гао фэн-сянь) получения при их использовании травм/iniurias (сунь-шан) и других нежелательных последствий.

Экстремальная природа/natura extrema (цзи-чжи син-чжи) техники подвешивания груза за корневую область (гэнь-бу чуй-дяо чжун-у) понятна сама по себе. К тому же не стоит забывать, что данная методика разрабатывалась для подготовки/praeparatio (юй-бэй) так называемых святых дружинников (шэн-бин), то есть для воинов-монахов (у-сэн). Они в силу своего монашеского обета безбрачия/caelibatus (цзе-инь) не вели половую жизнь/vita sexualis (син шэн-хо) и, следовательно, не имели возможности для реализации своей сексуальной энергии напрямую. Однако в отличие от собственно созерцающих монахов (чань-сэн), не обладали и достаточными духовными навыками (шэнь-цзи) для её сублимации/sublimatio (шэн-хуа). Исходя из всего этого, им было просто необходимо владеть неким альтернативным способом (ти-дай бань-фа) сублимации своей сексуальной энергии через специальную технику.

К более же подробному рассмотрению травмирующих факторов (сунь-шан инь-су) техники набивки мы вернёмся позже, при сравнении её с работой с ножом (дао-гун).

Существуют две древние даосские координирующие энергию практики (син-ци фа): — это практика ведения и направления (дао-инь фа) и практика удаления старого и вбирания нового (ту-гу на-синь фа). На их базе, совмещённой с методиками двух указанных выше трактатов, совершенствующимися даосскими адептами (сю дао-ши) впоследствии в даосских храмах в горах Удан (У-дан шань дао-цзяо гун-гуань) были изобретены техники без использования вспомогательного инвентаря, лёгшие в основу гимнастических комплексов (ти-цао кэ-чэн) мягкой динамической работы с энергией.

Самым популярным из них, пожалуй, следует назвать «Восемь кусков парчи» («Ба-дуань-цзинь»). Имеется несколько версий его происхождения. Согласно наиболее расхожей, автором этого комплекса нужно считать народного героя Китая (Чжун-го жэнь-минь ин-сюн) — маршала Юэ Фэя (Юэ Фэй юань-шуай) /. Однако же нам всё-таки предпочтительней хранить верность даосским воззрениям и оставить право патернитета за горами Удан (У-дан шань)!

В продолжение скажем, что на принципе, взятом из практики изменения мышц и сухожилий (и-цзинь фа), или работы по изменению мышц и сухожилий (и-цзинь гун), называемой ещё нарабатыванием внутренней мощи (нэй-чжуан гун), претворились такие техники боевой подготовки (лянь-цюань) для человеческого тела/corpus humanum (жэнь-ти), в результате которых достигались состояния рубашки из железных пластин (те-бу шань) и её более изощрённого уровня, — металлического колокола (цзинь чжун-чжао).

В свою очередь, практика промывания костного и головного мозга (си-суй фа), она же работа по промыванию костного и головного мозга (си-суй гун), через собственно промывающую методику (си-фа), а также присущую ей технику рафинирования семени (лянь-цзин), состыковалась с общей методикой рафинирования и преобразования (лянь-хуа) даосских сексуальных практик, называемых искусством внутренних покоев (фан-чжун чжи-шу), или искусством инь и ян (инь-ян чжи-шу).

Для понимания же динамики работы с энергией, совершим миниатюрный экскурс в историю тесно связанного с ней боевого искусства даосской школы — «Кулак Великого Предела» («Тай-Цзи цюань»). Из его летописи мы выхватим только те фрагменты, что актуальны нам, как адептам по работе с энергией (ци-гун ши). К услугам же интересующихся именно магистральным аспектом сего боевого искусства внутренней школы имеется предостаточное количество информации за пределами данного издания.

Итак, по легенде, оно было создано около тысяча сто первого года нашей эры в эпоху правления династии Сун мастером Чжаном Цзюнь-бао, принявшим даосское имя — Трижды Обильный Чжан (Чжан Сань-Фэн). Вдохновение же для своего созидания им якобы почерпнулось от наблюдения за схваткою змеи с журавлём (шэ-хэ доу). Причём, главное впечатление на него оказало то, сколь виртуозно змея (шэ) противопоставляла иньскую оборонительную тактику (шоу-ши цэ-люэ) янской атакующей тактике (гун-ши цэ-люэ), проводимой журавлём (хэ). Школа же, развившаяся непосредственно из его детища, получила название уданского «Кулака Великого Предела» (у-дан «Тай-Цзи цюань»).

Изюминкой этой школы, конечно, стоит обозначить знаменитое искусство меча (цзянь-шу). Теперь уже применительно к уданскому «Кулаку Великого Предела» из-за появления в нём оружия ближнего боя (цзинь-чжань бин-ци) подойдут скорее не бойцовские (доу-ши), а воинские (у-ши), дефинации: — воинское искусство даосской школы (дао-цзя у-шу) и воинское искусство внутренней школы (нэй-цзя у-шу). Более подробно концепцию воинского искусства (у-шу гай-нянь) мы исследуем в конце данной главы. Сейчас же скажем, что уданское искусство меча (у-дан цзянь-шу) — есть весьма достойный ответ искусству фехтования шестом [монастыря] «Роща [горы] Шао [ши]» («Шао-линь» ци-мэй гунь шу)!

Далее, мы спустимся с гор и, да простят нас приверженцы «Кулака Великого Предела» стиля Чэнь (Чэнь-ши «Тай-Цзи цюань»), перенесёмся сразу же в девятнадцатый век. В его середине гранд-мастером «Кулака Великого Предела» («Тай-Цзи цюань» да-ши) Яном Фу-куем, учеником семьи Чэнь (Чэнь-ши), вошедшим в историю под своим ученическим именем (сюэ-мин) — Ян Лу-чань, для вельмож императорского двора династии Цин (Цин-чао гун-тин) на базе боевого комплекса (тао-лу) собственной школы был разработан гимнастический комплекс, ставший известным как «Мудрость Великого Предела» («Тай-Цзи чжи»). Так от боевого искусства «Кулак Великого Предела» стиля Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань») произошло отмежевание его оздоровительного направления.

В ещё одном варианте оно было продолжено двумя гранд-мастерами маньчжурами: — учеником Яна Лу-чаня — У Цюанем-ю и его сыном У Цзянь-цюанем в их «Кулаке Великого Предела» семьи У (У-ши «Тай-Цзи цюань»).

Некоторые из увлечённых исключительно боевым аспектом «Кулака Великого Предела» относятся к данному направлению с явным пренебрежением. Вот только немало и тех людей, кто готовы примером свершившегося с ними благодаря ему оздоровительного действия/recuperatio salutis (кан-фу сяо-го) заверить его право на существование, и число их лишь возрастает!

Нам же нужно проскочить ещё сотню лет в пятидесятые годы двадцатого века. Тогда все традиционные китайские боевые искусства (чжун-го чуань-тун цюань-шу) как раз переживали далеко не лучшие времена. В самом Китае они не в первый случай за его историю стали постепенно подпадать под запрет. Зато под эгидой Государственного Комитета Китая по Физической Культуре и Спорту (Чжун-го Го-цзя Ти-юй Юнь-дун Вэй-юань хуэй) начали активно производиться на свет разнообразные упрощённые «Кулаки Великого Предела» (цзянь-хуа «Тай-Цзи цюань»). Среди них в тысяча девятьсот пятьдесят шестом году на основе всё того же «Кулака Великого Предела» семьи Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань») возникли «Двадцать четыре формы упрощённого „Кулака Великого Предела“» («Эр-ши сы ши цзянь-хуа „Тай-Цзи цюань“»).

