Бесплатный фрагмент - Основы истории философии

Предисловие к четвертому изданию

Книга Иоганна Эдуарда Эрдмана «Основы истории философии» — самое выдающееся изложение полного развития западной философии с гегелевской точки зрения, появившееся со времен гегелевских «Лекций по истории философии». Она почти полностью взята из самых ранних источников и везде сосредоточена на том, что является философски важным.

Эрдманн был особенно призван выполнить эту задачу. На протяжении десятилетий он читал зиму за зимой лекции по истории философии, прежде чем решил предложить своим многочисленным благодарным слушателям возможность узнать больше именно из «Основ». Однако он уделял гораздо больше внимания необходимой филологической подготовительной работе по изучению источников античной философии, чем фактическому содержанию изложения. Если философское содержание этой подготовительной работы было лишь второстепенной целью, она становилась для него непривлекательной. В более поздних изданиях он также дал реконструкцию философии греков, которая не всегда учитывала неопределенное состояние наших знаний. С другой стороны, Эрдманн, представитель двух поколений немецких философов, вышедших из теологии, имел не только основательное теологическое образование, но и глубокое понимание учений средневековой философии. Изучение источников этого периода, характерное для его изложения, доставляло ему удовольствие. Прежде чем взяться за разработку Основ, большую часть своей научной работы до этого он посвятил философии нового времени. Тот, кто сравнит настоящие замечания с содержанием шести томов его попытки научного изложения современной философии, легко увидит, как много он добавил, даже к зрелым, превосходным обсуждениям последних двух томов этого масштабного труда. Это касается не только богатых изложений многообразных направлений философской мысли в XVII и XVIII веках и особенно в первой трети нашего столетия, но и реконструкции ведущих философских систем. Наконец, почти незаменим подробный раздел «Немецкая философия после смерти Гегеля».

Скромность, с которой Эрдман говорит об этом «приложении» в предисловии ко второму тому, — не что иное, как намеренная скромность. Тем не менее, трудно найти кого-либо, кто смог бы проработать философскую литературу этого периода в Германии, особенно периода 1830—1860 годов, так же, как это сделал он, и, конечно, никого, кто смог бы представить все продукты развития и распада этой фазы с такой же степенью понимания. Эрдман пережил интеллектуальные течения того времени во всей полноте своих сил. То, что он, несмотря на свою твердую, непоколебимую партийную позицию, смог освещать их как сторонний наблюдатель, является незабываемым свидетельством его исторического такта.

Учитывая эти достоинства книги, я не сомневался, что на просьбу моего дорогого друга и издателя фон Эрдмана о том, следует ли организовать новое издание вышедшей из печати книги, я должен был ответить утвердительно. Однако я очень сомневался в том, что смогу выполнить настоятельную просьбу Вильгельма Герца и Карла Бартельса, старшего друга покойного, и провести необходимую ревизию. Решающим фактором стало то, что я был убежден, что действую в духе моего высокочтимого тезки.

Задача пересмотра была в целом ограниченной. Эрдман не только писал книгу с «точки зрения» своей систематической позиции и формировал ее оттуда по единому лекалу; он также запечатлел на каждой странице печать своей индивидуальности, интеллектуальной идиосинкразии, которая сформировалась так же прочно и резко, как и его внешнее лицо: эту позицию нельзя было изменить; в остальном я должен был быть скромным. Иначе мне пришлось бы писать новую книгу. Поэтому мне не разрешалось выходить за рамки пересмотра.

Соответственно, я вносил изменения в текст только там, где их допускала системно-конструктивная структура целого и индивидуальная окраска линии мысли, и там, где исследования последних десятилетий, казалось, делали их обязательными. Тот факт, что, несмотря на уверенность в общей постановке задачи, я часто почти в каждом предложении сомневался, правильно ли я поступаю, будет учтен знающими людьми там, где они поступили бы иначе, возможно, лучше. Более далеко идущие изменения в тексте первого тома я счел уместными почти только в изложении «Философии античности». Многочисленные улучшения, в основном дополнения, происходят из рукописного экземпляра Эрдмана, который профессор Юлиус Валлер, двоюродный брат покойного, был достаточно любезен, чтобы предоставить в мое неограниченное распоряжение. Ни эти улучшения, ни мои собственные дополнения не были помечены как таковые. Мой небольшой вклад не должен быть причиной нарушения единства целого.

Я и издательство особенно обязаны моему другу, профессору д-ру Клеменсу Баумкеру из Бреслау, который по моей просьбе взял на себя труд дополнить мои скромные познания в средневековой философии многими параграфами из богатства его тщательных и обширных источниковедческих исследований. Объем внесенных им улучшений едва ли меньше, а их содержание в основном значительнее, чем мой вклад в этот период.

Транскрипцией имен в разделе, посвященном арабской и еврейской философии, я обязан опыту моего уважаемого коллеги д-ра Ауг. Фишера.

Многократные ссылки на собрание сочинений Риттера и Преллера (Historia Philosophiae Graecae, ed. VII curav. Fr. Schultes» et Ed. Weltmann, Gothae 1888), а также Мюллаха (Fragmenta Philosophorum Graecorum, Parisiis: I 1860, II 1867, III 1881) в конце параграфов первой части были опущены с целью экономии места, поскольку ссылки можно найти в обеих работах без лишних слов.

Галле, 31 марта 1895 г.

Бенно Эрдман.

Предисловие к третьему изданию

Поскольку для рецензентов нового издания, а зачастую и для читателей книги, обычно важно быстро определить отклонения от предыдущего, я указываю дополнения, которые обогатили или исказили настоящее издание. Разумеется, только самые обширные, потому что, хотя иногда итог прочтения целого произведения для моей книги сводился к нескольким коротким предложениям, я не имел права ссылаться на эти случаи, поскольку не хочу предлагать читающей публике историю моего наброска вместо моего наброска истории. В соответствии с этим я прежде всего отмечу, что в §110 «Гермес Трисмегисто» обрел подробное описание вместо прежнего простого упоминания его имени. Поскольку я, к сожалению, не знаком с арабским языком, ссылка блаженного епископа Шпейера в письме ко мне от 8 ноября 1873 года на «юношеского редактора арабского Трисмегиста» осталась для меня незамеченной. Я могу только согласиться с пожеланием почтенного человека, высказанным в том же письме: чтобы кто-нибудь издал Theologia Aristotelis и Liber de causis одновременно с Hermes. — Дополнения в §135 о латинских апологетах — это одновременно благодарность Эберту за наставления, которые дала его прекрасная книга о христианской латинской литературе. В §147 делается попытка добиться заслуженного признания ранее только упоминавшегося Исидора Севильского, а в §155, по предложению Прантля, — Вильгельма Хиршауского. В §182 учитывается «Аристотелевская теология», которая ранее игнорировалась. В полностью переработанном §187 наибольшие затруднения мне доставил Аверроэс, о доктрине которого, как мне кажется, я сказал несколько вещей, которые еще нигде не были прочитаны. Тщательная работа Джоэля привела к дополнениям в следующих параграфах, а также в §237 «Философии Возрождения» Фр. Шульце. Раздел 232, в котором рассматриваются немецкие реформаторы и их влияние на философию, отсутствует в предыдущих изданиях.

В соответствии с ранее изложенным принципом, я добавил названия книг, из которых я узнал примечательные вещи. С другой стороны, поскольку я точно указываю, где в «Преллере и Риттере» и где в «Мууахе» напечатаны все ссылки, мне показалось излишним приводить некоторые из них в отдельности. Поэтому я удалил цитаты из предыдущих изданий. Все остальное, что я хочу сказать читателю, можно найти в предисловиях к предыдущим изданиям, которые я перепечатал именно по этой причине.

Галле, 31 июля 1876 года.

Доктор Эрдман.

Предисловие ко второму изданию

Поскольку предисловие к первому изданию, которое я перепечатываю именно по этой причине, устанавливает точку зрения, с которой следует оценивать эту работу, здесь остается обсудить только различия между этим вторым изданием и первым. За тем лишь исключением, что прежнее изложение доктрины Вайгеля было заменено на совершенно иное, хотя бы потому, что я включил в него Себастьяна Франка, который там был опущен, а также по другим причинам, я ничего не удалил, а лишь изменил, внеся дополнения. Несколько увеличенный формат, тем не менее, позволил выполнить пожелание издателя, чтобы прежнее количество листов не превышалось. Большинство этих дополнений было вызвано различными рецензиями на мою книгу, многие из которых были незаслуженно благосклонны. Большинство моих критиков сочтут, что я последовал их призыву. Там, где этого не произошло, они могут не сразу подумать, что я их проигнорировал. Но если причинам, приведенным в моей книге для отделения Анаксагора от более ранних философов, противостоит лишь сомнительный вопрос: нужно ли это делать? — если мое обоснованное причинами отделение неоплатонизма от античной философии рассматривается как неслыханное новшество, хотя Марбах в своем учебнике и, как я знаю из его собственных уст, Брандт в своих лекциях проводили именно такое различие, — если, наконец, мое доказательство того, что томизм и скотизм представляют собой различные фазы схоластики, встречает лишь императивное отношение к тому, что эти две философии различны, на императивное утверждение, что обе они находятся на одном уровне (правда, с немедленно добавленным утверждением, что Дунс относится к Фоме, как Кант к Лейбницу), мне оставалось, поскольку моя книга не ставила своей целью полемику, лишь промолчать о таких бездоказательных или самоопровергающих изложениях. Я мог бы последовать и другим предложениям, если бы те, кто мне их высказал, не сделали это невозможным. Например, анонимный автор в «Allg. Augsb. Ztg.», которого в остальном нельзя обвинить в отсутствии ясности, не пожелал указать мне на те места, где моя книга пытается вызвать аплодисменты с помощью «театральных отступлений», и поставить меня перед необходимостью доказать ему, устранив их, что я испытываю по крайней мере такое же отвращение к похитителям сцены, как и он.

В том, что второе издание содержит значительное количество названий книг, отсутствующих в первом, виноваты не рецензенты. Они включены не для того, чтобы сделать мою работу полезным справочником: даже если бы я был способен написать такой справочник, я бы, конечно, воздержался от этого сейчас, когда у нас есть такой хороший справочник в «Grundrisse» Уэбервега. Напротив, то, что я заявил в качестве своего намерения в предисловии к первому изданию: указать в каждой части, где можно найти советы и наставления для более глубокого знакомства с философом, — было сделано недостаточно, пока скрывались названия книг, из которых я сам черпал наставления и о которых я, следовательно, знал по опыту, что в них можно найти. Теперь они добавлены, и среди них есть те, которые я с пользой для себя прочитал только после выхода первого издания. Ограничение только теми книгами, которые были мне полезны, основано на совершенно субъективном принципе и должно было привести к большой неравномерности в отношении литературы; однако, если бы я отказался от этого, моя книга потеряла бы свой характер и, таким образом, свою главную, возможно, единственную ценность.

Ведь вся моя работа основана на принципе, который можно назвать субъективным, и, как и цитируемая в ней литература, не демонстрирует единообразия в своих отдельных частях. Если бы я хотел, чтобы мое представление истории философии напоминало великие панорамы, которые можно увидеть, только обойдя круговую галерею и часто меняя точку зрения, но которые могут быть созданы именно потому, что над ними одновременно работают несколько художников, я бы искал соратников и последовал примеру знаменитых современных работ по патологии и терапии. Поскольку я принадлежу к старой школе, я не захотел этого делать, а взял за образец не создателей панорамы, а пейзажиста, который изображает местность такой, какой она предстает с одной, неизменной точки зрения. Будь то то, что выбранный объект был слишком велик для меня, будь то, что я не начал работать над ним достаточно рано, будь то, что я не посвятил ему достаточно времени, будь то, наконец, что все это вместе взятое, короче говоря, никто лучше меня не знает, что то, что я выставил миру, не является картиной, к которой ее мастер приложил последний штрих. Поэтому ее следует рассматривать как эскиз, в котором лишь отдельные части были выполнены более точно, а именно те, которые касались никогда не повторяющихся световых и цветовых эффектов, в то время как другие оставались эскизными, поскольку их можно было дорисовать на досуге в студии на основе предыдущих этюдов или чужих картин. Без фотографии: Я прежде всего стремился изобразить те системы, которые были обойдены вниманием других, таким образом, чтобы получить полное представление о них и, возможно, пробудить желание узнать их лучше. Это было сделано, в частности, потому, что главной целью моего изложения всегда было показать, что история философии управляется не случайностью и бессистемностью, а строгой последовательностью. Для этого, однако, философы не первой степени часто оказываются едва ли не важнее величайших (подобно тому как амфибии и другие промежуточные стадии являются таковыми для системы животного ряда). Однако более всего моя главная цель требовала неуклонного следования одной точке зрения; поскольку двое не могут стоять на ней одновременно, в изложение могло быть включено только то, что я сам видел, если не находил. Если я не ошибаюсь, внимательный читатель прочтет в моей книге радостное сознание того, что я не отклонился от этого; этот открытый, я хотел бы сказать, невинный характер потерял бы свою физиономию или мог бы быть лишь искусственно возобновлен, если бы я, не проверяя, копировал других, даже если бы это был лишь железный инвентарь однажды установленных названий книг. Если я не ошибаюсь, я сказал. Без такого ограничения я говорю, что теперь, но только теперь, я уверен, что все, что я позволил сказать автору, часто, возможно, по недоразумению, возможность которого я не отрицаю, но всегда своими глазами, было найдено у него. С некоторыми высказываниями мне было бы теперь очень трудно найти то место, где они находятся в моих выдержках, с другими даже невозможно, не перечитав всего автора, потому что без выдержек из текста я работал в изложении. Однако сейчас я нахожусь в счастливом положении человека, который, получив вексель, датированный местом его проживания и написанный его собственной рукой, отказывается его принять, не убедившись по своему путевому дневнику, что его в этот день не было дома, потому что он никогда не выдает векселей. Любому человеку неприятно, когда его упрекают: то, что ты якобы сказал, нигде не написано, и поэтому я приводил цитаты там, где опасался этого, а когда это случается со мной, я обычно ищу сначала в своих выдержках, а потом в самих выдержках из книг, чтобы посмотреть, не найду ли я цитату. Если я ее не нахожу, то отказываюсь от удовольствия уличить другого человека; этот вопрос меня больше не волнует, поскольку в противном случае он мог бы стать причиной бессонной ночи. Конечно, я не могу донести эту свою уверенность, основанную на субъективных основаниях, до других, и если они найдут утверждения без моих ссылок, они обратятся к другим источникам. Тем лучше! Как я не люблю их, homines unius libri, так и моя книга не хочет увеличивать их число.

Галле, 28 апреля 1869 года.

Доктор Эрдман.

Предисловие к первому изданию

История создания этого конспекта, возможно, поможет избежать незаслуженных выставок в дополнение к многочисленным заслуженным.

