Бесплатный фрагмент - Околосмертные переживания и жизнь после смерти глазами православного скептика

АННОТАЦИЯ

Околосмертные переживания известны человечеству с давних времен.

При этом каждая религия, монополизировав достаточно представительный перечень мистических видений своих верующих, интерпретирует их (видения) как достоверный опыт в обоснование истинности своей религиозной доктрины.

Возможно именно этим объясняется тот факт, что все (но в первую очередь христианские) религии сдержано и скорее негативно воспринимают изучение околосмертного опыта, начало системных исследований которого было положено во второй половине прошлого века известной работой Р.Муди «Жизнь после смерти», вызвавшей взрыв интереса общественности к этому феномену.

Накопленный за четыре десятилетия исследований и постоянно пополняющийся объем знаний эмпирического опыта «близкой смерти» обоснованно рассматривается как один из наиболее убедительных аргументов в поддержку гипотезы возможного независимого существования разума (души, сущности) от тела и продолжения жизни после смерти.

Казалось бы, вот он, еще один «неопровержимый» аргумент в пользу существования Создателя, который должен быть востребован религиями.

Но Церковь молчит.

В информационном пространстве присутствуют лишь отдельные мнения священнослужителей по поводу околосмертных переживаний высказанные некоторыми представителями христианских конфессий.

Как ни странно, но в этих условиях миссию интерпретации результатов ОСО в качестве аргументов, направленных в защиту христианской религиозной доктрины, взяли на себя сами ученые и аналитики околосмертного опыта.

Автор этой работы, являясь их последователем, посчитал возможным изложить результаты исследований околосмертных состояний с точки зрения православного скептика.

ОБ АВТОРЕ

Сергей Михайлович Горохов

Родился 5 мая 1950 года в г. Львове.

Окончил Одесский технологический институт холодильной промышленности (инженер-теплофизик) и аспирантуру кафедры физики Ленинградского института точной механики и оптики.

С 1972 года в течение двадцати лет работал в научно-исследовательском институте оборонного профиля.

Являлся главным конструктором ряда крупных программных комплексов специального назначения, членом Совета главных конструкторов Министерства радиопромышленности СССР и Межведомственного совета по автоматизации проектирования.

Трижды номинант премии Совета Министров СССР в области науки и техники.

Кандидат технических наук с 1979 года.

Решением ВАК СССР в 1990 г. присвоена степень доктора технических наук.

Преподавал на кафедре прикладной математики и вычислительной техники Одесской государственной академии холода.

В 1991 г. решением Высшей Аттестационной Комиссии Украины присвоено ученое звание профессора этой кафедры.

С 1995 года — академик Международной Академии Информатизации и Академии Связи Украины.

Автор более 100 научных работ в области теории нестационарного тепло- и массопереноса, регулируемых тепловых процессов в радиоэлектронной аппаратуре, разработки программного обеспечения и защиты информации.

Член специализированного докторского Совета в Одесской Национальной академии связи им. А. С.Попова.

Депутат Одесского городского совета IV созыва, депутат Одесского областного совета V созыва.

Предисловие

Прошло почти полвека с того момента, как Рэймонд Муди (Raymond Moody) опубликовал свою знаменитую книгу «Жизнь после жизни», ставшую катализатором взрывоподобного процесса роста интереса населения планеты к вопросу существования жизни после смерти.

Сейчас даже трудно представить объем печатных изданий этой книги и индекс цитирования имени ее автора в информационном пространстве, содержащем данные околосмертных состояний, свидетельствующие о возможности продолжения жизни после смерти.

Фактически Р. Муди стал живым классиком научно-популярной литературы этого направления.

И все эти годы в информационном пространстве присутствует противостояние ученых, занимающихся изучением околосмертного опыта, превратившихся под влиянием полученных ими результатов исследований и общения с его «переживателями» в сторонников гипотезы независимого существования сознания (души, сущности) от тела и жизни после смерти с представителями редукционного направления мозговой деятельности человека.

Автор этой работы, обобщив в своих ранее изданных книгах сорокалетний период исследований этого феномена проспективными [1] и ретроспективными [2] методами, не испытывал никаких иллюзий в отношении способности накопленного околосмертного эмпирического опыта изменить религиозное мировоззрение атеистов, превратив их в верующих людей.

Целевой аудиторией этих работ являлись верующие, стремящиеся расширить свои знания о содержании феномена околосмертного опыта — загадочного, таинственного, но вместе с тем притягательного, затрагивающего такие их глубокие чаяния и надежды, как возможность продолжения жизни после смерти.

Не секрет, что этот опыт ставит перед мировыми религиями ряд острых вопросов, на которые не спешат ответить представители их духовенства и богословия.

С другой стороны, многочисленные попытки ученых найти доказательную базу, позволяющую опровергнуть дуалистическую модель существования сознания и тела до настоящего времени нельзя признать успешными.

В этой связи автор посчитал возможным изложить в рамках одной работы, казалось бы, диаметральные, противоречащие друг другу религиозные и научные (скептические) взгляды на околосмертный опыт, предоставляя читателю самостоятельно принимать решения в поиске ответов на наиболее «чувствительные» вопросы, волнующие верующего человека.

Тем более, что несмотря уже на сорокалетнюю историю исследований околосмертных переживаний, Церковь сегодня ограничивается в этом вопросе преимущественно сдержанно-негативным молчанием.

Показательной в этом плане является реакция одного из докторов православного богословия, который ознакомившись с моей первой книгой [1], сформулировал свое отношение к ней следующим образом:

«Почему именно сейчас, Сергей Горохов решил предъявить Церкви свои претензии: «Почему религия отмалчивается от обсуждения и интерпретации посмертных переживаний»?

Строго говоря, сама постановка этого вопроса неверна.

Можно задать встречный вопрос: а почему Церковь должна заниматься интерпретацией посмертных переживаний?».

Оставим пока без внимания первый из заданных вопросов, тем более что не он является главной составляющей содержания всего фрагмента.

Как и обвинения в мифических претензиях к автору этой книги, которые по определению не могут возникнуть к своей Церкви у верующего любой религии.

Достаточно вспомнить о том, что не с претензиями, а с призывами к Церкви принять участие в обсуждении опыта околосмертных переживаний не сейчас, а в течение всего периода (а это уже более четырех десятилетий) изучения этого феномена постоянно обращались все исследователи и аналитики данной предметной области.

Но вот что касается второго вопроса, то это уже вопрос, по существу.

Собственно, вся данная работа — это попытка дать ответ на этот, главный вопрос.

Книга содержит две составляющие.

Достоверные статистические данные авторитетных информационных источников, представленные в работе, свидетельствуют об уменьшении в два раза за последние сто лет доли православного вероисповедания на религиозной карте планеты.

А прогноз динамики развития христианства и, в первую очередь православия на ближайшие несколько десятилетий лишь усугубляет эту картину.

Более того, в работе проведен анализ скрытых угроз, способных ускорить «исход» верующих из православной конфессии, ухудшая тем самым и без того крайне негативный прогноз будущего православной религии.

Очевидным выводом, который обязаны сделать все, кому не безразлично будущее православного вероисповедания является признание недостаточной эффективности миссионерской деятельности православного священничества и богословия.

Единственным выходом из сложившейся ситуации является развитие форм и содержательного наполнения миссионерской практики православного проповедования Евангелия.

Творческое развитие христианской религиозной доктрины, совершенствование методик миссионерской деятельности, поиск и имплементация новых аргументов, отражающих современные научные космологические представления — все эти направления в комплексе должны быть задействованы в укреплении православного вероисповедания.

В этом контексте изучение и религиозная интерпретация сорокалетнего эмпирического опыта околосмертных переживаний является одним из неиспользованных резервов в совершенствовании и повышении эффективности практики православной миссионерской деятельности.

Недопустимо недооценивать и не учитывать тот факт, что сегодня мировоззрение верующих людей способно меняться с калейдоскопической быстротой за счет наличия у подавляющего количества представителей всех социальных слоев технических средств коммуникации и предоставленной им возможности свободного доступа к информации.

Наивно предполагать, что верующие мировых религий, получив свободный доступ к такому колоссальному объему знаний о самых волнующих их вопросах, касающихся возможности продолжения жизни после смерти, этим не воспользуются.

Нравится ли это, или нет представителям любых религиозных конгрегаций.

Сегодня околосмертные переживания на границе мирской жизни, это в прямом смысле этого слова — «граница» на которой в очередной раз соприкоснулись наука и религиозные представления основных мировых религий.

Очевидно, что поиск знаний, позволяющих нам расширить свои представления о бессмертии невозможен без выбора информационных источников, которые адекватно и объективно отражают концептуальное представление каждой из альтернативных точек зрения на эти вопросы.

При том многообразии гипотез и теорий пытающихся научно обосновать происхождение околосмертных переживаний и их место в понимании бессмертия вне всякого сомнения лучшим системным аналитиком, способным представить материалистический подход к вопросу дуалистической гипотезы сущности человека, лишающего верующих надежды на жизнь после смерти, является Майкл Шермер.

Майкл Брэнт Ше́рмер (Michael Brant Shermer) — американский историк и популяризатор науки, основатель Общества скептиков, а также главный редактор журнала «Скептик (Skeptic)», в значительной мере посвящённого расследованию псевдонаучных и сверхъестественных утверждений.

С апреля 2001 года также ведёт ежемесячную колонку в журнале «Scientific American».

М. Шермер утверждает, что одно время был христианским фундаменталистом, однако ушёл от веры во время учёбы в университете.

Современные представления о загробной жизни «глазами», пожалуй, самого известного популяризатора науки и критика догматического мышления приведены в его относительно недавно вышедшей в свет книге «Небеса на земле» [3].

Но что в состоянии противопоставить приведенным в книге М. Шермера знаниям опыт изучения околосмертных переживаний основанный на религиозном фундаменте развития человеческой цивилизации.

В условиях, когда официальные представители духовенства и богословия мировых религий дистанцируются от обсуждения этих вопросов, инициативу на себя вынуждены были взять исследователи истории религий и аналитики, занимающиеся изучением опыта околосмертных состояний, сохранившие в своем сознании веру в Создателя.

Вне всякого сомнения, лучшим источником информации для оппонирования утверждениям М. Шермера, является сайт Кевина Уильямса [4] на котором приведен наиболее полный объем исходных материалов, позволяющих формировать религиозную интерпретацию наиболее значимых фрагментов околосмертных переживаний

Более того, на этом сайте представлена электронная онлайн-книга Кена Р. Винсента «Бог с нами: что предсмертные и другие духовно преобразующие переживания учат нас о Боге и загробной жизни», которая стала наиболее объемным продуктом системного анализа околосмертных переживаний с точки зрения христианского универсализма.

Безусловно отдельные положения христианского универсализма расходятся с представлениями мировых монотеистических религий о форме и содержании жизни после смерти.

Но в контексте обсуждения главного вопроса — способны ли аргументы М. Шермера, приведенные в [3], поколебать веру адептов мировых религий в существовании жизни после смерти, это обстоятельство не является определяющим.

Каждая мировая конгрегация в своих религиозных доктринах представляют свое (отличное от других) видение жизни после смерти.

С этой точки зрения опыт околосмертных переживаний «не вступает в конфликт» с мировыми религиозными доктринами, поскольку ограничивает область своих исследований «границей» мирской жизни.

Более того, цель изучения состояний «близкой смерти» состоит в подтверждении самой возможности продолжения жизни за ее последней чертой, о чем свидетельствуют не только эмпирический опыт околосмертных переживаний, но и целый ряд иных непознанных феноменов.

И здесь мы сталкиваемся с поразительным явлением — агрессивным неприятием целесообразности проведения самих исследований, обобщающих опыт околосмертных переживаний и состояний близких к смерти.

С сожалением приходится констатировать, что «крестовый поход» против исследований околосмертных переживаний возглавил представитель православного вероисповедания иеромонах Серафим (Юджин) Роуз, опубликовавший еще в далеком 1980-м году свою знаменитую работу «Душа после смерти» [5].

Сегодня книга С. Роуза является своего рода «догматом» для определенной части православного священничества в их оценках содержания околосмертного опыта.

Читатель сможет найти в настоящей книге обоснование негативной оценки содержания работы С. Роуза «Душа после смерти», касающейся исключительно мнения этого подвижника православной веры об околосмертных переживаниях.

Причина такого отношения к работе «Душа после смерти» заключается в категорическом неприятии автором данной книги самого подхода к анализу околосмертных переживаний, продемонстрированного С. Роузом, ставящего признание результатов научных исследований в зависимость от их соответствия (или несоответствия) православной доктрине вероисповедания.

Еще большее разочарование вызывает то обстоятельство, что подобный подход демонстрирует такой признанный и авторитетный представитель православного богословия каким был и остался в истории иеромонах Серафим Роуз.

Но наука не обслуживает интересы мировых религий.

Она отодвигает горизонты познания мира, преобразовывая сознание и расширяя наши представления о мироздании.

И с этим приходится считаться всем мировым религиям.

Об этом лишний раз напомнил православным верующим Патриарх РПЦ Кирилл:

«И мы должны работать над тем, чтобы осуществлялось воцерковление нашего народа, чтобы люди умом и сердцем почувствовали, как важно быть с Богом…».

При этом автор, подчеркиваю, сознательно дистанцируется от каких-либо дискуссий, касающихся положений, изложенных в работе С. Роуза и составляющих предмет веками ведущихся богословских споров, а также вопросов, затрагивающих организацию деятельности церковного организма.

Все сказанное заставило автора расширить постановку задачи настоящей работы, определив необходимость объединения в ее рамках противоположных религиозных и научных точек зрения, на вопросы, возникающие у верующего в его размышлениях о бессмертии.

Но существует еще один фактор, который крайне неохотно выносят на обсуждение христианские религии.

Мировая статистика информирует еще об одном пессимистическом прогнозе будущего христианских (в том числе и православной) религий.

Данные, представленные М. Шермером [3], свидетельствуют об утрате в сознании верующих всех христианских религий такого значимого аргумента, как «исключительная» возможность каждой из них привести нас ко спасению.

А вечные мечты человечества о бессмертии заставляя искать верующих альтернативные религиозные учения лишь активируют этот процесс, определяя актуальность и необходимость реагирования на сформировавшуюся тенденцию.