Затем, уже в семидесятых годах двадцатого века гранд-мастер по работе с энергией (ци-гун да-ши) Линь Хоу-шэн представил свой ещё более упрощённый гимнастический комплекс — «Восемнадцать форм работы с энергией Великого Предела» («Тай-Цзи ци-гун ши-ба ши»). С тех пор появилось много различных комплексов такой работы с энергией Великого Предела (Тай-Цзи ци-гун). С тысяча девятьсот девяносто пятого года подобный свод имеется и у гранд-мастера Мантэка Чиа. Он построен на тринадцати формах «Кулака Великого Предела» семьи Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань» ши-сань ши) /.

Мы же сейчас укажем на принципиальную разницу между работой с энергией Великого Предела и просто динамической работой с энергией. Работа с энергией Великого Предела совершается с передвижениями, — с так называемыми пятью шагами (у-бу): с шагом вперёд (цзинь-бу) и шагом назад (туй-бу), с оглядкою влево (цзо-гу) и взглядом вправо (ю-пань) и с центрированием (чжун-дин). Обычная же динамическая работа с энергией выполняется только с одним, принадлежащим к стихии земли/humus elementum (ту-син), «шагом», — с центрированием, то есть стоя на одном месте (чжань-чжэ бу-дун). Вот, собственно, и всё, что требовалось разъяснить!

Теперь же рассмотрим алхимические искусства. Первоначально по всем свойственным им параметрам их можно было смело причислить к магическим искусствам/magia (фан-шу). Это касается той поры, когда в даосизме ещё господствовало искусство внешней алхимии. Хотя такое определение стало применяться к ней, естественно, только уже после появления алхимии внутренней. Искусство алхимии, как и положено даосскому искусству, раскрывало суть пути, занимаясь поиском бессмертия. Здесь тоже не наблюдалось никакого фундаментального отличия между даосскими адептами и адептами магии/magicistis (фан-ши).

Итак, сначала брались алхимические ингредиенты/ingredientia alchemicum (хэ-дань). В их роли выступала пара серы/sulfur (лю) и ртути/hydrargyrum (гун). Сера, имеющая примеси/admixtionem (цза-чжи), придающие ей красный цвет (чи-сэ), относилась к категории инь (инь-лэй), женскому началу/muliebris (нюй-цзы бэнь-син), и в расплавленном состоянии/liquefactum (жун-хуа чжуан-тай) как бы представляла собой менструальную кровь/sanguis menstrualis (юэ-цзин сюэ). Ртуть же, значившись противоположным алхимическим элементом/elementum alchemicum (дань-су), причислялась к категории ян (ян-лэй), мужскому началу/virilitas (нань-цзы бэнь-син), и будучи серебристо-белого цвета (инь-бай сэ), она символизировала/significat (сян-чжэн хуа) таким образом семенную жидкость/seminis fluidum (цзин-е).

В результате же их сплавления/fusionem (жун-хэ) получалась сернистая ртуть/hydrargyrum sulfide (лю-хуа гун), то есть киноварь/cinnabari (дань-ша). Это считалось выплавлением пилюли (лянь-дань), подобно тому, как согласно древней точке зрения даосской медицины, процесс зачатия плода/fecundatio (шоу-тай) происходит вследствие соединения/compositum (хэ-у) семенной жидкости с менструальной кровью.

Даосская медицина является корнем традиционной китайской медицины (чжун-го чуань-тун и-сюэ), и стоит заметить, что этот её древний постулат с точки зрения современной медицины (сянь-дай и-сюэ) при всей своей некорректности не лишён определённой логики/logica (ло-цзи).

Как следствие же подобного символизма/symbolismus (сян-чжэн чжу-и), процесс выплавления пилюли именовался также соитием дракона и тигра (лун-ху цзяо-гоу).

Далее проводилась девятикратная дистилляция пилюли (цзю-чжуань хуань-дань). После этого она уже полностью приобретала характеристику пилюли бессмертия (сянь-дань), или, как её ещё называли, золотой пилюли (цзинь-дань).

Обладанием этим вторым именем она наделялась из-за того, что золото в силу своего химического свойства/chemica proprietates (хуа-сюэ тэ-син) быть неподверженным процессу ржавления/corrosio (шэн-сю), в древнекитайской натурфилософии, равно (дэн-юй) как и во многих других культурах, служило символом/symbolum (сян-чжэн фу-хао) и нетленности/incorruptionem (бу-кань), и, конечно же, самого бессмертия.

В связи с представленным обстоятельством, киноварь, после всех совершённых с ней действий, начинала позиционироваться уже ни много ни мало как красное золото/aurum rubeum (хун-сэ хуан-цзинь). Она принималась малыми дозами внутрь по методике, схожей с правилом употребления так называемого питьевого золота/aurum potabile (инь-ляо хуан-цзинь), бытовавшим в западной алхимической традиции (си-фан лянь-цзинь шу чуань-тун).

Что же касается ртути, то, будучи ядом/venenum (ду) для организма, она часто вызывала его отравления/intoxicatio (чжун-ду). Эти ртутные отравления/mercurialismus (гун чжун-ду) сопровождались как тактильными галлюцинациями/hallucinationes tactiles (чу хуань-цзуэ), вроде ощущения ползания мурашек/formication (и-цзоу гань-цзюэ), так и изменённым состоянием сознания/alteratorum conscientiae status (и-ши гай-бянь чжуан-тай), характеризующимся чувством эйфории/affectum euphoria (синь-куай гань). Данные специфические ощущения/propria sentiunt (тэ-дин гань-цзюэ) и состояние эйфории/status euphoria (синь-куай чжуан-тай) наивно воспринимались древними даосскими адептами как признаки перехода в бессмертное состояние.

Насчёт упоминаемой выше кратности дистилляции пилюли (хуань-дань) следует заметить, что число девять (цзю-гэ) является излюбленным числом (цзуй си-хуань дэ шу-цзы) в учении о значении чисел (сян-шу чжи-сюэ) — китайской нумерологии (чжун-го мин-ли сюэ).

В значении чисел учения о переменах (сян-шу и-сюэ) оно трактуется как девятка, выражающая старый ян (цзю вэй лао-ян).

В сакральной геометрии/geometria sacris (шэнь-шэн цзи-хэ сюэ) данное число отображается схемой Девяти Дворцов (Цзю-Гун ту). Иными словами, девятью секторами (цзю-фан): четырьмя ортогональными (сы-чжэн), четырьмя диагональными (сы-юй) и, соответственно, одним центральным (и-гэ чжун-синь).

В древнекитайской архитектуре (чжун-го гу-дай цзянь-чжу) считалось, что цветной барельеф Девяти Драконов (Цзю-Лун) оберегает строение от посягательства на него злых духов (э-шэнь). Примером тому служат Стены Девяти Драконов (Цзю-Лун Би), имеющиеся как в самом Китае, так и за его пределами. Одна такая Стена, кстати, есть и в Санкт-Петербурге в Саду Дружбы (Ю-и Юань). Фотография Водяного Дракона (Цзяо-Лун) с неё как раз и помещена в должности стража на обложке этой книги.

В общем, число девять в алхимии наделяется качествами полноты/plenitudinem (вань-цюань син) и завершённости. Именно поэтому «Летящая девятка» («Фэй-цзю») — это ещё одно название пилюли бессмертия.

