Бесплатный фрагмент - Неокантианство. Третий том

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

О третьем томе: Работы психологистов Якоба Фриза и Нельсона. А также работы, объедененные кантовским понятием «Вещь само по себе».

Использутся следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения — по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

МОРИЦ ВИЛЬГЕЛЬМ ДРОБИШ

Вещи в себе у Канта и его понятие опыта

Предисловие

Следующие страницы посвящены, прежде всего, ответу на вопрос, какое значение Кант придавал вещам самим по себе в связи с его эпистемологией. В результате исследования выясняется, что, хотя они и являются необходимыми предпосылками нашего мышления, их реальное существование не может быть ни утверждено, ни отрицаемо, а потому остается проблематичным. Поэтому они являются пограничными определениями, но не фундаментом эпистемологии Канта. Для того чтобы установить этот результат, необходимо было оспорить противоположные мнения самых известных толкователей Канта. Вторым объектом обсуждения здесь является понятие опыта у Канта. Как известно, его намерением было показать, что любое использование понятия может привести к истинному знанию только в том случае, если оно ставит своей целью постижение опыта. Но Кант перешагнул эту цель, поскольку, как показывает анализ его понятия опыта, он стал для него продуктом, который рассудок с помощью управляемого им образного воображения создает для себя из материала данных ему ощущений. Таким образом, Кант чрезвычайно близко подошел к идеализму, который идет на шаг дальше и стремится проследить не только форму, но и материал объектов опыта до творческой самодеятельности мыслящего субъекта. То, что Кант считал такой идеализм «совершенно несостоятельной системой», не вызывает сомнений, если верить его отзыву на «Wissenschaftslehre» Фихте, опубликованному в 1799 году. Но он не смог устранить противоречие, противопоставив свое личное более реалистическое убеждение следствиям своей теории опыта. От него ускользнуло, что в объектах чувственного восприятия нам даны не только ощущения, но и определенные неизменные формы эмпирического восприятия, пространственные и временные конфигурации ощущений, но что мы не можем предписать их последним. Именно это неразрешенное противоречие, по мнению Канта, с одной стороны, превратило его формальный идеализм в материальный, а с другой — привело к попытке более прочно и в понимании Канта утвердить реалистический элемент в первом.

Если имя автора этого трактата известно как имя старого гербартианца, пусть это не порождает предубеждения, что Кант рассматривается и оценивается здесь только с чуждой ему точки зрения. Читатель вскоре убедится в обратном. И если некоторые отрывки напоминают о Гербарте, не следует забывать, что он сам, по крайней мере в широком смысле этого слова, называл себя кантианцем.

1. Трансцендентальная эстетика, краеугольный камень теории познания Канта, предполагала, что вещи действительно существуют независимо от нашего чувственного восприятия и воображения, и отрицала только то, что мы способны благодаря нашей чувственности распознать, какими они могут быть сами по себе. Она бралась доказать, что объекты чувственного восприятия (как внутренние, так и внешние) являются лишь субъективно обусловленными видимостями, что они лишь представляют то, чем являются вещи для нас, т.е. для нашей человеческой способности их чувствовать и живо представлять. Однако оставался вопрос, способен ли рассудок посредством своего мышления преодолеть этот барьер нашей чувственной познавательной способности и познать вещи такими, какие они есть сами по себе.

Трансцендентальная аналитика отрицала это и бралась доказать, что основные понятия (категории), изначально присущие рассудку, не идут дальше признания законности явлений путем размышления о том, что дано через чувственность. Правда, трансцендентальная эстетика проследила данность до вещей, которые воздействуют на нашу чувственность. Но поскольку она помещала данное только в сырой материал явлений (ощущения), приписывая пространственно-временное формирование этого материала в объекты восприятия (эмпирические представления) формам чувственности и продуктивного воображения, а формулирование этих объектов в предметные понятия — спонтанности рассудка, которая также определяет соборность воображения в отношении его форм, вещи все больше и больше отступали на задний план, и их существование становилось проблематичным. Правда, Кант, как кажется, был лично твердо убежден в их существовании; ведь в дополнительном разделе к «Пролегоменам» он категорически утверждал, что ему никогда не приходило в голову сомневаться в бытии «вещей». Но означает ли это, что вещи существуют сами по себе, следует оставить для дальнейшего исследования. В любом случае, факт, что строгая последовательность его объяснения происхождения явлений так часто заставляет его сомневаться, что он близок к превращению своего трансцендентального идеализма, который должен был стать посредником между крайними формами идеализма и реализма, в чисто субъективный, в котором чувствующий, рассматривающий и мыслящий субъект не только производит видимые формы и законы явлений, но и их субстанцию.

2. Отношение трансцендентального идеализма к реализму и другим формам идеализма было подробно рассмотрено Кантом в «Критике четвертого паралогизма чистого разума» в первом издании его основного труда. Сначала он замечает (с. 368f), что мы справедливо утверждаем, что непосредственно воспринимать можно только то, что находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть объектом простого восприятия; поэтому существование реального объекта вне меня (в интеллектуальном значении этого слова) (1) никогда не дано в восприятии, а может мыслиться только как внешняя причина его, таким образом заключаемая. Однако вывод от данного следствия к определенной причине всегда неопределенен, поскольку следствие могло возникнуть от более чем одной причины. Соответственно, остается сомнительным, является ли здесь причина внутренней или внешней, т.е. не являются ли все так называемые внешние восприятия простой игрой внутреннего чувства или же они относятся к внешним реальным объектам. — Именно это Кант понимает под эмпирическим идеализмом, позже (стр. 377) называет скептическим идеализмом и противопоставляет его догматическому идеализму, который не только сомневается, но и отрицает существование материи (объектов в пространстве). — Свой трансцендентальный идеализм он характеризует здесь как доктринальную установку, согласно которой мы рассматриваем все явления в целом как простые идеи, а не как вещи в себе, и согласно которой время и пространство являются лишь чувственными формами нашего восприятия, но не сами по себе данными определениями или условиями объектов, как вещей в себе.

Этот идеализм противостоит трансцендентальному реализму, который рассматривает время и пространство как нечто данное само по себе (независимо от нашей чувственности). Поэтому он представляет себе внешние явления (если признать их реальность) как вещи в себе, которые существуют независимо от нашей чувственности, а следовательно, и вне нас, согласно чистым понятиям рассудка. — Эмпирический же реализм, говорит Кант, или, как его еще называют, дуализм, допускает существование материи, не выходя за пределы простого самосознания и принимая нечто большее, чем определенность идей во мне, отсюда cogito ergo sum [я мыслю, следовательно, я есть]. Ибо поскольку он допускал, что материя и даже ее внутренняя возможность рассматриваются лишь как явления, поскольку они, отделенные от нашей чувственности, являются пустым местом, материя для эмпирического реализма была лишь своего рода понятием (представлением), которое называлось внешним не потому, что оно относилось к объектам, внешним самим по себе, а потому, что оно относило представления к пространству. — Соответственно, трансцендентальный идеалист вполне может быть эмпирическим реалистом.

3. С другой стороны, продолжает Кант, трансцендентальный реализм неизбежно оказывается в неловком положении и вынужден освободить место для эмпирического идеализма, поскольку он рассматривает объекты внешних чувств как нечто отличное от самих чувств, а простые явления — как независимые сущности, находящиеся вне нас; поскольку тогда, конечно, при нашей наилучшей осведомленности о наших представлениях об этих вещах, далеко не всегда можно быть уверенным, что, если представление существует, то и соответствующий ему объект тоже существует. По-видимому, это следует понимать следующим образом. Трансцендентальный реалист действительно считает объекты в пространстве вещами в себе, т.е. вещами, реально существующими помимо нас (независимо от нас); но он признает, что мы познаем их природу только через их воздействие на наше внешнее чувство, в силу которого они вызывают в нас впечатления, т.е. идеи. Итак, существование в нас этих идей сразу же несомненно; но из этого не следует, что соответствующие им вещи также существуют независимо от нас. Поэтому трансцендентальный реалист понимает, что, поскольку он признает, что своим знанием о вещах он обязан только их воздействию на его внешние чувства, но что вывод от следствия к причине неопределенен, существование вещей вне нас остается в конечном счете сомнительным, и, таким образом, видит себя вынужденным, как говорит Кант, освободить место для эмпирического идеализма.

Трансцендентальный реализм в чистом виде, принимающий объекты чувственного восприятия за сами вещи, является обычным, наивным, но бездумным взглядом на мир. Однако уже в процессе развития естественных наук он был модифицирован Локком. Ведь он не только различал первичные (реальные) и вторичные (лишь кажущиеся) свойства тел и, как и Андрэ задолго до него, объявил ощущения аффектами наших чувств, не имеющими ни малейшего сходства с процессами, вызывающими их в телах вне нас; Но он также приписывал рассудку способность посредством наших представлений о пространственных и временных формах и отношениях, за которыми он признавал не только субъективное значение, образовывать правильные понятия о форме, величине, положении и движении частей тел, уже недоступных чувствам, и, таким образом, об истинных качествах и изменчивых состояниях последних, которые соответствуют только наглядным, подвластным чувствам. Такой реализм можно назвать научным реализмом.