Поскольку высказывание Шлейермахера: «Профессор, который диктует предложения своим слушателям, фактически претендует на привилегию игнорировать изобретение искусства печати», кажется мне забытым многими, но никем не опровергнутым, я напечатал конспекты для некоторых моих лекций, где мне казалось желательным, чтобы мои слушатели унесли домой то, что я говорил в коротких предложениях, отредактированных не только ими, но и мной. Я не считал такой конспект необходимым для истории философии. Долгое время, когда меня неоднократно спрашивали, какой сборник я бы рекомендовал, поскольку «Grundriss» Леннемана вышел из печати, а «Marbach», вероятно, никогда не будет завершен, поскольку в то время нельзя было ожидать усердной работы Уэбервега, я мог рекомендовать только Рейнхольда, как бы ни оставляла желать лучшего его книга. Но когда я увидел, как (что, несомненно, испугало бы самого автора) краткий конспект Швеглера и в конечном счете весьма жалкие репродукции этого беглого труда стали единственным источником, из которого черпала свои знания учащаяся молодежь, особенно те, кто готовился к экзаменам, я попытался составить конспект, который дал бы моим слушателям сжатое изложение того, что я представил, но в то же время указал в каждой части, где можно найти советы и указания для более глубокого изучения. В отношении античной философии, поскольку у нас есть прекрасные работы Брандтса и Целлера и достойная похвалы коллекция ссылок Преллера и Риттера, а также гностиков и Отцов Церкви, этой точки зрения можно было придерживаться, и поэтому первые пятнадцать листов этого конспекта содержат лишь несколько разделов, более подробных, чем обычно дается в моих лекциях. Если бы мне удалось закончить свою книгу таким же образом, то название «Grundriss», вероятно, было бы дополнено более подробным обозначением «für Vorlesungen», и она вышла бы в одном томе, а не в двух. Но я сразу же понял, что это невозможно, когда я пришел к схоластике. Как бы я ни уважал работы Тидеманна о древних, H. Риттер» и Хауртайм среди современных, сколько благодарности я испытываю к специализированным работам по отдельным схоластам и сколько восхищения вызывает огромная задача, которую Прантль выполнил в отношении средневековой логики, я нашел так много в философах, начиная с IX века, Кроме того, мне так часто приходилось отступать от традиционного расположения и компиляции, что, в частности, потому, что я хотел воздержаться от полемики в этой книге, для обоснования своей точки зрения потребовалась большая детализация. Включение цитат в текст было необходимо в любом случае, поскольку мы не располагаем хронологией средневековых философий, подобной той, которую Преллер и Риттер приводят для античности. Ограничительное добавление «для лекций» пришлось опустить, так как в те несколько недель, которые отводятся на Средние века в моих лекциях, я могу втиснуть лишь очень сокращенную выдержку из того, что содержат последние двадцать четыре листа этого тома. В результате разного характера, который это придало первой и второй третям этого тома, некоторые читатели могут заметить, что философия Средних веков занимает более чем вдвое больше места, чем античность. Тот, кто захочет упрекнуть меня в этой непропорциональности и указать на многие более поздние изложения истории философии как на образец, достойный подражания, должен прежде всего помнить, что там, где Брандт, Зедер и другие убедили меня в правильности своих утверждений, мне, естественно, не нужно было включать их обоснование, но каждое из моих утверждений, оспаривающих традиционные мнения, должно было быть обосновано.

Во-вторых, я хотел бы заметить, что не склонен подражать тем, кто начинает с утверждения, что Средние века не требовали здравой мысли, и далее не обращает на нее внимания, если только Теннеманн не расскажет им какую-нибудь диковинку, чтобы они могли присоединиться к нему. Возможно, это очень устаревший взгляд, но я считаю, что лучше сначала изучить учения этих людей, а затем спросить, действительно ли они, которые, помимо всего прочего, дали нам всю нашу философскую терминологию, даже не думая о догматике, не считаются ни с чем? Я прекрасно знаю, что то, что мы вывели сами, а не рассказали кому-то другому, по этой самой причине для нас важнее, чем для других, более того, возможно, важнее, чем оно есть на самом деле; и поэтому я не стану спорить с теми, кто упрекнет меня, что, поскольку мне самому пришлось так долго работать с Раймундом Луллом, я теперь обременяю моего читателя столь подробным изложением его великого искусства. Однако я объявлю эту длину совершенно бесполезной только в том случае, если Тадлер скажет мне, что он (к счастью, больше, чем я) смог очень хорошо узнать из описаний учения TLwZ, как получилось, что число луллистов однажды почти сравнялось с числом томистов, что Джордано Бруно был в восторге от этого человека, что Исдбниц так высоко его ценил и так много у него заимствовал, и так далее. Цель этого аргумента такова: парировать критику за недостаточно подробное изложение тем оправданием, что там, где я говорю только то, что можно найти в других местах, мне позволено быть кратким, но там, где я отклоняюсь от того, что говорили другие, я должен быть подробным и т. д.

Галле, 13 октября 1865 г.

Эрдман.

Введение

§1.

Если бы не существовало другого способа обращения с историей философии, кроме чисто научного, для которого все системы одинаково истинны, потому что они всего лишь мнения, или скептического, который видит во всех них одни и те же ошибки, или, наконец, эклектического, для которого во всех них есть частицы истины, то были бы правы те, кто в интересах философии предостерегает от обращения с ее историей вообще или по крайней мере для начинающего. Вопрос о том, есть ли лучший вариант и какой из них правильный, может быть решен только путем обсуждения концепции истории философии.

§2.

Философия возникает, не останавливаясь на факте существования (мира), а переходя к познанию его причин, наконец, его абсолютной причины, т. е. его необходимости или разумности. Однако она не является делом только отдельного мыслителя, в ней заложены теоретические и практические убеждения человечества, так же как мудрость отдельного человека заложена в максимах и принципах, а мудрость народов — в пословицах и законах. Как народ или страна выражает свою мудрость и волю устами своих мудрецов и законодателей, так и мировой дух (т. е. человек или «человечество») выражает свое (мир выражает свое) через философов. Поэтому, если вместо философии сказать «мировая мудрость», то это слово world в genetico означает одновременно sxdgecti и objecti.

§3.

Как человек, без ущерба для своего единства, проходит через различные возрасты жизни, так и дух мира последовательно является духом различных эпох и веков. Человек восемнадцатого века — это не человек семнадцатого. Если использовать ту же метонимию, которая заставляет нас говорить «мир» вместо «дух мира», «времена» вместо «дух века» и «век» вместо «дух века», то каждый век имеет свою мудрость, каждый век — свою философию. Те, кто говорит об этом первыми, — философы этих разных времен. Именно они действительно понимают время, а философия века, как его самопонимание, лишь формулирует то, что бессознательно жило и инстинктивно действовало в этом веке, выражает его тайну, то есть то, что «один» считает истинным и правильным.

§4.

Зависимость от конкретного времени, в которую попадает каждая философия в силу того, что она является конечной истиной только для нее, не умаляет ее абсолютного характера в той же мере, в какой долг перестает быть безусловным, поскольку разные вещи являются долгом разных эпох. Не становится он и преходящим, ибо судьба мальчика — послушание — сохраняется как послушание в мужчине, научившемся повелевать с его помощью. Тот факт, что философия, как плод, всегда следует за расцветом эпохи, часто заставляет считать ее причиной гибели, которую она никогда не приносит, но всегда только предает. В частности, всякое беспристрастное благочестие не уничтожается ею вначале, а прекращается прежде, чем философские порывы успевают проявиться.

§5.

Как мировой дух проходит через различные духи времени, в которых состоит мировая история, так и его сознание, мировая мудрость, проходит через различные сознания времени, и в этом состоит именно история философии. Там, как и здесь, ничего не теряется; напротив, то, что имеет своим результатом одно время и одна философия, становится материалом и отправной точкой для следующего. Поэтому различие, более того, конфликт философских систем не является доказательством против того, что во всех философиях развивается только одна философия, а скорее говорит именно в пользу этого утверждения.

§6.

Каждая философская система является результатом системы или систем, созданных до нее, и содержит в себе зародыш тех, которые следуют за ней. Исключения, сделанные из тех, кто, как правило, является лишь явными автодидактами, а также тот факт, что против такого родства, как правило, выдвигаются возражения, не отменяют первого утверждения, поскольку оно вовсе не обязательно должно быть прямым ученичеством, а также зависимостью по контрасту. Не отменяет второго и тот факт, что ни один философ не хочет быть отцом более совершенной системы. Это необходимо из-за узости, без которой не достигается ничего великого, а значит, не создается никакой системы, и поэтому она повторяется повсюду. Но это ничего не доказывает, потому что реальное и полное значение системы не может быть правильно оценено человеком, который ее основал, а только потомством, которое стоит на более высокой точке зрения, чем он.

§7.

История философии может быть представлена правильно, т. е. так, как она есть, только с помощью философии, поскольку только философия позволяет нам показать в ряду систем не бессистемное изменение, а прогресс, т. е. необходимость, и поскольку, кроме того, — без осознания хода человеческого духа невозможно показать, как он продвигался в формулировании своей мудрости, а знание необходимости и такое осознание и есть философия, согласно §2. Возражение, что философское изложение истории философии не может называть себя историей, а должно называть себя философией истории философии, не блещет ни новизной, ни проницательностью: оно забывает, что, если человек излагает историю нефилософски, его работа — не сама история, а лишь ее изложение.

§8.

Философское отношение к истории философии, как и чисто научное, интересуется тончайшими различиями систем, признает вместе со скептиком, что они противостоят друг другу, и соглашается с эклектиком, что все они содержат истину. Но, не теряя, как первый, из виду единой нити растущего знания, не считая, как второй, результат равным нулю, не признавая, как третий, в каждой системе только части развитой истины, а в каждой всю истину, только неразвитую, он не соблазняет нас, как первый, считать философию только идеями и мнениями, не колеблет, как второй, доверия к разуму, необходимого для философствования, и, наконец, не делает нас равнодушными к зависимости от принципа, т. е. к систематической форме, лежащей в основе философии. Т.е. против систематической формы, как и против эклектической трактовки.

§9.

В нем не только нет этих опасностей для философствования, но и то, что такое изложение истории философии учит философствовать, является не выведением из философствования, а практическим руководством к нему. Действительно, там, где интерес к философии уступает место интересу к ее истории, и в особенности там, где существует робость перед строго философскими, например, метафизическими, исследованиями, философский рассказ об истории философии — это, возможно, лучший способ заставить философствовать тех, кто хочет, чтобы ему только говорили, и показать тем, кто сомневается в важности метафизических определений, как часто совершенно разные взгляды на мир и жизнь зависят только от различия между двумя категориями. При определенных обстоятельствах история философии, которая является завершением системы наук, может быть наиболее подходящим предметом для философствования для тех, кто только начинает.

§10.

Поскольку каждое философствование должно быть определенным, и поскольку развитие не может быть представлено как разумное, если оно не ведет к цели, каждое философское представление истории философии должно носить окраску той системы, которую излагающий рассматривает как завершение предыдущего развития. Требовать противоположного под именем беспристрастности или непредвзятости — значит выглядеть абсурдно. Справедливость, которая, однако, должна требоваться от каждого историка, является также обязанностью историка философии. Если в случае с последним она заключается в том, чтобы рассказать не о том, как он сам, а о том, как история оценила то или иное явление, то он должен в то же время доказать обоснованность этого суждения, то есть оправдать его. Только в этом состоит критика, которую он не только может, но и должен практиковать.

§11.

Как то, что история позволила появиться той или иной философской системе, так и то, что она позволила ей смениться более обширной, должно быть показано философской критикой как необходимое условие, в котором, следовательно, необходимо различать положительный и отрицательный момент. Эта необходимость, однако, двояка: появление и вытеснение системы имеет всемирно-историческую необходимость, поскольку первое обусловлено характером времени, в чьем понимании находилась система, второе — тем, что это время стало другим (ср. §4). И в том, и в другом случае философско-историческая необходимость вновь проявляется, когда вывод демонстрируется в системе, предпосылками которой являются предыдущие, и когда, с другой стороны, показывается, что необходимо было идти дальше, чтобы не останавливаться на полпути. Только то, что система не пошла так далеко, как та, которая непосредственно из нее вытекает, можно назвать ее недостатком, но система, отделенная от нее промежуточными этапами, не может быть принята за эталон суждения. Как история исправила картезианство спинозизмом, но не кантовской доктриной, так и философский критик не должен соизмерять Декарта с Кани, а только со Спинозой. Соблюдение этого правила позволяет философу, излагающему историю философии, не заблудиться в какой-либо ограниченной системе, не отрицая тем самым свою собственную.

§12.

Как эпохи истории философии, т. е. моменты времени, в которые утверждается новый принцип, так и периоды, в которые они господствуют, т. е. периоды времени, необходимые для освобождения этого нового принципа от его революционного и деспотического характера, идут параллельно эпохам и периодам всемирной истории, но так, что они следуют за ними во времени, дальше или ближе позади, никогда раньше. Эпохальные системы не могут иметь никакого значения для понимания прошлого, тем более системы, завершающие тот или иной период. Поэтому приверженцы первых, рассматривая историю философии, скорее, чем приверженцы вторых, рискуют отказать в исторической справедливости.

Man Tgl.: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie WW. XIII, 1—134; Ed. Zeller, Die Philosophie derGriechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung I, 1, V. Aafl., Leipzig 1892, S. 8 ff.; ders., Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege (Archiv für Gesch. der Philos. I, 1888); B. Erdmann, Zur Methode der Geechichte der Philosophie (a. a. Ο. VII, 1894).

§13.

Литература

До конца XVIII века все изложения истории философии направлены только на удовлетворение ученого 1), скептического 2) или эклектического 3) интереса. С этого времени нет ни одного, который не был бы более или менее философски окрашен. В большинстве из них нельзя критиковать то, что излагающий рассматривает свою собственную систему как вывод из предыдущего развития, но то, что это постоянно делается громко, прежде чем изложение достигает своего завершения. Это относится уже к первому, кто изложил историю философии с философской точки зрения, французу Дтгерандо 4). От этого не могут освободиться и немцы, последовавшие его примеру. Кант, который сам только намекал на то, как следует философски относиться к истории философии, оставил реализацию своей мысли ученикам. Однако его система была слишком эпохальной, чтобы привести к правильной оценке прошлого. Отсюда у историков кантовской школы сравнение даже самых древних систем с доктринами, которые могли быть установлены только в XVIII веке, — процедура, которая так сильно искажает ценные в остальном работы Теннемана 5). Доктрина Фихте не могла ни долго господствовать, ни вдохновлять исторические исследования; таким образом, самое большее, чего она достигла для трактовки истории, это то, что, даже в большей степени, чем в случае с Кантом, канон установил, что прогресс состоит в уравнивании противоположностей. Гораздо более продолжительным было влияние философии Шеллинга 6), в которой остается только сожалеть, что схема, подведенная к материалу, стирает индивидуальные различия. Своеобразные взгляды на историю (особенно античной) философии, которые Шлейермахер развивал в своих лекциях, уже давно были известны читающей публике благодаря другим 8), когда они были опубликованы после его смерти 7). В какой-то мере так же обстояло дело и с Гегелем, с чьим взглядом на отдельные части истории философии или даже на ее ход студенты 9) и читатели его трудов 10) познакомились гораздо раньше, чем миру были представлены его лекции по истории философии 11). Большинство исторических работ, вышедших из гегелевской школы, посвящены только отдельным периодам, но в некоторых 12) делается попытка представить историю философии в целом. За ними следуют обзоры, сделанные с других, но смежных точек зрения 13).

Спекулятивный эклектизм во Франции 14) и в Германии значительно повысил наш интерес к историческим работам; ему мы обязаны описанием развития отчасти философии в целом 15), отчасти отдельных философских проблем 16), в которых заметны последствия идей Шеллинга и Гегеля. Не смогли полностью избежать их и те, кто в своих изложениях занимает иную точку зрения, более близкую к Канту или даже весьма своеобразную 17), или полемизирует против любого спекулятивного рассмотрения истории как априорной конструкции 18). Более поздние авторы по-разному углубляли философское содержание общего исторического представления. С одной стороны, пытаясь понять достижения отдельных мыслителей в контексте развития человечества 19), с другой стороны, стремясь использовать интеллектуальные импульсы, которые сформировали принципы нашего научного взгляда на мир и жизнь, в качестве основы для исторического построения 20). С 1887 года издается Архив по истории философии, который также содержит подробные ежегодные отчеты о негерманской литературе 21)».

_______________________________

1) Thom. Stanley, The History of Philosophy, 1655; 3. Aufl. 1701, erschien als: Historia philosophica aactorc Thoma Stanlejo, Lips. 1713, II Voll., KI.«Fol.