Со временем совершенное деяние/opus perfectum (чжи-вэй) претерпело радикальное изменение. Химический процесс/processus chemicus (хуа-сюэ го-чэн) в нём постепенно заместился на виртуальный аналог, то есть на мысленный процесс/processus mentis (сы-вэй го-чэн). Так появилось искусство внутренней алхимии.

Теперь уже в роли пары алхимических ингредиентов, согласно сродству видов/aequalitate discurrit (тун-лэй), начала выступать пара свинца и ртути/plumbum et hydrargyrum (цянь-гун). Следует заметить, что в реальности/in realitas (сянь-ши ли) свинец никогда не образует никакого химического соединения/chemical compositum (хуа хэ-у) со ртутью.

Впоследствии, когда искусство приняло ещё более абстрактную форму, за ингредиенты стала считаться такая антагонистическая пара посленебесной схемы восьми триграмм (хоу-тянь ба-гуа ту), иначе говоря, схемы восьми триграмм Просвещённого Царя (Вэнь-Ван ба-гуа ту), из «Книги перемен», как триграмма «Вода» («Кань» гуа) и триграмма «Огонь» («Ли» гуа). В результате сего процесс выплавления пилюли получил определение соития воды и огня (кань-ли цзяо-гоу). То, насколько абстрактен процесс подобного «соития», вряд ли имеет смысл подчёркивать!

Так искусство внешней алхимии в итоге полностью преобразовалось в искусство алхимии внутренней. Как даосская практика, она продолжала пользоваться теми же техниками, которые были известны ещё задолго до её появления, но интерпретировать их образами и категориями алхимии внешней. Эти же образы и категории вошли затем в употребление и при работе с энергией.

На самой же заключительной стадии развития искусства его сексуальная направленность (ю-гуань син) стала превалировать, и внутренние покои, взяв на себя роль алхимической лаборатории (дань-фан), соединили искусство выплавления пилюли (лянь-дань шу) с искусством инь и ян. В этом интегрированном искусстве (цзун-хэ и-шу) значение алхимического совершенного деяния обрёл отныне половой акт/coitus (син-цзяо). В качестве алхимических ингредиентов в нём предстала уже знакомая нам пара природы и жизненности. Сам же процесс выплавления пилюли начал характеризоваться, соответственно, как слияние воедино природы и жизненности (син-мин хэ-и).

Каждая из даосских практик и каждое из даосских искусств является своего рода стимулом/stimulum (гань) для организма. Стимул же, в свою очередь, предполагает определённую реакцию/reactionem (ин) на себя с его стороны. Таким образом, реакция на стимул/reactionem ad stimulum (гань-ин) представляет собой тот базовый принцип (цзи-бэнь юань-ли), на котором должны зиждиться все даосские практики и искусства.

Вспомним ненадолго учение о переменах. Традиционно «Книга перемен» относится к числу канонических книг конфуцианской школы (жу-цзя цзин-шу), образующих корпус «Пятикнижие» («У-цзин»). Однако же мы смеем придерживаться мнения о том, что доминантой/dominantia (дай-дэ) в ней выступает всё-таки даосская составляющая (дао-фэнь).

Подтверждение сему можно узреть и в постулате от самого же Конфуция из части, именуемой «Толкованием привязанных слов» («Си-цы чжуань»), или «Большим толкованием» («Да-чжуань»), его «Толкований перемен» («И-чжуань»). Этим постулатом декларируется полнейшая аналогия между переменами и путём. Закон перемен подан им как последовательная череда категорий инь и ян — «то инь, то ян» («и-инь и-ян»). В целом же он гласит следующее: «То инь, то ян — это и есть путь!» («И-инь и-ян чжи вэй-дао!»).

Впрочем, и алхимическое искусство даосской школы (дао-цзя дань-шу) также имеет своё место в учении о переменах. Недаром ведь трёхтомный труд знаменитейшего даосского адепта эпохи правления династии Хань (Хань-чао) Вэя Бо-яна «Согласованность единения триады» («Цань-тун-ци»), созданный им в сто сорок втором году нашей эры, полностью называется «Согласованностью единения триады в ″Чжоуских переменах″» (‹‹″Чжоу-и″ цань-тун-ци››).

Ему же вторит и трактат «Раскрытие истинности ″Чжоуских перемен″» (‹‹″Чжоу-и″ чань-чжэнь››), входящий в сборник «Двенадцать видов даосских трактатов» («Дао-шу ши-эр чжун»). Он написан Лю И-мином, — патриархом традиции «Врата дракона» («Лун-мэнь» пай), жившим в эпоху правления династии Цин с тысяча семьсот тридцать четвёртого по тысяча восемьсот двадцать первый годы нашей эры.

Познание же законов «Книги перемен», достигаемое через её изучение, может претвориться даже в начатие пути прорицания (чжань-бу чжи-дао). Его мы искренне уважаем, но в своих рассуждениях не затрагиваем. К методике же иглоукалывания по закону перемен (и-ли чжэнь-фа) относимся весьма скептически, ибо считаем таковую крайне иррациональной/irrationalis (фэй-ли син). Для нас тогда уж более предпочтительным вариантом будет руководство её полной противоположностью/prorsus oppositum (вань-цюань сян-фань) — старой и доброй эмпирической акупунктурой (ши-янь чжэнь-цы сюэ).

Иногда можно столкнуться с неким пренебрежительным мнением касательно значения теоретических знаний (ли-лунь чжи-ши), как составляющих всего пути самосовершенствования. Некоторые адепты считают их вторичными по отношению к практическим навыкам (ши-цзянь цзи-нэн). Подобный подход, между тем, отнюдь не является правильным! Да, те же самые китайцы, в отличие, к примеру, от индусов, мыслят сугубо прагматично/pragmatically (у-ши син). Всё, что не имеет для них практической пользы, ими попросту отбрасывается. Однако же здесь мы имеем дело с принципиально иным раскладом. Теория и практика/theoria et praxis (ли-лунь юй ши-цзянь), согласно даосским воззрениям (дао-ли), образуют между собой взаимозависимость/correlatio (сян-ху и-лай), схожую с сопоставлением предмета и действия/substantia et actio (ти-юн). Следовательно, если первое без второго — просто бессмысленно/vanum (у и-и), то второе без первого — вообще невозможно/impossibile (бу кэ-нэн)!

Даосская и традиционная китайская медицины, чьи тезисы признаются и в даосских практиках и искусствах, рассматривают функционирование человеческого тела (жэнь-ти цзи-нэн) как циркуляцию энергии (ци-цзи).

В даосской медицине представлена наиболее полная и изощрённая модель этой энергетической анатомии человека. Базовой системой (цзи-бэнь си-тун) в ней, которую следует изучить в первую очередь, является система так называемых трёх киноварных полей (сань дань-тянь). Она характеризуется как находящаяся внутри тела структура из обладающих сферической формой (цю-син) трёх энергетических субстанций (ци-ши). Не будучи в полном смысле слова материальными, данные энергетические образования не регистрируются/registratio (цзи-лу) ни одним из современных измерительных приборов (сянь-дай цэ-лян и-ци). Наличие же их и функциональность/functionalitus (гун-нэн ду) определяются опосредованно.

Исходя из своего местоположения в организме эти три энергообразования имеют следующие названия: нижнее киноварное поле (ся дань-тянь), среднее киноварное поле (чжун дань-тянь) и верхнее киноварное поле (шан дань-тянь). В процессе описания их размещения в теле указываются лишь внешние анатомические ориентиры (цзе-поу цзе-бяо). Однако при этом следует чётко понимать, что находятся они собственно внутри организма и только проецируются на его внешнюю поверхность.