(4) В тесной связи между трансцендентальным идеализмом и эмпирическим реализмом Канта очень важно прояснить, что он понимает под реальностью. Об этом он говорит следующее (Кр. д. р. В., 1-е издание, стр. 373f):

«Пространство и время суть, правда, априорные представления, присущие нам как формы нашего чувственного созѳрцания еще до того, как какой-нибудь действительный предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы представить его среди вышеназванных чувственных отношений. Однако то материальное или реальное, то нечто, что должно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает иа действительность чего-то в пространстве. Следовательно, ощущениѳ есть то, что обозначает действительность в пространстве и времени сообразно ее отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз ощущение дано, мы можем благодаря его многообразию создать в воображении различныѳ предметы, не имеющие вне воображения никакого эмпирического места в пространстве и времени. Возьмем ли мы ощущения удовольствия и страдания или жѳ внешвие ощущения, например ощущения цвета, тепла и т. д., нет никакого сомнения, что восприятие есть то, только при посредстве чего должен быть дан материал, чтобы мыслить предметы чувственного созерцания… Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно докозывает что действительное в пространстве, или, верне, оно есть само действительноѳ, и в этом смыслѳ эмпирический реализм не вызывает сомнений, т. е. нашим внешним созорцаниям соотвотствует нечто действитёльное в пространствѳ. …Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания, дано действительно и независимо от всякого вымысла».

Благодаря этой связи с эмпирическим реализмом Кант делает свой трансцендентальный идеализм совершенно независимым от вопроса о существовании вещей самих по себе. Благодаря отличию ощущения от простого воображения, без того, чтобы существование ощущений мыслилось как следствие вещей и чтобы следствие выводилось из его причины, устраняется мысль, «что все так называемые внешние восприятия являются простой игрой нашего внутреннего чувства», продуктом нашего воображения.

Это также подтверждается следующими отрывками. На той же странице 372 говорится:

«Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания (трансцендентальный субъект и объект), и мы говорим здесь не о нем, a об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется исключительно во временных отношениях (как трансцендентальный субъект, так и объект); пространство же и время находятся только в нас.»

Однако здесь не следует упускать из виду, что, согласно вышесказанному, эмпирические впечатления, в силу своего чувственного содержания, обладают реальностью, тогда как чистые впечатления обладают только идеальностью. — Более того, на странице 379f мы читаем:

«Трансцепдентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, a также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и нѳ мыслящая сущность сама по себе, a неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятиѳ как о первом, так и о втором способе».

Наконец, Кант говорит следующее в отношении «пресловутого вопроса о том, как вообще возможно внешнее восприятие, а именно восприятие пространства (его осуществления, движения), у мыслящего субъекта», стр. 393:

«Но на этот вопрос ни один человек нѳ способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть выполнен его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда нѳ будем иметь никакого понятия. Во всех проблемах, которые могут встретиться в сфере опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с предметами самими по себе, не заботясь о первом основании их возможности. Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие трансцендентального предмета.»

Видно, как Кант здесь повсеместно отодвигает вещи сами по себе и допускает, что они являются лишь промежуточным звеном, но, тем не менее, подчеркивает необходимость их понятия.

6. Эта необходимость основана прежде всего на понятии восприимчивости, которое Кант уступил чувственности в отношении ощущений и которое потребовало от него более детального объяснения того, откуда чувственность получает ощущения. Правда, он уже описывал их во введении к трансцендентальной эстетике как «воздействие объектов на нашу имагинативную способность в том смысле, что они влияют на наш разум». Но не ошибешься (тем более что на первой странице второго издания «Критики» он говорит о предметах, «которые движут нашими чувствами»), если предположишь, что здесь он не ожидал, что его читатели будут думать о трансцендентальных предметах, а понимал под ними эмпирические, которые обычное мнение считает самостоятельными вещами. Только после того, как трансцендентальная эстетика опровергла это мнение, можно было ставить вопрос о том, какие объекты могут по праву претендовать на название вещей. Кант, однако, объясняется по этому поводу весьма неровно. Сначала мы приведем в качестве доказательства следующий отрывок из шестого раздела Антиномии d. r. V.. V., где он говорит (2):

«Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т. е.] способность определенным образом подвергаться аффинированию посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени; и эти представления, поскольку они в этих отношениях (соответственно пространству и времени) связаны и определимы по законам единства опыта, называются

предметами. …Потому мы можем назвать трансцендентальным объектом разве лишь для того, чтобы иметь нечто, которое корреспондирует с чувственностью как восприимчивостью.»

Здесь трансцендентальный объект наделяется не более чем номинальным и, самое большее, лишь смысловым значением мысли-вещи. Тем не менее, продолжение речи таково:

«Мы можем приписать этому трансцендентальному объекту весь объем и связь наших возможных восприятий и утверждать, что он дан до всякого опыта сам по себе.»

Само собой разумеется, что этот объект не может быть описан как данный в том же смысле, что и ощущения. Но если он дан до всякого опыта, то он имеет априорное происхождение. А на самом деле он является лишь необходимой предпосылкой понятия восприимчивости, без которой оно было бы совершенно бессмысленным. Но из этого нельзя вывести реальное существование, самостоятельное существование этого объекта, независимое от нашего мышления.

7. Подтверждение этому результату мы находим в том разделе «Аналитики», где речь идет о «причине различения всех объектов вообще на феномены и нумены». Кант говорит там (3):

«Я называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими процессами познания как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать. Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь саму по себе (исключительно посредством чистого рассудка), не заключает в себе никакого протиюречия, так как о чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания. Далее, это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на [сферу] вещей самих по себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного познания (ведь все остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется ноуменами именно для того, чтобы показать, что область чувственного познания простирается не на все, что мыслится рассудком). Но в конце концов все же возможность таких ноуменов (Noumenorum) усмотреть нельзя, и объем того, что есть вне сферы явлений, остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности, а рассудок можно было бы применять ассерторически за ее пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное употребление. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее.»

Поскольку понятие нуменона определяется здесь как понятие вещи, которая не должна мыслиться как объект чувств, но только как вещь в себе, вещь в себе также является пограничным понятием, которое не придумано, но является необходимой предпосылкой нашего мышления, но которое поэтому еще не имеет объективной реальности, т.е. существования, независимого от нашего мышления, и которое поэтому остается проблематичным понятием в отношении своей обоснованности.

8. Это становится еще более ясным в «Приложении, об амфиболии [двусмысленности — wp] понятий рефлексии» в следующем отрывке (4). Там говорится следующее:

«Правда, мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом смысле оно не офаничено ими, но это еще не дает ему права на самостоятельное чистое употребление без присоединения чувственности, так как в этом случае мышление не имеет объекта. Нельзя также считать ноумен подобным объектом: ибо ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть, для такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос можно дать только неопределенный ответ, а именно: поскольку чувственное созерцание направлено не на все вещи без различия, постольку остается место для других различных предметов, следовательно, они не отрицаются безусловно, но за неимением определенного понятия (так как никакая категория для этого непригодна) нельзя также и утверждать, что они суть предметы для нашего рассудка.»

После этих предварительных замечаний Кант продолжает:

«Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не притязала на [познание] вешей самих по себе и занималась лишь явлениями, то он мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет); стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью или он остался бы и после ее устранения. Если мы желаем назвать этот объект ноуменом, потому что представление о нем не имеет чувственного характера, то мы вольны это сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из наших понятий рассудка, то это представление все же остается для нас пустым и служит лишь для того, чтобы обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место, которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого рассудка.»

9. Из этого теперь с полной ясностью вытекает, что Кант не только в первом, но и во втором издании «Kritik d. r. V.» объявил вещи сами по себе бесспорно необходимым условием нашего мышления, но в то же время показывает, что и почему их объективная реальность, их независимое от нашего мышления существование не может быть ни отрицаемо, ни утверждаемо, а следовательно, остается сомнительным. И когда, в довершение всего, он добавляет, что совершенно неизвестно, является ли трансцендентальный объект как причина явлений (точнее он мог сказать только: разумной субстанции их) в нас или вне нас, то строгим следствием этих предпосылок является скептический идеализм, который, поскольку он объявляет сомнительным не существование объектов в пространстве (extra nos), а существование вещей самих по себе (prater nos), выходит далеко за пределы того скептического идеализма, который он считает достаточно опровергнутым эмпирическим реализмом, который он объявляет бесспорным.

Кант, однако, уже казался своим современникам, и среди них, вероятно, в первую очередь Фридриху Гейнри Якоби (5), вовлеченным в неразрешимое противоречие, говоря в цитируемом вначале отрывке:

«[Рассудок] мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно»

Ибо здесь Кант, похоже, совершенно упустил из виду тот факт, что категория причины также включена в категорию etcetera. Одним словом, он как бы говорил, что рассудок мыслит трансцендентальный объект как причину, но (в силу дедукции категорий) никак не имеет на это права, и, следовательно, этот воображаемый объект не может быть истинной причиной явлений. Такое прямое и очевидное противоречие, конечно, было бы неслыханно для такого острого и вдумчивого мыслителя, как Кант.

10. Однако мне кажется, что это не настоящее, а лишь кажущееся противоречие Канта по отношению к самому себе, которое разрешается его различением между познанием и мышлением. Познание вообще относится либо прямо, либо (как и всякое познание априори) косвенно, к объекту. Этот объект может быть либо простым продуктом воображения (чистое восприятие), либо реальным, т.е. данным через чувственное восприятие (эмпирическое восприятие). Более того, познание реального объекта касается частично его существования (existentia) и частично его природы (essentia). Однако, согласно принятому Кантом понятию познания, одно неразрывно связано с другим. Для него нет познания того, что что-то есть, если к этому не добавляется восприятие того, что это есть. Убежденность в простом существовании объекта без знания того, каков он, не относится у него к познанию, а только к мышлению, которое вообще лишено объекта. Об этом он очень ясно говорит в предисловии ко второму изданию «Критики» (стр. XXVI). После того как он объяснил там, что благодаря его учению о времени и пространстве, как формах нашей чувственности, и о единственно допустимом применении понятий понимания к эмпирическим впечатлениям, доказывается, что

«мы можем познавать предмет не как вещь саму по себе, а лишь постольку, поскольку он есть объект чувственного созерцания, т. е. можем познавать его лишь как явление».