Ведь «свято место пустым не бывает», свидетельством чему является стремительный рост в секулярном мире различных «новых» верований, религиозных учений, обществ, школ и сект.

Оставаясь скептиком по образу мышления и будучи православным верующим, убежденным в отсутствии каких-либо противоречий между околосмертными переживаниями и догматами христианского православного вероисповедания, автор постарался в рамках этой работы найти ответы на актуальные вопросы и вызовы, объединив их целевой функцией — обосновать необходимость и возможность использования эмпирического опыта этого феномена в христианской (православной) миссионеркой деятельности.

Эта книга — ответ на второй, главный вопрос, заданный доктором православного богословия — «а почему Церковь должна заниматься интерпретацией посмертных переживаний?».

Насколько обоснованным и убедительным оказался этот ответ решать читателю.

ГЛАВА 1. Сколько нас православных

Вряд ли найдется хоть один истинно верующий человек, которого не интересовал бы вопрос будущего исповедуемой им религиозной доктрины.

Как ни странно, ответ на этот вопрос оказывается не настолько простым, как может показаться в предположении того что чтобы его узнать, достаточно лишь набрать соответствующий вопрос в поисковике.

Попробуем прояснить эту ситуацию.

1.1. Религия в секулярном мире
(в мире цифр)

Анализу количественных показателей, характеризующих динамику протекания различных религиозных процессов в секулярном мире, посвящены огромное количество исследований, каждое из которых может являться предметом обсуждения, споров и далеко идущих выводов.

Следует отдавать себе отчет, что статистические исследования глобального масштаба не могут проводиться очень часто.

Поэтому подавляющее количество информационных источников, приводя показатели религиозного портрета планеты, апеллирует к данным, представленным американской социологической компании Pew Research Centre [6], наиболее свежие из которых датированы апрелем 2015 года:

В приведенной таблице мы можем увидеть не только текущее состояние отражающее соотношение количества верующих основных мировых религий и учений, но и прогнозируемое изменение этого соотношения на перспективу до 1060-го года.

Безусловно само распределение верующих мировых религий по странам и континентам далеко неоднородно.

С этой точки зрения интерес представляют данные, опубликованные в [7].

Авторы исследования сформировали карту религиозности населения разных стран основываясь на результатах трех опросов WIN/Gallup International, проведенных в 2008, 2009 и 2015 годах.

Как видно, наиболее религиозными регионами являются Африка и Ближний Восток, а Юго-Восточная Азия и Латинская Америка не сильно отстают.

Вера важна и для многих стран юга Европы: 74% итальянцев и 71% греков заявляют, что считают себя религиозными.

Польша выделяется на фоне остальной Европы — 86% ответили «да» в опросе;

Парагвай может показаться самой религиозной страной в Южной Америке.

Согласно опросам, около трех из десяти британцев (30%) считают себя религиозными, по сравнению с 56% американцев.

Наименее религиозные страны, с другой стороны, включают Японию, Эстонию, Швецию, Норвегию и Чешскую Республику, но Китай превосходит их всех — всего семь процентов.

Приведенная таблица акцентирует внимание на одном из самых острых вопросов, возникающем при подобных масштабных социологических опросов — соответствует ли число людей, отождествляющих себя с религией, действительному количеству верующих.

Мы вернемся к этому вопросу чуть позже.

А пока лишь подчеркнем, что, вне всякого сомнения, к подобным исследованиям приковано в первую очередь внимание служителей культа и духовенства всех религиозных доктрин и конфессий, устанавливающих на этой основе свое место в пестрой религиозной картине и определяющих первоочередные цели и задачи своей миссионерской деятельности.

Но для нас первоочередной интерес могут представлять динамика развития (или регресса) христианства в масштабах планеты и те количественные показатели, которые характеризуют особенности православного вероисповедания.

Такой анализ динамики протекающих в секулярном мире процессов на основе объемных данных представленных в [6], приведен в [8] или в его расширенной русскоязычной версии [9].

Выделю основные из них, которые представляют непосредственный интерес для православных верующих.

1. Мусульмане являются самой быстрорастущей основной религиозной группой, в основном потому, что у них самый высокий коэффициент рождаемости и самое молодое население.

В результате ожидается увеличение численности мусульманского населения с 1,6 млрд. человек (23% населения мира на 2010 год) до 2,76 млрд. человек (30% от общего числа людей в 2050 году).

В середине столетия мусульмане будут почти равны по размеру христианам — крупнейшей религиозной группе в мире [8].

2. Ожидается, что доля христианского населения мира будет оставаться стабильной (около 31%), но, как ожидается, региональное распределение христиан существенно изменится.

По прогнозам, в 2050 году почти четверо из десяти христиан (38%) будут жить в странах Африки к югу от Сахары, что больше по сравнению с 24%, которые жили там в 2010 году.

И доля христиан в мире, живущих в Европе, — по сравнению с 66% в 1910 г. до 26% в 2010 г. — продолжит снижаться, примерно до 16% в 2050 г. [8].

3. Число не связанных с религией людей, также известных как религиозные «ноны» (люди «нет»), растет в таких местах, как Соединенные Штаты и Европа, и прогнозируется дальнейший рост.

В глобальном масштабе, однако, верно обратное: ожидается, что доля неаффилированного населения в мировом населении в период между 2010 и 2050 годами сократится (с 16% до 13%).

Это объясняется главным образом относительно старостью и низким уровнем рождаемости среди значительного населения религиозных «ноней» в азиатских странах, особенно в Китае и Японии. [8].

Как мы видим, перспектива христианских религий в 21-м веке оставляет желать много лучшего.

Но вернемся к тому вопросу, который был озвучен несколько ранее.

Соответствует ли число верующих, которое приписывает статистика действительному количеству тех, для кого вера является фундаментальной составляющей мировоззрения.

Вопрос о том, кого считать верующим, относится к числу наиболее обсуждаемых в информационном религиозном пространстве.

У социологов есть два основных метода подсчета.

Основная полемика развивается по поводу критериев, которые необходимо учитывать при проведении социологических исследований и интерпретации данных опросов.

Первый из них наиболее простой.

Различные компании, фонды, занимающиеся социологическими исследованиями, примерно раз в год включают в свой базовый опросный лист (так называемый омнибус) вопросы о религиозной идентификации.

Некоторые специалисты считают вполне достаточным критерием самоидентификацию респондентов, то есть то, к какой конфессии те сами себя относят.

При этом понятие конфессиональной идентичности часто сближается с понятием идентичности культурной и национальной [10].

Другим способом подсчета прихожан является учет тех, кто реально проявляет себя в качестве верующих (то есть прежде всего тех, кто хотя бы способен прийти в храм и выслушать воскресную проповедь).

Очевидно, что первый метод намного проще и значительно чаще используется в социологических опросах.

Но, как говорят в Одессе — количество людей, отождествляющих себя с той, или иной религиозной конгрегацией, и число истинно верующих этой конфессии, это две большие разницы.

Следует отдавать себе отчет в том, что объемные, масштабные статистические данные позволяют лишь установить характерные тенденции религиозных процессов, протекающих в секулярном мире, не давая возможности оценить степень влияния различных внешних и внутренних факторов на жизнь различных конгрегаций и, как следствие, искать решения, направленные на их укрепление и развитие.

При этом остается вопрос насколько объективно они отражает реальную ситуацию.

Ответ на него дают специализированные опросы, результаты которых позволяют путем сопоставления с данными, основывающимися на алгоритмах самоидентификации, определить ту часть «верующих», которые свои отношения с церковью строят по остаточному принципу.

Количество подобных опросов, проводимых на планетарном (макроуровне) к сожалению, невелико.

Объясняется это не только сложностью организации подобных опросов и, соответственно значительными затратами, но и объективностью формирования фокус-групп, подтверждающей достоверность проводимых опросов.

Решение подобных задач, как правило обеспечивают национальные организации и фонды, занимающиеся социологическими опросами и проблемно-ориентированные информационные порталы, осуществляющие мониторинг общественной жизни внутри страны.

Тем не менее подобные статистические данные представляющие ориентировочный уровень религиозности населения в планетарном масштабе, позволяют провести сравнительный анализ декларируемого уровня религиозности населения и действительного процента истинно верующих этой страны.

Мне удалось найти две таких масштабные работы.

Так, в 2015-м году Институт общественного мнения Гэллапа провёл опрос, в рамках которого спрашивал людей: «Занимает ли религия важную часть в вашей повседневной жизни?».

В списке оказалось 10 стран, в которых наибольшее число человек ответили «нет» на этот вопрос.

Представляю Топ-10 самых нерелигиозных стран

— Уругвай — 59%;

— Россия — 60%;

— Вьетнам — 69%;

— Франция — 69%

— Великобритания — 73%;

— Гонконг — 74%;

— Япония — 75%;

— Дания — 80%;

— Швеция — 82%;

— Эстония — 84%.

Если проанализировать приведенный перечень, то, вне всякого сомнения, повышенный интерес и недоумение вызовет присутствие в нем России.

И как единственная в этом списке страна, олицетворяющая православное вероисповедание, и как страна, претендующая на ее восприятие как «третьего Рима».

В этом контексте, конечно же 60% населения, не воспринимающие (согласно данным [11]) религию как важную составляющую своей мирской жизни, дают повод задуматься об обоснованности подобных надежд и притязаний.

Т.е. оставшиеся 40% (а это около 70 млн. человек) населения России действительно считают религию важной составляющей мирской жизни.

Чуть позднее мы вернемся к этой цифре.

Еще больший объем информации, позволяющей объективно оценить действительное отношение «верующих» к избранной ими религии, представлен в [12] в форме диаграммы ответов на вопрос «считаю ли я религию самым важным аспектом жизни»:

У нас православных не может не возникнуть недоумения в двукратном расхождении показателей в ответе на вопрос «насколько важную роль играет религия в Вашей жизни».

Но в любом случае становится очевидным тот факт, что от 60% до 80% населения России относятся к своей религии по остаточному принципу.

Но какой из вариантов соответствует действительности.

Ответы на эти вопросы можно получить лишь «опустившись» в изучении на уровень самой религии.

А как в целом выглядит православие на карте секулярного мира.

Ответы на этот вопрос в следующей главе.

1.2. Так сколько нас православных

Если Вы сделаете попытку получить ответ на этот вопрос, заглянув в Википедию, то вряд ли получите достоверный результат.

Википедия, сославшись на исследования 2015-го года проинформирует и о численности христиан (2,419 млрд), и о численности католиков (более 1,35 млрд), и о численности протестантов (950 млн).

Вот только представляя данные о численности православных Вы получите интервал 90—120 млн. со ссылкой на информацию 2010-го года.

Любопытно, что на этой же странице, только несколько ниже, Вы найдете информацию о количестве верующих Русской Православной церкви — 164 млн. человек со ссылкой на «Религии мира» (2010 год).

Ничего, что это примерно на 20 млн. превышает население России.

Ну что тут скажешь.

Как ни странно, больше доверия вызывает информация, представленная Orthodoxe de Presse (2000 г.), по данным которой картина распределения православных верующих по странам, географически и культурно ориентированных на православие имела следующий вид [13].

«Диаспора»:

Интересно, что среди исследователей статистики Вы найдете отъявленных оптимистов.

Например [14]:

«За последнее столетие численность православных христиан в мире увеличилась более чем вдвое и сейчас составляет почти 260 миллионов человек.

В одной только России этот показатель превысил отметку в 100 миллионов человек.

Такой резкий всплеск был обусловлен распадом Советского Союза».

Ну прямо какая-то экспансия православия после распада СССР.

Становится очевидным, что получить ответ о численности православных христиан в мире оказывается не так просто.

Конечно можно легко манипулировать цифрами — «Существует три вида лжи: ложь, наглая ложь и статистика» (выражение, которое приписывают Марку Твену, но у которого несколько авторов), но крайне трудно спорить с цифрами, которые иллюстрируют динамику протекания религиозных процессов.

Тут даже автор представленного выше заявления о 260 млн православных верующих в мире, был вынужден констатировать [14]:

«Однако несмотря на это, доля православных среди всего христианского — и мирового — населения сокращается ввиду более быстрого роста количества протестантов, католиков и нехристиан.

На сегодняшний день только 12% христиан мира являются православными, хотя всего сто лет назад данная цифра составляла около 20%.

Что касается общего населения планеты, православных среди них 4% (7% по состоянию на 1910 год)».

Что касается последней строки приведенной выше информации, то эта плохая новость соответствует действительности [15, 16].

Действительно, если посмотреть на данные по численности представителей вероисповеданий в мире за последние 100 лет, можно заметить, что количество православных христиан в мире в процентах от населения планеты заметно снизилось.

Численность христиан в процентах от населения планеты

Данные за 2010 г. — Pew Research Center

www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-regions

Данные за 1910 г. — World Christian Database (Brill 2013).

С 1910 года по 2010 год, за 100 лет, численность православных в мире в % населения земного шара снизилась почти в 2 раза.

Печальная картина.

Почему это так, может ли эта тенденция измениться и если да, что надо сделать?

Ответы на эти вопросы пытались найти эксперты — участники Международной конференции «Социология религии в обществе позднего модерна» (Белгород, 2016{ }г.) [15].

А теперь, как в том анекдоте, когда один друг говорит другому:

— Слушай. У меня для тебя две новости. С какой начать.

— Начни с плохой.

— А кто сказал, что вторая хорошая?

В следующей главе постараемся разобраться, а что ждет православную веру в будущем.

1.3. Наше будущее

Интересный алгоритм анализа динамики развития христианской религии на фоне снижения ее доминирующего положения в мире представлен в [17]:

«Чистый прирост христиан можно выяснить по более сложной схеме.

Для наглядности противопоставим христиан и всё остальное население Земли, т.е. нехристиан.

Ежегодно рождается в христианских семьях 36.6 млн. человек (1.83% христиан), переходят в Христианство 19.0 млн. человек (0.95%), уходят из Христианства в другие религии 16.5 млн. человек (0.83%), умирают 18.4 млн. христиан (0.92%). Таким образом, сложив родившихся и перешедших в христианство и, отняв ушедших и умерших, получаем 20.7 млн. человек чистого прироста христиан в мире (1.04% христиан в год или 0.34% населения Земли в год).