Для справки, кстати, отметим, что, согласно очень древним воззрениям даосской медицины, именно в трёх киноварных полях человека, подселившись с самого момента его рождения, паразитируют энергетические сущности, называемые тремя трупами, или тремя червями. В нижнем киноварном поле — Кровавая Барышня, в среднем киноварном поле — Белая Барышня, а в верхнем киноварном поле — Сине-Зелёная Барышня.

Наиболее же значимым элементом в данной системе считается нижнее киноварное поле, вследствие чего часто упоминаемое просто как киноварное поле (дань-тянь). Оно располагается внутри нижней части брюшной полости/cavum abdominis (фу-цян), и имеет описываемую далее проекцию на переднюю поверхность тела/corporis superficies anterior (шэнь-ти цянь бяо-мянь):

— Верхней границей является пупочная линия (ци-сянь), то есть горизонтальная линия, проходящая через пупок/umbilicus (ду-ци-янь), в центре которого залегает акупунктурная точка «Дворец духа»/VC8 («Шэнь-цюэ»).

— Нижней границей служит подвздошная линия (ця-гу тунь сянь), то есть горизонтальная линия, соединяющая между собой передние верхние гребни подвздошной кости/spina iliaca anterior superior (ця-гу цянь-шан-цзи), прозванные в шутку «смешливыми косточками» («ю-цюй дэ гу-тоу»). В середине этой линии, на вертикальном уровне центра пупка располагается акупунктурная точка «Преграждённый источник»/VC4 («Гуань-юань»).

— На середине же расстояния между двумя данными акупунктурными точками находится акупунктурная точка «Море энергии»/VC6 («Ци-хай»).

Таким образом, круг с центром в акупунктурной точке «Море энергии»/VC6 и диаметром/diameter (чжи-цзин) между акупунктурными точками «Дворец духа»/VC8 и «Преграждённый источник»/VC4, — и есть проекция нижнего киноварного поля.

Ещё раз следует напомнить и подчеркнуть, что это только её проекция на переднюю поверхность тела, тогда как само нижнее киноварное поле находится внутри нижней части брюшной полости, ближе к передней стенке живота (цянь фу-би).

Располагаясь там, оно может перемещаться к задней стенке живота (хоу фу-би), то есть к пояснице/lumbus (яо). Это происходит тогда, когда от вбирания энергии (шоу-ци), а, говоря по-другому, от стягивания энергии (цзюй-ци), нужно перейти или к простому выпусканию энергии (фа-ци), или же к выпусканию энергии, сопровождающему выброс усилия (фа-цзинь). Передняя стенка живота, принадлежа к категории инь, служит для вбирания энергии, а задняя, она же поясница, относясь к категории ян, предназначается, соответственно, для её выпускания, а также для выброса усилия.

В даосской и традиционной китайской видах медицины имеется методика пропорциональных анатомических отрезков (тун-шэнь-цунь фа), с помощью которой осуществляется измерение человеческого тела/anthropometria (жэнь-ти цэ-лян). С ней можно ознакомиться в теоретических вступлениях справочников по иглоукалыванию и прижиганию/acupunctura et moxotherapia (чжэнь-цзю ляо-фа) или по точечному и линейному массажу/acupressura et meridianotherapia (цзин-ло сюэ-вэй ань-мо ляо-фа).

Так вот, надобно упомянуть, что при перемещении по направлению назад/directionem retrorsum (фу-сян) нижнее киноварное поле поднимается вверх на один пропорциональный анатомический отрезок большого пальца (му-чжи тун-шэнь-цунь), или, что то же самое, на один пропорциональный анатомический отрезок среднего пальца (чжун-чжи тун-шэнь-цунь), а выражаясь проще и обобщённей, на один индивидуальный анатомический отрезок. Соответственно, происходит и смещение её проекции на задней поверхности тела/corporis superficies posterior (шэнь-ти хоу бяо-мянь) вверх на один межостистый промежуток/distantia interspinosa (цзи-ту цзянь дэ цзюй-ли). Вследствие этого, она становится представляющей собой круг с диаметром между акупунктурной точкой «Врата жизненности»/VG4 («Мин-мэнь»), расположенной в межостистом промежутке L2-L3, и акупунктурной точкой «Низ семнадцатого позвонка»/PC75 («Ши-ци чжуй ся»), лежащей под остистым отростком пятого поясничного позвонка, в пояснично-крестцовом сочленении/articulatio lumbosacralis (яо-ди гуань-цзе).

Итак, определившись с местоположением нижнего киноварного поля, можно приступить и к работе с ним. Какой же должна быть методика этой работы? — Конечно, регулирующей сознание (тяо-синь), первой из трёх регулирований (сань-тяо)! Данное утверждение исходит из того обстоятельства, что роль сознания на пути самосовершенствования первична/primaria (ди-и син). Стало быть, такой базовой работой (цзи-бэнь гун) представляется техника сосредоточения сознания на киноварном поле (и-шоу дань-тянь), более известная как хранение одного (шоу-и). Её можно назвать ключевой техникой (цзя-дянь цзи-шу) ко всем остальным направлениям даосских практик и искусств, а также началом следования по пути и началом хранения пути (шоу-дао).

По свойственной ему природе нижнее киноварное поле делится на ложное нижнее киноварное поле (цзя ся дань-тянь) и истинное нижнее киноварное поле (чжэнь ся дань-тянь). Это значит, что оно имеет двойственную природу/duplicitatem naturae (эр-чун син): ложную/falsus (цзя), которую можно интерпретировать как профаническую, и истинную/verus (чжэнь).

Следуя своей ложной природе (цзя-син), то есть профанической природе, нижнее киноварное поле обеспечивает циркуляцию энергии внутри организма.

Реализуя же собственную истинную природу (чжэнь-син), оно служит для вбирания энергии и концентрации энергии (цзи-ци).

Практикуя хранение одного, мы стараемся вызвать в нижнем киноварном поле определённые внутренние ощущения/interoception (нэй гань-цзюэ).

Внутреннее ощущение состояния упругости/elasticitatis (тань-син чжуан-тай) характеризует нижнее киноварное поле как своеобразный энергетический насос (ци-бэн), обеспечивающий циркуляцию энергии внутри организма, и имеет принадлежность к его профанической природе.

В свою очередь, внутреннее ощущение состояния наполненности/plenitudo (бао-мань син) определяет нижнее киноварное поле как энергетический резервуар (ци-цан), предназначающийся для вбирания и концентрации энергии, и относится к его истинной природе.

Даосские адепты переосмыслив в русле собственных практик и искусств слова Старого Мудреца-Младенца из третьего параграфа его «Трактата о пути и благой силе» об опустошении сердца и наполнении живота (сюй-синь ши-фу), интерпретировали их как описание техники, регулирующей сознание. Она заключается в успокоении разума/sedatio animi (чжэнь-цзин синь-тянь) и сосредоточении внимания/focusing attentio (цзи-чжун чжу и-ли) на внутреннем чувстве наполненности/affectum plenitudinis (бао-мань гань) нижнего киноварного поля. С точки зрения же трансперсональной психологии (чао гэ-жэнь синь-ли сюэ), такая техника вызывает изменённое состояние сознания, погружая/immergere (чэнь-цзинь) его в первую из четырёх базовых перинатальных матриц (цзи-бэнь вэй-чан ци цзу-чжэнь).

Появляется закономерный вопрос: — Почему киноварные поля, позиционируемые даосской и традиционной китайской медицинами в качестве базовой системы человеческого организма, почти не упоминаются тем не менее как в справочниках по иглоукалыванию и прижиганию, так и в пособиях по точечному и линейному массажу?