Так что он продолжает:

«Однако при этом — что следует отметить — у нас всегда должна оставаться возможность если и не познавать, то по крайней мере также мыслить эти предметы как вещи сами по себе Ведь в противном случае отсюда вытекало бы бессмысленное положение, согласно которому явление существует без того, что через него является». (6)

Поясняя, он добавляет в примечании:

«Чтобы познать предмет, требуется, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или α priori с помощью разума). Но мыслитья могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т.е. если мое понятие есть только возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей или не соответствует объект в совокупности всех возможностей».

В данном случае мышление вещей самих по себе не только возможно, но и необходимо, поскольку было бы непоследовательно мыслить явления без того, что появляется. Но вещи предстают перед нами не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они возбуждают в нас субстанцию объектов чувственного восприятия, ощущений, и тем самым воздействуют на нашу чувственность. Поэтому их обязательно считают причинами ощущений. Но это мышление не означает признания того, что они действительно существуют; ведь к этому должно было бы добавиться (согласно понятию знания Канта) представление о том, чем они являются. Поскольку такое представление нам не дано, то и правильное применение категорий в целом, а следовательно, и категории причины, т.е. такое, которое ведет к знанию, также невозможно. Тем не менее, интеллект имеет полное право думать о вещах как о причинах видимости, но он не должен принимать это мышление за знание того, что вещи действительно являются причинами ощущений. В то же время, однако, Кант полностью отказался от ответа на вопрос, откуда чувственность получает данные ей ощущения.

11. Совершенно иным способом Бенно Эрдманн (7) недавно попытался отвести от Канта обвинение в том, что он противоречил сам себе в приведенном отрывке. По его словам, когда Кант говорил, что рассудок мыслит объект, но только как трансцендентальный объект, который может быть причиной возникновения, но не может мыслиться ни по одной из категорий, он, якобы, понимал под причиной не категорию причинности, а понятие причинности через свободу, которое было введено только в диалектике, и по этой причине этот спорный пассаж не содержит никакого противоречия. (8) — Прежде всего, не может не вызывать возражений то, что Кант, как замечает сам Эрдманн (стр. LIII), ни в трансцендентальной эстетике, ни в аналитике (где, однако, возможность недоразумения лежала так близко в цитированном ранее отрывке) даже словом не намекает на то, что здесь следует думать о другом виде причинности, нежели категория, к которому, однако, он придет только в диалектике. Тем самым он одним махом снял бы упрек в столь явном противоречии.

Лишь в третьей антиномии «причинность по законам природы» противопоставляется «причинности через свободу», а трансцендентальная свобода определяется как «абсолютная спонтанность причин начать самостоятельно ряд явлений, протекающих по законам природы». Теперь доказано, что, с одной стороны, необходимо предполагать причинность через свободу, а с другой стороны, что все в мире происходит только по законам природы и что никакой свободы не существует. Поскольку обоим доказательствам приписывается полная достоверность, возникает конфликт разума с самим собой, который и предстоит разрешить. В мире явлений, в природе, все происходящее происходит исключительно в соответствии с категорией причинности, которая всегда связывает одно явление с другим, предшествующим ему, после чего первое следует за другим по определенному правилу. Таким образом, в области явлений нет абсолютно никакого места для причинности через свободу. Но поскольку мы должны по крайней мере быть в состоянии мыслить вещи сами по себе как причины явлений, и это мышление даже необходимо, то, если и существует причинность через свободу, то она может быть приписана этим умопостигаемым вещам только как свойство.

Примечания

1) Кант замечает (1-е издание «Критики», стр. 373), что выражение «вне нас» содержит неизбежную двусмысленность, поскольку оно «иногда означает нечто, существующее как вещь в себе, отличную от нас, иногда же просто относится к внешнему опыту». Поэтому он хочет называть вещи помимо нас в последнем значении, чтобы отличить их от объектов, «которые так называются в трансцендентальном смысле», «именно вещей, которые можно найти в пространстве». Лихтенберг (Vermischte Schriften, издание 1844, стр. 84f) предлагает называть последние вещи extra nos [вещи в пространстве — wp], первые — praeter nos [вещи в себе — wp].

2) Кант, Критика чистого разума, 1-е издание, стр. 494, 2-е издание стр. 522.

3) Кант, Критика чистого разума, 1-е издание, стр. 254, 2-е издание стр. 310.

4) КАНТ, Критика чистого разума, 1-е издание, стр. 287, 2-е издание стр. 343.

5) ЯКОБИ в своем трактате: О трансцендентальном идеализме, Werke II, стр. 301f.

6) Даже в первом издании «Критики» (в разделе «Феномены и нумены», стр. 251f) в следующем отрывке говорится совершенно то же самое. «Из понятия явления вообще естественно следует, что ему должно соответствовать нечто, что само по себе не есть явление, потому что явление не может быть само по себе и помимо нашего представления, следовательно, если не возникает постоянного круга, то слово явление уже указывает на отношение к чему-то, чье непосредственное представление действительно чувственно, но что само по себе должно быть чем-то, т.е. объектом, независимым от чувственности, даже без этого качества нашей чувственности (на котором основана форма нашего восприятия). — Отсюда возникает понятие нуменона, которое, однако, вовсе не означает положительного и определенного знания о вещи, а только мышление о чем-то вообще, в котором я абстрагируюсь от всякой формы чувственного восприятия».

7) Во введении к критическому изданию «Пролегомены» Канта (Лейпциг 1878), стр. LIII и LXIV; ср. у того же автора: «Критика Канта в первом и втором изданиях его «Критики чистого разума» (Лейпциг 1878).

8) Куно Фишер в своей «Критике философии Канта» (Мюнхен 1883, стр. 24f) также придерживается того же мнения.

LITERATUR — Moritz Wilhelm Drobisch, Kants Dinge an sich und sein Erfahrungsbegriff, Hamburg und Leipzig 1885.

Новое изложение логики

[в соответствии с ее простыми отношениями с математикой и естественными науками]

«Формальная логика имеет дело только с понятиями, а не с реальными предметами».

Предисловие ко второму изданию

После того, как первое издание этой работы полностью вышло из печати, второе появилось в столь существенно иной форме, что стало почти новой книгой. Хотя дух и характер в целом остались прежними, форма, содержание и объем претерпели изменения, побудительными причинами которых я обязан как друзьям, так и оппонентам. Мои собственные размышления и тщательное изучение взглядов других людей сыграли в этой переработке совместную роль, и даже если последние в основном оказали на меня скорее стимулирующее, чем определяющее влияние, я все равно обязан им многими наставлениями.

Прежде всего, книга сохранила характер формальной логики. Возражения, которые выдвинул Тренделенбург против допустимости формальной логики в своих основательных и по праву получивших широкое признание «Логических исследованиях», не смогли убедить меня в необходимости отказаться от этого основного взгляда и заменить его другим. Здесь упрек, касающийся исполнения отдельных частей, следует отличать от возражений против всей идеи формальной логики. Что касается порицания отдельных частей, то оно было учтено в самой книге в соответствующих местах, частично путем ответа, а частично путем фактических улучшений, насколько это было возможно. Для обоснования основной идеи, однако, в дополнение к тому, что о ней говорится во введении, здесь можно сказать несколько слов, направленных, в частности, против изложений Тренделенбурга.

Тренделенбург пишет о формальной логике: «Она хочет понять понятие, суждение, умозаключение исключительно из деятельности мышления, связанного с самим собой, поэтому она отделяет мышление от объекта, как, например, отражающее зеркало от падающего луча света», (1) но это сомнительно, поскольку закон отражения обусловлен не только зеркалом. Это неверно. Формальная логика не предполагает чистого мышления и не берется расчленять или развивать формы такого мышления in abstracto; ее предпосылкой является скорее конкретное мышление, слитое с познанием, из которого она получает свои основные формы путем абстракции, но затем связывает их вместе по законам, вытекающим из наблюдения их отношений, и таким образом приходит к производным формам. Она не знает форм без содержания, а только те, которые не зависят от конкретного содержания, которое может их наполнять, и для которых содержание, без которого они никогда не могут полностью обойтись, остается, таким образом, неопределенным и случайным. Основные формы мысли получаются подобно основным формам геометрии, которые также являются лишь следами, которые абстракция оставляет от физических и химических свойств чувственно воспринимаемых тел.

Представление пустого физического пространства — это уже абстракция, чуждая чувственному восприятию и его воспроизведению в памяти; геометрическая поверхность требует второй абстракции, линия, точка — третьей и четвертой. Аналогичным образом логика приходит к понятию, его характеристикам и отношениям. Но так же, как геометрия не довольствуется нахождением основных форм, она не занимается классификацией телесных форм опыта, а путем комбинирования первых приходит к идеальным конструкциям, в которых она частично реконструирует реальное, данное, а частично приходит к формациям, Логика действует очень похожим образом в учениях о суждениях и выводах, о классификациях и доказательствах с основными формами понятий, при этом она руководствуется только согласием мыслеформ друг с другом, мысли с ее собственными принципами. Это согласие является единственной логической истиной, и неверно, когда Тренделенбург говорит, что формальная логика «стремится объяснить истину как согласие мысли с объектом». (2) Он вполне может использовать это объяснение для того, чтобы отличить формальную истину от метафизической или трансцендентальной, но он никогда не может и не будет выдавать это объяснение за логическую, т.е. формальную, истину. С подлинным определением, однако, он также не преступает свою территорию.