По такой же схеме высчитаем статистику прироста не христианского населения Земли.

Нехристиан ежегодно: рождается 87.7 млн. (2.16% населения Земли), переходит из христианства 16.5 млн. (0.41%), уходит в христианство 19.0 млн. (0.47%) и умирает 34.3 млн. (0.85%). Чистый прирост нехристиан получается 50.9 (1.26% нехристиан, или 0.84% населения Земли).

Прирост христиан, которые составляют треть населения Земли, идёт в два с половиной раза медленнее, чем прирост всего остального (не христианского) населения».

Но на фоне это отнюдь не оптимистической картины совсем печально выглядит будущее православного вероисповедания [17]:

Динамика христианских конфессий:

1. Католическая церковь — прирост 1.3% или 13.5 млн человек в год.

2. Независимые христианские церкви — прирост 2.5% или 9.5 млн. человек в год.

3. Протестанты — прирост 1.4% или 4.85 млн. человек в год.

4. Англикане — прирост 1.56% или 1.24 млн. человек в год

5. Православные — прирост 0.54% или 1.17 млн человек в год.

6. Маргинальные христианские группы — прирост 1.68% или 0.4 млн (440 тыс.) человек в год.

Ну что тут скажешь.

Но еще больше расстраивают и заставляют задуматься цифры, свидетельствующие о масштабности вероотступничества в христианстве — 16.5 млн. (0.41% населения Земли) ежегодно оставляют эту религию

Конечно «подсластить» эту ситуацию могут 19.0 млн. обращающихся к Христу.

Есть над чем задуматься, и очень серьезно, Патриархам и правящим митрополитам православных церквей.

И здесь мы вынуждены вернуться к вопросу о качественном составе верующих православных церквей.

Доминирующими из которых в православном мире является Русская Православная Церковь и сообщество православных церквей Украины.

1.4. Взгляд изнутри

Постараемся заглянуть внутрь религиозной среды этих стран, обладающих самыми многочисленными конфессиями в православном мире.

Качественный состав верующих как РПЦ, так и УПЦ крайне неоднороден.

Оказывается, что диапазон глубины веры адептов этих конфессий охватывает как откровенных фанатиков, так и тех, кто, называя себя православным верующим не признает существование Бога.

И это не шутка.

В это трудно поверить, но по данным нескольких информационных источников до трети россиян, считающих себя православными, не верят в Бога.

Среди этих источников присутствуют и те, информации от которых принято доверять.

Это и «Православие-RU» [18], и «Левада-Центр» [19].

К подобной статистике (возможно в силу преобладания негативных явлений) в русской церкви относятся достаточно скептически.

Патриарху РПЦ Кириллу принадлежит следующее утверждение [18]:

«Мы очень скептически относимся к статистике.

Она в нашей стране (и не только в нашей) часто идеологизирована.

Порой можно прочитать удивительные вещи о самих себе и о других наших традиционных конфессиях.

Иногда искусственным образом до смешного занижается количество верующих.

Или, наоборот, до смешного завышается.

Религиозная статистика всегда ущербна.

Потому что невозможно определить то, что происходит внутри человека. Утром он еще в Бога не верил, но потом сходил к врачам, прошел диагностику и вечером отправился в церковь молиться. Как можно определить то, что происходит в душе?»

Основанием и оправданием для такого утверждения может служить тот факт, что в России, к сожалению, не проводится такое комплексное и глубокое социологическое исследование религиозной жизни, как в Украине — например [20].

Согласно последним социологическим опросам, проведенным признанным и заслуживающим доверия «Украинским центром экономических и политических исследований имени Александра Разумкова» [20], 71.7% жителей Украины считают себя верующими людьми.

Причем 67.3% верующих от этого числа отождествляют себя с православным вероисповеданием.

Процент православных верующих в Украине имеет некоторую флюктуацию (см. таблицу), но в целом остается достаточно стабильным (67%), оставаясь на уровне от общего количества верующих в Украине.

А в целом религиозный «портрет» Украины по годам в процентах от общего числа верующих согласно [20] выглядит следующим образом.

Таким образом, количество православных верующих в Украине в последнее десятилетие составляло порядка (0.717*0.673) 48% общей численности населения.

Вместе с тем, если в 2010-году население Украины составляло 45.962.900 миллиона человек, то в 2018-м году оно сократилось до 42 216 766 миллиона жителей.

Разница составляет 3.746.134 миллиона.

Легко оценить, что украинское и мировое православие всего за восемь лет потеряло порядка 1.9 миллиона верующих.

Посмотрим, как обстоят дела с отношением верующих к своим религиям.

Как мы видим, несмотря на то, что о своей религиозной принадлежности заявили 71.7% населения Украины, тем не менее, лишь 58,2% считают религию важной составляющей своей жизни.

А как выглядит качественный состав верующих Украины.

Как мы видим, к истинным верующим, пожалуй, можно отнести лишь первые две категории, которые в сумме составляют 22.9% тех, кто отождествляет себя с той, или иной религиозной доктриной, что корреспондируется и повышает доверие к результатам опроса проведенного Pew Research Center [12]

Данные фонда А. Разумкова [20] позволяют проверить достоверность представленной ранее [13] информации о количестве православных по странам.

Учитывая, что в 2018-м году население Украины оценивалось в 42.386 млн. человек, а процент православных верующих составляет 48%, можно определить их количество — 20.34 млн.

Что соответствует и подтверждает обоснованность данных [13].

К сожалению, установить подобные количественные показатели для Российской Православной Церкви практически невозможно.

Мы уже столкнулись с этой проблемой даже при попытке определить общее количество православных верующих в России.

Флюктуация различных оценок их количества, представляемых различными информационными источниками слишком велика.

И любой из этих показателей можно поставить под сомнение.

Так по данным, представленным разными организациями [21] в период с 2008-го по 2013-й год процент православных верующих в объеме населения России находится в интервале от 41% до 79%.

Т.е. учитывая, что население России составляет порядка 145 млн. человек, реальное количество православных верующих должно находиться в интервале от 59,4 млн. до 114.6 млн. верующих.

Автор склонен доверять данным, приведенным выше [13], согласно которым количество православных верующих в России находится в интервале от 50.0 до 80,0 млн., тем более что их объективность была подтверждена сопоставлением с результатами исследований конфессионального состава, проведенного фондом А. Разумкова [20] в Украине.

Как результат взвешенной оценки всех приведенных данных, в дальнейшем представляется обоснованным ориентироваться на максимальное значение, представленное [13] — 80.0 млн. православных верующих, что составляет порядка 55% от населения России.

Процент неверующих Россиян по данным того же источника [13] находится в интервале от 15% до 25%.

Т.е. можно вполне обоснованно утверждать, что интегральный процент религиозности населения России (учитывающий все исповедуемые верования) находится в районе 80%.

Возможно эта цифра не удовлетворит активных сторонников РПЦ.

Именно с этой целью позволю себе процитировать [21]:

«В России сегодня не существует официальной статистики членства в религиозных организациях: закон запрещает требовать от граждан заявлений об их религиозной принадлежности.

Таким образом, о религиозности россиян и об их конфессиональной самоидентификации можно судить лишь по социологическим опросам населения. Результаты таких опросов весьма противоречивы.

Так, в опросе от 2007 года, РПЦ утверждала, что в числе её последователей около 120 млн граждан России, в то время как лидеры ислама считали, что мусульман в стране от 13 до 49 млн.

И поскольку в России всего проживает 145 млн человек, очевидно, что как минимум одна из конфессий преувеличивала свою «популярность»».

Как показывает анализ, последнее утверждение справедливо для обеих религий.

Тем не менее убежден, что не валовый количественный показатель должен волновать высшее духовенство РПЦ, а качественный состав верующих православной церкви.

Не поворачивается язык назвать православными тех, кто, отождествляя себя с церковью, не верит в Бога.

И считать ли верующими тех, кто в наш главный праздник Святой Пасхи не посещает литургию.

По статистике МВД, пасхальные богослужения в российских православных церквях в 2019 году посетили 4,3 млн человек, что составляет не более 3% от общего числа жителей России [22].

А для полноты картины проведу статистику за:

— 2018г. — 4.4 млн.;

— 2017г. — 4.3 млн.;

— 2015г. — 4.0 млн.

Меньше 3% верующих Российской Православной Церкви посещают Главную праздничную службу.

А как остальные 75 миллионов «верующих».

Вспомним диаграмму [12], согласно которой, лишь 19% россиян считают религию самым важным аспектом жизни.

Даже если предположить, что все эти люди представляют православное вероисповедание (что на самом деле не соответствует действительности), то окажется, что 55—19=36% православных лишь декларируют свое присутствие в РПЦ.

Реальна картина еще хуже:

19*0.55=10%

55—10=45% -те, кто относится к религии по остаточному принципу.

Фактически 45/10=4.5 — это то значение, во сколько число тех, кто лишь называет себя православным превышает истинных верующих православной Церкви.

Оптимистический сценарий: 36/19=1.9

А какое значение имеет это соотношение для православия Украины:

— православных в Украине 67.3%

— интегральный показатель глубины веры в Украине 22%;

— для православных это 22*0.673= 14.8%;

— коэффициент (67.3—14.8) /14.8=3.5

Хотя более корректным следует считать так:

— Украина (71.7—22,0) /22.0=2.26

— Россия (80,0—19.0) /19.0=3.21

Для сравнения определим этот коэффициент для европейских стран, воспользовавшись приведенными выше данными об уровне религиозности их населения [7] и том проценте верующих в этих странах, для которых религия занимает значимое место в жизни [12].

Результаты приведены в таблице.

Сопоставляя представленные данные с приведенными ранее результатами, характеризующими декларируемый уровень религиозности населения различных стран, мы в состоянии получить крайне важные, объективные показатели, отражающие не только процент «истинно» верующих в данной стране, но и отношение количества «декларативно» верующих к числу тех, для кого вера и религиозные обязанности являются не декларациями, а содержанием мирской жизни.

Не надо быть серьезным аналитиком, чтобы не обратить внимание на крайне неприятный, печальный факт.

Среди восьми европейских стран Россия и Украина являются странами, в которых доминирующей религией является православие.

И, к сожалению, именно в этих странах количество «декларативно» верующих, отождествляющих себя с православием, соответственно в 3.21 и 2.26 раз превышает число тех, для кого вера и религия не являются пустым звуком.

Безусловно можно сделать ссылку на флюктуацию статистических данных, характеризующих и уровень религиозности в странах, и оценку глубины и истинности веры.

Мы уже отмечали реальные сложности такого статистического анализа.

Но нельзя не признать, что, к сожалению, проведенный анализ в большей степени реальную картину состояния религиозной жизни в России и Украине.

Ознакомившись с подобной статистикой, крайне сложно отделаться от ощущения того, что [23]:

«Сегодня утверждение «я — православный» крайне редко подразумевает религиозность.

В машинах у всех иконки, в больницах — иконки, всюду иконки.

Это массовое явление, которое совершенно не свидетельствует о вере.

В голове наших верующих полная каша.

Православие работает как замена этнической идентификации».

Фактически понятие конфессиональной идентичности сближается с понятием идентичности культурной и национальной.

Знают ли это православное духовенство и архипастыри российской и украинских православных церквей.

Осознают ли они эту проблему и возможные последствия.

Очевидно да.

Подтверждением этому может служить выступление патриарха Кирилла 24 ноября 2018 года в Калининграде во время проповеди в соборе Христа Спасителя [24]:

«Мы в самом начале духовного возрождения нашего народа.

И хотя статистически большинство россиян говорят сегодня о своей принадлежности к православной вере, но статистическая принадлежность и реальное воцерковление — это разные вещи.

И мы должны работать над тем, чтобы осуществлялось воцерковление нашего народа, чтобы люди умом и сердцем почувствовали, как важно быть с Богом, чтобы они почувствовали силу молитвы, чтобы они почувствовали, что молитва замыкает цепь, по которой осуществляется связь между ними и Богом.

Когда такой яркий, сильный религиозный опыт станет достоянием большинства людей, тогда, я думаю, и можно будет говорить о реальном возрождении веры в нашем народе».

1.5. Резюме

В представленном материале автор обобщил статистические данные, приведенные в авторитетных информационных источниках, доверие к которым не вызывает сомнения.

Вряд ли они вызвали положительную реакцию у православных верующих.

Нет сомнения и в том, что эта информация доступна духовенству и представителям богословских кругов православной церкви.

Об этом свидетельствует и выступление Патриарха РПЦ Кирилла.

Но главный вопрос, который возникает после ознакомления с этим материалом — что дальше?

Как реагировать?

Ощущаем ли мы результаты приведенного заявления, сделанного Патриархом.

И видим ли мы ту работу, к которой призывает Патриарх.

Скорее нет, чем да.

Начинает складываться ощущение, что определенный процент служителей культа не интересует завтрашний день и судьба исповедуемой религии, что их вполне устраивает текущая ситуация, или занимаемое ими место или положение в церковной иерархии.

Как ни странно, значительно большую активность в поиске и устранении причин, следствием которых стали и плачевное состояние качественного состава верующих православных церквей России и Украины, и туманное, а скорее негативное будущее православной религии на планете, проявляют не представители духовенства и богословия, а обычные верующие, которым небезразлична судьба Церкви.

Одним из примеров сказанному может служить международная конференция «Социология религии в обществе позднего модерна» (Белгород, 2016{ }г.) [15].

Конечно участники конференции старались проявить определенную политкорректность в ответах на три ключевые вопроса:

1. Почему за последние 100 лет численность православных христиан в мире в пересчете на % населения снизилась почти в два раза?

2. Может ли эта тенденция измениться?

3. Если да, что надо для этого сделать?

Тем не менее в достаточно представительном объеме в целом справедливых комментариев, касающихся ответов на первые два вопроса и крайне сдержанных оценок перспективы дальнейшей судьбы российского православия с упором на демографический фактор и государственную поддержку, участники дискуссии не смогли пройти мимо двух ключевых факторов, определяющих будущее РПЦ:

1. Если церковь не «откроется» и не будет понятна, ситуация не изменится.

2. Ключевые темы: хорошие священники и крепкие семьи.

Весь остальной совокупный объем высказываний можно рассматривать скорее, как набор рекомендаций, представленных в форме расширенных тезисов, способных по мнению участников конференции стать основой для более эффективной и результативной миссионерской деятельности РПЦ.