Ответ же на него банален: — Оба этих направления восточной медицины, как и любые другие дисциплины, рассматривают в своих руководствах в первую очередь те системы, с которыми работают сами. Киноварные же поля, в силу своей недоступности для непосредственного воздействия/impulsum directum (чжи-цзе цзо-юн), из сферы их интересов просто выпадают.

Нельзя не согласиться с тем условием, что гораздо легче настроить и блюсти сосредоточение внимания на верхних частях собственного тела, как это делается в индийских практиках (фань-фа). Особенно доступны для сего дела части лица/partes faciei (мянь-бу гэ бу-вэй), учитывая то, какое обширное представительство имеет данная область в головном мозге. Например, очень просто мысленно сконцентрироваться на кончике носа/apex nasi (би-цзы цзянь) и находящейся на нём акупунктурной точке «Основная скважина»/VG25 («Су-ляо»). Таким образом мы вполне добьёмся регуляции сознания. Только вот в плане/in relatio (эр-янь) дальнейшего регулирования представленный вариант является тупиковым. Дело в том, что внешние поверхности тела не предназначены для концентрации на себе энергии. Попытки же реализовать сие намерение/intentio (и-юань) закончатся просто рассеивающей работой (сань-гун), означающей рассеивание энергии (сань-ци). Поэтому давайте подобное удержание разума (нин-нянь) и оставим для индийских практик!

Наконец, пришло время разобраться в разнице и взаимосвязи между такими двумя наивысшими состояниями (чао-син) в даосизме как бессмертный и совершенномудрый/homo perfectus (шэн-жэнь). Их отношения в своё время подробно рассматривал ещё наставник Гэ Хун в двенадцатом свитке под названием «Дотошные вопросы» («Бянь-вэнь») из эзотерической, посвящённой алхимии, части своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту».

Попробуем же вникнуть и мы. Итак, совершенномудрым зовётся человек, достигший мастерства (цзи-шу) в области, каковую допустимо определить или как высокое искусство (ин гун-фу), или даже как совершенный путь (шэн-дао). Классическими примерами такого высокого искусства и подобного совершенного пути способны сослужить воинское искусство (у-шу) и путь воина (у-ши дао). Хотя Конфуций, живший в царстве Восточная Чжоу (Дун-Чжоу ван-го) в шестом веке до нашей эры в период Сражающихся царств (Чжань-го ши-ци) из всех воинских искусств высокими, или достойными потомственного воина/militis hereditaria (ши-цзу), считал только искусства стрельбы из лука и управления [боевой] колесницей (шэ-цзянь юй-ма чжи-шу).

Как бы там ни было, но даже положение великого мастера (тай-ши) не наделяет своего обладателя состоянием бессмертия. Так обстояло дело и с благородными воинами/milites honoris (у-ся), чьи пути очень красочно описались в четырнадцатом веке нашей эры в эпоху правления династии Юань (Юань-чао) Ши Най-анем в его малой прозе о благородных воинах (у-ся сяо-шо), названой им «Повествованием о речных заводях» («Шуй-ху чжуань»). Не избежал сей участи и величайший мастер меча (цзянь-шэн) в японской истории (жи-бэнь ли-ши) — ронин (яп. ро-нин) Миямото Мусаси, родившийся в тысяча пятьсот восемьдесят четвёртом году, а умерший тринадцатого июня тысяча шестьсот сорок пятого года.

Еще упомянем, что согласно буддийским воззрениям (фо-ли) такое достижение как самореализация (цзы-о ши-сянь) вообще представляется конечным смыслом жизни/propositum vitae (шэн-мин и-и). Однако же по мнению даосов, не ведя напрямую к бессмертию, достижение самореализации является лишь малым путём (сяо-дао), то есть путём совершенномудрых (шэн-жэнь чжи-дао).

Отметим также, что зачастую человек, следующий путём мастера (ши-дао), не то, что не достигает бессмертия, но ради обладания этим положением даже наносит ущерб (сунь-хай) имеющемуся у него собственному запасу здоровья. Наша же задача заключается в том, чтобы не жертвовать собой, а совершенствовать себя (у-сюнь эр-чэн)! Вот, кстати, почему мы не только уважаем «Кулак Великого Предела» как воинское искусство, но и всецело чтим в нём роль лечебной гимнастики (чжи-ляо ти-цао).

То же, что представляет собой бессмертный уже рассматривалось подробно ранее. Скажем больше, описание его образа протянется как лейтмотив и далее через все наши рассуждения.

В даосских дисциплинах к совершенномудрости ведут энергетические практики, а к бессмертию — алхимические искусства. Тем не менее работа с энергией является для адепта алхимии/alchemicus (дань-ши) крайне желательной и даже необходимой практикой, предваряющей его занятие этими искусствами. По отношению к алхимии энергетические практики считаются как сто дней закладывания фундамента (бай-жи чжу-цзи). Таким образом, и работа с энергией относится к большому пути (да-дао), иначе говоря, к пути бессмертных (сянь-жэнь чжи-дао).

Более смелый же вариант подзаголовка (фу бяо-ти) наших рассуждений мог бы значиться как «Обретение бессмертия через даосские практики и искусства».

Глава 3. Энергетические практики

Те энергетические практики, к коим приступаем мы, включают в себя работу с энергией по изменению мышц и сухожилий (и-цзинь ци-гун) и работу с энергией по промыванию костного и головного мозга (си-суй ци-гун). В управлении энергией (дао-ци) они принципиально различаются.

При изменении мышц и сухожилий мы займёмся регулированием энергии (тяо-ци), как то освоим уже имеющуюся в организме внутреннюю энергию (нэй-ци), не заботясь о пополнении её ресурсов/opibus (цзы-юань). Причём, в противоположность методике традиционной китайской медицины, совершим это интегрированно/integrated (цзун-хэ син). Можно добавить уточняя, что не настолько адресно/targeted (чжэнь-дуй син), чтобы учитывать в своей работе динамику пяти стихий (у-син чжи-дун).

Напротив, при промывании костного и головного мозга мы будем практиковать аккумулирование энергии (бу-ци). Мы увеличим её запасы в организме как за счёт вытягивания из собственной парной железы/glandula duplex (чэн-дуй сянь-ти) — семенной железы/glandula seminalis (цзин-сянь), так и посредством наполняемости внешней энергией (вай-ци), вбираемой из окружающей среды/invironmentum (чжоу-вэй цзе-чжи).

В качестве цели нашей работы с энергией мы определим пестование жизни. На роль методики, которую при этом станем использовать, возьмём мягкую работу с энергией. Про её динамику же скажем, что вся она осуществится нами стоя на одном месте. Традиции придерживаться будем, разумеется, даосской, то есть, говоря по-другому, последуем направлению, называемому уданской традицией (у-дан пай).

Остановимся немного на рассмотрении вопроса о том, каким должно быть правильное отношение у практикующего/practicingis (ши-цзянь цзя) к своему учителю и к собственно обучению/educatio (цзяо-юй).

Начнём с того, что наставнику кроме обладания непосредственно самим мастерством, крайне немаловажно иметь также и достаточно развитые преподавательские навыки/solers docens (цзяо-сюэ цзи-нэн). Можно ведь являясь очень хорошим специалистом/specialistum (чжуань-цзя), не отличаться при этом способностью к передачи своих умений.