2) P. Bayle, Dictionnaire historique et critique 1695—97, II Voll.; 1702, II Voll.;

1740, IV Voll., Fol. Weniger entschieden zeigt die skeptische Tendenz: Dietrich Tiede· mann, Geist der spcculat. Philosophie, Marburg 1791—97, 6 Bde., 8°.

3) Joh. Jac. Brücker, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis, Lips.

1742—44, V Voll., 2. Aufl. Lips. 1766, 67, VI Voll., 4. Gleichfalls eklektisch ist: Joh. Gottl. Buhlt, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie und kritische Litteratur derselben, Gotting. 1796 — 1804, 8 Tie., 8.

4) J. Μ. Deg&ando, Histoire comparee de l’histoire de la philosophie, Paris 1804, III Voll.; 2. Aufl., 1822, IV Voll. Deutsch als: Vergleichende Geschichte der Systeme der Philosophie mit Rücksicht auf die Grundsätze der menschlichen Erkenntnis», üben, von W. G. Tennemann. Marburg 1806, 1807, 2 Bde., 8°. (Zum Massstab der Beurteilung wird der englisch-französische Empirismus und Sensualismus genommen).

5) W. G. Tennemann, Geschichte der Philosophie, Leipzig 1794 ff., 11 Bde. (unvollendet). Deas. Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1812; 5. Aufl. v. Wendt, 1829. (Ausgezeichnet durch die reiche Litteratur. Oft übersetzt.)

6) Joh. Gottl. Steck, Die Geschichte der Philosophie, 1. Teil, Riga 1805. Fr. Ast, Grundriss einer Geschichte der Philosophie, Landshut 1807; 2. Aufl., 1825. Thaddä Anselm Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, 3 Bde., Sulzb. 1822 ff. Als Supplement gab V. Phil. Gumposch im J. 1850 einen vierten Band zu der 2. Aufl.

7) Fr. Schleiermacher, Geschichte der Philosophie, herausg. von H. Ritter, Berlin 1839. «Schleiermachera WW. 3. Abth., 4. Bds. 1. Theil).

8) u. A. durch II. Ritters Geschichte der Ionischen Philosophie, Berlin 1821.

9) So H. Th. Rutscher in s. Aristophanes und sein Zeitalten 1827, wo Hegels Ansichten über Sokrates entwickelt sind.

10) K. J. H. Windischmann, Kritische Betrachtungen über die Schicksale der Philosophie in der neueren Zeit u. s. w., Frkf. a. Μ. 1825. Des». Die Philosophie im Fortgänge der Weltgeschichte, Bonn 1827—1834 f. Erster Teil, die Grundlagen der Philosophie im Morgenland, 1—4. Abth. Erstes Buch: Sina. ZweitesBuch (2—4.Abth.): Indien.

11) G. W. Hegels Vorlesungen über Geschichte der Philosophie, herausg. von Michelet (WW. Bd. 13—15), Berlin 1833—1836.

12) G. 0. Ma/bach, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (Abth. I Alterthum; Abth. II Mittelalter; Abth. III fehlt), Leipzig 1838, 41. A. Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umriss, Suttg. 1848, 15. Aufl., ergänzt durch R. Koeber, 1891.

13) Chr. J. Braniss, Uebersicht des Entwicklungsganges der Philosophie in der alten und mittleren Zeit, Breslau 1842. Jul. Bergmann, Geschichte der Philosophie, 2 Bde., Berlin 1892, 93.

14) V. Cousin, Cours de philosophie (Introduction), Paris 1828. Dess. Cours de l’histoire de philosophie I u. II, Paris 1829. Dess. Histoire generale de la philosophie, Paris 1863; 7. Aufl. 1867. Dess. Fragments pour servir a l’histoire de la philosophie. Nour. Edit. Paris 1865.

15) H. C. W. Sigwart, Geschichte der Philosophie vom allgemeinen wissenschaftlichen und geschichtlichen Standpunkt, Stuttg. u. Tüb. 1844, 3 Bde.

16) Ad. Trendelenburg, Historische Beiträge zur Philosophie, Bd. I: Geschichte der Kategorienlehre, Berlin 1846; Bd.Hu.III: Vermischte Abhandlungen, Berlin 1855 u. 1867.

17) E. Reinhold, Handbach der allgemeinen Geschichte der Philosophie für alle wissenschaftlich Gebildete, Gotha 1828—30, 3 Bdc. Dess. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1837; 5. Aufl. 1858 in 3 Bd. Jak. Fr. Fries, Die Geschichte der Philosophie, dargestellt nach den Fortschritten ihrer Entwicklung, Halle 1837, 1840, 2 Bdc. F. Michelis, Geschichte der Philosophie von Thales bis auf unsere Zeit, Braunsberg 1865. Conr. 18 (Hermann, Geschichte der Philosophie in pragmatischer Behandlung, Leipzig 1867. E. Dühring, Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart, Berlin 1869; 2. Aufl., 1873.

Heinr. Ritter, Geschichte der Philosophie, Hamburg 1829 ff., 12 Bde. (Bd. 1—4 alte Philosophie; Bd. 5—12 christliche Philosophie und zwar 5 und 6 patristische, 7 und 8 scholastische, 9—12 Philosophie der neueren Zeit. Das Werk reicht nur bis zu Kant excl.; die weitere Darstellung gehörte nicht in den Plan des Verfassers). Fr. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart; neuerdings bearb. von Max Heinze. 1. Theil (Alterthum). Berlin 1863; 8. Aufl. 1894. 2. Theil 1. u. 2. Abth. (Patristische und Scholastische Zeit) 1864; 7. Aufl. 1886. 3. Theil (Neuzeit) 1866, 7. Aufl. 1888. Alb. Stückl, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Mainz 1870. G. H. Lewes, Geschichte der Philosophie von Thales bis Comte. Deutsch nach der 3. Aufl. I. Bd. Berlin 1871; 2. Bd. ebend. 1876. F. Fiorentino, Manuale di storia della filosoßa, Napoli 1879—1881 (3 Bde.). Alfr. Weber, Histoire de la Philosophie Europifenne, 5. Aufl. 1892.

19) Rad. Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker, Leipzig 1890. Ähnlich auch JP. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Bd. I, Leipzig 1883. Man vgl. auch 0. Willmann, Geschichte des Idealismus, I, Braunschweig 1894.

20) Jul. Baumann, Geschichte der Philosophie nach Ideengehalt und Beweisen, Gotha 1890 und insbesondere HTZÄ. Windelband, Geschichte der Philosophie, Freiburg 1892. — Im Erscheinen begriffen ist P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen I, 1, Leipzig 1894.

Archiv für Geschichte der Philosophie, in Gemeinschaft mit H. Diels, ΙΓ. Dilthey, B. Erdmann und E. Zeller herausg. von Ludm. Stein, Berlin 1888 ff.

§14.

Расстановка

Подобно тому, как история мира делится на три основных периода появлением христианства и церковной реформацией, так и в истории философии философские системы, возникшие без влияния христианских идей, и те, которые развились под влиянием идей, пробужденных реформацией, отличаются от тех, которые находятся между ними, поскольку ни о тех, ни о других нельзя сказать, что они одинаковы. Мы называем эти три основных периода античностью, Средними веками и современностью.

Введение

§15.

Человеческий дух может быть искушен и способен постичь свою собственную природу только в том случае, если он мыслит, осознавая свою особую природу. Поскольку на Востоке, за исключением евреев, он этого не достигает, не могут быть полезны ни правила приличия и внешней морали, установленные китайскими мудрецами1, ни пантеистические и атеистические учения и интеллектуальные упражнения ума, до которых индийский дух доходит в Мимамсе и через Капилу в Сьямхье2, ни, наконец, полурелигиозные и полуфизические учения иранцев3 и древних египтян4 не позволяют нам говорить о доэллинской философии или даже о догреческих системах. Поскольку именно грек первым слышит γνῶθι σεαυτόν, философствовать или желать постичь природу человеческого духа — значит мыслить западными или, по крайней мере, греческими терминами, и история философии начинается с философии греков.

___________________

1) H. Windischmann, s. §13 Anm. IO. A. Reville, Histoire dea Religione vol. ΙΠ, Paris 1889. J. J. Μ. de Groot, The Religious System of China vol. I, Leyden 1892, 1894. — Die Schriften von Khung-fu-ist and Lao-ist übersetzt von J. Legge in The Sacred Books of the East vol. III, XVI, XXVII and XXVIII, Oxford 1879, 1882, 1885; und ebenda vol. XXXIX and XL, Oxford 1891. Dazu J. Legge, Confucias, Life and Trachin^, 6. Aufl., London 1887. G. von der Gabelentz, Confacius und seine Lehre, Leipzig 1888. L&n de Roeny, Le Taoisme, Paris 1892.

2) Paul Denssen, Das System des Vedanta, Leipzig 1883. Ders., Die Sutrtas des Vedänta, Leipzig 1887. Max Müller, Three Lectures on the Vedänta Philosophy, London 1894. — J. Ballantyne, The Aphorisms of the Nyäya Philosophy, Allahabad 1850—1854. — Rieb. Garbe, Dio Sämkhya Philosophie, Leipzig 1894. — Paul Deussen in dem §13 Anm. 20 genannten Werk. Man vgl. auch Henn. Oldenberg, Buddha, Berlin 1881; 2. Aufl. 1890.

3) James Darmesleter, Le Zend-Avesta, Traduction nouvelle (eine frühere in den Saered Books of the East) in den Annales du Musee Guimet vol. XXI, ΧΧΠ, XXIV, Paris 1891. K. Gddner in der Encyclopedia Britannica s. v. Zend-Avesta und Zoroaster.

4) Aристотель, который называет египетских жрецов первыми философами, не знает, как сослаться на одну из их философий. vgl. Ed. Meyer, Geschichte des alten Aegyptens, Berlin 1887. Nicht ganz zuverlässig: H. Brugsch, Religion und Mythologie der alten Aegypter, Leipzig 1888.

§16.

Источники и методы обработки истории греческой ФИЛОСОФИИ

Поскольку труды древних философов Греции утрачены полностью или частично, а данные для реконструкции их учений приходится черпать из сложной традиции, любая попытка представить их сталкивается с особыми трудностями. Фактические цели и критические тенденции воспроизведения чужих учений в платоновских диалогах оставляют много спорных вопросов. В целом Аристотель умеет более беспристрастно оценивать философские учения своих предшественников и современников. История философии обязана своим происхождением его духу эмпирического исследования. Монографии и обобщающие доксографические изложения его учеников Теофраста и Эвдема составляют важнейшую основу традиции наряду с платоновскими и аристотелевскими дискуссиями. Основные черты истории передачи сочинений Теофраста об учении физиков прояснил Х. Дильс в своем превосходном исследовании1. Псевдоплутархические учения философов2, возможно, непосредственно псевдоплутархический «στρωματεῖς», возможно, также косвенно некоторые высказывания Секста Эмпирика3, Диогена Лаэрция4 и в собрании сочинений Стобея5; они доходят до псевдогаланской письменности по философской истории. Античная биографическая литература по философии не менее богата, но и не менее компилятивна, чем доксографическая; она также восходит к аристотелевскому периоду. — Нашими основными более древними источниками, помимо дошедших до нас платоновских и аристотелевских сочинений, являются труды Цицерона, Сенеки, Плутарха, Секста Эмпирика и сборник Диогена Лаэрция. Поздние комментаторы Аристотеля6 и некоторые отцы церкви7 также важны, потому что они все еще владели некоторыми вещами, которые теперь утрачены. Компиляция наиболее важных положений из трудов вышеупомянутых лиц, сделанная в разное время8, является наиболее похвальной подготовительной работой для адаптации греческой философии. В самих этих работах, особенно в Германии, прогресс был настолько быстрым, что труды, которые несколько десятилетий назад справедливо превозносились, сегодня частично забыты9, частично отодвинуты на второй план10, поскольку столь же проницательное и всеобъемлющее изложение Целлера11 намного превосходит их. Она осталась основой для всех более поздних работ по греческой философии в целом12, а также по отдельным ее направлениям13.

________________________

1) Hem. Diels, Doxographi gracci, Berolini 1879 — Еще ценные сборники литтератора: Joannia Jonaii Holsati. De scriptoribus historiae philosophicae Libb. II, Francof. 1659 и J. Alb. Fabricii, Bibliotheca graeca, Hamb. 1705 seq., XIV. 4°.

2) Πλουτάρχου περί τῶν ἁρεσκόντωυ τοῖς φιλοσόφοις φυσικών δογμὰτων (de placitis philosophorum s. de decretis philosophorum physicis), ed. Buddaeus Basil. 1531. 4°; ed. Corainus Florentiae 1750. 4°; изд. Dübner в in Plutarch Moralia, Paris 1841; recogn. Georg. Н. Bernakdakis in Plutarch. Chaeron. Moralia, Lips. 1888—1883, vol. V.

3) Σὶξτου Ἐμπειρικοῦ Πυῤῥῶνειοι ὑποτυπώσεις und πρὸς Μαθηματικούς βιβλία ἔνδεκα. Секст. Emp. adv. mathetnatic. Libri XL ed. Jo. Alb. Fabricius, Lips. 1718, fol.; editio emendatior, Lips. 1842, 2 тома. Sextus Empiricus ex recensione Immanuelia Bekkeri, Berol. 1842.

4) Διογένους Δαερτίου περὶ βιῶυ δογμάτων καὶ ἆποφθεγματων τῶν ἕν φιλοσοφία εὐδοκιμησάντων βιβλία δὲκα впервые появилась на латинском языке 1475 в Риме, Fol.; затем на греческом языке в 1533 г. в Базеле, Фробен, 4°, и в 1570 г. у Генриха Стефануса. Пирсон включил его комментарии, а также комментарии Казобонуса и Менагиуса в свое издание: London 1664, fol. — Прим. перев. Мейбома Amst. 1692, 2 тома, 4°, гораздо лучше у Хюбнера Лейпциг 1828, 2 тома. Текст, 2 тома. Комментарий, переиздание. Также изд. Cabr. Cobet, Paris 1850 dei Didot.

5) Ιωἀννου Στοβαίου Ἄνθολόγιον () ἰκλογῶν φυσικῶν διαλεκτικῶν καὶ ἠθικῶν βιβλία δὐο. (Jo. Stob, eclogarum physicarum et ethicarum libri duo), ed. Heeren 1792 — 1801, 3 vols. — Остатки сохранились до нас частично во Флорилегиуме (ed. Thom. Gaisford, Oxon. 1822; Lips. 1823—24; изд. Aug. Meineke, Lips. 1855 — 57), частично в «Эклогах» (изд. A. H. L. Heeren, Gott. 1792—1801; ed. Thom. Gaisford, Oxon. 1850; ed. Aug. Meineke, Lips. 1860, 64). Anthologium rec. C. Wachsmulh et 0. Hense, vol. I, II (эклоги) rec. Curi Wachsmulh, Berol. 1884; vol. III (Florilegium p. I rec. 0. Hense}, Berol. 1894.

6) Прежде всего Симплиций, перед которым все еще находилось утраченное историческое сочинение Порфирия (φιλόσοφος Ιστορία). Но также Александр Афродисийский, Фемистий, Филопон и другие: s. Commentaria in Aristotelum graeca ed. cons. etauct. acad. litter. reg. Boruss. о котором следует сравнить Ιυο Брунса в Arch. f. Gescb. d. Philos. III, 600ff. и H. Usenet- in den Gott. gel. Anz. 1892 №26. Планируется 35 томов.