Все они безусловно разнятся и по затратной части (интеллектуальной и финансовой) и по сложности реализации и, естественно по результативности.

Как, например, нужно реагировать на многолетние стенания, упреки и обвинения в адрес других религий и учений, обвиняя их в активной (по сравнению с православием) миссионерской деятельностью с использованием всех возможных каналов коммуникации.

Как будто что-то или кто-то в этом мешает осваивать этот сегмент православному духовенству и богословию.

Ведь для всех сегодня становится совершенно очевидным тот факт, что проигрыш в информационном соперничестве религий обрекает отстающих на роль маргинальных сообществ, вынужденных ютиться на обочине человеческой цивилизации.

Тут уже не до реляций и заявлений о мировом статусе.

Мне хотелось бы отметить один, но с моей точки зрения ключевой фактор, определяющий реализацию тезиса «открытости» церкви.

Если мы обратим внимание на процент верующих, регулярно посещающих богослужения и исполняющих религиозные практики, то абсолютно очевидным становится вывод о невозможности сегодня «открыть» себя обществу без использования современных информационных технологий и социальных сетей.

Попытки «заткнуть» эту брешь просветительскими лекциями отдельных священнослужителей в YouTube проблему не решат.

Выполнить эту миссию в состоянии лишь широко образованные, подготовленные к открытым дискуссиям в социальных сетях представители православного духовенства, которых сегодня катастрофически не хватает в этом сегменте миссионерской деятельности.

Ключевыми в этом утверждении являются слова дискуссия и социальные сети.

Ведь не только расширение форм активной миссионерской деятельности предопределяет возможность кардинально изменить положение дел.

Именно в способности представителей духовенства оперативно реагировать на новые вызовы, которые ставят перед любой религией научно-технический прогресс, рост интеллектуального уровня человеческой цивилизации, открытие новых законов и проявление непознанных феноменов.

Их способность даже не объяснить, а представить обоснованную интерпретацию происходящему с позиций отстаиваемой религиозной доктрины в сочетании с информационной активностью — единственный путь к успеху.

Но если вдуматься в содержание приведенных рекомендаций, то ключ к их реализации лежит в известном, но тем не менее не ставшем менее справедливым изречении, приписываемом известному диктатору — «кадры решают все».

Простой пример.

По данным, представленным М. Шермером в [3]:

«Благодаря изгибу арки нравственной вселенной сфера морального всеприятия расширилась, захватив все области нравственного, в том числе, среди христиан, вопрос о том, кто получает доступ в рай.

Значительную часть истории христианства ситуацию контролировали эксклюзивисты, верящие, что только христиане спасутся, однако все более утверждался инклюзивизм, согласно которому последователи разных религий могут быть допущены на небо.

Например, в начале XX в. менее 10% христиан были инклюзивистами в вопросе о небесах, а в 2008 г. в ходе опроса Pew Forum 57% последователей евангелических церквей, 79% католиков и 83% протестантов согласились, что «многие религии могут вести к вечной жизни», и лишь 29% христиан в целом утверждали: «Моя религия — единственная истинная вера, ведущая к вечной жизни».

Показательна обнаруженная в ходе исследования положительная связь между посещением церкви и эксклюзивностью: верующие, которые регулярно ходят в церковь в два раза чаще менее прилежных прихожан считают свою религию единственным путем в вечную жизнь, причем наиболее выражен этот эффект среди приверженцев евангелических церквей».

А теперь вспомним, какой процент верующих православных церквей России и Украины регулярно посещают церковь.

Есть вопросы?

Конечно крайние ортодоксы самой ортодоксальной религии всегда в состоянии достать свою козырную карту («фактор страха»), заявляя о том, что все происходящее — лишь свидетельство приближения апокалипсиса, в результате которого спасутся лишь «истинно» верующие христиане.

Вот только количество православных верующих в это за последние сто лет сократилось вдвое, а количество христиан, сомневающихся в существовании «единственной» истинной религии за это время увеличилось на 61% и достигло значения 71%.

Прикажете думать, что спасение не входит в сферу их жизненных интересов.

Еще один пример — это реакция православной церкви на феномен околосмертных переживаний.

Околосмертные переживания, привлекают внимание, в первую очередь, как эмпирический опыт, способный подтвердить возможность существования сознания вне тела и жизни после смерти.

Будучи единственным реальным научным методом наблюдения, регистрации и статистической обработки околосмертных переживаний, системно проявляющихся на границе мирской жизни, этот опыт наиболее многообещающ для убеждения скептиков.

Тем более странной и удивительной является позиция православной церкви на этот удивительный феномен.

Ведь вряд ли могут быть малейшие сомнения в том, что этот вопрос, который волновал человечество весь период его существования, волнует и будет волновать всех всегда.

Более того, резкая, крайне негативная первичная реакция Церкви на эмпирические данные околосмертного опыта, объяснить которую можно лишь желанием сохранить «фактор страха» в качестве доминирующей составляющей христианской доктрины, продолжает и сегодня оказывать абсолютно бессмысленное, сдерживающее влияние на использование его (опыта) в качестве аргумента укрепления православного вероисповедания.

ГЛАВА 2. «Фактор страха» как камень преткновения
в дискуссиях ученых и христианских богословов

2.1. Люди в черном

Самым «чувствительным» и болезненным для христианских религий является вопрос присутствия в околосмертных состояниях так называемых «негативных переживаний».

Сразу надо отметить, что основную часть объема эмпирического околосмертного опыта (ОСО), составляют данные описаний околосмертных переживаний, полученные в результате проспективных и ретроспективных опросов, проведенных исследователями США и Западной Европы.

Как следствие, это определяет то обстоятельство, что в настоящее время подавляющее количество имеющихся описаний принадлежит жителям этих стран, большинство из которых исповедуют католическую и протестантскую религиозные доктрины.

Естественно результаты этих исследований в первую очередь представляют и затрагивают интересы данных христианских конфессий.

Но поскольку речь в ОСО идет об обобщении эмпирического опыта, внетелесных наблюдений, и видений на «границе» мирской жизни, способных рассматриваться как аргументы, свидетельствующие и о возможности независимого от тела существования разума (сущности, души), и о возможности продолжения ее (жизни) за этой чертой, очевидно, что ни одна мировая религия, или учение не вправе занимать выжидательную позицию в этом вопросе.

Тем более, что все более активное участие в исследованиях околосмертных состояний начинают принимать ученые других стран и континентов.

Исторически область возможного существования личности за этой чертой всегда была монополией описания и сутью любой религиозной доктрины.

Как следствие, приходится ожидаемо признать, что продвижение науки в этом направлении не могло не вызывать настороженную и скорее негативную реакцию со стороны служителей культа на результаты исследования околосмертных состояний.

Очень точно на эту ситуацию указали Дениз О'Лири и Марио Борегар в своей книге [25]:

«ОСО причиняет неудобства не только материалистам.

Как указал философ Нил Гроссмен (см. [26]), подкрепленные свидетельства околосмертного опыта не согласуются с учениями некоторых религиозных групп.

Хуже того, они могут оказаться свидетельствами в поддержку учений конкурирующей группы.

Базовые сдвиги мировоззрения субъектов околосмертного опыта стабильны во времени по сравнению с контрольной группой.

Эти изменения должны быть объяснены.

Люди не становятся более ориентированными на духовность из-за мимолетных иллюзий или пустяков.

Субъекты околосмертного опыта обычно поддерживают основные ценности мировых религий».

Но еще более содержательно описал эту ситуацию Б. Грейсон [54]:

«Я понял, что околосмертные переживания находятся между двух огней, поскольку они не воспринимаются всерьёз двумя науками, философией и теологией, которые должны бы заинтересоваться этим феноменом. Как только теология и религия откроют дверь эмпирическим данным, возникнет опасность, что эти данные могут противоречить некоторым аспектам веры.

Действительно, так и получилось.

Данные околосмертного опыта, например, говорят, что Бог не мстительный, он не карает и не осуждает нас, и не гневается на нас за наши «грехи»; конечно, осуждение существует, но, в этом сходятся все рассказы о состояниях близкой смерти, это осуждение исходит от самого индивидуума, а не от Божественного существа.

Похоже, всё, что Бог способен нам дать — это безусловная любовь.

Но концепция вселюбящего, не карающего Бога противоречит учениям многих религий, поэтому не удивительно, что религиозные фундаменталисты не чувствуют себя комфортно».

Становится понятным, что вопрос присутствия негативных переживаний у пациентов, переживших околосмертный опыт, не может не беспокоить представителей всех без исключения религиозных доктрин.

Отдадим должное предсказанию этого конфликта, сделанному Чарльзом Ледбитером задолго до появления первых работ, систематизирующих воспоминания об околосмертных переживаниях, и определившим одно их основных противоречий, существующих в настоящее время между обобщенным эмпирическим опытом этих исследований и сформулированной Церковью отношением к его толкованию [27]:

«Существует много теорий, выработанных различными религиозными системами, а между тем, даже самые правоверные последователи этих религий едва ли верят в них, ибо большинство из них и до сих пор говорит о смерти как о чем-то «ужасном» и видит в ней какую-то страшную тайну.

И хотя они употребляют выражение «успокоиться во Иисусе Христе», но тем не менее облекаются в черные одежды и мрачный креп, окружают свои письма черными рамками и вообще соединяют смерть со всевозможными выражениями горя, чтобы она казалась как можно мрачнее и ужаснее».

Особое неприятие у представителей духовенства мировых (но в первую очередь христианских) религий вызывают доказательства исчезновения страха перед границей перехода в потусторонний мир.

Очевидно, это связано с опасением зарождения и укрепления у верующих сомнений в неотвратимости наказания в загробном мире за грехи прожитой мирской жизни там, за ее последней чертой.

Ведь именно этот фактор ожидания (фактор страха) неминуемого наказания за грехи прожитой мирской жизни является доминирующим в религиозных доктринах всех без исключения монотеистических религий.

2.2. История противостояния

1-й этап — начало (1978 — 1985г.г.)

Реальная история становления негативного отношения Церкви к исследованиям околосмертных состояний восходит к 80-м годам прошлого века, как реакция на результаты, полученные пионерами развития этого научного направления Р. Муди, К. Осисом и Э. Харальдссоном.

На ранних этапах изучения опыта близкой смерти, исследователи не регистрировали негативных околосмертных переживаний в ОСО.

А доминирование положительных эмоций, фиксируемое представителями науки в околосмертных опытах, оказывало и продолжает оказывать (с точки зрения служителей культа) разрушительное влияние на целевую функцию «страха», являясь крайне нежелательным с точки зрения Церкви результатом, и, как следствие, определяет ее негативную реакцию.

Но, как оказалось, негативные переживания присутствуют в описаниях людей, оказавшихся в состоянии «близкой» смерти.

Право их «первооткрывателя» с 1978 года принадлежит доктору Морицу Роолингзу

Учитывая то, какое значение сыграла работа М. Роолингза [28] в истории становлении отношений между исследователями ОСО и Церковью, рассматривающей на тот момент ее в качестве основного (и единственного) информационного источника, подтверждающего присутствие «негативных» фрагментов переживаний в околосмертных опытах, будет правильно привести некоторый объем информации, позволяющей сформировать представление о ее содержании.

Согласно М. Роолингзу, свои околосмертные впечатления запоминала пятая часть (20%) пациентов, подразделяя их на негативные и позитивные образы.

Причиной того, что большинство умирающих забывали свои негативные переживания, М. Роолингз называет механизм отрицания и вытеснения — люди используют этот психологический прием, когда не желают помнить тревожную для них информацию.

Сам М. Роолингз обосновывал необходимость своего исследования следующим положением:

«Многие удивляются сообщениям, появившимся в последнее время, об исключительно положительных переживаниях, описываемых вернувшимися к жизни людьми.

Спрашивается, почему же никто не говорит о существовании неприятных, то есть отрицательных посмертных переживаний?

Как кардиолог, имеющий обширную клиническую практику реанимации больных с коронарной недостаточностью, я обнаружил, что, если пациента расспрашивать сразу после реанимации, оказывается ничуть немало и неприятных впечатлений, полученных в потусторонней жизни».

Сразу отметим такую важную деталь в получении достоверной информации, которую подчеркнул сам М. Роолингз, как необходимость опросов пациентов с возможно минимальным временным запаздыванием после вынужденной реанимации, обусловленной наступлением клинической смерти.

Безусловно, это абсолютно верный и критически важный комментарий, учитывая масштабы и популярность различных опросов и заочного анкетирования, в которых участвует все большее количество желающих поделиться своим «околосмертным» опытом.

К сожалению, по ходу изложения своей книги сам М. Роолингз отошел от необходимости более скрупулезно руководствоваться этим критерием.

Тем не менее, отдавая себе отчет в квалификации и профессиональной репутации М. Роолингза, можно быть уверенным, что это условие чистоты эксперимента им контролировалось.

К сожалению, в дальнейшем, и это было отмечено всеми исследователями околосмертных переживаний, никаких количественных показателей, позволяющих адекватно оценить и представить результаты работы, М. Роолингз не приводит.

Приходится согласиться со многими критиками работы М. Роолингза с тем, что его утверждение: «страшные переживания могут встречаться столь же часто, сколь и приятные» в данной работе оказалось не обоснованным.

Фактически работа М. Роолингза носит скорее повествовательный характер, а не аналитический обзор проведенных исследований.

В работе используется прием, когда на описание негативных околосмертных переживаний постоянно «накладывается» шаблон их видения через призму положений и наставлений Священного Писания, в стремлении предлагаемую выборку «адских» рассказов «вписать» в религиозную доктрину христианства о страшных мучениях душ за чертой мирской жизни.

Сохраняя глубокое уважение к профессиональным знаниям этого ученого, его искреннее желание понять парадокс отсутствия в околосмертных переживаниях пациентов негативного опыта, и испытывая огромную симпатию, как православный верующий, к его стремлению найти подтверждение «фактора страха» перед неотвратимостью наказания за грехи мирской жизни там, за ее чертой, вынужден признать, что М. Роолингз отошел от основного требования к чистоте научных исследований — объективности и непредвзятости в их проведении и анализе.