Тем не менее, нельзя не признать, что, особенно со времен Канта, логика отрицает это эмпирическое происхождение своих первых начал, и из этого следует стремление с самого начала разделить мышление и познание. Первое издание настоящего труда также еще склоняется к этой точке зрения, с устранением которой, однако, формальная логика ни в коем случае не рушится. Эта точка зрения изначально коренится в учении Канта об априорном познании, которое, однако, снова связано с «врожденными идеями» Лейбница и Декарта. Различие между познанием априорным и апостериорным в том значении, в котором оно проводится в современной философии, является вполне обоснованным. Общее и необходимое действительно является результатом не опыта, а мышления, т.е. той комбинации понятий, которая соответствует природе и отношениям того, что в них мыслится. Но из этого нельзя вывести ничего другого, кроме того, что само это соединение не зависит от опыта; его следует назвать обманом, если хотят применить то же самое к самим понятиям, до их соединения. Совершенно очевидно, что неверно истолкованный факт чистой математики оказал на Канта соблазнительное влияние. Содержание ее основных понятий и принципов настолько просто и понятно, настолько общеизвестно, что действительно кажется чем-то врожденным, чему не нужно учиться, а только думать. Однако это не совсем так; начинающий не без некоторой неохоты подчиняется, когда от него требуют, чтобы он подумал о плоскости без толщины, о линии без толщины и ширины, поскольку такой способ представления для него нов и незнаком. Но если аксиомы действительно имеют прямое доказательство, то они оказываются фактами восприятия, которым приписывается фактическая, ассерторическая [утверждаемая как действительная — wp], а не аподиктическая [логически убедительная, доказательная — wp] обоснованность. Конечно, должна существовать психологическая необходимость, в результате которой мы, как правило, субъективно не можем сформировать никаких других идей, но это не следует путать с логической необходимостью, которая основана на противоречии, к которому приводит мышление. Следует также иметь в виду, что чистая математика постепенно присваивает себе части прикладной математики. Поскольку до этого существовали только чистая арифметика и геометрия, чистая механика была создана в более поздние времена, после того как стало возможным постичь не только понятие движения, но и понятие силы таким абстрактным и в то же время количественно определяемым образом, что из композиций сил, так же как из композиций чисел и линий, можно было сделать общие и необходимые выводы, не зависящие от опыта. — Чистая логика имеет сходные отношения с чистой математикой. Это, безусловно, наглядная наука, но, тем не менее, она должна черпать свои первые начала из фактов опыта и, прежде чем перейти к концептуальным связям, должна сначала регрессивно абстрагировать из этих фактов элементы, подлежащие соединению. Чувство необходимости этой двойной процедуры в основании и развитии логики безошибочно лежит в основе различения Фризом антропологической логики и философской логики; но совершенно неверно добиваться психологической (антропологической) основы последней и думать, что ей служит расчленение операций зрения и мышления, памяти и воображения и т. д. Такие психологические исследования остаются совершенно бесплодными для логики. Однако наиболее общие формы внутреннего и внешнего опыта являются той почвой, из которой она должна черпать свои абстрактные базовые определения, подобно тому, как метафизика (трактуемая в духе Гербарта) исходит из этой основы опыта, как основы познания реальных причин, которые должны быть найдены посредством спекуляции. Таким образом, в данной трактовке был открыт вход в логику. Это эмпирическое рассуждение ни в коем случае не отсекает более высокую спекулятивную мысль, так же как и математика, считая пространство, время, движение и т. д. данностью, стоит на пути более глубокого метафизического исследования этих своих предпосылок. Значение даже форм мысли для абсолютного бытия и знания может быть определено только метафизикой. Но они конкретно выступают в опыте; и, рассматривая наиболее общие формы познания, множественность вещей, их природу и отношения, мы получаем самое естественное начало логики. В этой процедуре мышление не отрывается насильственно от познания и не ставится преждевременно в зависимость от спекуляции.

Одной из заслуг Тренделенбурга перед логикой является то, что он напомнил ей о ее историческом происхождении и представил его в чрезвычайно подходящем виде в своих «Аристотелевских элементах логики». С этим тесно связан поднятый им вопрос о том, имеет ли право формальная логика называть себя предпочтительно аристотелевской. Этот вопрос имел бы не только историческое значение, если бы формальная логика стояла на таких слабых ногах, что ей действительно нужно было бы «защитить себя великим именем». Но, кроме этого, на этот вопрос, похоже, нельзя даже обоснованно ответить отрицательно. «Формальная логика, — говорит Тренделенбург (3), — предполагает понятие с его характеристиками в готовом виде и выводит из данного; Аристотель в самых трудных частях занят именно тем, как формируется правильное понятие». Формальная логика здесь ошибается. Ибо если она находит в суждении форму происхождения понятия и учит его составлять из своих элементов посредством определения, то тем не менее она занята правильным образованием понятий. Она не перестала бы быть формальной даже, как показал Ф. Лотт (4), если бы, возвращаясь к Аристотелю, захотела начать свое развитие с суждения, а не с понятия. Конечно, он должен рассматривать понятие как данность, и он не может создавать роды, виды и т.д., а только находить их, но разве то же самое не относится к аристотелевской логике? — Когда далее Тренделенбург напоминает (5), что в «Метафизике» Аристотель принимает принцип тождества не просто в логическом смысле, но затем сам же добавляет, что в логических сочинениях ему придается субъективная форма: «одно и то же нельзя утверждать и отрицать в одно и то же время», на что Кант находит ошибку только в определении времени «в одно и то же время», это свидетельствует о том, что Аристотель прилагал усилия, чтобы придать этому принципу формальное выражение в логике, даже если он не считал его исключительным свойством логики. — Наконец, силлогизм Аристотеля имеет явно формальный характер, основанный исключительно на принципе содержания или не содержания терминов друг в друге, т.е. на диктуме de omni et nullo [Предложение обо всех и ни о чем (лат.)], так что здесь современная трактовка (по крайней мере, в категорических аналитических выводах) по существу полностью совпадает с древнейшей. Но если, как замечает Твестен (6), «ясно и признано, что силлогизм является главной частью логических сочинений Аристотеля, а все остальное существует только благодаря ему и связано с ним как основа или применение», то формальная логика была бы оправдана, хотя бы ради своего согласия с основным учением Аристотеля, считая себя тождественной с ним в главном. Правда, Тренделенбург утверждает, что Аристотель ни в коем случае не помещал сущность силлогизма в чисто формальное отношение характеристик, поскольку, согласно ему, основание вещи соответствует среднему понятию истинного силлогизма (7). Мне, однако, представляется, что Аристотель выражает как раз обратное, а именно, что всякая причина есть средний термин умозаключения, благодаря чему, следовательно, реальное значение не прикрепляется к формальному, но реальное прослеживается к формальному. — Даже то, что «у Аристотеля понятие должно включать причину вещи в себе и что его ясность должна быть как бы ясностью творческой природы и должна определяться из тех понятий, которые предшествуют в порядке природы», не проводит непреодолимой перегородки между аристотелевской и формальной логикой, которая не изгоняет из своей сферы генетическое определение, понятийную дедукцию, а лишь до сих пор игнорировала синтетические формальные отношения над аналитическими. — После всего этого я не могу заставить себя поверить, что формальная логика не должна иметь право называть Аристотеля своим родоначальником. Не отрицая, что отделение формального от реального еще не проведено в нем строго, нельзя отрицать стремления к этому отделению. С другой стороны, следует признать, что Кант хотел отделить мышление от познания таким образом, который не может быть последовательно осуществлен. Но отказываясь от этого преувеличенного требования, мы не отказываемся от формальной логики, поскольку она может сохранять себя совершенно отдельно как от смешения с метафизикой, так и от полного отсутствия связи с ней, и в таком своем положении может спокойно оставаться.

Настоящее новое издание, которое отличается от первого издания в основном следующими пунктами, продолжает следовать этой центральной линии. Мне показалось целесообразным оставить во введении совершенно нетронутым положение логики по отношению к философии. Сама логика не нуждается в обсуждении понятия и классификации философии для своего обоснования, но интерес к последней может быть недостаточно обеспечен лишь коротким сухим обсуждением. С другой стороны, в примечаниях я часто пользовался возможностью привлечь внимание к более глубоким проблемам, решение которых должно быть оставлено метафизике; я считаю, что это лучше стимулирует философскую мысль, чем общие объяснения без дальнейшего применения.

К наиболее важным дополнениям этого нового издания я считаю возможным отнести более тщательное исследование синтетических понятийных отношений, которое, вероятно, впервые было предпринято здесь таким образом. Выяснилось, что формальное отношение условия к обусловленному идет совершенно параллельно отношению рода к виду. Благодаря этому категорические и гипотетические суждения получают свой естественный смысл, соответствующий различию между аналитическими и синтетическими понятиями, первые — как утверждения условий, вторые — отношений. Кроме того, благодаря этому различию дедукция понятий более резко отделяется от их определения, более яркий свет падает на учение о доказательствах, и, наконец, в результате эвристические методы, как применение отношения зависимости следствий от их предпосылок, занимают самостоятельное положение. — Я стремился упростить теорию умозаключений, не жертвуя при этом основательностью. Даже если способы умозаключения не все имеют одинаковое значение и применимость, тем не менее, одним из строгих научных требований является полная разработка возможных форм умозаключения, потому что только после получения исчерпывающего обзора можно связать с ним критику их большей или меньшей полезности. Вычурное равнодушие к подобным исследованиям является полным синонимом верхоглядства, которому логика должна всячески противостоять.

Важность логики для науки любого рода, незаменимость ее учения для ясного, упорядоченного, последовательного и аргументированного мышления будет заметна, по крайней мере, в общих чертах, в преподавании систематических форм, и в помощи, оказываемой ею самой исследованиям в преподавании эвристических форм. Логико-математическое приложение получило некоторые дополнения, в то время как кое-что из того, что казалось скорее просто математической спекуляцией, чем логически значимым, было опущено, а другое было включено в примечания к параграфам. То, что было опущено, также включает в себя выполнение всех возможных цепочек рассуждений. Необходимо было показать, что число их форм ограничено и полностью определимо, но нет необходимости повторять эту демонстрацию, поскольку каждый достаточно опытный человек найдет ее легкой для выполнения. — Такие сокращения были необходимы для того, чтобы книга оставалась умеренного размера, а также для того, чтобы освободить место для пояснений и примеров. Они также вошли в число дополнений второго издания и сделают его более подходящим для самостоятельного изучения, чем первое, в котором они были более скудными и были пропущены некоторыми рецензентами. Если, как следует из названия этой работы, предпочтение отдано математике и естественным наукам, то это оправдано как логической образцовостью этих наук, так и огромным значением, которое они приобретают не только благодаря своим приложениям, но уже в той мере, в какой они являются наиболее совершенными попытками человеческого разума достичь истинного знания.