7) Юстин Мученик особенно в его Cohortat, ad Graecos, ed. Otto, Jenae 1842 seq., 3 vols. 8°, in J. P. Migne, Patrologiae cursus completus t. IV. Clemens Alerandrinus особенно в Στρωματεΐς, ed. Sylburg, Paris 1641; ed. J. Potter, 2 t. f. Oxon. 1715; ed. W. Dindorf, 4 T. Oxon. 1868; в Migne T. 8, 9. Ориген особенно в сочинении против Цельса, Opp. и A. ed. C. и C. V. Ruaeus 4 T. Paris 1733 f.; her. v. Lommatzsch, Berl. 1831 ff.; в 3/iyneT. 11 -17. Евсевий особенно в 15BB. ευαγγελικής προπαρασχευής (Praeparatio evangelica); u. A. ed. W. Dindorf, Leipzig 1868, 2 vols. 8°. Ипполит особенно в первой книге своего труда, заново открытой Миллером, философумен, ранее приписывавшийся Оригену и найденный Гроновием (Hippolyti refutationis omnium haeresium libb. X. rec. lat. vertt. L. Duncker et F. G- Schneidewin 2 Voll. Gott. 1856—59). Августин, особенно в его «Civitas Dei» и «Отречениях». — Ср. Richardson, The Ante-Nicene Fathers. Bibliogr. Synopsis, Buffalo 1887; Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, Leipzig 1893 (die Ueberlieferung und der Bestand der altchristlichen Litteratur bcarb. von Ad. Harnack и Erw. Preuscher).

8) Henr. Stephanus, Poesis philosophica 1573. fr. Gedike: Μ. Tullii Ciceronis historia philosophiae antiquae, aliorum auctorum locis illustr., Berol. 1782, 2-е изд. 1808. H. Ritter et L. Preller: Historia philosophiae graeco-romanae ex fontium locis contexta.

Гамбург. 1838; 7-е изд. испр. Fr. Schultest et Ed. Weltmann, Gotha 1888; более полное: Fr. Aug. Mull ach, Fragmenta philosophorum graeeorum, Parisiis, ed. Didot. 1 vol. 1860; 2 том 1867 г.; 3 том 1881 г. См. также соответствующие статьи в RealEncyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft Паули, Stuttg. 1837 ff*. (Вступ. ст., 2-е изд. 1864 г.); новое изд. Г. Виссотки, Штутгарт 1894 ff*.

9) Wilh. Traug. Krug, Geschichte der Philosophie alter Zeit, vornehmlich unter Griechen und Römern, Leipzig 1815, 2nd ed. 1827.

10) Chr. Aug. Brandts, Handbuch der Geschichte der griechisch*rÖmischen Philosophie. 1-я часть, Берлин 1835 (до софистов). Часть 2, 1-е изд. 1844 г. (Сократ и Платон). 2-е изд. 1853, 57 (старшая Академия и Аристотель). 3-я часть 1-го абз. (Практика, учение Аристотеля и рассуждение о доктринах его преемников) 1860 г. 2-е изд. (Догматики, скептики, синкретисты и неоплатоники) 1866 г. — Десс. Geschichte der Entwickelungen der griechischen Philosophie und ihrer Nachwirkungen im römischen Reiche. Первая большая половина Берлин 1862. вторая половина 1864. Ludtr. Strümpell, Die Geschichte der griechischen Philosophie. Издано в двух частях, Лейпциг 1854—1861. Alb. Schwegler, Geschichte der griechischen Philosophie her. von K. KSstlin, Tübingen 1859 (3-е изд. Freiburg i. Br. и Tübingen 1883).

11) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwickelung. 1-я часть, Тюбинген 1844 (5-е изд. в 2-х т., Лейпциг 1892). 2-я часть (Сократ, Платон, Аристотель) 1846 (1-е изд.: Сократ и сократики; Платон и Древняя Академия, 4-е изд. Лейпциг 1889; 2-е изд.: Аристотель и древние перипатетики, 3-е изд. Leipzig 1879). 3-я часть (Послеаристотелевская философия) 1852 г. (3-е изд., 1-е изд. 1880 г.; 2-е изд. 1881 г.).

12) Ed. Zeller, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig 1883 (4-е изд. 1893). 1Γ. Windelband, Geschichte der alten Philosophie, Nördlingen 1888, 2nd ed. 1894 (in Jw. Müller, Handbuch der klassischen Alterthumswissenschaftcn, V. l). Theod. Gomperz, Griechische Denker, Leipzig 1893 ff.

13) Aug. Bemh. Krische, Forschungen auf dem Gebiet der alten Philosophie. I. Die theologischen Lehren der griechischen Denker, Göttingen 1840. — Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, 1st vol., Leipzig 1855. li. Steinthal, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, Berlin 1863—1864. — Herrn. Siebeck, Geschichte der Psychologie, 1. Theil, 1. Abth. Gotha 1880, 2nd ed. A. Ed. Chaignet, Histoire de la psychologie des Grecs, 2 vols, Paris 1887, 1889 — Jul. Walter, Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie, Jena 1874. Leop. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, Berlin 1881. Rob. Ziegler, Die Ethik der Griechen und Römer, Bonn 1881. Max Heinze, Der Eudämonismus in der griechischen Philosophie, I, Leipzig 1883. K. Köstlin, Geschichte der Ethik, I. Die Griechische Ethik bis Plato, Tübingen 1887. — Paul Natorp, Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Alterthum, Berlin 1884. — Jul. Walter, Die Geschichte der Aesthetik im Alterthum, Leipzig 1893 г. — CI. Baeumker, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Münster 1890; -Verschiedenes bei Ed. Norden, Beitrage xur Geschichte der griechischen Philosophie im XIX. Suppl.-Bd. der Jahrbb. f. kl. Ph., 1892; также в Erw. Rohde, Psyche, Freib. u. Lpzg. 1894.

§17.

Из того, что желание разгадать загадку своего и всего сущего означает мыслить по-гречески, не следует, что философствующий ум сразу же мыслит по-гречески или постигает себя в своей грекоязычности, возвышающейся над всем варварством. Скорее, как человек возвышается над всеми животными уровнями только в том случае, если он может распознать их в своем дочеловеческом (незрелом) состоянии, так и греческая философия созревает для того, чтобы решить эту фундаментальную проблему (§15) в греческом духе так, чтобы сначала ответить на содержащийся в ней вопрос в до греческом смысле. Для более поздних философов те, кто принадлежит к этому периоду незрелости, представляются «мечтателями» по той же причине, по которой мы приписываем этим доктринам эмбриональную жизнь, которую обычно называют жизнью мечты. То, что было принципом религиозно-нравственного существования и жизни человечества на его до греческих этапах, здесь формулируется как принцип философии, и даже если бы на греческого философа действительно не повлиял ни один из этапов народного образования, то и тогда можно было бы утверждать и понимать существующий параллелизм.

___________

Ср. Gladisch, Einleitung in das Verstandniu dar Weltgeschichte. Первая часть, Пифагорейцы и древние китайцы; вторая часть, Элеатики и древние индийцы, Позен 1844 г. Ders. Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung und Stellung zu einander, Breslau 1852 г. Ders., Empedokles und die Aegypter, eine historische Untersuchung, Leipzig 1858 (обосновывает и развивает то, что изложено в: Das Mysterium der Aegyptischen Pyramiden und Obelisken, Halle 1846, и в: Empedokles und die alten Aegypter, 1847 в Noacks Jahrb. für specul. Philos. было указано). Dere., Herakleitoa und Zoroaster, eine historische Untersuchung, Leipzig 1859 (дальнейшее развитие того, что автор написал в Bergke und Caeeare Zcitschr. für Alter- thumswissensch. 1846 №121 и 122 и 1848 №28, 29, 30). Der», Anaxagoras und die alten Israeliten in Niednere Zeitschr. für histor. Theo., 1849, т. IV, № XIV, исправленный: Anaxagoras und die Israeliten, Leipzig, 1864; — Ed. Röth, Geschichte unserer abendländischen Philosophie, first vol. Mannheim, 1846; 2nd ed. 1862; second vol. Mannheim, 1858; 2nd ed. 1862; — L. c. Schröder, Pythagoras und die Inder, Leipzig 1884.

Первый период

I. Чистые физиологи — Греческая философия в ее незрелости

§18.

Ср. фр. atm. Bohren, De septem sapientibus, Bonnae 1867; Mullach, Fragm. phil. graec., I., 203—239; — Herr. Diele, Ueber die ältesten Philosophenschulen der Griechen in den Philos. Aufs., ed. dedicated to Zeller, Leipzig 1887; — Paul Tannery, Pour l’histoire de la Science Helldne (De Thalia ä Empedocle), Paris 1887.

В Греции, как и везде, философия возникает там, где героическая борьба за условия существования сменяется их наслаждением, труд ради жизненных потребностей — роскошью художественного творчества и мысли, бессознательное возникновение обычая — формулировкой закона, ставшей необходимой в результате посягательств на него, — словом, там, где беспристрастная жизнь уступает место размышлениям. Переход к настоящей философии осуществляется через размышления, имеющие более чисто национальное содержание, — пословицы и поговорки. То, что создатели их, греческие мудрецы (Salomone), большей частью действовали и как законодатели, так же объяснимо, как и то, что тот из них, кому приписывается изречение, содержащее задачу всей философии, не только причисляется к ним, но и считается действительным началом философии. Уважение к числу семь в сочетании с преобладающей склонностью в пользу того или другого внесло разнообразие в указание на то, кого следует причислять к этим мудрецам.

§19.

Чтобы возникли не только законы и мораль, но и размышления над всем бытием, а значит, и философия, нужно, чтобы свежее бытие умерло еще больше, начался уже упадок. Если в колониях, в тех городах или государствах, которые возникли из разумного расчета и быстро расцвели, условия для этого уже особенно благоприятны, то в греческих колониях следует учитывать и то, что их контакт с негреческими народами сделал возможным возникновение таких философий, каковые (§17) должны были ответить на вопрос о загадке всего сущего в до греческом духе. Ионийские колонии в Малой Азии и на островах стали колыбелью философии по многим причинам; именно оттуда вышли даже те, благодаря кому в других регионах зародилась искра, ставшая пламенем философии, совершенно отличной от философии трех милетцев, впервые преподавших философию.

§20.

Обращенный к великолепию Востока, ионийский ум, находя удовлетворение в поэзии в объективном эпосе, в религии в мистериях, обращенный к культу природы, может создать реалистическую натурфилософию только там, где он философствует. По содержанию их учений мы называем первых греческих философов простыми или чистыми физиологами и, в согласии с Аристотелем, понимаем под ними тех, кто считал, что загадка бытия разрешена, когда была указана первосущность, из которой все возникло и в видоизменениях которой все существует. На вопрос: что есть мир и что есть человек? ответ здесь таков: это материальная субстанция, — ответ, который, конечно же, исходит скорее из души первобытных народов, чем из духа греков. Но его нельзя назвать материалистическим до тех пор, пока еще неизвестно противопоставление материи и духа, вещества и силы. Это беспристрастный гилозоизм.

§21.

Если пытливый ум приравнивает искомую сущность к материальному субстрату, чьими модификациями, как предполагается, являются все вещи, он не может быть неограничен в выборе такого исходного материала. Чем более субстанция определенно сформирована и ускользает от определенных модификаций, тем меньше, чем более она бесформенна и модифицируема, тем больше к ней склонности. Именно поэтому жидкость является первоначальной субстанцией всех вещей. Жидкость, которая первой предстает как таковая, жидкость, которая, кроме того, предстает перед обитателем морского берега как самый мощный из всех элементов, а в метеоритных явлениях — как доступная для наибольшего разнообразия форм, жидкость, которая, наконец, оказывается наиболее достойной почитания для духа, впервые оторвавшегося от мифов, — это вода, особенно морская. Поэтому вполне понятно, что Фалес, первый истинный философ, сделал воду первичным веществом или элементом, из которого все вещи должны быть видоизменены, хотя это учение могло показаться кощунственным и чуждым мудрости грека, считавшего себя больше и лучше, чем конденсат воды.

§22.

A. Фалес

F. Decker, De Thalete Milesio, Hake 1865. Paul Tannery, Thales de Μ. in the Rcvae philos. 1880 — Schleiermacher, Untersuchung über den Philosophen Hippon, 1820, W. Abth. III, vol. 3.

Фалес, сын Экзамеса, родился в Милете около Ol.39 (624 г. до н.э.), как говорят, жил в Ol.58. Его математические и астрономические познания, которые, согласно весьма сомнительным позднейшим свидетельствам, он изложил в потерянных в раннем возрасте записях, а также его политическая проницательность указывают на разумное направление. Поэтому его называют одним из мудрецов. Он философ, поскольку прежде всего ищет постоянную первооснову, лежащую в основе всех вещей, как субстанцию, из которой все они произошли; вода, которую он рассматривает как эту основу, сразу же становится для него пространственной базой, на которой плавает Земля, эта главная вещь Вселенной. Мы не знаем, привело ли его к этому предположению наблюдение, что все семена и вся пища влажные, как предполагал Аристотель, или другие наблюдения или теогонические мифы. Позднее древние утверждали первое, более поздние — второе, и для них это также было причиной того, что небесные тела питаются испаряющейся водой. Утверждение Цицерона, приписываемое эпикурейцу и опровергнутое им самим, что Фалес все еще предполагал мир-душу вне первоматерии, или утверждение других, что он предполагал всеобщий мир-разум в качестве принципа, безусловно, ложно. В соответствии с его беспристрастным гилозоизмом все вещи считались одушевленными, или все было полно демонов и богов, каждое физическое движение было признаком жизни. С этим согласуется и приписываемое ему высказывание о том, что нет разницы между жизнью и смертью. Когда, как в данном случае, материи приписывается определенное качество, очевидно, что все различия следует рассматривать лишь как количественные. Поэтому то, что Аристотель говорит о некоторых физиологах, что они вызвали все к жизни, сгущая и разбавляя первоначальную субстанцию, может быть с полным правом отнесено поздними философами к Фалесу. — Кроме Фалеса, часто упоминается Гиппон, вероятно, саамиец по происхождению, чья «влага», вероятно, ничем не отличалась от воды Фалеса. Сам факт того, что человек, живший в эпоху Перикла, все еще мог довольствоваться учениями Фалеса, был достаточным основанием для пренебрежительного суждения о нем Аристотеля.

§23.

Уже правильно указанная Аристотелем причина, что субстанция столь определенной природы, как вода, своим противопоставлением некоторым физическим качествам исключает их, так что они не могут быть получены из нее, обусловливает необходимость иной формулировки этого принципа. Опускается не это, что она является материальной субстанцией, а только специфическое, исключительное качество. Как учение Фалеса напоминает гомеровское учение об Океаносе как отце вещей, так и теория второго милезийского философа о неопределенной первоматерии заставляет нас заподозрить отсылку к гесиодовскому Хаосу.

§24.

B. Анаксимандр

Шлейермахер, Об Анаксимандре Милетском. Академическая лекция от 11 ноября и 24 декабря 1811 г., WW. 3rd ed. 2nd vol. p. 171 ft. Gust. Teichmüller, Stadien zar Geschichte der Begriffe, Berlin 1874. Jos. Neuhaeuser, Anaxim. Milesias, Bonnae 1883. Paul Natorp, Ueber das Prinzip u. die Kosmologie Anaxim.’s. in den Philos. Monatsh., XX, 1884.

1 Анаксимандр, сын Праксиада, милезиец, родившийся около Ol. 42 (ок. 611 г. до н. э.), вряд ли, как утверждают, является учеником Фалеса, хотя, как показывают его знания и изобретения, астрономо-математическое направление у него общее с ним. Его сочинение, написанное поэтической прозой, возможно, называлось «περί φύσεως».