Краткую, но емкую характеристику личности М. Роолингза как ученого дал Такис Евдокас [29]:

«Наиболее ярым его критиком выступает К. Ринг, который считал, что М. Роолингз использует «адские» переживания, в частности, для того, чтобы обращать людей в христианство.

Работа М. Роолингза вызывает критику и тем обстоятельством, что его исследования не содержат никаких статистических данных.

Это означает, что его свидетельства еще нуждаются в научной проверке.

От начала и до конца его работа, как говорится, характеризуется усердием обращенного.

Будучи «заново родившимся» христианином, он предлагает читателям основы того опыта, который закреплен в христианской точке зрения на рай и ад.

Вместе с тем он действует уже за границами науки.

Однако, несмотря на слабости и противоречия, которые обнаруживаются в работе М. Роолингза, они не должны быть причиной того, чтобы полностью отбрасывать его клинический материал».

Это тем более существенно, что последующие исследования подтвердили и полученную М. Роолингзом приближенную оценку присутствия околосиертных переживаний (20%) от общего количества пациентов, переживших клиническую смерть и готовых рассказать о них, и сам факт присутствия негативных переживаний в околосмертных опытах.

Своей оценке работы Морица Роолингза сам Такис Евдокас нашел очень лаконичное и вместе с тем емкое определение:

«То, что М. Роолингзу рассказывали больные, он описывает как хороший репортер».

Примерно в это же время была опубликована знаменитая работа доктора Майкла Сабома [30].

М. Роолингз и М. Сабом были первыми кардиологами, которые откликнулись на резко возросший интерес (сразу после публикации книги Э. Кюблер-Росс «О смерти и умирании» (On Death and Dying», которая была распродана в количестве 47.500 экземпляров, хотя это было лишь следствием рекомендаций, передаваемых из уст в уста) общественности к околосмертным переживаниям, вызванных работами Э. Кюблер-Росс и Р. Муди.

При этом следует понимать, что именно у кардиологов самые большие возможности наблюдать пациентов во время реанимации, и реально оценивая их состояние в момент клинической смерти.

Будучи совершенно разными и по методическому подходу к исследованиям и по структуре изложения полученных результатов, тем не менее, именно работы М. Роолингза и М. Сабома заложили основу проспективных исследований ОСО.

Исследование М. Сабома на фоне работы М. Роолингза выделяется в лучшую сторону как блестящий образец объективного, профессионально выполненного исследования, фактически ставшего не только образцом, но и своего рода «стандартом» для дальнейших работ по изучению феномена околосмертного опыта.

Значимость этой работы для всего направления исследований околосмертных переживаний невозможно переоценить.

Тем не менее, в начале своей деятельности М. Сабом не фиксировал негативные переживания в своих исследованиях околосмертного опыта.

Уже значительно позже [31] в 1992-м году М. Сабом обнаружил два таких случая в ходе своих исследований в Атланте.

Но об этом позже.

Тем временем в религиозной среде в свет выходит знаменитая работа иеромонаха Серафима Роуза «Душа после смерти» [5] в которой оказались сконцентрированы опасения и неприятие (я бы даже сказал неприязнь) исследований ОСО консервативным крылом христианского богословия, высказанные одним из самых ярких представителей православного вероисповедания.

Вряд ли могут возникнуть какие-либо сомнения в оценке масштаба и значимости личности иеромонаха Серафима Роуза как одного из самых образованных и последовательных защитников православного вероисповедания того времени.

Это поистине знаковая работа, без упоминания которой сегодня не обходится ни одна оценка околосмертных переживаний в православном богословии.

Но выделяется, в первую очередь эта работа как блестящее методическое пособие по православному учению об ангелах и воздушных мытарствах, содержащее краткое изложение учения о посмертной судьбе души и убежденностью в истинности православной веры.

Вот только эта искренность убеждений автора с одной стороны, а с другой стороны убедительность и обоснованность аргументов, используемых при интерпретации околосмертных переживаний, это как говорят в Одессе «две большие разницы».

Аргументация С. Роуза, располагавшего на момент написания своей работы лишь данными исследования ОСО, представленными Р. Муди, докторами К. Осисом и Э. Харальдссоном и комментариями Э. Кублер-Росс, основывалась на следующих утверждениях:

— некой «доверчивостью» людей к результатам самих исследователей:

«Причина этой доверчивости ясна: римо-католицизм и протестантизм, уже многие века, оторванные от православного учения и практики духовной жизни, потеряли всякую способность к ясному различению в царстве духов»;

— убежденностью в том, что только верующим во Христа дана возможность понимания сути феномена околосмертных переживаний:

«Современный опыт явно принадлежит к последней категории („астральная плоскость“ падших духов) — но мы не могли бы этого знать, если бы мы не приняли (на веру) христианского откровения о природе потустороннего мира»;

— неприятии полученных на тот момент результатов на том основании, что:

«Это также и миссия д-ра Кублер-Росс, это и «научный вывод» исследователей вроде д-ра Мууди: «потусторонний мир» приятен, и не следует бояться войти в него».

Как следствие, в силу основной причины — несоответствия (с точки зрения С. Роуза) эмпирического околосмертного опыта христианскому (читай православному) представлению следует вывод:

«Весь христианский «посмертный» опыт подтверждает существование неба, ада и суда, необходимость покаяния, подвига и страха вечной гибели души, а современные опыты, подобно опытам шаманов, языческих посвященных и медиумов, похоже, говорят о том, что в потустороннем мире существует «курорт» с приятными впечатлениями, где нет суда, а только «рост», и что не надо бояться смерти, а только приветствовать ее как «друга», вводящего в удовольствия «жизни после смерти».

Ремарка. Крайне важно обратить внимание на тот момент, что С. Роуз апеллирует к «посмертному» христианскому опыту, противопоставляя его эмпирическому опыту околосмертных переживаний.

Ну а «вишенкой» этой аргументации, а если называть вещи своими именами, то «клеймом», с которым придется ходить всем тем, кто, оказавшись на границе жизни испытал околосмертные переживания, является утверждение:

«Значение современных опытов поэтому и заключается в том, что они становятся широко известны как раз в то время, когда они могут послужить „подтверждением“ нехристианского взгляда на жизнь после смерти; они используются как часть нехристианского религиозного движения».

Резюмируя сегодня этот небольшой фрагмент работы С. Роуза [5], отражающий мнение одного из самых ярких и образованных православных богословов прошлого столетия, необходимо отметить следующее.

По убеждению представителей ортодоксального крыла православного богословия, лишь страх перед вечными муками и мытарствами после смерти способен направить верующего на праведный путь в мирской жизни.

Но весь многолетний эмпирический опыт тысяч людей, испытавших околосмертные переживания, убедительно доказал, что не страх, а именно любовь и вера в Создателя делают праведную жизнь смыслом людского существования.

И люди, испытав околосмертные переживания, воплотили это убеждение в свою мирскую жизнь.

Преобразующий результат воздействия околосмертных переживаний на трансформацию сознания человека в сторону принятия библейских заповедей оказался несоизмеримо выше и эффективнее религиозной миссионерской деятельности.

Опровергнуть этот факт невозможно.

А попытка объяснить и обосновать околосмертные переживания проявлением действием бесовских сил выглядит мягко говоря не только неубедительно, а по сути контрпродуктивно в отношении православного вероисповедания.

О каком воздействии бесовских силах может идти речь, если люди, пережившие околосмертный опыт, не на словах, а содержанием своей жизни, реальными действиями и поступками:

— впервые поверили, или укрепили веру в Создателя;

— повысили уровень своей религиозности;

— полностью изменили свое мировоззрение и цель жизни, определив смыслом мирского существования любовь, милосердие и сострадание к ближнему.

Не к этому ли призывает нас христианство (и православие в частности).

Но не мог всего этого знать сорок лет назад иеромонах Серафим (Юджин) Роуз.

2-й этап– становление (1990 — 2005г.г.)

В этот период свой вклад в формирование базы знаний эмпирического околосмертного опыта внесли такие знаковые исследователи этого феномена как доктора Кеннет Ринг, Пим ван Ломмель, Брюс Грейсон, К. Осис, Э. Харальдссон, Р. Муди, С. Гроф, П.М.Атуотер, М. Морс, П. и Э. Фенвики.

Но наша задача проследить изменения, происходящие в исследовании «негативных» околосмертных переживаний.

К наиболее значимым результатам исследований «негативных» переживаний в этот период можно отнести работы американских ученых, докторов Н. Буш и Б Роммер [4].

Б. Грейсон и Н. Буш (1996) классифицировали 50 сообщений о несчастных случаях в трех видах:

— Наиболее распространенный тип включал в себя те же функции, что и приятный тип, такой как опыт вне тела и быстрое движение через туннель или пустоту к свету, но NDEr, обычно из-за чувства неконтролируемого происходящего, испытывал эти черты как пугающие.

— Второй, менее распространенный тип включал острое осознание небытия или полного одиночества в абсолютной пустоте. Иногда человек получал совершенно убедительное сообщение о том, что реального мира, в том числе и самих себя, никогда не существовало.

— Третий и самый редкий тип включал адские образы, такие как уродливый или предчувствующий пейзаж; демонические существа; громкие, раздражающие звуки; пугающие животные; и другие существа, находящиеся в крайней беде. Лишь в редких случаях такие NDErs чувствовали себя лично замученными.

Доктор Б. Роммер лично опросила более 300 случаев «смерти ниже положительных» (LTP), в которых были обоснованы три базовые причины возникновения пугающих видений:

— они дают «переживателям» ОСО мотивацию пересмотреть свой предыдущий выбор, мысли, убеждения (т.е. носят «воспитательный» характер);

— они возникают в результате менее любящего мышления сразу перед появлением околосмертных переживаний;

— они являются результатом негативного программирования в детстве.

Более того, Б. Роммер (2000) предположила четвертый тип, самый редкий из всех, в котором NDEr чувствует себя негативно оцененным Высшей Силой — во время обзора своей жизни он как-бы пересматривает и заново переживает каждый ее момент.

Этот последний тип огорчительного NDE резко контрастирует с обзором жизни, который иногда происходит в приятном NDE.

В преимущественно приятном опыте NDEr чувствуют себя абсолютно любимыми, даже когда они пересматривают и вновь переживают самые нелюбимые действия, которые они совершили в течение своей жизни.

Во время этого процесса NDEr, как правило, являются одновременно и самими собой, и каждым человеком, с которым они взаимодействовали.

Таким образом, в приятном NDE, «переживатель» испытывает то, что должно было быть при счастливом окончании его жизни и, как правило, испытывает глубокое сожаление и/или вину, но в более широком контексте — недостаточность любви.

В огорчительных NDE, напротив, NDEr только чувствует себя отрицательно оцененным.

Н. Буш (2002) исследовала мистическую литературу основных религий, таких как христианство, иудаизм и буддизм; исследование других необычных состояний сознания, вероятно, связанных с NDE; и данные о том, что причиняет беспокойство самим «переживателям».

Она пришла к тому же выводу, что и Б. Роммер: у каждого есть возможность испытать огорчительный околосмертный опыт.

Таким образом, остается неясным, почему большинство людей сообщают о приятных NDE, а некоторые — о неприятных.

Вопрос о том, можно ли когда-нибудь ответить на этот вопрос, и каким может быть этот ответ, требует дальнейшего изучения.

Хотя Н. Буш нашла больше шаблонов реакции, чем Б. Роммер, ее заключение, как и у Б. Роммер, оптимистично: психодуховное схождение в ад было переживанием святых и мудрецов на протяжении всей истории, и это неизбежный эпизод в распространенной, мифической теме путешестия героя.

Те, кто настаивают на том, чтобы найти дар, благословение своего опыта, в конечном итоге, способны достичь большей зрелости и целостности.

Обобщение опыта исследователей негативных переживаний в ОСО этого периода, включая данные 12,5% (Grey 1987), 15% (Atwater 1992) и 18% (Rommer 2000), позволяет уверенно говорить о том, что что предполагаемое их присутствие варьируется в интервале от 1% до 20% от всех NDE.

Интересно как в этот период трансформировалась позиция Церкви и, в первую очередь, представителей православного духовенства.

Епископ Александр (Милеант) [32] и Иерофей Влахос — митрополит Навпакта и святого Власия [33] сделали все возможное, чтобы «исправить» сложившуюся неловкую ситуацию, возникшую после опубликования работы С. Роуза [5].

Епископ Александр (Милеант) (кстати наш соотечественник — родился в 1938 году в Одессе) к моменту выхода из печати (1996г.) своей брошюры «На пороге жизни и смерти» [32] располагал значительно большим объемом информации об ОСО.

Но мне хотелось бы обратить внимание на один из двух ключевых моментов его работы.

Он касается, пожалуй, того самого вопроса (негативных переживаний), который рассматривался в этой главе.

«После ознакомления с современными книгами на тему о жизни после смерти у читателя создается впечатление, что смерть совершенно нестрашна, что человека, перешедшего в «тот» мир, автоматически ожидают приятные ощущения умиротворенности, радости и пребывание во вселюбящем и всепрощающем Свете; что поэтому нет различия между праведными и грешными, верующими и неверующими.

Это обстоятельство заставило некоторых христианских мыслителей насторожиться и отнестись с недоверием к такого рода литературе.

Стали спрашивать: «Не являются ли эти видения света хитрым дьявольским обольщением, направленным на усыпление бдительности христиан? Живи, как хочешь, все равно попадешь в рай».

(Ну как не вспомнить иеромонаха Серафима Роуза)

Но все же внимательное рассмотрение современных рассказов людей, переживших клиническую смерть приводит к убеждению, что большинство из них имело подлинные видения, а не дьявольские обольщения.

В большинстве случаев это были обыкновенные люди, которые в силу той или другой физической болезни умерли, но благодаря стараниям врачей и успехам современной медицины были реанимированы.

Они не ожидали никаких сверхъестественных видений и то, что им дано было увидеть, очевидно, было делом милости Божией, чтобы они стали серьезнее относиться к своей жизни».

И еще одна, крайне важная цитата:

«В православной литературе царство Света описывается в связи с приближением к Небу, в то время как в современной литературе, люди видели Свет, еще не перешагнув через таинственную черту, отделяющую тот мир от нашего».