Пусть эти изменения покажутся другим, как и автору, улучшениями, и пусть книга, даже в новой форме, будет способствовать распространению науки, которая чаще упоминается, чем известна, но пренебрежение которой, даже при всесторонней эрудиции, богатом изобилии идей, блестящем стиле и восхитительном красноречии, часто проявляется как недостаток научной подготовки.

Предисловие к третьему изданию

Настоящее третье издание не отличается от предыдущего в той же степени, в какой это издание отличается от первого, но оно отличается больше, чем можно было бы предположить при поверхностном сравнении благодаря лишь незначительно увеличенному объему и сохраненной в целом систематической структуре. Сначала я стремился более строго придерживаться границ формальной логики, которая имеет дело только с понятиями, а не с реальными объектами, не впадая, таким образом, в ограничение, которое неизбежно, если исключить из логики все синтетические элементы. То, что я признал в своем трактате «О логическом анализе и синтезе» (8) как необходимое улучшение прежнего изложения синтетических понятийных форм, здесь было принято во внимание, и после этого первый раздел первой части был существенно реорганизован. Улучшило ли это понимание в связи с Тренделенбургом (9) или же оно снова несколько ухудшилось, еще предстоит выяснить. Как бы мне ни было приятно первое, стремление к согласию должно быть подчинено научной убежденности. — Второй раздел не мог остаться незатронутым этим изменением, в котором суждения о составе и отношениях теперь занимают место, ранее отведенное аналитическим и синтетическим суждениям. В третьем разделе, по причинам, указанным в примечании к §64, выводы были отделены от умозаключений, расположены по-другому и завершены несколькими абзацами. Теория умозаключений, теперь уже четвертый раздел, осталась прежней и получила лишь некоторые дополнения в цепочках умозаключений (§110 и 111), к которым обращался аристотелевский SORITES. В первом разделе второй части учение об объяснениях было несколько изменено, в частности, прежнее различие между объяснениями имен и объяснениями фактов было отменено и заменено на более привычное. Дедукция понятий, сведенная в два параграфа, теперь следует за доктриной доказательств. Во втором разделе об эвристических формах доктрина индукции и аналогии, столь важная для естественных наук, рассматривается более подробно и глубоко. Наконец, приложение осталось без изменений, за исключением нескольких примечаний и более сжатой версии последнего эссе.

Однако это лишь самые общие характеристики нового издания. В деталях, за счет улучшения изложения в параграфах, расширения пояснительных примечаний и увеличения количества примеров было добавлено так много, что все это, вероятно, можно считать новым изданием. Подходящие примеры имеют немаловажное значение для учебника логики, предназначенного в первую очередь для самостоятельного изучения. Ведь даже если примеры не доказывают, а только объясняют, они все же служат в логике, при надлежащем разнообразии и подборе, так же, как фигура в геометрии, когда она рассматривается мышлением; они показывают общее в частном и единичном и демонстрируют важность общих законов мышления для любого вида знания. Полное отсутствие примеров во многих учебниках, скудость и тривиальность их в других, во многом способствовали ослаблению репутации логики и дискредитации ее изучения как бесполезного.

Наконец, давайте вернемся к формальному характеру логики. Вряд ли есть необходимость защищать его теперь, когда он признан людьми, стоящими на совершенно иных философских позициях, чем мы, такими как Ульрици (10), Уберверг (11) и совсем недавно Зеллер (12). Даже Тренделенбург, хотя он и полемизирует против формальной логики во втором издании своих «Логических исследований», предпочитает иметь в виду ту версию, которую она получила у Канта и его преемников, а также у Твестена и Гербарта и в первом издании этого учебника. С другой стороны, Прантл в своей в остальном весьма похвальной «Истории логики» не преминул сделать чрезмерные выпады против формальной логики и ее представителей и рассматривал ее как бездумное вырождение аристотелевской логики. Но Брандис, как раньше, так и позже (13), спокойно и обстоятельно показал, что даже у Аристотеля формальные элементы не следует игнорировать, что особенно его трактовка силлогистики является чисто формальной, и выразил убеждение, что Аристотель не отказался бы признать многое, свойственное новой формальной логике, как в способе, так и в расширении исследований. О том же свидетельствует и Зеллер, отмечая (14), что Аристотель намеревался в «Логике» не полный и ровный отчет о всей деятельности мысли, а сначала лишь исследование форм и законов научного рассуждения.

С другой стороны, последние, а также вышеупомянутые логики и другие придерживаются и отстаивают мнение, что логику нельзя отделять от теории познания. (15) Здесь все зависит от того, что понимать под такой теорией. Поскольку она отличается от метафизики, из нее исключается ответ на такие вопросы, как познаваемы ли для нас сами вещи, имеют ли пространство, время, категории значение для вещей или только для нас, существуют ли врожденные идеи и т.п.. Ничего нельзя решить и о природе души, обладает ли она теми способностями, которые приписывает ей старая психология, или же формы ее деятельности должны быть объяснены каким-то другим способом. Но тогда все, что остается, — это расчленение познания как феномена сознания, при котором, однако, нельзя избежать эмпирико-реалистического предположения о вещах вне познающего субъекта, следовательно, общий взгляд на мир принимается, по крайней мере условно, за истинный. Теперь, заслуживает ли это название теории, я хотел бы усомниться, хотя название само по себе безразлично; в любом случае, понимание природы нашего познания, полученное с его помощью, является очень умеренным и не очень глубоким. Но с тем, что введение в логику должно исходить из такого анализа обыденного знания, я согласен до определенного момента. Мысль является существенным фактором познания, и самые элементарные формы понятия и суждения даются с познанием, а не произвольно зарождаются. Но в образовании, развитии и связывании этих элементов логическое мышление идет своим путем самостоятельно и без оглядки на опыт, приходит к более сложным и богатым формам и, применяя эти формы к непосредственным фактам восприятия и сознания, расширяет познание до бесконечности. Всякая более чем простая внешняя связь явлений предполагает мысль. Не только общие законы их, но и зависимость их от причин, необходимыми следствиями которых они являются, могут быть познаны только мыслью, ибо только в ней заключено все общее и необходимое. Мышление, следовательно, должно быть сначала отделено от познания, но затем развиваться самостоятельно и, наконец, снова вступать в связь с познанием. Но имеют ли общие и необходимые формы мышления, которым фактически соответствуют явления, еще реальное значение вне их, выражают ли они сущность вещей или отношения между ними, или даже отражают в себе эволюции абсолютного, Не скромная аналитико-эмпирическая теория познания, а только метафизика может дать информацию об этом, которая, в свою очередь, чтобы не потерять путь назад к данности, не может решиться сделать шаг в темный лабиринт трансцендентальных спекуляций без путеводной нити формальной логики. Аристотель это прекрасно понимал и поэтому создал в Логике, как пропедевтике философии, инструмент для спекулятивного познания. Включить во введение в логику больше доктрины познания, чем это необходимо для получения данных для реальной задачи логики, нагрузить ее доктринами пространства, времени и категорий и спорами, ведущимися вокруг них, или изложением истории спекуляции, может быть, и оправдано, если целью является введение не только в логику, но и в философию в целом; но логика как наука от этого не развивается. Давайте порадуемся тому, что существуют универсально верные законы мышления, о которых нет споров и которые обязаны своей уверенностью не эпистемологии и не метафизике, а только мышлению о мышлении. Не будем запутывать простые и ясные доктрины логики в противоречиях, которые еще не решены, а лучше воспользуемся ими как можно чаще, чтобы поддержать то, что еще колеблется в других областях, и осветить то, что темно.

О понятии цели

В то время как в естественных науках немалое число молодых исследователей стремится отрицать как неоправданный тот высокий авторитет, которым до сих пор пользовалось понятие цели, по крайней мере, в рамках рассмотрения органической природы, и выхолостить всю телеологию из естественных исследований, в то же время в превалирующих ныне направлениях философии, какими бы разными они ни были в других отношениях, отчетливо прослеживается стремление возвести это понятие, как отвергаемый ранее строителями камень, в ранг краеугольного, чтобы основать на нем научный теизм, удовлетворяющий религиозным требованиям. Школа Гербарта также по-своему участвовала в этой тенденции, но не заслужила за это особой благодарности. Не раз говорилось, что атеизм является следствием его метафизики, что он вступает в противоречие с самим собой, если берется более глубоко использовать телеологический принцип в пользу теизма, и что ссылка на моральные основания веры для укрепления религиозного убеждения, даже если бы они были проверяемы, является недостаточной заменой неспособности его метафизических принципов создать спекулятивную теологию. Хотя на это было дано много ответов как в этом журнале, так и в других, нападки возобновлялись снова и снова, и поэтому оправдана новая защита. Но, кроме того, этот вопрос имеет гораздо более общий интерес и значение, чем вопрос одной школы. Он касается научной и философской сферы понятия цели в целом. Поэтому сначала мы попытаемся осветить этот вопрос с точки зрения, независимой от определенных философских принципов, а затем еще раз рассмотрим позицию философии Гербарта в отношении телеологии.