2. В качестве принципа, который он сначала назвал άρχη, возможно, потому, что, как замечает Аристотель, всякая детерминанта является относительной, он рассматривал то, что он называл άπειρον [а́пэйрон], по мнению других также άόριστον [а́о́ристон], и всегда противопоставлял ειδοπεποιημένον [эйдопэпойэмэ́нон]. Это то, что нетленно, несмотря на все изменения, и потому бессмертно. В любом случае его следует понимать как материальное, но мысль о мертвой материи еще не должна допускаться. Тем более что движение ей имманентно, и именно поэтому она раньше (старше) нематериальной (Фалеса). Поскольку, подобно хаосу Гесиода, она является лишь основой всего качественно определенного, потенциально (δυνάμει [дюна́мэй]) содержащего в себе то же самое, Аристотель и Теофраст, ссылаясь на Анаксагора и Эмпедокла, могут описать ее как смесь. Шлейермахер уже сделал маловероятным, что отрывки из Аристотеля, где он говорит о тех, кто превращает среднее существо между воздухом и водой в принцип, и которые многие комментаторы относят к Анаксагору, действительно относятся к нему.

(3) В случае бескачественной первичной субстанции все качественные различия не могут, как у Фалеса, быть прослежены до постепенных, то есть количественных, различий. Поэтому Анаксимандр учит, что качественные противоположности устраняются из неопределенного (Εναντιότητας Εκκρίνεσθαι [энантио́тэтас эккри́нэстхай]). Этот процесс нельзя отделить от пространственного движения. Если представить его как круговое движение, то сразу же возникает не только вечность одного и того же, но и контраст между тем, что находится в покое вблизи центра (тяжелое, холодное), и тем, что находится вдали от него (легкое, теплое). За контрастом холодного и теплого, который возникает первым, лишь позже следует контраст сухого и влажного. Проницательная гипотеза Шлейермахера о том, что последнему предшествует, с одной стороны, неразделенное тепло (огонь-воздух), которое, возможно, имеет в виду Аристотель, когда говорит о промежуточном существе между воздухом и огнем, а с другой — неразделенный холод (земля-вода), которая, возможно, является πρώτη υγρασία [про́тэ юграси́а], как остаток (после выделения земли) Анаксимандр, как говорят, описал море, что становится еще более вероятным благодаря тому, как он представлял себе дальнейшее развитие. Ведь отделив (плоскую) цилиндрическую Землю, как центр, от остальной части Вселенной, он формирует напротив нее сферу из воздуха и льда.

Разрыв постоянной сферы привел к образованию воздушных карманов в форме колес. Колесоподобные формы, которые, вращаясь под действием воздушных потоков, позволяют заключенному в них огню вытекать наружу подобно мехи. Эти огненные отверстия сферы образуют небесные тела, которые, в отличие от вечных άπειρον, называются ставшими богами или небесными богами. Если отверстия звездных сфер перекрываются, происходят затмения. Благодаря воздействию теплой среды на земную кровь в ней образуются пузырьки, из которых выходят органические существа и, в дальнейшем развитии, наконец, человек, живший, следовательно, первоначально в рыбоподобной оболочке. Как все вещи исходят из неопределенного, так они и возвращаются к нему: «воздавая друг другу покаянием и наказанием за несправедливость в соответствии с порядком времени», который со Шлейермахером стал сомнительным лишь для обозначения периодического выравнивания одностороннего продвижения одной из противоположностей. Поскольку Анаксимандр, по словам Теофраста, предполагал множество таких выходов и регрессий, множественность миров, о которых он учил, предположительно является последовательной. Каждый из этих миров, по сравнению с «φθαρτόν [фтхарто́н]», является преходящим богом.

§25.

Преимущество, которое дает учение Анаксимандра о том, что сухое и теплое находятся в не более враждебном отношении к его принципу, чем холодное и влажное, перевешивается тем недостатком, что качественное не может быть действительно выведено из бескачественного. Поэтому он образует противоположную Фалесу односторонность, за пределы которой он, тем не менее, также выходит, поскольку у него первичная влага уже была вторичной. Введя удобное выражение «возникновение» или «устранение», Анаксимандр фактически позволил качественной детерминации, которую он только что исключил из своего принципа, вернуться обратно через задний толчок. Тот, кто сознательно делает то, что он делает бессознательно, а именно добавляет качественную детерминацию к άπειρον, будет, поскольку он понимает Анаксимандра лучше, чем он сам, стоять выше него и в то же время в определенной степени вернется к точке зрения Фалеса. Конечно, это не означает, что он будет приписывать принципу то же качество, что и Фалес, ибо оно было исключительным. Но, установив бесконечный воздух в качестве первичной субстанции всех вещей, младший товарищ Фалеса и Анаксимандра преодолел односторонность обоих, поскольку его принцип — это не сумма, а отрицательное единство их принципов.

§26.

C. Анаксимен

Gust. Teichmüller a. §24 a. O. Paul Tannery, Un Fragment d’Anaximene, im Archiv f. G. d. Ph., I, 1887. Ebenda Aless». Chiapelli, Za Pythagoras and Anaximenes.

(1) Анаксимен, сын Евристрата из Милета, конечно, не мог родиться в 01.63 г. и умереть во время завоевания Сард, как об этом сообщает Диоген согласно Аполлодору. Не исключено, что его расцвет (μχμη) следует отнести ко времени завоевания Сард Киром, а 01.63 — к дате его смерти. Анаксимен был младшим современником Фалеса и Анаксимандра. Его называют учеником последнего, в то время как он приближается к первому через свое учение; возможно, он лично знал обоих, что также объясняет промежуточное положение между ними генетически. Теофраст все еще был знаком с его письмом на ионийском диалекте и обсуждает его в отдельном сочинении. Все последующие авторы, похоже, черпали информацию у него и Аристотеля.

(2) Анаксимен также ищет принцип, который лежит в основе всего определяемого и поэтому является общим и бесконечным, но в то же время он хочет, чтобы он был определен качественно. Если он теперь говорит не о воде, как Фалес, а о воздухе, что он есть принцип и бесконечное, из которого все проистекает, то, возможно, к этому его подтолкнуло соображение, что вода не может принимать какие-то качества, но, несомненно, что живительное дыхание, которое он рассматривает как одно целое с душой, и небо, окружающее вселенную, — это воздух. Как у Фалеса вода, так и у него воздух несет в себе землю, плавающую в нем подобно тарелке. Что касается выведения человека, то ясно, что он допускает возникновение всего через конденсацию и разрежение и, вероятно, был первым, кто подробно остановился на этом выведении. Если, однако, он также вводит контраст холодного и теплого, он снова выступает здесь как посредник между методом деривации Фалеса и Анаксимандра, посредник, который облегчается тем, что теплое и холодное дыхание — это только разрежение или конденсация дыхания. Более вероятное сообщение о том, что он создал облака из воздуха, воду из облаков и землю из земли посредством осадков, противопоставляется другому, согласно которому земля была первым продуктом. Возможно, последнее относится к телу земли, которое содержит все элементы, а первое — к элементу земли. Тело земли образует центр мира; из паров, поднимающихся от земли небесные тела, которые движутся вокруг нее и состоят из земли и огня. То, что само по себе вероятно, подтверждается явными свидетельствами о том, что все должно вернуться в воздух.

§27.

С Анаксименом группа взглядов замыкается в круг, поскольку тезис «качественное», антитезис «без качества» и синтез «тем не менее качественное» не требуют и не допускают никакого дальнейшего развития. Материально тоже ничего больше не делается в чисто физиологическом направлении. С другой стороны, появляется человек, который стремится доказать молчаливые предпосылки, из которых исходили милезианцы, поскольку они оспаривались с другой точки зрения, и тем самым, как это всегда делают защитники взглядов, формально продвигает учение физиологов. Поскольку точка зрения, с которой оспариваются предпосылки милезианских философов, единство и материальность принципа, выше, чем их, Диогена Аполлонийского можно назвать реакционером. Как и все те, кто защищает преодоленную вещь, он демонстрирует большую субъективную значимость своих достижений, при этом сама вещь объективно не оспаривается им. То, что Шлейермахер относится к нему с такой любовью, а Гегель даже не упоминает о нем, объясняется следующим.

§28.

D. Диоген Аполлониат

Schleiermacher, Ueber Diogenes von Apollonia, Akad. Vorl. 1811. WW. III, 2. p. 149 ff. Гиль. Schorn, Anaxagorae Clazomenii et Diogenis Apolloniatae fragmento, Bonnae 1829. Fr. Panzerbieier, Diogenes Apolloniates, Lips. 1830. mr. Diels, Leakippos and Diogenes von Apollonia, im Rhein. Museum, XLII, 1887. G. Geil, Die schriftst. Thätigkeit des Diog. v. Apoll. in den Philos. Monatsh. 26, 1890.

1 Диоген родился, по-видимому, в Аполлонии на Крите и, следовательно, был, вероятно, дорийского происхождения, но, как и все писатели φνσεως, он пользовался ионийским диалектом. Его несомненную современность с Анаксагором можно примирить только с весьма вынужденным предположением, что он слышал Анаксимена. Вероятно, он усвоил его учение через традицию, а также учение Анаксимандра. Труд, от которого до нас дошли фрагменты, был, возможно, его единственным, а другие цитируемые работы были лишь его подразделами.

(2) Как того требует его историческое положение, Диоген требует большего формального совершенства доктрины путем установления фиксированного принципа, а также простого и достойного изложения. Поэтому он стремится прежде всего доказать то, что до сих пор было молчаливой предпосылкой, — что первоначальная субстанция только одна, а все остальное — лишь модификации этой субстанции. Если бы это было не так, то не было бы ни смешения, ни связи различных вещей, не было бы также развития и перехода, поскольку все это мыслимо только при переходе одной вещи (постоянной вещи) в другую. Но если существует только одна-единственная основная субстанция, то из этого сразу же следует вывод, что нет никакого действительного становления, а есть только изменение. Во-вторых, Диоген сознательно, как и его предшественники бессознательно, отрицает все нематериальное. Он не только прямо называет первоначальную субстанцию, видоизменением которой является все сущее, σώμα, но уже знает, что существует различие между материей и духом, и, очевидно, в противовес такому дуализму утверждает, что разум, который для него совпадает с жизненной силой и ощущением, имманентен воздуху и что без него нельзя мыслить. Поэтому все, даже неорганические существа, но особенно человек, получает жизнь и познание через дыхание. Физиологические примеры, такие как пенообразная природа спермы, должны служить доказательством витализирующей природы воздуха. Эта попытка отстоять прежний монизм против дуализма превращает беспристрастный гилозоизм в материалистическое учение.

(3) Как и Анаксимандр, Диоген также выводит индивидуальное из холодного и теплого с помощью антитезы; как и Анаксимен, он отождествляет его с плотным и тонким, но затем приравнивает оба к тяжелому и легкому. Поскольку он, как говорят, заимствовал у Анаксимандра, что море — это остаток, то сообщение о том, что он превратил в принцип среднее существо между воздухом и огнем, вероятно, следует изменить так, что это среднее существо уже было вторичным, как и у Анаксимандра. Отделив тяжелое от легкого, Земля отделила себя от небесных тел, чье круговое движение, как говорят, является следствием тепла. Поскольку они питаются испарениями земли, она становится все суше и суше и приближается к полному высыханию. То, что он далее говорил о бимороподобной природе звезд, было, вероятно, заимствовано у Эмпедокла или Анаксагора и, возможно, способствовало тому, что его обвинили в атеизме. В воздухе участвуют все отдельные вещи, но каждая по-своему и в соответствии с различными степенями теплоты, сухости и т. д. Сам воздух, по-видимому, имеет не только различные степени теплоты, но и различные степени плотности. Отдельные человеческие души также отличаются друг от друга только тем, что по-разному участвуют в принципе жизни и познания. В целом Диоген, как показывают и его исследования вен, сделал объектом своего исследования живое, и прежде всего человека.

§29.

Если философия есть самопонимание разума, то доказательство того, что философская система не понимает себя, есть также доказательство того, что она не является полностью (т. е. не является завершенной) философией, а значит, подлежит исключению. Но именно так обстоит дело с чистыми физиологами. Если бы они понимали себя, то признались бы себе, что их интересует не вода или воздух, а то, что во всем постоянно, существенно и сущностно, и что не это выводит их за пределы растительного и животного, что это животное и растительное, а то, что меняется и является лишь видимостью. Таким образом, речь идет не о чувственно воспринимаемых субстанциях, а о пребывающих и изменяющихся, то есть о мыслительных определениях, категориях. Найти это разуму мешает райское великолепие Востока, в котором внешний мир настолько занимает человека, что даже тот, кто начинает размышлять, подобно Диогену, всегда думает, что его интересует теплый воздух. Сумерки окцидентального мира, напротив, приглашают разум поразмышлять о себе, делая открытие, что не то, что представляется чувствам как наиболее изменяемое, решает загадку всего существования, а только то, что можно найти с помощью мышления. В тех колониях Великой Греции, которые, даже если их происхождение иное, дышат более или менее дорийским духом, появляются чистые метафизики, составляющие диаметральную противоположность чистым или простым физиологам. Если последние стремятся вывести все из материальной субстанции, то третьи — из мыслительных детерминаций. Разрыв с физиологическим мировоззрением обозначен тем, что первыми метафизиками были ионийцы, которые, однако, эмигрировали из страны натурфилософии, отдалившись от нее в результате путешествий.

II. Чистые метафизики

§30.

Какие детерминации мысли должны возникнуть сначала как существенные и всеопределяющие, было установлено развитием философии до сих пор. Если всякая множественность объясняется сгущением и разрежением, то разум, размышляя о самом себе размышляя о себе, должен прийти к выводу, что все различия сущности превратились в различия более простого и более простого, меньшего и большего, то есть в различия числа. Но если различия сущности — это только различия числа, то из этого следует, что сущность и число — это одно и то же. Если гораздо более развитое мышление Платона все еще любит описывать отношения между существенным и случайным как отношения одного и многих, то понятно, что там, где полет метафизического мышления только начинается, эти количественные категории кажутся вполне достаточными. Как справедливо отмечали философы древности и современности, они являются как бы посредниками между физическим и логическим и, таким образом, представляют собой наиболее удобное средство для облегчения большого шага от первого ко второму путем деления. Математическая школа Пифагора, таким образом, демонстрирует первые зачатки логического направления.

A. Пифагорейцы (математики)

§31.

a. Исторический аспект

Работы Гладиша и Рюта см. выше к §17. A. Ed. Chaignet, Pytha- gore et la Philosophie Pythagoricienne, 2 vols., Paris 1873. L. v. Schröder, Pythagoras und die Inder, Leipzig 1884. Erw. Rohde, Die Quelle des Jamblichus in seiner Biogr. d. Pythagoras, im Rhein. Museum 1871, 72, 79.

Недостоверный характер трех биографий Пифагора, дошедших до нас из древности, и противоречия, которые выдвигали против них более здравые авторы, вызвали необходимость критических исследований, которые привели к противоположным результатам, в зависимости от того, выступал ли критик за оригинальность всего греческого, был ли он в душе индо-египтоманом или собственно египтоманом. В первой половине нашего века преобладала первая односторонность, поэтому противоположность, представленная, например, Рётом, казалась новшеством своего времени, чего не было в более ранние времена. Все согласны с тем, что Пифагор родился на Самосе как сын камнереза Мнесархоса. Не исключено, что он был потомком тирренских пеласгов, что, возможно, объясняет его склонность к мистическим практикам. Большинство современных авторов помещают его в OL.49, то есть между 584 и 580 годами до н. э. Он покинул родину на сороковом году жизни и переехал в Кротон в Великой Греции. Сведения о его многочисленных путешествиях, особенно на Восток, невероятны; не доказано даже его путешествие в Египет. Более специализированные конструкции этих путешествий произвольно скомпонованы Рётом из ненадежных источников. Вероятно, Пифагор уже начал свою преподавательскую деятельность на родине. Возможно, он умер в Метапонте около OL.69. Мы ничего не знаем о его учителях. Менее вероятно, что он был учеником Анаксимандра.