Владыка Иерофей (Влахос) завершил написание своей книги «Жизнь после смерти» [33] в конце 1993-го года, еще будучи архимандритом.

«Нужно заметить, что у нас нет права отвергать весь опыт только потому, что он превосходит наш собственный.

Конечно, нужно быть очень осторожными и не принимать как истинный любой опыт, потому что нас подстерегает прелесть.

Доверять главным образом мы должны слову Откровения Божия, в нем усматривать путь к своему спасению, а неизвестное возлагать на Промысел Божий.

Не нужно приходить к полному отвержению всего, как поступают некоторые протестанты, которые верят в то, что после смерти душа находится в бессознательном состоянии или спешит тотчас оказаться «вместе со Христом».

Но не должно вести себя и подобно атеистам, считающим, что душа — это просто энергия тела, исчезающая вместе с ним.

Но нужно заметить, что было бы огромной ошибкой отождествить все примеры, все описанные случаи и состояния, когда у нас нет возможности разделить их по категориям.

Одни из них — плод психологического состояния, другие — плод сатанинского воздействия, а третьи — благодать и благословение Божии.

Ниже мы опишем некоторые подобные различия.

Есть разница между так называемой «клинической смертью» и опытом «в преддверии смерти».

Самое главное, не нужно отождествлять и смешивать все предсмертные и посмертные опыты, не возводить их к одной причине, потому что таким образом мы сделаем полную неразбериху.

В заключение темы мы можем сказать, что человек, приближающийся к смерти, ощущает иную действительность, о которой, возможно, ранее он не знал ничего. Мы полагаем, что подлинной жизнью является та, которую мы видим.

Но поскольку существует не только чувственное, но и умное творение, то за пределом чувственного мира существует и другой мир, не поддающийся анализу ни чувств, ни разума.

Тот, кто подходит к смерти, подходит к действительности, подходит к истине. Ложь связана с заключением нашим в чувственном мире».

Было бы наивно ожидать, что епископ Александр (Милеант) и митрополит Иерофей (Влахос) рискнут «кинуть большой камень» в огород С. Роуза.

Но все что ими сказано не требует комментариев.

3-й этап– развитие (2005 — наше время)

Чтобы сделать следующий шаг, который позволит сформировать обоснованную оценку присутствия негативных переживаний в объеме околосмертных состояний, необходимо дать объективный количественный анализ тем исследованиям ОСО, которые были проведены в последние годы.

В первую очередь речь идет о результатах исследований доктора Пенни Сартори.

Потратив пять лет на исследования, три года на их систематизацию и два года на подготовку к публикации, она обобщила эти знания в своей монографии «Практика смерти у госпитализированных пациентов интенсивной терапии: пятилетнее клиническое исследование» опубликованной издательством Edwin Mellen Press в 2008-м году [34].

Дж. Миллер [35] обратил внимание на то, что только «библиография этой книги включает почти 500 изданий, вышедших в разных странах до 2006 года, и служит замечательным источником для дальнейших исследований».

Отмечая при этом и то, что работа [34] доктора П. Сартори получила очень высокую оценку у крупнейших специалистов в области интенсивной кардиологической терапии и медицинской общественности за качество работ и объективность проведенных исследований.

К настоящему времени Пенни Сартори является автором уже трех книг, последней из которых стала [36].

Но нас в данный момент интересует конкретный вопрос — наличие «негативных» переживаний в околосмертных состояниях.

По мнению доктора Пенни Сартори он составляет порядка 13,3%.

Интересно, что изучение околосмертного опыта оказало влияние на духовный мир самой Пенни.

До этого она была атеисткой и не верила в существование Бога, теперь она верит в Него и в жизнь после смерти.

«По мнению П. Сартори негативные околосмертные переживания: «делятся на три вида: первый, это когда человек испытывает обычный ОСО, но интерпретирует его, как нечто пугающее; второй, когда человек обнаруживает, что находится в пустом, тёмном пространстве; и третий, когда человек оказывается в Аду, куда тащат его демоны» [34].

Если вернуться к вопросу о присутствии негативных («пугающих», «адских») переживаний в общем объеме околосмертных опытов, то по последним оценкам их доля колеблется в интервале 12—20%.

При этом в содержательном плане негативные переживания далеко не однородны.

В настоящий момент (на основе исследований доктора П. Сартори) принято выделять три основных типа негативного ОСО [34]:

1) адские видения: наблюдение каких-либо элементов, ассоциирующихся с религиозным адом: дьявола, чертей, адского пламени и т.д.;

2) экзистенциальная пустота: человек попадает в абсолютно пустое пространство, в котором ему приходится выслушивать насмешливые голоса неизвестного происхождения, утверждающие, что человек на самом деле никогда и не жил; есть данные, указывающие на роль неправильной анестезии в развитии подобных переживаний;

3) «перевернутый ОСО»: относительно нейтральный ОСО, сопровождающийся страхом из-за осознания возможности собственной смерти.

По утверждению доктора П. Сартори: «Религиозные убеждения и прежние знания как будто не влияют на ОСП, так как изучение ОСП у представителей разных культур выявляют сходную модель независимо от их содержания или культурных убеждений».

На присутствие «негативных» переживаний в околосмертных состояниях обратил внимание и доктор Джеффри Лонг, посвятив этому вопросу одну из глав своей недавно вышедшей из печати книги [37].

Сам доктор Джеффри Лонг характеризует главу об «адских» переживаниях скорее, как описательную, позволяющую в какой-то мере представить их суть, а не процентное отношение в общем количестве ОСП.

Одной из таких характеристик является его мнение о том, что описания этих переживаний находятся «вне жизненного опыта почти всех людей».

В целом Джеффри Лонг придерживается классификации пугающих ОСП предложенной П. Сартори в виде трех основных типов негативного ОСО [34] представленных выше, отмечая существование околосмертных переживаний «смешанного» типа.

Причем, как указывает Джеффри Лонг, в «смешанных» переживаниях ранняя тревожная стадия в конечном итоге переходит в боле позднюю и, как правило, более длительную, более приятную стадию NDE.

По его мнению, присутствие пугающих моментов является необычным, хотя и не редким.

Тем не менее, Джеффри Лонг приводит некоторые количественные показатели, которые с его точки зрения способны характеризовать присутствие «смешанных» переживаний, состоящих как из «пугающей» составляющей. так и из приятной.

Статистика, полученная опросом 1122 респондентов еще на основе «старой» версии анкеты NDERF, позволяет представить общую картину распределения «радостных», «смешанных» и «пугающих» переживаний приводится в форме следующей таблицы.

Джеффри Лонг отметил важный момент — респонденты, описывающие «пугающие» переживания, находились в более глубоком околосмертном состоянии по сравнению с «переживателями» радостных видений.

Кроме того, Джеффри Лонг отдельно выделил существование «адских» описаний, которые с его точки зрения составляют небольшой процент от «пугающих» ОСП.

В этой связи Джеффри Лонг обращает внимание на ошибочность стереотипа о том, что «хорошие» люди имеют приятные ОСП, а «плохие» — адские.

Располагая выборкой из 26 описаний околосмертных переживаний, содержащих по крайней мере некоторое адское содержание, сопоставляя с данными других исследований, Джеффри Лонг пришел к выводу о том, что перечень этих видений не соответствует всему существующему спектру ужасающего содержания или эмоционального террора.

Такое положение может объясняться влиянием других факторов, вызывающих неожиданное изменение сознания, более пугающее чем ОСО — психоз интенсивной терапии, воздействие наркотиков и т. д.

Это в какой-то мере можно считать обнадеживающим фактором, позволяющим утверждать, что не все адские видения являются околосмертныи переживаниями.

Резюмируя этот раздел приходится признать, что несмотря на представленную Джеффри Лонгом дополнительную информацию о характере «пугающих» переживаний, проявляющихся в околосмертных состояниях, существенных изменений в понимании как причин, вызывающих их появление, так и механизма возникновения этого видения не произошло.

Скорее наоборот.

Сложность и многофакторность анализа проявления негативных «пугающих» переживаний возросла.

Все это свидетельствует о том, что вопрос о характере околосмертных переживания на «границе» до конца не закрыт.

А что же религия.

В информационном религиозном пространстве по-прежнему наблюдается вакуум работ православного духовенства и богословия, связанных с интерпретацией околосмертных переживаний в разрезе христианской доктрины спасения.

Но нельзя не обратить внимание на то, что один из самых авторитетных представителей православного духовенства и богословия — митрополит Иларион (Алфеев) в своей замечательной работе [38] постарался изменить на противоположный вектор информационного влияния околосмертного опыта, направленного по мнению С. Роуза на разрушение понимания мытарств:

«Современному человеку такие описания (мытарств) могут показаться плодом фантазии или какого-то нездорового „эсхатологического садизма“, однако опыт людей, переживших клиническую смерть, исследованный врачами, психологами и богословами, в некоторой степени подтверждает свидетельства, содержащиеся в этих описаниях».

При этом в оригинальном издании этого фундаментального труда, после приведенного утверждения стоит ссылка (с.740) на работу иеромонаха Серафима Роуза «Душа после смерти».

Разгадать этот ребус, в котором сведены воедино ссылка на работу иеромонаха С. Роуза «Душа после смерти» и околосмертные переживания «подтверждающие» существование мытарств предстоит самому читателю.

В заключении не могу не обратить внимание на суть «научного» подхода Серафима Роуза к исследованию феномена околосмертных переживаний.

В «сухом остатке» он формулируется следующим образом — любые результаты научных исследований, не подтверждающие учение о вечных муках и мытарствах души после смерти, являются проявлением и результатом действия бесовских сил, «частью нехристианского религиозного движения».

2.3. Еще раз о работе Серафима Роуза
«Душа после смерти»

Уже упомянутый мною доктор богословия порекомендовал руководствоваться в «познании жизни после смерти верой».

Очевидно, что наши мнения по вопросу являются ли эмпирический ОСО подтверждением возможности жизни после смерти и целесообразность его рассмотрения как аргумента христианской (православной) миссионерской деятельности являются диаметрально противоположными.

Это заставляет меня еще раз вернуться к работе иеромонаха Серафима Роуза «Душа после смерти» [5].

Ранее мы уже представили различные (альтернативные мнению С. Роуза) интерпретации околосмертных переживаний основываясь на богословских работах таких авторитетных его православного духовенства как епископ Александр (Милеант) и Иерофей Влахос — митрополит Навпакта и Свято-Власиевский.

Тем не менее, в православной церкви продолжает царить молчаливое, сдержанно-негативное отношение к околосмертному опыту.

Это дает право отдельным представителям православного священничества и богословия высказывая свою точку зрения на ОСО, обосновывая ее ссылками на работу С. Роуза, представляя последнюю как консолидированную точку зрения всей православной церкви.

Безусловно это не так.

И, первое на что надо обратить внимание, это на то, что интерпретация околосмертного опыта не является предметом богословских споров и дискуссий.

Их предметом на сегодняшний день являются значительно более масштабные религиозные вопросы и проблемы — обоснование своей религии как «единственно» истинной, продолжающиеся (несмотря на решения Вселенских соборов) дискуссии о «вечности муки»,

Что же касается феномена ОСО, то на фоне общего сдержано-негативного отношения к ним духовенства всех христианских мировых религий, свое мнение по этому вопросу высказали лишь отдельные представители священничества

Какого-либо целостного учения, представляющего суть этого феномена и определяющего отношение православной церкви к нему, не существует.

Именно поэтому работа иеромонаха С. Роуза, опубликованная во второй половине прошлого века, и представления об ОСО, сформулированные значительно позже и епископом Александром (Милеантом), и митрополитом Иерофеем (Влахосом), отражают их личное мнение.

Другое дело, что попытки отдельных представителей православия выдать собственное мнение за позицию Церкви по тому, или иному вопросу, основываясь на наследии (утверждениях, наставлениях, высказываниях) отдельных, избирательно выбранных знаковых личностей становятся характерной чертой деятельности современных миссионеров.

А поскольку история каждой христианской религии насчитывает уже тысячи канонизированных Святых отцов, Преподобных и Учителей этой церкви, большая часть из которых имела и высказывала свою точку зрения (многие из которых противоречат друг другу) на самые «острые» вопросы, волнующие верующих, поле для продолжения бесконечных богословских дискуссий лишь расширяется, предоставляя тем самым возможность современным миссионерам манипулировать содержанием Священного Предания.

Именно поэтому, стараясь максимально дистанцироваться от богословских дискуссий позволю обосновать и представить свое мнение как скептика-исследователя и православного верующего на содержание и значимость феномена эмпирического околосмертного опыта, способного содействовать укреплению в сознании верующих базовых христианских ценностей.

Но коль скоро я не разделяю мнение иеромонаха С. Роуза изложенного в его работе [5], которую представители ортодоксального крыла православия считают краеугольным камнем (своего рода «догматом») в формировании нашего отношения к пониманию содержания и предназначения ОСО, это заставляет меня более подробно остановиться на некоторых ее ключевых фрагментах.

Вынужден сразу очертить те «красные» линии, ограничивающие сферу богословских дискуссий, которые не вправе и не намерен автор переступать в анализе работы такого общепризнанного подвижника православия, которым был и остается в истории иеромонах Серафим (Юджин) Роуз.

Такими богословскими вопросами в работе иеромонаха Серафима Роуза [5] являются:

— православное учение об ангелах;

— воздушные мытарства;

— православное учение о посмертной судьбе души;

Затрагивать эти вопросы у автора нет ни желания, ни соответствующих знаний.

Но является ли околосмертный опыт предметом подобных споров.

Однозначно нет.

Речь идет о конкретном феномене, свою оценку реальности которого вправе дать любой человек, основываясь не только на мнении отдельных представителей православного вероисповедания (а в их числе и уважаемый иеромонах С. Роуз, и епископ Александр (Милеант) и митрополит Иерофей (Влахос)) но и собственных представлениях, опирающихся на данные научных исследований.

Хочу сразу обратить внимание на то, что работа С. Роуза «Душа после смерти» вышла в свет в 1980-м году, а сам иеромонах ушел из жизни в 1982-м году, до опубликования первых серьезных исследований ОСО, проведенных кардиологами М. Сабомом и М. Роулингзом.

Фактически С. Роуз в своем анализе и выводах опирается на работы докторов Э. Кюблер-Росс, Р. Муди и тандема исследователей К. Осиса и Э. Харальдссона.