Вряд ли можно говорить о понятии цели, не связав его с Кантом, либо соглашаясь с ним, либо противореча ему, поскольку последний был первым философом, подвергшим это понятие более глубокому изучению в «Критике способности суждения». В теории познания Канта везде следует различать две неравноценные части. Одна вытекает непосредственно из его философствования о фактах опыта и сознания, а также о методологии математики и естествознания и, наконец, из его критики философских систем; в другой он стремится психологически обосновать результаты этого философствования, связать их с различными отраслями способности познания, которую он без аргументов заимствует из психологии Вольфа, хотя и в более остроумном контексте. Если, как уже давно и подробно показал Гербарт, эта преданность совершенно недостаточной гипотезе, которая рассматривается как голый факт, является тем, что некритично в критике Канта, то то, что черпается из первого источника, с другой стороны, всегда содержит так много истинного, полученного благодаря острому глазу и здравому суждению, что только этим обеспечивается непреходящая ценность работ Канта. Так же обстоит дело и с его исследованиями понятия цели. Можно полностью отбросить его различие между определяющей и отражающей силой суждения, предполагаемое отношение обеих к разуму, пониманию, воображению и чувственности, и то, что он таким образом хочет вывести о границах применимости понятия цели, и при этом сохранить весьма достойные результаты, непосредственно основанные на остром рассмотрении использования этого понятия естественными науками и, как считает Кант, даже в некоторой степени математикой. Здесь, как и в других местах, Кант лишь сформулировал в общефилософских терминах то, что до него уже реализовалось в конкретном в рамках естествознания; поэтому результаты его исследования имеют более широкое значение, чем взгляды с точки зрения той или иной философской системы. Эти результаты, в значительной степени выраженные словами самого Канта, сводятся к следующему.

Прежде всего, необходимо провести различие между чисто относительными или внешними и внутренними природными целями. Если человек использует лошадь для езды, быка для пахоты, если он находит шерсть овец, шкуры крупного рогатого скота, меха других животных полезными для своей одежды, стволы деревьев, камни, глину, известь для постройки жилищ, то эта полезность является лишь внешней; эти животные и предметы используются здесь как средства для возможных целей, для которых они оказываются пригодными, но из этого не следует, что они существуют ради этих целей. Нельзя также утверждать, что, поскольку растения служат для питания одних животных, а те, в свою очередь, для питания других животных, человеку для его существования нужны и растения, и животные, — цель существования растений и животных уже выражена в них. Если бы существовали животные, то должны были бы существовать и растения; если бы существовали люди, то животные и растения. Но поскольку первое никогда не может быть выявлено простым наблюдением за природой, из этого следует, что относительная целесообразность (полезность одной вещи для других), хотя и гипотетически указывает на естественные цели, все же не оправдывает никакого абсолютного телеологического суждения. С другой стороны, рассматривать существование вещи как цель природы — это нечто совершенно иное, чем оценивать вещь как цель природы по ее внутренней форме. Внутренняя целенаправленность природы, проявляющаяся в организмах, основана на этом соображении. Согласно Канту, организованный продукт природы — это такой продукт, в котором все является целью и средством. Идея целого определяет форму и связь всех частей. Каждая часть существует как через все другие, так и ради других и целого, и тем самым является инструментом, органом; но этого недостаточно, это также орган, который производит другие части (следовательно, каждая в свою очередь производит другую). Организованное существо — это не просто машина, ибо она обладает только движущей силой; но она обладает в себе формирующей силой, и именно такой, которую она передает материи, которой у нее нет (организует). При применении этого принципа внутренней целенаправленности, однако, не определяется, является ли что-либо, о чем мы судим в соответствии с этим принципом, намеренно целью природы; естествознание полностью абстрагируется от вопроса, являются ли цели природы намеренными или ненамеренными. Принцип целей, в конце концов, является не конститутивным, а лишь регулятивным, эвристическим принципом для нашего исследования. Мы призваны объяснять все продукты и события природы, даже самые целенаправленные, механически, насколько это всегда в наших силах, но никогда не упускать из виду, что в конечном счете мы должны подчинить причинности по целям те, которые мы можем установить для исследования только под понятием целей самого разума, несмотря на эти механические причины. Мы не можем объективно судить ни утвердительно, ни отрицательно, действует ли существо, действующее согласно намерениям как причина мира (следовательно, как создатель), в основе того, что мы справедливо называем естественными целями; несомненно лишь то, что если мы должны судить хотя бы по тому, что мы имеем возможность видеть через нашу собственную природу, мы не можем не предполагать разумное существо как основу возможности этих естественных целей. Но даже если мы признаем, что верховный архитектор непосредственно создал формы природы в том виде, в каком они всегда существовали, или предопределил те, которые в ходе своего развития постоянно формируются по одному и тому же образцу, наше знание природы от этого нисколько не улучшится; ведь мы не знаем образа действия этого Существа и его идей, которые, как предполагается, содержат принципы возможности естественных существ, и не можем объяснить природу из них, как свыше (a priori).

Насколько эта кантовская теория естественных целей может считаться актуальной для естествознания сегодня? — Чтобы найти ответ на этот вопрос, давайте сначала рассмотрим, в какой степени понятие цели, causa finalis, неотъемлемо применяется к естественным наукам. Признано, что науки о неорганической природе, такие как физика, химия, минералогия или астрономия, геология, метеорология и т.д., нуждаются в этой концепции. Все они ищут только условия, причины данных явлений, и только causa efficiens, применяемая здесь в форме притягательных и отталкивающих сил, в связи с молекулами инертной и непроницаемой материи, как объяснительный принцип явлений и является достаточной. С законами действия сил во времени и пространстве, точками их начала и атаки дано все, что необходимо для разгадки загадочного разнообразия форм и движений этой части физического мира. Правда, здесь можно найти и цели, но они всегда внешние, случайные по отношению к вещам. Смена времени суток — результат вращения Земли вокруг своей оси, смена времен года — результат наклонного положения оси вращения по отношению к плоскости орбиты, которую она описывает вокруг Солнца. Если подумать, как много зависит от этих двух периодических чередований, воздушных потоков атмосферы, всех погодных условий, пригодности значительной части земной поверхности для расцвета растений, обитаемости этой части для животных и людей и т.д., то вполне можно прийти к мысли, что Земля вращается вокруг оси, наклоненной к ее орбите, так что в умеренных и даже в полярных зонах живые, одушевленные, разумные существа могут найти себе место. Но этот взгляд основан на предпосылке, что живые, одушевленные, разумные существа имеют ценность, которая сама по себе оправдывает их существование, в то время как неживые природные вещи по своей сути ничего не стоят, и их существование представляется оправданным только как условие возможности существования живого в его низших и высших формах. Однако нет ничего более смелого, чем желание определить объективную ценность вещи; и даже если бы у нас было определенное суждение на этот счет, оно еще не устанавливало бы пропозицию: все, что имеет объективную ценность в соответствии со своим понятием, должно быть реальным. В любом случае, эта связь целей не является фактически данной, лежащей в отношениях вещей друг к другу, а только врожденной, и мы не можем утверждать больше, чем: поскольку Земля вращается вокруг оси, наклонной к ее орбите, большая часть ее поверхности пригодна для жизни, и если она должна быть пригодной для жизни (чего мы не знаем), она должна вращаться вокруг наклонной оси. Даже там, где в неорганической природе мы видим замечательный конечный эффект, вытекающий из определенных условий, как, например, в сохранении форм кристаллов, твердых тел вообще, формы нашей Земли, несмотря на ее вращение, средних движений планет, несмотря на все взаимные возмущения, понятие цели еще не навязывается нам с необходимостью. Во всех этих случаях стабильность равновесия сил, определяющих форму и движения, разрешает загадку и устраняет удивление. Помимо твердых тел, существуют жидкие и газообразные, которые не сохраняют свою форму; Вращающееся тело, изначально жидкое, должно принять форму эллипса, и если распределение массы в нашей планетарной системе таково, что приводит к вечной продолжительности средних движений и орбитальных форм, по крайней мере, нельзя опровергнуть мнение, что это не дело рук разумного создателя, преследовавшего эту цель, но лишь успех благоприятного стечения обстоятельств в механическом формировании нашей солнечной системы, при котором массы планет вполне могут быть так распределены по тысяче других самосветящихся мировых тел, что такой стабильности движений и орбит для этих систем не существует.