Вероятно, Пифагор уже начал свою преподавательскую деятельность на родине. Возможно, он умер в Метапонте около OL.69. Мы ничего не знаем о его учителях. Маловероятно, что он был учеником Анаксимандра. Однако не исключено, что верна старая традиция, согласно которой он был учеником Ферекидеса из Сироса. Однако она не вносит большого вклада в историческое понимание его учения. Ведь особенности пифагорейского мировоззрения так же далеки от космологических поэм в «Пяти ключах» Ферекида, как и от доктрин Анаксимандра, старшего современника Ферекида. С другой стороны, остается возможность, что аналогии, которые, согласно более поздним сообщениям, возникают между образом жизни Ферекида и Пифагора*, построены для Ферекида по модели Пифагора из предпосылки той исторической общности между ними. — Античный мир слишком единодушен в своих рассказах о некой окутанной особой тайной общине, к которой принадлежали ученики Пифагора, чтобы можно было сомневаться в ее существовании. В то время как большинство людей середины нашего века приписывали этой группе религиозное, возможно, также политическое, но уж точно не научное значение, Рёт попытался сместить акцент более узкой школы, «пифагорийцев», на научные доктрины. Но в этом построении, как и в своих предположениях о тайных религиозных учениях школы, он мог опираться лишь на произвольные детали позднейшей пифагорейской легенды, так что его предположения, даже если они и были временно приняты в более широких кругах, оставались по сути неактуальными для научных исследований. Сам Пифагор, возможно, приписывал себе сверхъестественные способности; еще больше их ему, несомненно, приписывали ранние последователи. Основную черту его интеллектуальной жизни мы должны искать в его религиозных начинаниях, которые ставят его в тесную связь с соответствующими движущими силами того времени в развитии мистических культов. Более глубоко, чем в этих культах, этические требования, по-видимому, были связаны с его религиозными начинаниями, как это было в кругу его ближайших учеников. Несомненно, что основные моральные и религиозные чувства основателя характеризовали не только его собственный образ жизни, но и образ жизни его учеников, что отражалось, прежде всего, в его партийной позиции, в его оппозиции демократическим движениям того времени, а также в ряде социальных институтов, в различных диетических предписаниях и, возможно, даже во внешнем облике. Мы уже не можем определить, в какой степени были организованы отдельные пифагорейские ассоциации в городах Великой Греции, и даже в какой степени различные ассоциации были связаны друг с другом. Из иногда туманных, иногда противоречивых сообщений мы также не можем понять, пережил ли сам Пифагор отпадение своей партии от политической власти. Несомненно лишь то, что политическое влияние Лиги было уничтожено в Великой Греции к середине V века (она лишь временно приобрела новое значение при Архите, примерно в первой половине IV века), и что уничтожение светской власти послужило толчком не только к распространению, но и к углублению научного учения пифагорейства. Насколько сам Пифагор философски обосновал свое учение, судить сложно. Основная часть философских учений школы, которая, безусловно, может быть признана пифагорейской, относится, по-видимому, к периоду после распада членов договора. Однако, учитывая суждения Гераклита о Пифагоре, трудно оправдать полное исключение родоначальника школы из списка философов.

§32.

b. Учение пифагорейцев

Ср. труды, упомянутые в §31. H. Ritter, Geschichte der pythagoreischen Philosophie, Berlin 1826 (Против этого: E. Reinhold, Beitrag zur Erläuterung der pythagor. Metaphysics, Jena 1827). Chr. Äug. lirandi», Ueber die Zahlenlehre der Pythagoreer und Platoniker, in 2. Jahrg. des Rhein. Museum (1828). Rothenbucher, Das System der Pythagoreer nach den Angaben des Aristoteles, Berlin 1867. Mullach, Fragm. Philos. Gracc., I, 383—575; II, 1—129 — Подробно: Aug. Bockh, Philolaus des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes, Berlin 1819. Carl Schaarschmidt, Die angebliche Schriftstelleret des Philolaus, Bonn 1864; и в дополнение Zeller, Die Philosophie der Griechen, I, 1, 5th ed. p. 297 ff. — Gust. Hartenstein, De Archytae Tarentini fragm., Leipzig 1833; Fr. Beckmann, De Pythagoreorum reliquiis, Bero. 1844, 50; quaest. Pythagor., I-TV, Brauneberg (Lect. lat.) 1852, 55, 59, 68; — A. Nayck, in Jamblichus de vita Pythug., Petersburg 1884, p. 199 ff. — A. Unna, De Alcmaeone Croton., in Philol. histor. Studien by Chr. Petersen 1832; Rud. Hirzel, Zur Philos. des Alkmäon, in Hennes XI, 1876.

1. Главными источниками для пифагорейских доктрин являются дошедшие до нас аристотелевские сведения, а также сведения из «Литератора» его школы. Более разнообразные и важные, но еще более тревожные из-за их обилия, а тем более из-за их зависимости от более поздних учений, сведения сохранились от неопифагорейской литературы. Филалаос, старший современник Сократа, скорее всего, является самым древним литературным представителем пифагорейской философии через свое сочинение περί φνσεως. Большинство высказываний, дошедших до нас в виде фрагментов этого произведения, похоже, подлинные, в то время как подавляющее большинство тех, что приписываются тарентинскому Архиту, следует считать поддельными. Филолай и Лисий преподавали в Фивах. Ученики Филолая Симмиас и Кебес сделали его учение известным в сократических кругах; третий, Эвритос, похоже, оказал большее педагогическое влияние в Греции. Врач Алкмеон, младший современник Пифагора, Гиппас из Метапонта и сиракузец Экфантос, оба примерно времен Филолая, и, наконец, комедиограф Эпихарм были близки к пифагорейству.

2. Аристотель называет в качестве причины, по которой пифагорейцы не предполагали чувственной первоматерии, а видели в элементах чисел первооснову всех вещей, во-первых, то, что числа являются принципом всей математики, во-вторых, что вся гармония основана на отношениях чисел, в-третьих, что отношения природных явлений также основаны на числах. Филолай приводит аналогичные доводы. Помимо этих объективных причин, пифагорейцы никогда не отрицали принцип всего этого периода, согласно которому подобное познается подобным. Рассказы противоречат друг другу в том, как они представляли себе связь чисел с вещами. Следует воздержаться от предположений, как у Рёта, что числа служили пифагорейцам лишь символическими или тропическими обозначениями, так что, поскольку, согласно пифагорейскому (то есть египетскому) учению, материя состояла из двух субстанций, ее стали называть «двумя», как мы говорим о «двенадцати» и подразумеваем апостолов, или о злой «семерке» и смертных грехах. Аристотель характеризует числа в пифагорейском смысле и так, что они сами являются вещами, то есть неизменной сущностью вещей, и так, что они являются архетипами вещей, в соответствии с которыми эти вещи образуются; и это в контекстах, которые заставляют предположить, что оба утверждения призваны отразить пифагорейскую доктрину одним и тем же способом. Таким образом, пифагорейцы еще не проводили различия между этими двумя разными идеями. Если взять Филолая как представителя строго научных пифагорейцев, то их доктрина состоит в том, что числа — это реальные вещи; поэтому у них развитие чисел происходит не только путем синекдохи, но и действительно, с развитием вещей, система чисел совпадает с миром.

3. То, из чего состоят все числа, их основание или принцип, который по этой самой причине часто называют их происхождением (γονή) или порождающим отцом, есть, хотя и только по более поздним сведениям, Единое (έν) или Единство (μονας), которое, поскольку оно содержит все числа в себе, часто называется числом вообще. Теперь числа возникают из единого как их общего корня в силу оппозиции неопределенного (άπειρον или также αύριστον) и предельного (τὰ περαίνοντα, но также в единственном числе τὸ περαῖνον, которое Платон называет более кратко τὶ πέρας), что так важно для всей системы. Даже если оправданно называть введение ἐναντία для обозначения производных вещей ссылкой на Анаксимандра, нельзя упускать из виду то большое различие, что физические противоположности холода и тепла и т. д. были заменены логическими. Тот факт, что то же самое слово, которое Анаксимандр использовал для обозначения принципа, здесь используется для обозначения только одной и даже, как будет вскоре показано, подчиненной стороны этого принципа, показывает, что милезийские физиологи сознательно вышли за его пределы. Ограничивающий элемент постоянно обозначается как более высокий и более мощный, но над обоими возвышается единство, которое он содержит как связанное внутри себя; поэтому он называется гармонией, и это одно и то же, говорим ли мы о числе или о гармонии. Это единство без противоположностей является высшей мыслью в этой системе, следовательно, Богом ее, и не имеет особого значения, раньше или позже для него было использовано имя Бог или Божество. Возникновение чисел из Единого или вещей из Бога происходит, как я уже говорил, в силу этой противоположности. Но поскольку она сама по себе понимается самым различным образом и поскольку в ранние времена было зафиксировано десять различных ее версий, очень легко примириться с тем, что, по мнению одних, пифагорейцы выводили все из числа, а по мнению других — из десяти противоположностей. Последние, если верить более поздним сообщениям, являются вторичными принципами, а не первоэлементом; это только один из них. Противопоставление четного и нечетного, которое также встречается среди этих десяти, было, вероятно, первым, что поразило пифагорейцев, рассуждавших о числах, и, возможно, только через обратную абстракцию они пришли к предположению, что зародыш этого противопоставления среди чисел находится в общем корне всех. Нечетное, как соответствующее предельному, принимается за высшее, и достоинство нечетных чисел основано на силе, которую они проявляют в том, что, добавляясь к другому, они изменяют его природу, далее на том, что только они имеют начало, конец и центр, наконец, на том, что все они являются разностью квадратных чисел и, таким образом, пространственно понятые, всеобъемлющие, постигающие гномоны. Если единица, поскольку она стоит над всем, то есть также над этой противоположностью, называется ἆρτιοπὲριττον, то это слово не следует понимать в том смысле, в каком его обычно употребляют математики. На то, что нечетные числа располагаются выше четных, указывал Гладиш в своем параллелизме пифагорейского учения с китайским, и опять же тот факт, что среди противоположностей есть также противоположность между светом и тьмой, добром и злом, побудил многих в древние и современные времена принять заимствования из парсизма.

Если среди различных выражений этого противопоставления встречается и He ἓν καὶ πλῆθος, то это, с одной стороны, показывает предпочтение, отдаваемое одной стороне, а с другой стороны, имеет следствием возможность недоразумений относительно того, означает ли ἓν сам принцип или только момент. Различие, которое позднейшие авторы проводили между μονας и ἓν, осталось неплодотворным из-за того, что именно то, что один человек называет ἓν, другой называет μονάς; различие между первым и вторым, которое также имеет место, в любом случае более ясно. Момент множественности, противоположный (второму) Единому, иногда также называется δυάς, а позднее, чтобы отличить его от числа два, δύας ἀοριστος. Геометрически эта противоположность мыслится как противоположность между прямоугольником и квадратом, логически — как противоположность между движущимся и неподвижным, физиологически — как противоположность между женским и мужским, левым и правым, всегда таким образом, что первый член пары представляет ἄπειρον, второй — περαίνοντα.

4. Поскольку противоположности, находящиеся в абсолютном едином, встречаются за его пределами, возникает система чисел или вещей. Поскольку арифметическая концепция еще не отделена от геометрической, как это было позднее, не только числа, но и моменты числа сразу же представляются пространственными, и поэтому понятие неопределенного совпадает с понятием пустого, как неопределенная пространственность, которая затем, вероятно, также представляется как дышащая (определяемая). Затем она противопоставляется предельной как пространственности, заполняющей пустоту, которая часто обобщается в слове небо (т. е. Все). Отсюда и выражение, на первый взгляд поразительное, что, втягивая или вдыхая в себя пустоту, небо тем самым создает διαστήματα и тем самым множественность, которую наш абстрактный способ говорить, не меняя мысли, заменил бы: единство заменяется противоположностью и тем самым возникает множественность; вся множественность, следовательно, и множественность моментов, следующих друг за другом, и тем самым время. Чем больше продвигается пространственный взгляд, тем ближе эта метафизика к физической теории. Возможно, именно поэтому Аристотель обвинял пифагорейцев в том, что их числа не μοναδικοι, то есть непространственны, и почему более молодой пифагореец Экфантос осмыслил их настолько физически, что вплотную подошел к атомистической теории пустоты и полноты. Если числа — это вещи и в то же время образуют систему, то понятно, что только у пифагорейцев вселенная была понята и описана как порядок (κόσμος). Но если невыразимое число или Единое было тождественно Божеству, то не может быть странным ни выражение, что миром управляет относительное, ни то, что его называют развертыванием (ένέργεια) Бога. Из этого выражения и изречения пифагорейца, что не первое есть совершеннейшее, а последующее, заключить вместе с Риттером, что мир стоит в эволюционном отношении к Богу, кажется тем более смелым, что это изречение, пожалуй, применимо только к отношению меньших и больших чисел. Оно соответствует действительности, если мир понимается здесь как коррелят Божества, а значит, как вечный и нетленный.

5. Что касается особенности производной, то первое совпадение ἐν и πλήθος, т. е. первое умножение единицы (или первое объединение множества) порождает двойственное число δυάς (не δυὰς ἀόριστος), которое в то же время является линией или первым измерением, подобно тому как точка совпадает с единицей, от которой она отличается только θέσις, т. е. пространственностью. Оба вместе дают τριάς, первое полное число, которое в то же время является числом площади, как и διχῆ, διαστατον. Самым совершенным числом, однако, является число четыре (τεῑρακιύς), не только потому, что оно есть число полной (τριχῆ διαστατόν) пространственности, но и потому, что в числовом ряду 1:2:3:4 даны существенные гармонические соотношения, αρμονία или διὰ πασῶν, διὰ πέντε или δι οξειών, δια τεσσάρων или συλλαβᾰ. Но если четверица — это пространство, содержащее все гармонические отношения, то поклонение ей, т. е. гармонически упорядоченной вселенной, вполне объяснимо. Поскольку 1+2+3+4=10, то δεκας — это лишь развитая тетрактида, и, таким образом, не только символ, но и наиболее точное выражение мира. По крайней мере, в позднейшем развитии учения мир предстает как десять божественных кругов, крайний из которых — круг огня или неподвижного звездного неба, внутри которого вокруг очага Зевса движутся семь планетарных кругов (включая солнце и луну), круг земной орбиты и, наконец, круг противоположной земли, скрывающий от нас прямой вид центрального огня, который мы видим только как отраженный (солнечный и лунный) свет. В прежние времена, когда Земля считалась неподвижным центром, идея о том, что семь движущихся и, следовательно, вибрирующих планет образуют гептахорд, была вполне объяснимой. Она несовместима с десятью движущимися кругами; вот почему Филолай больше ничего не знает о музыке сфер, которую мы не замечаем только потому, что всегда ее слышим. Как мировое тело, Земля, как и весь космос, подчиняется закону необходимости, но, с другой стороны, она образует центр подлунного мира, ονρανος или мира переменного, где случай также проявляет свою силу. Здесь, в Теллуре, совершенно иной характер пифагорейской физики по сравнению с ионийской сразу же становится очевидным в учении о стихиях. Земля и огонь восходят не к физическому противопоставлению холода и тепла, а к арифметическому противопоставлению первых четных и нечетных, а вода, как содержащая и то, и другое, описывается как первая четная-нечетная (в смысле математиков). Другие рассуждают геометрически, приписывая каждому элементу одну из пяти правильных твердых тел в качестве первоначальной формы (его атомов), где тетраэдр приписывается огню, куб — земле, икосаэдр — воде, октаэдр — воздуху и, наконец, додекаэдр — всеохватывающему (эфиру). Они также хотели доказать, что число четыре имеет физиологические функции, а Экстритойс, ученик Пкилолаоса, как говорят, настолько углубился в детали, что пытался присвоить каждой вещи число, выражающее ее сущность.