Заметим, что гранд-мастер одним только лёгким прикосновением/lumen tactus (цин-чу) в силах инициировать/initiatio (инь-фа) у занимающегося активацию энергии (хо-ци). Ощущения от сего поначалу, конечно, будут весьма яркими. Однако же если вдобавок он не проведёт обучение его тому, как следует с ней работать, то переданный таким образом импульс/impulsum (чун-дун) просто-напросто постепенно затухнет.

Имеет ценность только усвоенная информация, выражаясь красочно, — вхождение во врата (цзинь-мэнь). То же, каким именно способом это произойдёт, по своей важности уже вторично.

Независимость/independentiae (ду-ли син) ни от кого, включая даже своего верховного наставника (шан-ши), — вот, пожалуй, одна из тех составляющих, что определяют путь как истинный. В призме буддийских воззрений для данного случая имеется один очень яркий прообраз: — это лотос/nelumbo (лянь-хуа). Он растёт на болоте, но в силу своей биологической специфики/proprietatis biologicum (шэн-у сюэ тэ-син), не намокает и не пачкается. Следовательно, пребывая в определённой среде, остаётся к ней непричастным/irrelevantis (у-гуань). Подобный пример, на наш взгляд, представляется весьма достойным поводом для размышлений (сы-као ти)!

Ценность же любого обучения, как мы уже осмелились утверждать в самом начале своих рассуждений, определяется в первую очередь своей результативностью, а не громким именем/magnum nomen (шэн-мин) проведшего его мастера-наставника.

Не стоит забывать, между прочим, и о том обстоятельстве, что через наш разум нас могут направлять на истинный путь бессмертные, ставшие небесными наставниками (тянь-ши). В даосизме они считается высшими силами/summum imperium (чао-цян ли-лян), выполняющими роль схожую с той, которая отводится святым/sancti homines (шэн-ту) в монотеизме/monotheismus (и-шэнь цзяо) и персонифицированным богам (жэнь-гэ шэнь) в политеизме/polytheismus (до-шэнь цзяо). Стало быть, и никакого языкового барьера/lingua obice (юй-янь гуань) для них не существует. В то же время, сила вибрации/vibratio potentiae (чжэнь-дун ли), исходящая от намерения практикующего столь велика, что колеблет собой все девять небес (цзю-тянь), и вынуждает их обитателей откликнуться.

На подобной духовной связи (шэнь-цзяо), кстати, построена идеология целого направления в даосизме, именующего себя «Путём небесных наставников» («Тянь-ши дао»). Однако же нам получая эти самые указания свыше (шан-цзи чжи-ши), незачем равнять себя с Еленой Блаватской и самозабвенно распространяться о собственных духовных дарованиях (шэнь-тун) среди представителей окружающего социума (чжоу-вэй шэ-хуэй). Иначе продолжать свои захватывающие рассказы (цзя-хуа) более подробно придётся, скорее всего, уже находясь в кабинете врача-психиатра (цзин-шэнь бин и-шэн бань-гун ши).

Наряду со всем вышесказанным, заметим, что какими бы ни были наши наставники, небесными, или же самыми что ни на есть земными, мы тем не менее не освобождаемся от необходимости подвергать их слова собственному анализу. Для данного случая как нельзя лучше подходит пятнадцатый афоризм/aphorismus (мин-юань) Конфуция из первой главы его «Суждений и бесед» («Лунь-юй») под названием «Учиться, но…» («Сюэ эр…»). Он начинается фразой: «Учиться, но не размышлять — бесполезно!» («Сюэ эр бу-сы цзэ ван!»).

Среди даосских дисциплин роль энергетических практик первична. Искусству алхимии они служат как бы фундаментом. Для даосской медицины наличие непосредственной работы с энергией определяет её принципиальное отличие от традиционной китайской медицины. В боевых же искусствах внутренних школ она является не просто неотъемлемой составляющей, а представляющей собой их основу. Самым ярким примером, пожалуй, следует указать «Искусство нажатия на полости» («Дянь-сюэ шу»), более известное как «Искусство нажатия на сосуды» («Дянь-май шу»/«Дим-мак сеот»). Это искусство точечного удара в своём понимании особенностей циркуляции энергии в человеческом теле полностью солидарно с точечным массажем, только имеет, соответственно, диаметрально противоположную (цзин-сян дуй-чжи) ему цель.

Работа с энергией превосходно совмещается со многими оздоровительными практиками (кан-фу ши-цзянь), с закаливанием (дуань-лянь), с физической культурой (ти-юй) и со всеми видами спорта (юнь-дун сян-му). Значится также неплохим подспорьем в бодибилдинге (цзянь-мэй). Хотя, от занятия непосредственно только ею одной, несмотря на очевидное повышение кондиционных способностей/facultates conditionales (тяо-цзе нэн-ли), а сейчас мы подразумеваем увеличение силы и выносливости/fortitudo et patientia (ли-лян хэ най-ли), радикального наращивания мышечной массы/massa muscular (цзи-жоу лян) ожидать, понятное дело, не приходится.

Отдельно давайте остановимся на методиках гиповентиляции лёгких/hypoventilation alveolaris (фэй-пао тун-ци бу-цзу) и гипервентиляции лёгких/hyperventilation alveolaris (фэй-пао тун-ци го-ду). Их применение как дыхательных гимнастик (ху-си ти-цао) может неплохо послужить для конкретных целей.

Так, например, гиповентиляция лёгких подходит для противодействия/actio contra (фань-цзо юн) проявлениям ринита/rhinitis (би-янь).

Гипервентиляция же лёгких способна блокируя [выработку] гормонов [парной] надпочечной железы (кан шэнь-шан сянь су), выступить в роли мероприятия, нацеленного на подавление панического приступа/terrore impetum (цзин-кун фа-цзо). Подходящими для этой задачи выглядят и некоторые техники, применяемые в индийской практике энергетического дыхания (нэн-лян ху-си фа).

Вспомнив же о трансперсональной психологии, заметим, что невзирая на всё безмерное уважение к идеям Станислава Грофа, мы тем не менее разработанную им практику холотропного дыхания (цюань-си ху-си фа) вынуждены определить для себя как неприемлемую. Экстремальность её природы в специальном разъяснении не нуждается!

Впрочем, в любом случае, для сравнительно длительного/diu terminus (чань-ци) использования ничего из вышеперечисленного для нас не годится, ибо полностью противоречит всем характеристикам описываемых далее в этой главе образцов дыхания (ху-си син-ши). Чужда нам в связи с таким обстоятельством и методика гиповентиляции лёгких, требующая постоянного соблюдения техники поверхностного дыхания/tachypnoe (цянь ху-си).

В отличие от сексуальных практик, возрастных ограничений/aetatis constrictas (нянь-лин сянь-чжи) нет. Напомним, что речь у нас сейчас идёт о методике мягкой работы с энергией.

Конечно, занятие энергетическими практиками не стоит совмещать с занятием другими эзотерическими практиками (ми-фа), так как их концепции могут не только кардинально отличаться от даосской, но даже полностью ей противоречить.

Безусловным противопоказанием (у тяо-цзянь цзинь-цзи чжэн) является прежде всего любое острое заболевание/morbus acutus (цзи-син цзи-бин). Также тяжёлая форма/morbus gravis (чжун-чжэн) всех неврологических заболеваний/morbi neurologicalis (шэнь-цзин цзи-бин), особенно сопровождающихся приступами/accesus (фа-цзо) различных типов. Вместе с ними, конечно же, и психические заболевания/morbi mentalis (цзин-шэнь цзи-бин), вне зависимости от их этиологии/etiologia (бин-юань сюэ). На все эти психоневрологические заболевания/perturbationes neuropsychiatricas (шэнь-цзин цзин-шэнь цзи-бин) непременно стоит обратить своё пристальное внимание/intenta attentio (ми-це чжу-и). Даже когда они находятся в стадии устойчивой ремиссии/remissio stabilis (чи-сюй хуань-цзе), следует помнить о том, что занятия энергетическими практиками могут спровоцировать их резкое обострение/acute exacerbation (бин-ши цзюй-цзэн).