Но ни Э. Кюблер-Росс, ни Р. Муди, будучи психологами, не являлись исследователями такого сложного и неоднозначного феномена как ОСО в том смысле, который вкладывается в это определение.

Не говоря уже о том, что доктор Э. Кюблер-Росс вообще никаких исследований не проводила/

А заслуга доктора Р. Муди, вошедшего в историю как основателя всего научного направления исследований ОСО состоит в первую очередь в том, что, обратив внимание на системное проявление типовых фрагментов (картин) процесса умирания человека и опубликовав эти наблюдения (а не результаты исследований), он вызвал взрыв интереса общества к проблеме околосмертных переживаний.

.Главный вопрос, на который следует найти ответ, это какие аргументы в своей работе приводит С. Роуз в обоснование сделанных на такой ограниченной информационной базе выводов (их несколько) и заключения.

Убедят ли нас сегодня эти аргументы в правильности выдвинутых в адрес исследователей ОСО обвинений.

Я буду приводить эти аргументы, сопровождая своими комментариями, обоснованность которых вправе определить сам читатель.

1. Начнем с вопроса об области изучения, которую охватывает околосмертный опыт.

Уже в самом его название присутствует ответ — на «границе» мирской жизни, т.е. до наступления биологической смерти.

«Переживатели» по определению не могут нас информировать о формах и содержании жизни после смерти.

Например — «Таким образом, мы видели, что столь бурно обсуждаемые ныне „посмертные“ и „внетелесные“ опыты совершенно не похожи на подлинные опыты иного мира, которые на протяжении веков обнаруживались в жизни богоугодных мужей и жен».

Становится понятным, что подобные утверждения, сделанные С. Роузом не имеют и не могут иметь отношения к этим знаниям, тем более служить своего рода упреком в их «новизне».

Собственно, и сам С. Роуз подтверждает это:

«Но сначала скажем еще раз о том, что же доказывают эти опыты относительно истины религии.

Большинство исследователей, по-видимому, согласны с доктором Р. Муди, что эти опыты не подтверждают обычного христианского представления о небесах («Жизнь после смерти»); даже опыты тех, кто полагает, что видел небо, не выдерживают сравнения с подлинными видениями неба в прошлом; даже опыты ада скорее являются намеками, чем каким-то доказательством действительного существования ада»

Так что говорить о каком-либо информационном вмешательстве в религиозные доктрины христианских религий, касающихся представления жизни после смерти, не приходится.

Предметом обсуждения становятся знания, полученные в околосмертном состоянии.

2. Из книги С. Роуза [5]:

«Фактически про эти опыты можно сказать, что доказывают они не более того, что душа человека живет вне тела и что нематериальная реальность существует, но решительно не дают никакой информации о дальнейшем состоянии или существовании души после нескольких первых минут смерти или об окончательной природе нематериального царства.

С этой точки зрения современные опыты куда менее удовлетворительны, чем сведения, скопившиеся за века в житиях святых и других христианских источниках; из этих последних источников мы знаем намного больше — конечно, при том условии, что мы доверяем тем, кто дал информацию, в той же мере, в какой современные исследователи доверяют тем, кого они опрашивали.

Но даже и тогда нашей основной позицией в отношении потустороннего мира остается вера, а не знание: мы можем с определенной уверенностью знать, что после смерти есть «нечто» — но что же это в точности, мы постигаем верою, а не знанием».

Самым спорным и необоснованным в этом фрагменте является утверждение о неудовлетворительном объеме знаний ОСО (вспомним о тех источниках информации, которыми руководствовался С. Роуз до 1980-го года) в сравнении со знаниями из жития святых полученных ими «за», или «до» черты смерти.

Тем более что, еще раз обращаю внимание, речь не идет и не может идти об описаниях потустороннего мира, который, возможно, находится за чертой мирской жизни и которую «переживатели» околосмертного опыта не пересекали.

Естественно, что во всем, что касается потустороннего мира, С. Роуз абсолютно прав — наши представления о нем, опираются исключительно на веру.

Так что вывод, сделанный С. Роузом о существовании каких-то противоречий околосмертных видений с религиозными представлениями православных верующих [5]:

«Кроме того, то, что д-ру Кюблер-Росс и ее единомышленникам кажется известным о жизни после смерти на основании „посмертного“ опыта, находится в явном противоречии с тем, во что верят православные христиане на основании учения Христова и также „посмертных“ опытов, описанных в православной литературе», — оказывается не только не обоснованным, но и противоречивым по своей сути.

Ведь крайне важно было бы понять о каких противоречиях между околосмертными видениями и представлениями о загробной жизни православных верующих говорит С. Роуз.

3. К каким же выводам приходит С. Роуз после своего анализа работ Э. Кюблер-Росс и Р. Муди.

Главным его выводом является то, что работы психологов докторов Э. Кюблер–Росс и Р. Муди являются проявлением действия бесовских сил, направленных на внедрение в наше сознание оккультного учения и практик.

Поскольку «это учение, в буквальном смысле, придумано бесами с единственной и очевидной целью — подорвать традиционное христианское учение о загробной жизни и изменить весь взгляд человечества на религию».

А какую же роль отводит С. Роуз этим исследованиям: «Но остальной части человечества, включая большинство тех, кто все еще называет себя христианами, современные опыты вместо того, чтобы подтверждать истины христианства, служат тонким руководством к обману и лжеучению, к подготовке грядущего царства антихриста».

Как скептик не могу не возмутиться подобному миссионерскому наставлению С. Роуза в адрес всех тех (включая христиан), кто обратил свое внимание и усилия на изучение ОСО.

Не обвиняя напрямую «переживателей» околосмертного опыта в исполнении бесовских замыслов и козней, С. Роуз эту миссию адресует исследователям этого феномене: «Сам „посмертный“ опыт, можно сказать, не имеет связи с оккультной философией, которая распространяется с его помощью; он содействует распространению этой философии потому, что основные христианские меры осторожности и учение, которые некогда защищали людей от подобной чуждой философии, ныне в значительной мере устранены и фактически любой „потусторонний“ опыт будет ныне использован для проталкивания оккультизма».

Иначе чем «запрет» на исследование околосмертного опыта от почитаемого защитника православия такое утверждение назвать трудно.

Но прежде чем перейти к анализу основных аргументов, выдвинутых в качестве таких серьезных обвинений «переживателям» ОСО — как носителям бесовских козней и заповедей, и будущим исследователям этого феномена — как распространителям оккультной философии, подведем промежуточный вывод приведенным выше утверждениям в желании найти обоснование их появления.

Логика анализа имеющегося в распоряжении С. Роуза материалов об исследованиях околосмертного опыта представленных в работах Р. Муди, К. Осиса и Э. Харальдссона заключалась в их сопоставлении (а если быть точнее — противопоставлении) с переживаниями и видениями известных праведников, благочестивых жен и мужей православия зафиксированными в истории христианской религии.

В работе С. Роуза представлен большой объем информации, вошедший в историческое наследие христианской религии характеризующий состояние верующих праведников и грешников, разнесенный по нескольким главам работы.

Но ключ к неприятию имеющейся в распоряжении С. Роуза информации об ОСО мы обнаружим уже в 3-й главе его работы:

«Это самое большое различие между американским и индийским опытами умирания в исследованиях докторов Осиса и Харальдссона, но авторы не находят ему объяснения.

Естественно, возникает вопрос: почему в современном американском опыте почти совсем отсутствует один элемент — страх, вызываемый ужасными потусторонними явлениями, столь общими как для христианского опыта прошлого, так и для настоящего индийского опыта.

Поэтому христиане прошлых веков, которые имели живую веру в ад и чья совесть в конце жизни обвиняла их, часто перед смертью видели бесов…».

Вот он, самый желанный и самый ожидаемый от любых исследований состояний близких к смерти элемент околосмертных переживаний.

Его отсутствие, или недостаточный (с точки зрения ортодоксов любой христианской доктрины) процент присутствия в околосмертных видениях будет основанием утверждать, что именно эти переживания являются трансляцией оккультной философии в наше сознание.

Именно «доказательству» этой гипотезы иеромонах С. Роуз посвятил свою работу.

И так.

Начнем с главного.

Любые, подчеркиваю, любые гипотезы, теории, предположения и версии, предлагаемые исследователями, аналитиками, представителями духовенства и богословия различных религий, ставящими перед собой задачу изучения и интерпретации феномена ОСО, исходят из поиска и определения того места и того временного интервала, в котором пребывает душа (разум, сущность) в период околосмертных переживаний (до пересечения «границы» мирской жизни).

Ведь околосмертные переживания — это не открытие Р. Муди, лишь привлекшего такое колоссальное внимание к этому феномену.

Вся история человечества, как и история любой религии полна подобных наблюдений, причем каждая из религий интерпретирует эти видения (внетелесное состояние души) в нужном для себя ракурсе.

Что об этом пишет С. Роуз:

«Сфера, в которую душа попадает сразу, когда она выходит из тела и начинает терять контакт с тем, что мы знаем как материальную реальность (будь то после смерти или просто при выходе из тела), — это не небо и не ад, а близкая к земле область, которую называют по-разному: «потустороннее» или «плоскость Бардо» («Тибетская книга мертвых»), «мир духов» (Сведенборг и спириты), «астральная плоскость» (теософия и большинство оккультистов), «Место 2» (Монро), — а на православном языке — поднебесное воздушное пространство, где обитают падшие духи, которые усердно стараются обмануть людей, чтобы привести их к погибели.

Это не тот «иной мир», который ожидает человека после смерти, а только лишь невидимая часть этого мира, через которую человек должен пройти, чтобы достичь воистину «иного» мира — небесного или адского.

Для тех, кто действительно умер и кого Ангелы уводят из этой земной жизни, это область, где в воздушных мытарствах начинается частный суд, где воздушные духи обнажают свою истинную природу и враждебность к роду человеческому; для всех же остальных — это область обмана со стороны тех же духов».

Мы подошли к самому важному и ответственному моменту, который должен или убедить нас по крайней мере в обоснованности всех размышлений иеромонаха С. Роуза, или сохранить те сомнения и скептицизм, которые являются необходимым фактором поиска ответов на будоражащие человечество вопросы.

Понимает это и сам С. Роуз:

«Чтобы понять, в какую же область входит душа после смерти, мы должны учесть все особенности человеческой природы.

Мы должны понять природу человека до его падения, затем — изменения, происшедшие после падения, наконец — способности человека вступать в контакт с духовными существами».

Весь дальнейший анализ С. Роуза основывается на православном учения об ангелах, предложенным Св. Игнатием Брянчаниновым, составной частью которого является модель поднебесноего воздушного пространства.

Именно модель «поднебесного воздушного пространства» стала тем фундаментом, на котором строятся все «обвинения» С. Роуза в адрес эмпирического опыта околосмертных переживаний и его исследователей.

«Обоснование» этой модели было выполнено путем умозаключений Св. Игнатием Брянчаниновым в XIX-м веке, но именно оно, по мнению С. Роуза предопределяет не только осознание «истинной» сути околосмертных переживаний, но и понимание цели и предназначения как всех будущих исследований этого феномена, так и их результатов.

Вот как декларирует это положение сам С. Роуз:

«И на самом деле, современный римско-католический (и протестантский) Запад далеко отошел от учения Священного Писания и раннехристианского предания не только в художественном изображении Ангелов, но и в самом учении о духовных существах.

Понимание этой ошибки для нас существенно, если мы хотим действительно понять подлинное христианское учение о посмертной судьбе души.

Один из великих отцов недавнего прошлого, епископ Игнатий Брянчанинов, увидел эту ошибку и посвятил целый том собрания сочинений ее выявлению и изложению истинного православного учения по этому вопросу (т.3. Изд. Тузова, СПб., 1886).

Критикуя взгляды образцовой римско-католической богословской работы ХIХ века (аббат Бержье «Богословский словарь»), епископ Игнатий отводит значительную часть тома (стр. 185–302) борьбе с современной мыслью, основанной на философии Декарта (ХVII в.), что все вне царства материи просто принадлежит царству чистого духа.

Такая мысль, в сущности, помещает бесконечного Бога на уровень различных конечных духов (Ангелов, бесов, душ умерших).

Эта мысль особенно широко распространилась в наше время (хотя придерживающиеся ее и не видят всех ее последствий) и во многом объясняет заблуждения современного мира в отношении «духовных» вещей: большой интерес проявляется ко всему, находящемуся вне материального мира, и в то же время часто почти не проводится различие между Божественным, ангельским, бесовским и просто результатами необычных человеческих возможностей или воображения».

Вопрос.

Но можно ли признать модель (гипотезу) пребывания нашей души (разума, сущности) перед «переходом» в загробный мир, предложенную Св. Игнатием Брянчаниновым в XIX-м веке достаточно обоснованной и убедительной для всех последующих выводов, и заключения, сделанных иеромонахом С. Роузом.

Несколькими абзацами ранее мы приводили перечень некоторых моделей той области, которую называют по-разному — «потустороннее» или «плоскость Бардо» («Тибетская книга мертвых»), «мир духов» (Сведенборг и спириты), «астральная плоскость» (теософия и большинство оккультистов), «Место 2» (Монро).

Вопрос о названии и содержательном наполнении подобной области в христианстве, а также различные ее модели, позволяющие обосновать пребывание душ умерших сразу после смерти в течение более 18-и веков (до модели Св. Игнатия) следует признать предметом богословских споров представителей разных христианских религий.

Хотя не исключено, что и в самом православном вероисповедании могут присутствовать модели этой области, отличные от варианта Св. Игнатия.

Совершенно очевидно, что с гипотезой существования поднебесноего воздушного пространства не согласятся сторонники редукционной модели формирования нашего сознания.

Это неудивительно.

Вас скорее всего не удивит и отрицательная реакция всех представителей протестантской христианской конфессии, наиболее обоснованно защищающих холистическую (а не дуалистическую) модель нашего посмертного существования работами Самюэля Баккиоки — обладателя ученой степени папского Грегорианского университета в Риме и золотой медали от папы Павла VI за заслуги академического отличия (изучение Священного Писания) с наивысшей похвалой.

А какую богословскую оценку можно ожидать от духовенства римско-католической церкви, критикуемой самим Св. Игнатием.