Однако мысленное исследование органических тел природы приводит к другим результатам. Каждый организм предстает как целое, активное во всех своих частях, которое достигает в качестве конечного эффекта сохранение себя, частично как индивидуума в течение ограниченного времени, частично как вида (1) путем размножения. Исследование направлено на две вещи: во-первых, на условия, причины, от которых зависит этот конечный эффект, на строение и работу органов и их соединение в единое целое; во-вторых, на фактически данное происхождение и постепенное развитие организма. Что касается первой задачи, то исследование не переходит сразу от действующих причин к конечным; но, когда физиолог дает отчет, например, о том, как вызваны зрение, слух, речь, ходьба, пользование рукой, циркуляция крови и т. д. у человека или полет птицы и др. Он спрашивает так же, как и физик, о причинах, вызывающих все эти явления, и объяснения, вытекающие из его исследований, по своему духу ничем не отличаются от физических. Однако чем глубже проникает исследование, тем больше обнаруживается, что даже самые маленькие и незаметные части органов сотрудничают в своих функциях, что ничто не делается зря, ничто не бездействует, и тем более одна часть не мешает другой, но что обе части отдельных органов гармонично работают вместе, и что органы образуют систему, в которой каждый член работает либо до, либо после другого, так что конечный эффект, описанный выше, а именно воспроизводство организма через ассимиляцию и условия для производства новых особей того же вида, достигается целым. Таким образом, путем индукции и аналогии, предпосылкой всякого дальнейшего исследования является то, что в каждом организме каждый существенный компонент его имеет косвенное значение для его общей работоспособности, что он имеет в ней долю, пусть отдаленную, но прежде всего непосредственную долю в работоспособности органа, к которому он принадлежит. В этой форме, деятельности и положении каждого существенного компонента органа, соответствующем работе органа, а косвенно и всего организма, и способствующем ей, заключается теперь та целесообразность в построении и работе органических тел и их частей, которую признает и должен признать физиолог. Не самомнение побуждает его повсюду допытываться о пользе того или иного строения органа, но именно результаты его регрессивных изысканий в области объяснительных причин тех или иных действий органов приводят его, согласно методическим правилам индукции и аналогии, к общей предпосылке, что здесь нет ничего праздного и бессмысленного, но все взаимодействует, и в этом смысле все имеет свое применение, свое назначение. Однако нельзя сказать, что при наблюдении за организмами натуралист доходит до конечных причин, потому что действующие причины оставили его в беде. Напротив, он никогда не отказывается от них; они не покидают его, не оказываются неприменимыми; напротив, именно их доказуемое возникновение приводит его к признанию целесообразности. Ибо он вынужден признать, что расположение организмов таково, каким оно должно быть, если бы была несомненная уверенность в том, что его породил разум, прекрасно понимающий и контролирующий законы и силы природы, чтобы своим конечным результатом они могли выполнить намеченную цель». Таким образом, предположение о том, что все основные составляющие организма служат одной цели, является для естествоиспытателя эвристической максимой, регулятивным принципом его исследований, но не просто субъективным предположением, к которому его подталкивает, например, особая способность его познавательной способности или стремление внести единство в многообразие и изменение явлений, где без этого принципа ничего нельзя было бы достичь; Но это принцип объективной действительности, к которому его ведет анализ опыта, из которого он по аналогии заключает, что принцип, доказавший себя во всех рассмотренных случаях, подтвердится и во всех подобных, еще не рассмотренных, — заключение, вероятность которого возрастает с каждым новым успехом основанных на нем исследований, так как тем самым увеличивается число случаев, к которым применимо предположение, и расширяется и укрепляется индукция, на которой покоится аналогия.

Если, таким образом, каждый организм представляется естествоиспытателю механическим произведением искусства, которое было разработано с самым мудрым расчетом для достижения конечного эффекта и выполнено самым совершенным образом, части которого, постоянно изнашиваясь, в то же время вновь восстанавливаются, это отнюдь не дает абсолютной уверенности в том, что, подобно человеческому произведению искусства, он основан на предшествующей идее, для реализации которой разум, задумавший эту идею, разработал план и довел его до конца. Напротив, опыт учит нас, что каждый организм постепенно формируется и развивается из незаметного начала. Это подводит нас ко второй задаче, которую ставит перед исследователем изучение организмов. Хотя наука внесла весьма ценный вклад в решение этой задачи, в той мере, в какой речь идет о простом установлении фактов, через историю развития многих организмов, в настоящее время она все еще бесконечно далека от теории этих образований и преобразований. Она еще не имеет представления о том, какие физические, химические или другие формирующие силы могут образовывать клетки из веществ, поступающих в организмы, какие силы затем связывают их в определенные конфигурации и далее изменяют их форму, пока они, наконец, не примут ту форму, в которой они сохраняются в течение жизни органического тела и в нормальном состоянии и выполняют законные функции, возложенные на них как на органы. Происхождение новых видов, однако, окутано еще более глубоким мраком, и только то, что в определенные эпохи истории нашей Земли возникали новые виды растений и животных, из которых человек является последним. Удастся ли когда-нибудь естественным наукам пролить свет на эту тьму — кто может захотеть это определить? Но философский, чисто человеческий интерес призывает нас, поскольку весь опыт для нас здесь потерян, попытаться выяснить, нельзя ли хотя бы получить некоторые твердые ориентиры на пути мысли. История развития организмов часто использовалась натуралистами, но особенно натурфилософами, чтобы обесценить восхищение целеустремленностью, которая в них проявляется. Это восхищение, как считалось, должно прекратиться, как только человек научится понимать то, что существует, как то, что стало. Но разве описание этих постепенных метаморфоз помогает нам понять возникновение? Вовсе нет! Мы понимаем, что художественное здание постепенно формируется из очень простых основных форм путем постоянных переходов, но мы не достигаем тем самым понимания условий, причин, формирующих сил, и эти последовательные метаморфозы кажутся нам не менее чудесными, чем одновременное формирование готового здания. Тем не менее, нет ни малейших оснований сомневаться в том, что это развитие органических форм, даже появление новых видов, является работой природных сил, которые действуют по определенным законам и которые при определенном стечении обстоятельств должны обязательно привести к появлению этих продуктов. Если бы мы теперь знали их, прекратилось ли бы восхищение этой целесообразностью, удивление ее существованием, исчезла ли бы мысль о том, что в ее основе лежит план, намерение, и все свелось бы к простой природной необходимости? Вряд ли! Давайте попробуем сориентироваться по аналогии. Ружье — это инструмент, который мы можем понять, только если осознаем, как все его части сконструированы и собраны таким образом, что работа целого, выстрел, полностью обусловлена предшествующим заряжанием и последующим спуском молотка. Как правило, из этой конструкции и ее эффекта мы делаем вывод, что этот эффект лежит в основе конструкции как предназначение, что изобретатель инструмента исходил из этой цели, придумал средства для ее достижения, затем осуществил их и собрал, и таким образом инструмент появился на свет. Недавно, однако, газеты сообщили, что в Америке был изобретен станок, который производит ружья и способен изготовить 500 таких ружей за один день. Если предположить, что ружье, лежащее перед нами, является продуктом такой машины, то наше объяснение его происхождения было неверным, ибо оно было произведено не человеческой мыслью и умением, а слепой механической необходимостью, а если предположить, что машина настолько совершенна, что не нуждается ни в какой помощи человека, то с проникновением в ее механизм прекращается восхищение целенаправленной конструкцией ружья, ибо оно не могло стать иным, чем оно есть. — Действительно! Но значит ли это, что восхищение прекращается вообще? Вовсе нет! Оно лишь переходит от продукта машины к самой машине, а здесь оно найдет гораздо более богатый материал и потому проявится с еще большей силой. То же самое произойдет, если сама эта машина снова станет продуктом другой, и в итоге у нас не останется иного выбора, кроме как предположить наличие изобретающего интеллекта, который намерен реализовать цель через изобретение. Хотя эта аналогия неприменима к природе, поскольку природа не производит органические формы путем внешней обработки веществ, это различие не меняет ничего существенного в вопросе. Если происхождение организмов объясняется особыми формообразующими инстинктами или формообразующими силами (законы которых, конечно, еще никто не открыл), то в них практически заложено все будущее формирование, которое затем произойдет через высвобождение этих сил, через расширение этих инстинктов; но эти силы и инстинкты не менее загадочны, чем то, что они должны объяснить. Но если верить, что можно обойтись одними физическими и химическими силами (что пока еще не доказано фактами), то во всяком случае должны быть добавлены особые диспозиции, такие как расположение и положение материальных элементов, должны произойти совершенно особые комбинации этих сил, так что вместо просто неорганических комбинаций этих сил произойдет, так что вместо просто неорганических форумов и изменений материи начнется органический процесс формирования; и тогда эти диспозиции будут тем, что заново представляется целесообразным. Каждое сочетание и расположение сил и веществ, которое, с точки зрения вытекающих из него последствий, само по себе носит характер целесообразности, всегда представляет собой особый случай среди бесчисленного множества других возможных случаев, которые не привели бы к такому конечному результату. Если бы такие случаи происходили в природе спорадически, их можно было бы в лучшем случае назвать игрой случая в том же смысле, в каком, например, когда человек находит здесь или там камешек, похожий на топор или молоток, палец или зуб, он называет это игрой природы, то есть рассматривает это как результат благоприятно совпавших обстоятельств. Но поскольку в органической природе мы имеем богатое изобилие самых разнообразных телесных форм высокофункционального строения и функционирования, которые образуют целые серии и системы, то ни предположение о случайном первом происхождении этих форм, ни то, что они являются исключительно следствием общих механических и химических способов действия, не является достаточным основанием для объяснения. Формы простой геометрической регулярности, такие как фигуры небесных тел или кристаллов, могут быть поняты на основе последнего принципа, но не чувственные художественные формы растительного и животного мира в их внутренней практичности и свободной красоте. Поэтому не остается ничего другого, как рассматривать его, в соответствии с его конечной причиной, как работу мудрого замысла и, следовательно, интеллекта, который, поскольку ни одному тщательному исследователю еще не удалось овладеть природой, а исследования постоянно получают от нее самые удивительные учения, должен, по крайней мере, намного превосходить человеческие знания и способности. Любое другое объяснение крайне маловероятно. Если мы признаем это объяснение единственно допустимым, то нельзя и не следует говорить, что само это объяснение может быть разработано с научной точностью. Естественная наука, по крайней мере, должна навсегда отказаться от любых попыток такого рода; ибо даже если в будущем она будет вынуждена признать иные, чем просто внешне действующие силы, они всегда останутся силами природы; но она никогда не сможет прийти к познанию духовных сил автора всего целенаправленного и того, как они могли действовать на материю при создании организмов, путем исследований, сколь бы глубоко они ни были проникнуты.

Если в вышеизложенном удалось показать, каким образом благоразумный натуралист признает естественные цели и какие следствия он считает себя вправе выводить из них, то фактически во всех существенных пунктах наблюдается согласие с тем, чему учит Кант. Ибо Кант приводит.

1) что внутренняя целенаправленность объективно дана в строении и жизнедеятельности организмов, т.е. что органы и их части сформированы и работают вместе так, как они должны были бы работать, если бы было точно известно, что интеллект задумал и привел в действие их представления и возможности. Конечно, эта объективность, как и всякая объективность, имеет для Канта, в силу его формального идеализма, основание только в познавательной способности; но, тем не менее, он решительно считает, что эта целенаправленность есть данность, а не просто индивидуально-субъективная концепция видимости, не, как в случае чисто внешних целей, привнесенная в природу.