К условным противопоказаниям (ю тяо-цзянь цзинь-цзи чжэн) имеет смысл отнести физическое и психическое переутомление/hyperfatigue (лао-шан). Также занятие вряд ли удастся провести эффективно/efficaciter (ю-сяо дэ), находясь в состоянии стресса/stressus (ин-цзи). Причём в обеих его формах, — как эустресса/eustressus (и ин-цзи), так и тем более — дистресса/distressus (нань ин-цзи).

У прекрасных даосских адепток (нюй дао-ши) к условным противопоказаниям можно добавить ещё и «критические дни»/menstruatio («ли-цзя»). Их количественные показатели/quantitatis indices (шу-лян чжи-бяо) во время занятия станут, разумеется, более обильными. В то же время пресловутый предменструальный синдром/syndrome premenstrualis (цзин цянь-ци цзун-хэ чжэн) определяется скорее как безусловное противопоказание.

Беременные женщины/gravida mulieres (юнь-фу) обычно сами превосходно чувствуют/sentiunt (гань-дао), что для них показано, а что нет. Однако уж точно будущим мамам следует избегать всех действий, которые вызывают усиленное давление внутри брюшной полости. Стало быть, им подойдут только самые что ни на есть мягкие техники (жуань цзи-шу). Для этого же сгодятся как плавные движения (хуань-мань юнь-дун), сопровождаемые элементами медитации, в динамической работе с энергией или в работе с энергией Великого Предела, так и самостоятельные медитативные техники статической работы с энергией.

Отдельно стоит расставить всё по местам в отношении онкологии/oncologia (чжун-лю сюэ). Занятия энергетическими практиками ни с какой стороны не могут явиться причиной появления онкозаболевания/oncosis (чжун-лю бин). Однако же способны стать толчком к развитию уже имеющегося в скрытой форме новообразования/tumor (чжун-лю). Причём такого, о котором неофит мог даже и не подозревать. По различным косвенным признакам резонно судить только о предрасположенности/diathesis (су-чжи) к онкозаболеванию. Для выявления же его наличия требуется серьёзное обследование. Конечно, проведением столь глубокой ревизии своего организма никто и никогда не будет заниматься без веской на то причины. В низкой вероятности обнаружить новообразование на ранней стадии/scaena praematuro (цзао-ци цзе-дуань) его развития кроется, пожалуй, самое главное коварство онкологии!

Следует помнить также и о том, что на активную перестройку своего состояния, организм может отреагировать резким обострением хронических заболеваний/longis quoque morbis (мань-син цзи-бин). Разумеется, в случае присутствия таковых предварительно. На сей раз имеются в виду, конечно же, не психические нарушения, а соматические заболевания/corporis morbis (шэнь-ти цзи-бин).

Однако это не всегда должно служить поводом для прекращения занятий. Необходимо понимать, что когда мы хотим действительно вылечить болезнь, а не просто заглушить, то вынуждены пройти через стадию доведения её до крайней формы. Аллегорически/allegorice (фэн-юй) подобную ситуацию/curriculum (цин-цзин) можно представить следующим образом. Чтобы изгнать болезнь из тела, её сначала нужно вытащить наружу. Заглушая же болезнь, мы наоборот только загоняем её вглубь своего организма. Таков парадокс пути лечения (чжи-ляо чжи-дао)!

В то же время находящимся со своей хронической болезнью под врачебным наблюдением/medicinae vigilantia (и-шэн цзянь-ду), а тем более состоящим на учёте в диспансере, ни в коем случае нельзя пренебрегать консультациями у лечащего врача/attendentes medicus (чжи-ляо и-шэн), к которому они прикреплены. Зачем же лишать его получения столь изысканного удовольствия/voluptas (куай-гай) от общения с собой?

Благоприятным днём (цзи-жи) для включения в работу стоит определить первый день месяца/prima dies mensis alicuius (чу-и) по лунному календарю (инь-ли), проще говоря, новолуние/nova luna (синь-юэ). Дело в том, что согласно воззрениям древнекитайской натурфилософии на лунные ритмы (юэ цзе-люй), в данной точке цикла движения Луны (Юэ-юнь чжоу-ци) природа вступает в свою фазу роста энергии (и-ци).

Увлекающиеся ароматерапией/aromatherapia (фан-сян ляо-фа) могут воскурить благовония (жань-сян) в виде ароматических палочек (сянь-сян) или ароматических свечей (сян-чжу), а также в виде ароматического эфирного масла (сян-цзин ю). Курильницы (сян-лу), между прочим, представляют собой очень важный атрибут в даосских храмах (дао-цзяо гун-гуань). Без них не обходится ни один даосский ритуал (дао-цзяо и-ши).

Те, кто уже преуспели в продвижении по пути аромата (сян-дао), конечно, знают, какой именно ароматический запах/odor aromaticus (сян-ци) подходит лично им для нужного настроя. Начинающим же имеет смысл попробовать воскурить благовоние, изготовленное из ароматического сандалового дерева/santalum (тань-сян шу), считающееся в эзотерических практиках душевным ароматом (лин-сян). Не стоит, однако, забывать о том, что и у ароматерапии есть свои противопоказания!

Касательно же всего отношения к практике, необходимо подчеркнуть полную ненадобность уподобления тому горе-монаху (хуай сэн-жэнь), который возжигая благовония, опрокинул [статуэтку] Будды (шао-сян да-дао Фо). Бездумная ретивость (ман-му жэ-синь) до добра не доводит!

В качестве музыкального сопровождения/musicis comitantibus (инь-юэ бань-цзоу) подойдёт как специальная медитативная музыка/musica meditativa (мин-сян инь-юэ), так и вообще любая спокойная без чётко выраженных ритмических акцентов/accentibus rhythmicus (цзе-цзоу чун-инь). Лучше, если она будет исполняться или полностью без слов, или хотя бы на незнакомом, а в крайнем случае просто на непонятном для занимающегося, языке. Музыка должна звучать как фон/fundus (бэй-цзин), настраивающий психику на рабочий режим/operis modus (гун-куан), но и не привлекающий вместе с тем к себе чрезмерного внимания/hyperattentio (го-ду чжу-и).

Желательно также, чтобы после приёма пищи/cibum sumere (шэ-ши) прошло не менее одного большого часа (ши-чэнь). Это нужно для того, чтобы дать организму время для её усвоения/assimilatio (тун-хуа). Именно в такой ситуации лучше всего сможет проявить себя польза сидения со скрещенными ногами (шуан пань-туй да-цзо дэ хао-чу). Для удобства же, конечно, не возбраняется воспользоваться и ковриком для медитации (чань-сю дянь).

Согласно воззрениям даосской и традиционной китайской видов медицины, левая сторона тела (шэнь-ти цзо-цэ) относится к категории ян, а правая сторона тела (шэнь-ти ю-цэ), соответственно, — к категории инь.

Стало быть, у мужчин левая нога/pedis sinistra (цзо-цзу), в силу своей принадлежности к янской категории, должна лежать под правой ногой/pedis dextra (ю-цзу), что означает для неё нахождение как бы снаружи. У женщин же как раз левая нога занимает внутреннюю позицию относительно правой, накрывая её сверху.