Общим и очевидным исходным положением для всех существующих в христианском богословии моделей поднебесного воздушного пространства является тот факт, что все они формировались путем умозаключений их авторов на основе одних и тех же исходных материалов — Священного Писания и Священного Предания.

И модель Св. Игнатия Брянчанинова — не исключение из этого правила.

Вопрос об «истинности» любой из них остается открытым.

Удивительно другое.

Отсылая нас к раннехристианским моделям сфер (сфера, в которую душа попадает сразу, когда она выходит из тела и начинает терять контакт с тем, что мы знаем, как материальную реальность — это не небо и не ад, а близкая к земле область, которую называют по-разному), С. Роуз возвращает всех нас к библейской космологии, претерпевшей за последние тысячелетия кардинальные изменения, оставаясь при этом предметом исключительно веры.

Так что вопрос религиозного представления поднебесного воздушного пространства как мы видим, относится к сфере интеллектуальных богословских споров далеких от современных научно-обоснованных представлений о Вселенной..

А раз так, то ожидать признания гипотезы Св. Игнатия можно рассчитывать исключительно от православных верующих.

Но и тут оказывается не все так однозначно, как хотелось бы С. Роузу.

Как мы уже знаем, от его обоснования и представления состояния души в ожидании смерти дистанцировались и епископ Александр (Милеант) и митрополит Иероффей (Влахос).

Все сказанное позволяет утверждать, что мнение иеромонаха Серафима Роуза, приведенное в его работе [5], имеет неоднозначное, более того, спорное обоснование.

Но какие же выводы и какое заключение оставил всем нам в наследие этот действительно широко образованный по тем временам, искренне уважаемый и несгибаемый (без всякой иронии) ортодоксальный защитник православного вероисповедания.

Все околосмертные переживания, которые испытывают люди, находящихся в ожидании «близкой» смерти, возникают и формируются как результат их общения с «собеседниками», которых С. Роуз описывает следующим образом:

«Существа, с которыми сталкиваются в этой области, всегда (или почти всегда) бесы, будь они вызваны с помощью медиумов или оккультными способами, или же встречены во время пребывания «вне тела».

Это не Ангелы, ибо Ангелы обитают на небе и лишь проходят эту область как Божие посланники.

Это не души умерших, ибо они обитают на небе или в аду и лишь сразу после смерти проходят эту область по пути на суд за содеянное ими в этой жизни.

Даже самые опытные в выходах из тела люди не могут долго оставаться в этой области, не подвергая себя опасности навсегда разлучиться со своим телом (умереть), и даже в оккультной литературе редко можно найти описания воздушных встреч таких людей.

Нельзя доверять экспериментаторам в этой области и, конечно же их нельзя оценивать «по внешности».

Даже твердо укорененные в православном христианском учении легко могут быть обмануты падшими воздушными духами посредством всяких видений, а входящие в эту область, не имея о ней понятия и принимая с доверием ее «откровения», становятся жалкими жертвами падших духов»

Но любой оппонент С. Роуза вправе задать вопрос, а с кем тогда проходило общение православных благочестивых жен и мужей на границе и как нам относиться к описанию красочных картин, свидетельства которых нам предоставляет уже сама православная церковь.

Ответ оказался прогнозируемым:

«Мы должны четко проводить различие между подлинно благодатными видениями иного мира и просто естественными опытами, которые, может быть, и выходят за нормальные рамки человеческого опыта, но ни в коей мере не являются духовными и ничего не говорят нам об истинной реальности рая и ада истинного христианского учения».

Очередной вывод, который следует из приведенного умозаключения С. Роуза — подлинные (духовные) видения способны переживать исключительно верующие православной (никакой иной христианской) конфессии.

Дословно:

«Уже здесь можно, однако, дать предварительную оценку столь распространенным сейчас видениям неба: большинство этих случаев, а может быть, и все они почти ничего общего не имеют с христианским видением неба.

Это не духовные, а мирские видения

Новейшие опыты вызывают чувство, близкое к «комфорту» и «миру» современных спиритических и пятидесятнических переживаний, а не глубокое благоговение, страх Божий и покаяние, которое вызывало у христианских святых подлинное ощущение присутствия Божия, образцом чего является случай с апостолом Павлом на пути в Дамаск (Деян.9:3—9)».

Я вынужден привести достаточно объемный фрагмент работы С. Роуза [5] чтобы у читателя сложилось представление о том механизме возникновения пагубных оккультных видений, с которыми люди возвращаются к мирской жизни после пережитого околосмертного опыта:

«Из приведенных мест Священного Писания явствует, что телесные чувства служат как бы дверями и вратами во внутреннюю клеть, где пребывает душа, что эти врата отворяются и затворяются по мановению Бога.

Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтоб заклятые враги наши, падшие духи, не вторглись к нам и не погубили нас.

Эта мера тем необходимее, что мы по падении находимся в области падших духов, окружены ими, порабощены ими.

Не имея возможности ворваться к нам, они извне подают нам знать о себе, принося различные греховные помыслы и мечтания, ими привлекая легковерную душу в общение с собою.

Непозволительно человеку устранять смотрение Божие и собственными средствами, по попущению Божию, а не по воле Божией, отверзать свои чувства и входить в явное общение с духами.

Но и это случается.

Очевидно, что собственными средствами можно достигнуть общения только с падшими духами.

Святым Ангелам несвойственно принимать участие в деле, не согласованном с волею Божиею, в деле, не благоугодном Богу.

Чем влекутся человеки к вступлению в открытое общение с духами».

Но где же здесь ода православному верованию спросите Вы.

Получите ответ:

«Причина этой доверчивости ясна: римо-католицизм и протестантизм, уже многие века, оторванные от православного учения и практики духовной жизни, потеряли всякую способность к ясному различению в царстве духов.

Им стало совершенно чуждо самое существенное христианское свойство — недоверие к собственным «добрым» мыслям и чувствам.

В результате «духовные» опыты и явления духов стали сегодня, возможно, более распространенными, чем в любое другое время христианской эры».

Теперь читателю становится очевидным, что единственным условием, (с точки зрения С. Роуза), которое позволяет признать результаты исследований околосмертных переживаний истинными, является их соответствие положениям православной доктрины вероисповедания.

И ключевым элементом этого условия является:

«Истинное христианское отношение к смерти заключает в себе элементы как страха, так и неуверенности, — именно тех эмоций, которые хочет упразднить оккультизм».

По убеждению С. Роуза: «это и миссия д-ра Кублер-Росс, это и „научный“ вывод исследователей вроде д-ра Муди: „потусторонний мир“ приятен, и не следует бояться войти в него».

Борьба за сохранение страха как основного, доминирующего фактора в православной миссионерской деятельности приведения верующего к Богу стала целью С. Роуза при написании данной работы.

Подведем некоторые итоги.

При всем желании мне так и не удалось понять, что стало основанием для С. Роуза для того, чтобы обвинить Э. Кублер-Росс и Р. Муди в продвижении оккультных знаний.

И, если доктор Э. Кублер-Росс действительно увлеклась спиритизмом, то «обвинение» С. Роуза («ученые вроде доктора Р. Муди, хотя их тон более осторожен и сдержан, не могут не содействовать распространению этого учения») невозможно адресовать доктору Р. Муди, который уверовав в Создателя со временем обратился в восточным религиозным практикам.

Но иеромонах С. Роуз не мог этого знать и предвидеть, а его убежденность в оккультном миссионерстве Р. Муди ушла в иной мир вместе с ним.

Как не мог знать, что спустя незначительное время после его кончины (1982-й г.) будут опубликованы материалы исследований кардиолога доктора Морица Роолингза, свидетельствующие о присутствии в околосмертных опытах негативных переживаний.

Вряд ли эта информация изменила бы отношение С. Роуза к исследованиям ОСО.

Скорее заставила бы его быть менее категоричным в оценке достоверности той информации, которую нам предоставляют «переживатели» околосмертного опыта.

Но история не терпит сослагательного наклонения, а мы резюмируем ту часть работы С. Роуза, которая отражает его мнение по отношению к феномену околосмертных переживаний.

Какие же выводы мы в состоянии сделать, проанализировав содержание работы С. Роуза, касающееся оценки работ Э. Кюблер-Росс, Р. Муди и исследований, выполненных тандемом ученых К. Осисом и Э. Харальдссоном.

Основываясь на гипотетической модели (достаточно спорной с богословской точки зрения) поднебесного воздушного царства, предложенной в XIX-м веке Св. Игнатием Брянчаниновым, путем своих умозаключений иеромонах С. Роуз предложил разграничить все околосмертные переживания на две категории:

— «подлинно благодатные видения иного мира»;

— просто естественные (мирские) переживания.

По мнению С. Роуза первые доступны исключительно благочестивым православным верующим.

В то же время, как вторые представляют из себя проявление дьявольских козней, направленных на искоренение в сознании людей страха перед смертью (т.е. ответственности за грехи мирской жизни после смерти), что, «откроет дорогу» распространению греховных помыслов и поступков в секулярном мире.

Как следствие, по мнению С. Роуза:

1. «Современные опыты вместо того, чтобы подтверждать истины христианства, служат тонким руководством к обману и лжеучению, к подготовке грядущего царства антихриста».

2. Работы психологов докторов Э. Кюблер–Росс и Р. Муди — «это учение, в буквальном смысле, придумано бесами с единственной и очевидной целью — подорвать традиционное христианское учение о загробной жизни и изменить весь взгляд человечества на религию».

3. «Значение современных опытов поэтому и заключается в том, что они становятся широко известны как раз в то время, когда они могут послужить „подтверждением“ нехристианского взгляда на жизнь после смерти; они используются как часть нехристианского религиозного движения».

Вы только вдумайтесь.

Более сорока лет назад было высказано мнение (пусть даже признанного и уважаемого в богословской среде защитника православного вероисповедания) иеромонаха С. Роуза, о содержании и предназначении феномена околосметных переживаний, только привлекшего в тот момент времени интерес общества.

Можно было бы не уделять столько внимания работе С. Роуза, а привести альтернативные утверждения:

— митрополита Иерофея (Влахоса):

«Нужно заметить, что у нас нет права отвергать весь опыт только потому, что он превосходит наш собственный»;

«Но нужно заметить, что было бы огромной ошибкой отождествить все примеры, все описанные случаи и состояния, когда у нас нет возможности разделить их по категориям.

Одни из них — плод психологического состояния, другие — плод сатанинского воздействия, а третьи — благодать и благословение Божии»;

«Самое главное, не нужно отождествлять и смешивать все предсмертные и посмертные опыты, не возводить их к одной причине, потому что таким образом мы сделаем полную неразбериху».

— епископа Александра (Милеанта):

«Дьявол не имеет власти обольщать всякого, когда он хочет и как он хочет: его действия ограничены Богом…;

Что им дано было увидеть, очевидно, было делом милости Божией, чтобы они стали серьезнее относиться к своей жизни.

Трудно согласиться с мыслью, что Господь допускал сатане обольщать этих страдальцев, неискушенных в духовной жизни»;

Или

«Картины жизни, показываемые «светом», не могут быть бесовским наваждением, поскольку приносят реальные плоды покаяния, и «не может… дерево худое приносить плоды добрые».

Казалось бы, достаточно и более чем убедительно.

Но работа иеромонаха С. Роуза и сегодня поддерживается ортодоксальными представителями православия.

И навешенный им «ярлык» распространителей оккультных знаний на огромное количество ученых и исследователей, занимающихся последующие десятилетия изучением околосмертного опыта, в числе которых специалисты с мировым именем, представляющие разные области знаний — врачи (кардиологи, реаниматологи, нейрохирурги, психиатры), психологи, философы, социологи… продолжает внедряться в сознание верующих.

В завершении этого раздела, не могу не поделиться с читателем теми соображениями, которые не могли не возникнуть как следствие поразительно эмоциональной реакции иеромонаха Серафима (Юджина) Роуза на самые первые «ласточки» зарождавшегося научного направления — исследований околосмерных состояний.

Что двигало этим образованным (по тем временам), подлинным защитником православной веры.

Ведь опубликованные на тот момент материалы (Э. Кублер-Росс, Р. Муди. К. Осиса и Э. Харальдссона) не только не содержали необходимого (не говоря уже о достаточности) объема информации для того чтобы стать основанием для серьезного анализа, но по существу даже близко не могли рассматриваться с точки зрения православной религии, поскольку представляли исключительно околосмертный опыт жителей США и Индии.

Не говоря уже о недостаточной научной обоснованности соображений Э. Кюблер –Росс и эмпирического материала, составляющего основу книги Р. Муди.

Фактически С. Роуз выступил в качестве защитника всей христианской доктрины от разрушительного (с его точки зрения) влияния ОСО на верующих, что собственно и проистекает из его постоянных ссылок на «весь христианский „посмертный“ опыт».

Но еще раз обращаю внимание на то, что эмпирический околосмертный опыт ни в коей мере не претендует на описание потустороннего мира («посмертный» опыт), а отражает лишь те переживания и видения, которые испытали люди, находящиеся перед границей мирской жизни.

Именно то, что в этих переживаниях не присутствуют картины жутких мук и страданий, которые ждут по мнению католической и православной церквей грешников в жизни после смерти и не утраивает С. Роуза и его последователей в содержании околосмертнного опыта.

Суть в том, что основа духовного воспитания, предлагаемого ортодоксальными представителями этих христианских течений и заключается в принуждении к любви к ближнему и к праведной мирской жизни угрозой страданий и страхом вечных мук за несоблюдение заветов и наставлений Священного Писания.

И в этой воспитательной миссии, осуществляемой методом кнута («ад») и пряника («рай»), определяющее, доминирующее положение занимает именно кнут.

Околосмертный опыт, как мы увидим далее, меняет местами приоритеты этих факторов духовного воспитания верующих, определяя ведущим именно осознанное восприятие бесконечности Божественной любви, любви, милосердия и сострадания к ближнему.

ОСО не призывает в это верить, а доказывает.

Не ставя под сомнение колоссальный вклад иеромонаха С. Роуза в развитие и защиту православного вероисповедания, тем не менее считаю возможным утверждать, что приведенные им оценки содержания околосмертных переживаний являются образчиком миссионерского подхода, ставящего своей целью формировании «слепой» веры.