6. Физика пифагорейцев также включает в себя то, что они говорят о душе, т. е. принципе жизни. Они приписывают такой принцип самому миру; считается, что он пронизывает все из центра Вселенной как всепобеждающая гармония. Поэтому его, а иногда и центр тяжести вселенной, называют Единым, а не Объединителем. Следует ли понимать его как субстанцию отдельных душ, как их архетип, как, наконец, как целое, в котором они содержатся как части, — насколько вообще поднимались подобные вопросы, нельзя решить по описи наших источников. То, что душа человека — это число и гармония, согласуется с другими учениями пифагорейцев. Однако весьма сомнительно, что идея о том, что она есть гармония человеческого тела, может быть приписана пифагорейцам. Скорее, этот зародыш позднейшего учения о микрокосме и макрокосме принадлежит платонической мысли. Более того, утверждение о том, что тело — это темница души, как и связанная с ним теория переселения душ, имеет более экзотический привкус. Оба утверждения, а также учение о демонах и воздушных духах, казалось бы, не имеют никакой связи с учением о числах. Тем более не имеет отношения к их теории познания. Возможно, что различие между неразумной и разумной частью души является психологической основой этой теории, которая сама по себе представляется физиологически обоснованной тем, что отдельные функции души закреплены за конкретными органами тела. Более сомнительными представляются представления, в которых θυμὸς выступает в качестве посредника между ними. Само собой разумеется, что познание индексируется рациональной частью. Познание опосредовано числом, которое недоступно трюге; то, что ускользает от математического определения, непознаваемо, потому что оно ниже познания. Четыре степени познания выделяются, вероятно, только в более поздние времена и сопоставляются с первыми четырьмя числами: νους равномерно применяется к своему объекту, наука должна соответствовать числу два, мнение — числу три, восприятие — числу четыре. Нравственный дух, которым дышит все существо, а также учение Пифагора, заставил некоторых утверждать, что его философия — это, по большей части, этика. Это неверно, поскольку делаются лишь слабые попытки не только предложить моральное поведение, но и понять его суть. То, что Аристотель критикует в пифагорейцах, — то, что они установили математическую формулу для справедливости, — скорее заслуживает похвалы как последовательность; даже то, что они называли одно и то же ἀριθμὸς ἰσάκις ἴσος, если учесть, что они считают справедливость только возмездием. Неправдоподобно и то, что они определяли добродетель как здоровье души, в котором ἄπειρον (чувственное) подведено под меру, несмотря на приближение к платоновским и аристотелевским формулам. Это тем более очевидно, что они рассматривали справедливость, особенно в государственной жизни, и здесь сравнивали законодательную и судейскую функцию с гигиенической (гимнастической) и медицинской, с чем буквально соглашается платоновский Горгий. В аристократическом смысле они презирали πλῆθος, массы, и описывали анархию как величайшее зло. Даже отвращение к бобам рассматривалось, возможно, небезосновательно, как политическая демонстрация против демократического заполнения должностей по жребию, в дополнение к другим отношениям. Тот факт, что вся практика ограничивается сферой переменных, вероятно, был одной из причин, почему они ставили ее гораздо ниже теории и называли последнюю, особенно занятие научной теорией чисел, то есть тео- и космологией, истинным блаженством.

B. Элеатики

§33.

Необходимость выхода за пределы пифагорейской точки зрения проявляется, как только показывается, что на самом деле он хочет достичь чего-то совершенно иного, чем то, чего он достигает; ибо тогда он не является полным пониманием самого себя, каким должна быть философия. Стремление пифагорейцев, очевидно, состоит в том, чтобы сделать Единое единственным Абсолютом за счет и над множеством. Однако оно всегда оказывается диаметрально противоположным Множеству, а значит, согласованным с ним, простым коррелятом, отчего фактически перестает быть принципом. Математическая формулировка ее доктрины приводит ее к этому противоречию между волей и способностью, каким бы необходимым оно ни было. Если различие между принципом и началом мыслится как числовое, то, поскольку число есть число, не может не случиться, что оба они будут поставлены в один ряд; более того, поскольку высшее число содержит в себе низшее, а значит, больше его, может случиться, что отношение между принципом и началом, по крайней мере, окажется обратным. Поскольку пифагорейцы также обозначают множество как другое или движущееся и таким образом придают противоположностям значение одинаковых и постоянных, они сами начинают использовать качественные категории вместо количественных. Если вместо используемых ими категорий применить те, которые, как более абстрактные, лежат в их основе, — неизменное Бытие и изменяющееся или становящееся, — то дух не только поймет себя лучше, чем там, где он (ионянин) довольствовался общей первичной субстанцией вещей, но и сумеет сделать то, что ему не удалось сделать там, где (пифагореец) многообразные вещи были умножениями принципа. Как пифагорейцы представляют собой переходную ступень от физиологии к метафизике, так и элеаты представляют собой чистую метафизику в ее крайнем, антифизиологическом пределе.

a. Ксенофан

Шарообразная форма, которую Ксенофан, как говорят, приписывает божеству по недостоверным сведениям, объяснима для тех, кому вселенная показывает божество, и может быть истолкована как следствие того, что ему отказано в множественности функций, а значит, и органов: «Оно полностью видит, полностью мыслит и полностью слышит». Там, где исключена всякая множественность, не может быть и речи о политеизме, где нет устава становления, о теогонии. Отсюда насмешки над народной областью, ненависть к Гомеру и так далее. Однако, как видно из рассуждений Фрейденталя, разрыв Ксенофана с политеизмом не является полным. Во всяком случае, поворот его рассуждений в сторону пантеизма хорошо различим.

Что касается физики Ксенофана, то здесь новости противоречивы. Вывод из четырех элементов слишком достоверен как эмпедо-клейский, чтобы быть принятым в его работе. То, что все произошло из земли, может быть согласовано с утверждениями Аристотеля только в том случае, если земля понимается не как элемент, а как мировое тело, и тогда с этим согласуется другое сообщение, а именно, что он создал все из воды и земли (первородный ил). То, что Ксенофан, как утверждают другие, уже показал парменидовское следствие представления всего чувственного как видимости, не вполне достоверно, и гораздо вероятнее, как опять-таки утверждают другие, что он сам колебался. Это также объясняет, почему на ранней стадии его считали скептиком, хотя вряд ли найдется какое-либо учение, которое было бы так уверено в достоверности знания, как элеатское. Она скептична только по отношению к тому, чему учат органы чувств.

§35.

Единое без всякой множественности, Существующее без всякого становления — это действительно абстракция, которую можно постичь только мышлением, но сама она основана на другом, из которого и более близкого определения она состоит, который, таким образом, является ее элементом. Это то, в качестве причастности к чему сущее описывает себя, чистейшее из всех мыслимых определений, бытие. Если философия идет к предельному или абсолютному основанию (§2), то она не сможет остановиться на том, на чем основывается другое или в чем оно участвует, но должна будет перейти к этому самому. Поэтому это не просто незначительное изменение терминологии, когда преемник Ксенофана полностью опускает пифагорейское определение числа и заменяет абсолют, обозначаемый причастием (ov), тем, что, по его мнению, он не может обозначить лучше, чем инфинитив being. Парменид — создатель абстрактной метафизики, которая противостоит физиологии и представителя которой Аристотель справедливо называет «αφυσζχο».

§36.

b. Парменид

Кроме сборников Брандига, Кантена и Мюллаха, упомянутых в §34: Ileinr. Stein, Die Fragmente des Parmenides rctp’t φύαβως («Symb. philologor. Bonnen», in hon. Fr. Ritschelii coli. Lips. 1864 — 1867). Paul Tannery, La Physique de Farm, в Revue philos. 1884. CI. Baeumker, Die Einheit des Parmenideischen Seienden in Fleckeisen’s Jahrbücher 133, 1886.

1 Парменид, сын Пира или Пирра, элеат, называется учеником Ксенофана, другие — пифагорейцев, образ жизни которых, возможно, привлекал его больше, чем их учение. Согласно сообщению, предположительно от Аполлодора, его ακμή помещена в OL. 69 (504—500 гг. до н. э.). Всеобщее уважение, которым он пользовался за свои моральные достоинства и гражданскую добродетель, было также признано Платоном и даже Аристотелем, который не отдавал предпочтения элеатским учениям, за его научное значение. Метрически составленное сочинение Парменида, озаглавленное περὶ φύσεως, начинается аллегорией, правильное толкование которой дает, по существу, Секст Эмпирик, передавший нам начало поэмы. Как и учение Парменида, она делится на две части, первая из которых посвящена истине и знанию, вторая — видимости и мнению.

2. Истина достигается путем следования не чувственному восприятию, а чистому рациональному знанию. Основное положение, которое здесь вырисовывается, заключается в том, что истина есть только у бытия, а у небытия ее вообще нет, поэтому пустота также отрицается. Причина, по которой в противном случае не могло бы быть никакого знания, показывает уверенность разума в самом себе, которую не может поколебать скептицизм. Бытие едино; поскольку оно содержало бы в себе небытие, оно исключает всякое становление, а также всякую множественность и разнообразие, будь то пространственные или временные различия. Оно всегда одно и то же и едино с самим собой. Свободное от всякой внешней детерминации, оно есть то, что покоится в самом себе по внутренней необходимости. По этой причине его сравнивают со сферой. Она не безгранична, ибо тогда она была бы неполноценна, но она и не ограничена ничем внешним по отношению к ней; перед ней нет даже мыслящей причины, объектом которой она была бы. Одно и то же — то, что мыслит, и то, что мыслится; бытие есть разум, а мысль — бытие. Рядом с этим единственно истинным существом нет места никакому другому божеству, поэтому Парменид оставляет популярных богов в стороне, как удаляющихся от познания; если он снова называет Эроса отцом богов, то это имя, как и то, которым он часто называл демона, вероятно, означает всеобъемлющую необходимость, которую он также, кажется, называл Афродитой.

3. Подобная точка зрения не допускает никакого выведения из многообразия. Только свидетельство органов чувств заставляет нас принять его. Но поскольку органы чувств не туманят бытие, а скорее обманывают, то множественность — лишь видимость: физика для него — лишь учение о мнениях; а почему человек страдает от мнений, Парменид не знает, как понять, а только сетует. Хотя небытие есть только видимость, всякая видимость указывает на бытие, и поэтому мир не настолько лишен всякой истины, чтобы Парменид не стремился проникнуть в него знанием. Два принципа, которым он приписывает всю множественность, которые он называет то огнем и ночью, то светом и тяжестью, которые он позже называет то теплом и холодом, то огнем и землей, повторяют основную логическую оппозицию бытия и небытия, тогда как физиологи противопоставляли их как сухое и влажное, пифагорейцы математически — как чет и нечет; поэтому одно называется самосущим, другое — кажущимся, непознаваемым и т. д. Две противоположности смешивают и объединяют две противоположности. Обе противоположности смешиваются и объединяются силой, которая также сводит мужское начало с женским, — вышеупомянутой вселенской любовью или всепобеждающей дружбой. Как и всякая вещь, человек также представляет собой смесь этих элементов; чем он теплее, тем совершеннее; и как его огненная природа позволяет ему познать бытие, так и его земная конституция подчиняет его мнению, то есть он созерцает небытие. Поскольку ни один из этих элементов не возникает без другого, можно сказать, что высшее и низшее познание — одно и то же (то есть неразделимы или различаются лишь постепенно). Идеи Парменида об устройстве мира либо переданы неверно, либо непонятны из-за их странного выражения. Это не помешало ему обладать важными для своего времени астрономическими знаниями.

§37.

Как физиологическое направление Анаксимена, так метафизическое представлено Парменидом в своем высшем совершенстве. Как там, так и здесь невозможно имманентное продолжение, но возможна защита от несогласных. Эта защита, которая в первоначальной философии могла иметь место только против тех, кто шел дальше, и потому должна была быть реакционной (ср. §27), может быть и здесь; но она может быть направлена и против преодоленной, низшей позиции физиологов. Мелисс ставит перед собой именно эту задачу. Она легче, и для ее решения достаточно меньше сил, как бы плыть по течению. Более того, поскольку всякая борьба с другой точкой зрения заставляет вступать с ней в борьбу и тем самым приближаться к ней, реакционная борьба с высшей точкой зрения хотя бы формально выведет человека за пределы своей собственной, а борьба с низшей заставит его опуститься ниже нее. Поэтому то, за что Аристотель критикует Мелисса, — что он менее утонченный мыслитель, чем другие элеаты, и что он чувственно постигает интеллектуальное, то есть слишком физически определяет его метафизику, — обязательно происходит с ним.

§38.

с. Мелисс

Кроме приведенных выше коллекций Брандиса и Мюллаха: Friedr. Kern, Zur Vereidigung des Melissos, in the Festschrift des Stettiner Stadtgymn., 1880. 0. Apelt, Melissos bei Pseudo «Aristoteles, in den N. Jahrb. f. Philol. Philol., 1886. A. Pabst, De Melissi Samii fragm., Bonnae 1889. Μ. Offner, Zur Beurtheilung des Melissos, in Archiv f. G. d. Ph., IV, 1891.

1. Мелисс, сын Итагена, саамиец, отличившийся как полководец, называется учеником Парменида, учение которого, возможно, покорило его только в сочинениях. Процветая около OL. 84 г., он написал сочинение в прозе на ионийском диалекте, которое по одним данным называлось περὶ φύσεως, по другим — περὶ ὄντος, и от которого сохранились фрагменты. В интересах элеатской доктрины он стремился опровергнуть доктрину своих предков-физиологов. Отрицательный результат некоторых его аргументов, соответствующих этому намерению, принес ему незаслуженный упрек в скептицизме, а принятие точки зрения его оппонентов — не всегда незаслуженный упрек в том, что он затуманил чистоту элеатских абстракций и несколько грубо воспринял Парменида.

(2) Как и Парменид, Мелисс также отбрасывает религиозные идеи как недоступные для познания. Его объектом является Зевс, который он, опять же в духе Ксенофана, ставит на место парменидовского είναι. Неясно, как он это понимал, если он действительно отличал просто существующее от существующего. Показав, почему существующее не может ни возникнуть, ни исчезнуть, он тут же выводит из этой временной бесконечности также и пространственную бесконечность и тем самым отказывается, к досаде Аристотеля, от той определенности, которую абсолютное имело у Ксенофана и Парменида. Единство, неделимость, бесплотность и невозможность какого-либо движения продолжают предицироваться бытию. И конденсация, и разрежение, и смешение, и разделение полемизируют против утверждения о невозможности пустоты, а значит, и движения. Вряд ли кто-либо из физиологов остается без внимания.

3. Подобно Пармениду, Мелисс утверждает, что множественность — лишь продукт чувственной иллюзии, поскольку органы чувств

органы чувств заставляют нас верить в переход повсюду, где в действительности существует только неподвижное бытие. Очень маловероятно, что он, тем не менее, с такой же непоследовательностью, как и Парменид, установил научное знание об этом или физику.

§39.

Рядом с «Мелиссом» как отсталым защитником элеатской доктрины стоит Зенон, который защищает ее как реакционер, борющийся с нововведениями. Задача эта отчаянная и потому требует больших сил. Отсюда субъективная значимость человека. Речь идет не о том, чтобы найти что-то глубоко новое, а о том, чтобы мобилизовать всю возможную изобретательность для закрепления найденного. Отсюда и обучение формальной стороне философствования, которое делает Зенона Диогеном Аполлонием своей школы. Поскольку точка зрения, против которой Зенон защищает своего учителя, связывает его основные идеи с противоположными, понятно, почему Зенон ведет свою защиту таким образом, чтобы продемонстрировать противоречия в учениях своих оппонентов. Диалектика, как искусство выявления противоречий, поэтому попросила Зенона быть ее изобретателем; его диалектика, однако, хотя и имеет только отрицательный результат и была впоследствии использована в скептическом интересе, тем не менее, полностью служит элеатизму, который уверен в знании на все сто.