Аналогичным образом рядом с нижним киноварным полем образуется и энергетический жест (шоу-инь). На уровне акупунктурной точки «Преграждённый источник»/VC4 у мужчин ладонная поверхность кисти левой руки/manus sinistra (цзо-шоу) помещается под тыльную поверхность кисти правой руки/manus dextra (ю-шоу), а у женщин наоборот правая кисть прижимается своей ладонной поверхностью снизу к тыльной поверхности левой. На уровне же акупунктурной точки «Дворец духа»/VC8 и у мужчин, и у женщин между собой соединяются подушечки больших пальцев. Такое окаймляющее проекцию нижнего киноварного поля положение кистей в работе с энергией по [традиции монастыря] «Роща [горы] Шао [ши]» от [Прозревшего] Закон («Шао-линь» Да-мо ци-гун) считается жестом созерцания (чань-дин инь).

Следовательно, вся поза со скрещенными ногами (пань-си цзо) наилучшим образом подходит для пребывания в состоянии этого самого созерцания/contemplatio (чань-дин). В нашем случае стоит особо подчеркнуть наибольшую актуальность сосредоточения сознания на киноварном поле. То же, что приемлемо для созерцания и сосредоточения, наверное, сгодится как-нибудь и для процесса пищеварения/digestio (сяо-хуа го-чэн)!

Каких-то особых рекомендаций, касающихся питания/alimentationis (ин-ян) нет. Всё довольно банально. В рационе должен выдерживаться баланс [между] инь и ян (инь-ян тяо-хэ). Иначе говоря, сбалансированное сочетание в нём относящихся к двум противоположным категориям продуктов: пищи растительного происхождения (чжи-у син ши-пинь) — инь, и пищи животного происхождения (дун-у син ши-пинь) — ян. Понятно, что их процентное соотношение для мужчин и для женщин разнится. Питание же с соблюдением в своём рационе баланса пяти вкусов (тяо-хэ у-вэй) можно уверенно определить как путь гурмана (мэй-ши чжи-дао), предназначенный исключительно для совершенномудрых адептов.

Не представляя собой по определённым параметрам физическую нагрузку/onus corporis (ти-ли фу-хэ), энергетические практики, стало быть, и не требуют от занимающегося придерживания в своём рационе высококалорийной диеты/princeps calorie victu (гао жэ-лян шань-ши).

Если же по медицинским показаниям/indicatio curativa (и-ляо чжи-чжэн) существуют какие-либо предписания или ограничения, связанные с употреблением некоторых продуктов питания, с их количеством, а также с пищевым режимом/manducans modus (инь-ши гуй-люй), то они, безусловно, соблюдаются.

Подобный подход в равной степени справедлив и по отношению к различным философско-религиозным гастрономическим запретам (ши-цзи). Таким, например, как пресловутое вегетарианство/vegetarianismus (су-ши чжу-и), вместе с его крайне радикальной формой — веганством/veganismus (вэй-гэнь чжу-и).

В целом же, что касается диеты, построенной на соответствии определённым этическим воззрениям, то энергетические практики воспринимают её с полной нейтральностью. Свобода выбора/liberum arbitrium (сюань-цзэ цзы-ю) остаётся за адептом. Его никто не заставляет безапелляционно следовать каким-то новым предписаниям. Однако же и к бесповоротному отрешению от уже имеющихся также не призывает, ибо резкая смена своей пищевой стратегии/manducans consilia (инь-ши си-гуань) может оказаться вредной для организма уже с медицинской точки зрения.

Так называемый отказ от злаков (би-гу), то есть, выражаясь современным языком, — лечебное голодание/nestiatria (цзинь-ши ляо-фа), как оздоровительная практика, с энергетическими практиками вполне совместимо. К тому же, именно посредством него наиболее эффективно происходит удаление из организма трёх энергетических паразитов, зовущихся тремя трупами, или тремя червям.

Результат мы прочувствуем как небывалый прилив оптимизма/optimismus (лэ-тянь чжу-и) и бодрости/hilaritas (чжао-ци). Подобный эффект закономерен, ведь зачастую именно угнетающее воздействие/demoralizatio (я-и цзо-юн) энергетических паразитов приводит психику и к навязчивым состояниям/obsessio (цян-по чжуан-тай), и к депрессии/depressio (и-юй чжэн).

Впрочем, со временем, требование к количеству потребляемой пищи (ши-у сяо-хао), скорее всего, само постепенно снизится до минимума. Совершенномудрые даосские адепты, вообще, стремятся развить в себе способность полностью замещать материальное питание (у-чжи ин-ян) на питание энергией (ши-ци).

Такая методика именуется отказом от злаков и питанием энергией (би-гу ши-ци). О ней существует и мавандуйский текст, озаглавленный как «Глава об отвороте от злаков и о питании энергией» («Цюэ-гу ши-ци пянь»). Правда, он, к сожалению, очень сильно повреждён, и вследствие чего, мало изучен.

Об отказе от злаков писал и знаменитейший/clarissimi (да-мин) даосский наставник Гэ Хун, имевший второе имя Чжи Чуань на страницах эзотерической алхимической части своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту», в его пятнадцатом свитке под названием «Разнообразные ответы» («Цза-ин»). Однако же он и особо подчёркивал там полную невозможность/impossibilitas totalis (вань-цюань бу кэ-нэн) добиться посредством этой, пусть и совершенномудрой, методики ни удлинения жизни/extensionem vitae (янь-мин), ни тем более обретения бессмертия!

Взглянув на биологически активные пищевые добавки в свете даосской и традиционной китайской видов медицины, заметим, что китайская фармакопея (чжун-го яо-сюэ) по своему объёму определяется темой для отдельной книги. Мы же, пожалуй, остановимся только на её заимствованной из даосской медицины и учения о пестовании жизни методике трёхступенчатого воздействия (сань-вэй цзо-юн). Она представляет собой очищение, регулирование и аккумулирование (цин-тяо-бу).

Понятно, что таким образом выражается её принципиальное отличие от методики симптоматической терапии/allopathia (дуй-чжэн ляо-фа), свойственной работе с пятью стихиями. Конечно же, и народная форма фармакопеи/ethnopharmacologia (минь-цзянь яо-сюэ), как часть народной формы медицины/ethnomedicina (минь-цзянь и-сюэ), хоть и является симптоматической, но также не обязана быть жёстко привязанной к данному правилу. Китайская народная форма медицины (чжун-го минь-цзянь и-сюэ), для справки, вообще, до относительно недавнего времени опиралась не столько на фармакопею, из-за её дороговизны и труднодоступности, сколько на амулеты и заклинания/incantationis (чжоу-юй).

Вернёмся, однако, к методике даосской медицины и учения о пестовании жизни. Вспомним о такой злополучной для нашего организма напасти как зашлакованность (цзюй-чжа). Воистину, — это бич нынешнего времени! Первейшей же причиной его образования стоит назвать, с полной уверенностью, непроходимость кала в кишечнике/ileus (да-бянь бу-тун чан). Её же саму, равным образом, наиболее часто вызывает дисбалансированное питание (ин-ян ши-тяо), которое характеризуется переизбытком ян и недостаточностью инь (ян-шэн инь-сюй).

Итак, организм нужно сначала подготовить, прежде всего, очистив от шлаков (цин-чжа). Затем отрегулировать в нём циркуляцию внутренней энергии. В завершение же увеличить её запас за счёт аккумулирования новой.