§40.

d. Зенон

Ed. Wellmann, Zeno’s Beweise gegen die Bewegung, Progr., Frankfurt a. 0. 1870. C. Dunan, Zenonis Eleatici argumenta, Nantes 1884. Paul Tannery, Zenon et G. Cantor, in der Revue philos. 1885.

1 Зенон, элеатик, сын Телеутагора, согласно Аполлодору — приемный сын, несомненно, друг и ученик Парменида, родившийся, вероятно, в начале V века, человек столь же политически проницательный, сколь героический и характерный, возможно, уже в юности написал сочинение в защиту Парменида, написанное в прозе и, очевидно, разделенное на более самостоятельные части. Если оно было написано в форме, хотя бы приближающейся к диалогу, то это, а также частое использование дилеммы вне содержания, возможно, способствовало тому, что Аристотель назвал Зенона изобретателем диалектики. Эта диалектика негативна, поскольку намерением Зенона было лишь вернуть обвинение в противоречиях противникам элеатской доктрины.

2. Если Парменид приписывал истину только единству, исключающему всякую множественность, только бытию, отрицающему всякое становление, только устойчивому

Зенон стремится доказать это косвенным образом, а именно показать, что, предполагая множественность, становление и движение, человек запутывается в противоречиях. Доказательство состоит в том, чтобы показать, что, предполагая реальную множественность, одна и та же вещь была бы определенной и в то же время неопределенной; оно основано на том, что каждое множество является определенным (числом) и в то же время содержит бесконечность (дробей). Зенон возражает против бесконечного деления, за исключением того, что он представляет διχοτομία в пространственных терминах, сразу заменяя идею различия на идею разделения (чем-то). Множество также будет бесконечно большим, поскольку содержит бесконечное множество, и бесконечно малым, поскольку не состоит ни из чего, кроме самого малого. Как и множество, Зенон выступает против становления. Как если бы оно происходило из чего-то равного, так и если бы оно происходило из чего-то неравного, оно содержало бы противоречие. Наконец, отрицается возможность движения. Из четырех доказательств, которые Аристотель приводит в качестве зеноновских, первые два снова основаны на бесконечности, порождаемой бесконечным делением, одно — на пути, который должно пройти движущееся тело, другое — на преимуществе Гектора (или черепахи) перед Ахиллом (или гончей). Третье доказательство допускает прежде всего, что летящая стрела в любой момент находится в одной точке, то есть в покое, и, по-видимому, основывает на этом утверждение, что движущаяся стрела находится в покое в течение всего времени своего полета. Наконец, четвертый, по-видимому, воспринимает движение только как изменение и делает вывод из того, что движущийся объект проходит мимо неподвижного медленнее, а встречный быстрее, что результаты могут быть разными при одной и той же скорости и в одно и то же время. Учитывая важность пространства для движения и, согласно Зенону, также для множественности, понятно, что он ищет противоречие и в этой концепции. Оно, как утверждается, заключается в том, что пространство не может быть понято без пространства, а значит, предполагает само себя.

3. Как и у других элеатов, знание органов чувств для него обманчиво. Возможно, чтобы доказать это, придуман Эленх (ψόφος), который показывает, что органы чувств не допускают того, что все же следует разумно признать. Если софисты и скептики впоследствии применяли эту и подобные ей идеи, то Зенон не принадлежит к их числу; и известие о том, что он также отрицал существование Единого, объясняется недоразумением, возможно, сохранившимся отрывком, где, снова говоря о бесконечной делимости, он как бы указывает на невозможность конечных единиц (атомов). Маловероятно, что он, подобно своему предшественнику, установил физические теоремы. Некоторые из доктрин, приписываемых ему более поздними авторами, несомненно, могут быть приписаны Эмпедоклу. Возможно, именно они послужили причиной несомненно ошибочного сообщения о том, что Зенон позднее прокомментировал дидактическую поэму Эмпедокла.

§41.

Противопоставление субстанции и категории, ὕλη и λόγος по Аристотелю, сводится пифагорейцами к противопоставлению многого и единого, элеатами, наконец, к противопоставлению небытия и бытия, к формулам, которые Платон до сих пор использует как наиболее адекватные. Пытаясь осуществить то, к чему пифагорейцы только проявляли склонность, то есть зафиксировать бытие, исключив небытие, элеаты становятся чистыми, то есть антифизическими метафизиками и, как справедливо подчеркивают Платон и Аристотель, образуют противоположную крайность по отношению к физиологам. Но именно эта крайняя позиция, которую они занимают, заставляет их против своей воли всегда подтверждать то, что они только что пытались отрицать. Конечно; ведь если бытие должно быть понято с исключением всякого небытия, единое в противоположность всякой множественности, то идея второго возникает наряду с первой так же, как выпуклость поверхности наряду с вогнутостью ее другой стороны. Элеаты, как справедливо говорит Аристотель, были «вынуждены» создать теорию того, что они объявили иллюзорным, наряду со своей наукой о бытии. Если прогресс, как было отмечено ранее (§25), состоит в том, чтобы делать с помощью знания и воли то, что было сделано бессознательно (вынужденно) с прежней точки зрения, то во имя прогресса будет постулирована философия, соединяющая бытие и небытие, единое и многое, а значит, и метафизика с физикой. Метафизические физиологи или физиологические метафизики, таким образом, занимают высшее положение по отношению к рассмотренным до сих пор группам, которые, по крайней мере, две из них, «ионийские и сикелийские музы», Платон выделил с неисправимой точностью. Когда Аристотель включает их в число физиологов, он упускает из виду, что его собственное определение уже не подходит к ним, поскольку они не выводят все из материала «только».

III. Метафизические физиологи (логические гилики)

§42.

Первый шаг, который необходимо сделать в этом направлении, — показать, что то, что Парменид отрицал, но должен всегда утверждать, есть небытие, так же как бытие — предикат всего. Если они оба таковы, то единство обоих, становление, является единственно верной категорией, несмотря на содержащееся в ней противоречие. В дополнение к этому чисто метафизическому ходу, категория также сразу же рассматривается с физической точки зрения. Становление не может иметь природной субстанции для своего физического облика, а только природный процесс. Гераклит, который делает этот двойной шаг за пределы элеатов, видит становление в процессе улетучивания, особенно в процессе горения. Здесь нет речи о различии между материальным и духовным, физическим и этическим, а разные степени огня — это одновременно и разные стадии жизни и познания. Тот, кто отстраняется или закрывается от влияния первобытного огня, отделяет себя от Все-жизни и Все-разума и впадает в смерть, а также в идиотизм и эгоизм.

§43.

a. Гераклит

Schleiermacher, Herakleitos der Dunkle, etc., in Wolf and Buttmann, Museum der Alterthumswiseensch. 1 vol. 1807. later in: Schl., Sämmtl. WW, II, 2, p. 1—146. Jac. Бернойс, Несколько сочинений, вместе в: Ges. Abhandlungen, ed. by H. Usener, I, 1885. Ders., Die Heraklitischen Briefe, Berlin 1869. Gladisch, см. выше §17. Ferd. Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin 1858, 2 vols. Paul Schütter, Heraclitus of Ephesus, Act. soc. philol. Lips. ed. Ritschelius Tom. 3. Gust. Teichmuller, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, 1 1876, II 1878. J. Bywater, Heracliti Ephesii Reliquiae, Oxon. 1877 Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit, Berlin 1886, Theod. Gompers, Zu Heraklits Lehre und den Ueben-csten seines Werkes, Vienna 1887. ed. Norden, s. §16, note 13. G. T. W. Patrick, The fragments of tho Work of Heraclitus, Baltimore 1889.

1 Гераклит, сын Блосона, родился в Эфесе, как говорят, процветал около OL.69 и умер в возрасте шестидесяти лет. Выходец из знатной семьи, в которой должность βασιλεύς, которую он оставил своему брату, была наследственной, он всегда оставался презирателем масс. Полемическая манера, в которой он упоминает Фалеса, Ксенофана и Пифагора, а также его настойчивое утверждение, что он был самоучкой, доказывают, что его предшественники поощряли его, в частности, провоцируя его на противоречия. Его приверженность собственным убеждениям стала поговоркой. Его сочинения περὶ φύσεως, которые поздние авторы называли «Музами» из-за платоновского выражения, возможно, содержали еще больше этических и политических директив, чем предполагают сохранившиеся фрагменты. Позднейшие толкователи, которых у него было много, могли отделить эти учения от других, что привело к появлению нескольких разделов его работы и, наконец, к легенде о том, что он написал их несколько. Его мрачный, сжатый характер отразился в его трудах. Их глубокий смысл и лаконичное, прорицательное изложение рано дали философу прозвище Темного.

2. В отличие от элеатов, которые приписывали истину только бытию и отрицали небытие, Гераклит утверждает, что все, или одна и та же вещь, есть и не есть. Таким образом, элеатское бытие заменяется его единством с небытием, т. е. становлением; а идея, что все становится и ничто не покоится, что все находится в постоянном состоянии изменения, как вещи, так и наблюдающий субъект, которому он поэтому прямо отрицает бытие, эта идея выражается у него в самых разнообразных выражениях. Если для Ксенофана сущее совпадало с неизбирательным Единым, а Парменид ставил Эрос или дружбу выше всего, то Гераклит, напротив, выступает за то, чтобы представить все как противоречивое. Он приписывает всему противоположные предикаты, восхваляет борьбу, упрекает Гомера в любви к миру, потому что мир и стазис (βιάβις) есть только у мертвых. Неуверенность чувств связана с этим постоянным потоком вещей. Ведь тот поток, который воспринимает разум, скрыт от них, а поскольку то, что мы видим, негибко и мертво, глаза и уши — плохие свидетели. (Сравните с этим, для контраста, то, чему учит Мелисс в §38, 3.) Возможно, предпочтение, отдаваемое обонянию, основано на том, что оно воспринимает летучесть и, следовательно, наиболее обусловлено изменением формы. Презрение Гераклита к чувственному восприятию, однако, не столь абсолютно, как у элеатов. Органы чувств — плохие свидетели только для тех, кто не понимает, о чем они говорят, то есть кто не добавляет к восприятию μά&ησις, который видит истинное, скрытое за строгой внешностью органов чувств: постоянный поток. Это требование сочетать восприятие и мышление, на котором Шустер справедливо делает большой акцент, характеризует одновременное противопоставление простых метафизиков (рационалистов), таких как элеаты, и чувственников, таких как милезийцы.

3. Предложение, подобное предложению о всеобщем потоке, отделяет Гераклита от ионийских гилиан и делает его, поскольку этот принцип мыслительный, метафизиком. Это делает его метафизиком, как и только что рассмотренных элеатов. С другой стороны, тот факт, что принцип здесь также имеет физическое строение, составляет контраст с ними. Становление, став физическим, возникает сначала во времени, которое, по словам Секста Эмпирика, Гераклит действительно превратил в принцип — в то время как Ксенофан, а также Парменид отрицали это — но затем более конкретным образом в элементарном процессе горения. Гераклит не искал причину мироздания в созидающем божестве, но это всегда был вечно горящий огонь. Рассматривать его как субстанцию, сгущение и разбавление которой объясняет многообразие, было бы заблуждением.

Скорее, Гераклит видит различные степени процесса горения или улетучивания в различных потенциях природы, которые как πυςός τςοπαΐ стоят по отношению друг к другу таким образом, что каждый живет смертью другого, но во всех них процесс горения является мерилом истинного бытия, как золото является мерилом ценности вещей. Это воплощение всего сущего сразу же мыслится как то, что может быть постигнуто пространственно, и получает имена ττερ^χον, πεςιοδικόν πνρ и т. д. Две формы становления, возникновение и исчезновение, проявляются, как первая в процессе возгорания, так вторая в подъеме и спаде того же самого, в том οδός άνω κάτω, в котором пространственное направление не более существенно, чем увеличение и ослабление. Становление жестким и холодным — это спуск.

4 Неразрывная связь двух моментов становления предстает у Гераклита в самых разнообразных формах. Иногда он описывает оба пути как один, иногда говорит о чередовании желания и насыщения или об игре, в которой производится мир, иногда — о том, что необходимость регулирует эти два встречных течения. (Для позиции Гераклита по отношению к чистым физиологам и метафизикам характерно, что там, где у Анаксимандра и Пифагора были ἐναντία, противоположности, он находит ἐναντίᾶ δοὴ, противотечение). Этой силе даны следующие названия Εἱμαῥμὲνη, Δαίμων, Γνώμη, Δίκη, Λόγος и Α. Персидско-магическое влияние было ошибочно найдено в том, что слуги этой силы, которую он называет семенем всех событий и мерой всего порядка, называются языками. Искусственно построено утверждение, что Гераклит, по общему признанию, переосмысливая, следует патристической мифологии, помещая Аполлона (верхний мир) и Диониса (Аид) рядом с Зевсом (т. е. первозданным огнем) как две стороны своего существа. В двойном направлении, то есть в масштабе, крайние точки образуются твердой землей внизу и подвижный огонь вверху, который выделяется как элемент (Гефест) из первородного огня (Зевс), скрытого во всех элементах. Последний — это то, что остается в круговороте стихий и поэтому никогда не возникает как таковое. Огонь, как крайняя противоположность жесткой телесности, мыслится как движущий и оживляющий принцип. Между ним и землей в центре находится море, состоящее наполовину из земли, наполовину из огненного воздуха, поэтому оно бьет по первому, испаряя второе, и часто называется семенем мира. Поэтому переход в жесткую телесность иногда описывается как угасание, иногда как влажность, тогда как становление огненным — это становление живым. Поэтому, даже если выражение έκπύρωσις, используемое стоиками, было гераклитовским, его следует понимать не как падение, а скорее как поворотный пункт в вечном цикле всего сущего, концом которого может быть великий год Гераклита, что диаметрально противоположно превращению в грязь земли.

5. Гераклит нашел подтверждение своим взглядам в метеоритных явлениях, к которым он, вероятно, причислял и звезды. Для него они — скопления сияющих паров в полых полостях неба, или конгломераты огня, созданные и питаемые испарениями земли и моря. Так, в частности, солнце, которое ежедневно излучает свой свет и действительно «заходит» (то есть «распадается» на мельчайшие, поэтому невидимые частицы) на закате, но утром выходит из основания небесного свода в виде воссоединенных частиц пыли и ежедневно заново питается этой пищей. Поскольку пар — двойной, темный и влажный, а также сухой и светящийся, день и ночь, затмения и явления метеоритного света объясняются отсюда, но подчеркивается их строгая закономерность. Еще больше, чем в элементарных потенциях природы, эти два противоположных направления пересекаются в органических существах, состоящих из них. Возможно, потому, что здесь их труднее распознать, Гераклит говорит, что скрытая гармония лучше явной. Отдельные высказывания указывают на то, что он предполагал последовательность стадий развития существ. Поскольку ничто в нем не лишено принципа жизни, все полно богов и демонов, а бог — это всего лишь бессмертный человек, так же как человек — смертный бог. Но и человек, взятый со своей чисто телесной стороны, есть нечто никчемное; его называют естественно неразумным. Жизнь, душа и, поскольку это все еще полностью едино с сознанием и познанием, это тоже приходит к нему только через участие во все живом огне и его чистейшем проявлении, всеохватывающем. Это единственная разумная вещь, в которой душа, чем теплее и суше, тем больше участвует, и потому ей легче в теплых и сухих странах. Следовательно, вхождение души в тело — это становление влажным, а значит, угасание и смерть. С другой стороны, смерть тела — это фактическое воскресение души.