2) Кант признает, что общая эвристическая максима мотивирована реально данной целевой установкой, а именно: исследовать все органические существа на предмет их связи с целью, их полезности.

3) Он также может рассчитывать на одобрение естествоиспытателя, когда утверждает, что мы не можем объективно, т.е. с абсолютной уверенностью, утвердительно или отрицательно судить о том, лежит ли в основе этих естественных целей существо, действующее в соответствии с намерениями; но что если мы должны вынести суждение об этом, то не можем ответить на вопрос иначе, чем утвердительно (2). Но, похоже, он не до конца осознал, что это объективно обоснованная вероятность, которая должна определять это суждение (3). Естествоиспытатель в конце концов также согласится с ним

4), что даже если бы эта вероятность могла быть доведена до уверенности, познание природы не могло бы извлечь из нее никакой пользы, что поэтому телеологический принцип не может быть использован в качестве конститутивного.

Эта гармония с естественными науками, однако, не защитила Канта от порицания со стороны философов. Однако, помимо того, что мы здесь кратко изложили как ядро его учения, в нем можно найти и многое другое, против чего можно выдвинуть вполне обоснованные возражения; и Гербарт, конечно, не совсем неправ, когда говорит (4), что в отношении телеологии Кант не то чтобы решительно заблуждается, но испытывает неуверенность в неустойчивости своих мыслей. Конечно, ему принадлежат такие предложения, как «что для того, чтобы понять, что вещь возможна только как цель, необходимо, чтобы ее форма не была возможна по простым законам природы» или «что природа организует себя сама». Но в своей критике Гербарт также поступает несправедливо по отношению к Канту. Мы не можем, например, обнаружить, что Кант «относится к телеологии с презрением»; ни из оценки телеологического доказательства в «Критике чистого разума», ни из «Критики способности суждения» мы не можем этого прочесть. Скорее, по нашему мнению, КАНТ ценит их примерно так же высоко, как и ГЕРБАРТ, только последний дает нам понять, что признание законов природы основано на вероятности, которая не просто субъективна, а объективно достоверна. Должен признаться, что разница между Кантом и Гербартом в отношении оценки ценности телеологии казалась мне в прошлом более значительной, чем сейчас. Однако Гербарт явно ошибается, когда в качестве выражения кантовской антиномии власти суждения объединяет пропозицию: «Все производство материальных вещей возможно по чисто механическим законам» с антитезой: «Некоторые из их производств невозможны по чисто механическим законам». У Канта (5) антиномия выражена достаточно четко в пропозиции: «Все производство материальных вещей и их форм должно оцениваться как возможное по чисто механическим законам» и ее антитезе: «Некоторые из продуктов материальной природы не могут оцениваться как возможные по чисто механическим законам». С другой стороны, пропозиции, которые цитирует Гербарт, это те, в которых Кант говорит, что если вышеупомянутые регулятивные принципы исследования преобразовать в конститутивные принципы возможности самих объектов, то они были бы следующими. Он добавляет, что тогда речь шла бы об антиномии, но не о силе суждения, а о противоречии в законе разума; но разум не мог бы доказать ни один из этих принципов. Наконец, он не находит, что противоположные предложения, которые он выставляет как максимы силы суждения, вообще противоречат истине, даже при ближайшем рассмотрении, и разрешает антиномию, объявляя их псевдопротиворечием (6). — Ограничение Кантом понятия цели регулятивным использованием выявило особое противоречие не только с Гербартом, но и со всеми другими позднейшими философами. Эта оппозиция основана отчасти на уже критиковавшемся недоразумении, будто для Канта цель была «не принципом объяснения, а лишь принципом удобного обзора» (7), а отчасти на определенном намерении классифицировать это понятие метафизики и через него, в смысле Аристотеля, дополнить понятие действующей причины, тем самым окончательно придя к спекулятивному теизму. Это намерение благонамеренно, но есть ли у него необходимые средства для достижения столь высокой цели? Чтобы найти ответ на этот вопрос, обратимся к философу, который, подобно Канту и Гербарту, заканчивает признанием, что «нам не дано развить сущность Бога с той логической необходимостью, с которой дух способен проникнуть в конечные вещи», к Тренделенбургу (8), который, тем не менее, хорошо зная все факты, относящиеся к понятию цели, и пытаясь основываться именно на нем, находит в этом понятии не только существенный элемент, но практически краеугольный камень метафизики, и сурово упрекает Гербарта (9) в том, что он не исследовал и не проработал понятие цели как понятие знания подобно понятиям бытия и изменения, субстанциональности и причинности, материи и «я».

Давайте сначала рассмотрим, что, по мнению Тренделенбурга, он может извлечь из фактов. При объяснении происхождения организмов, утверждает он (10), активная причина оказывается бессильной; творческая природа так тщательно ограждает свою мастерскую, как будто хочет отсечь возможность придумать объяснение от активной причины. Глаз сформировался во тьме утробы матери, чтобы родиться для соответствия свету, и то же самое было верно в отношении других чувств; не свет возбудил лицо, не звук — ухо, не стихия, в которой существо должно было двигаться, — орудия движения; но органы были там для этих явлений; органы попали со своей активностью под действующую причину, но со своим целеполагающим построением под закон своего собственного следствия. Мысль», то есть задуманная мысль, лежит здесь как первое, что лежит в основе явления; она находится посреди вещей и предполагает их, как они предполагают ее; когда она строит и тем самым достигает цели, она в то же время является действующей причиной, она едина с действующими причинами и направляет их так, что они служат ей. «Это взаимопроникновение цели и силы, мышления и бытия» — так говорится на странице 31 — «является, таким образом, как простым фактом, так и предпосылкой всякого понимания его. Это взаимопроникновение наиболее ярко проявляется в семени. Семя — это уже сформированное целое. Когда его оплодотворяют и предоставляют естественным стимулам, оно развивается. В развитии, от зародыша до цветка, управляющая связующая цель и присваивающая движущая сила — одно и то же. Может показаться, что активна только действующая причина, поскольку развитие, как кажется, происходит вслепую, как движение; но развитие происходит изнутри и утверждает цель. Это сила на службе цели». Мы не хотим спорить с Тренделенбургом о том, так ли уж несомненно, как он предполагает, что глаз формируется в утробе матери для того, чтобы в будущем видеть, ухо — для того, чтобы слышать, и пр. и не является ли мнение, довольствующееся утверждением, что глаз видит, а ухо слышит, поскольку и после того, как оно так сформировалось при образовании плода, что способно видеть и слышать соответственно, настолько невозможным, что не заслуживает опровержения; мы, во всяком случае, признаем за ним, что первое мнение является более правильным, более вероятным. Но он утверждает слишком много, когда называет здесь активную причину бессильной; согласно его собственному изложению в последующем, ее одной недостаточно. Мысль», т.е. конечная причина, должна «направлять» causa efficiens, а последняя «служить» ей как средство; и наоборот, одна лишь мысль была бы «бессильна» без действующей причины. Но если признать, что в развитии семени, кроме физических и химических сил, присутствует еще что-то, что направляет или использует эти силы таким образом, что в результате их действия или сотрудничества образуется органическое тело, то можно ли это назвать «мыслью» без лишних слов? Конечно, нельзя, по крайней мере в собственном смысле, приписывать семени такую мысль, сознательную идею, а тем более волю, благодаря которой оно стремилось бы реализовать эту мысль. Если в оплодотворенном семени и есть стремление к развитию в определенной форме, то это стремление, как и цель, к которой оно направлено, конечно, не является сознательным, это не мысль, это не воля; его можно рассматривать только как слепой импульс и, следовательно, как естественную силу. Правда, мы не имеем в виду противопоставлять друг другу природные и духовные силы, как внешние и внутренние, ибо для нас все силы — это внутренние состояния простых реальностей. Но не все такие состояния сознательны во всех реальных существах, и скрытые напряжения, которые мы должны предполагать там, где имеет место равновесие механических или химических сил, безусловно, являются бессознательными состояниями материальных элементов. Мы также не можем думать об этих инстинктах формирования, скрытых в неоплодотворенном семени, иначе, чем как об аналоге сил, которые сохраняют равновесие, поэтому не приходят во внешнее проявление, но существуют как связанное стремление к движению, пока их равновесие не будет устранено внешним воздействием, и их действенность теперь предопределяет себя в движения, которые следуют за равновесием, которое было устранено, подобно тому, как колебания маятника, первоначально поддерживаемого в наклонном положении точкой сопротивления, после устранения сопротивления предопределены силой тяжести, длиной маятника, величиной угла, который он составляет с вертикальной линией в исходном положении, и т. д. и т. п. и т. д. Можно считать, что развитие растения из семени предопределено заранее сформированными внутренними условиями семени, хотя, конечно, внешние воздействия должны быть сопутствующими. Однако говорить о мысли, определяющей форму, — это прыжок, который ни в коей мере не оправдан тем, что существует на самом деле. Разумеется, эти заранее сформированные и предопределяющие внутренние условия сами требуют объяснения, ибо с ними возникает лишь новая проблема. Это объяснение должно было бы сначала зайти так далеко, чтобы доказать, что и почему в семени, произведенном в результате развития растения, повторяются те же самые внутренние состояния, из которых это развитие исходило. Это решило бы проблему размножения, но еще не проблему первого появления вида, и перспективы ее решения лежат на гораздо более неизмеримом расстоянии, чем перспективы проблемы размножения. Если, однако, по причинам, изложенным выше, мы должны в конце концов утешиться здесь общей мыслью, что вся целеустремленность, проявляющаяся в формировании и развитии организмов, в последней инстанции должна быть прослежена до духовного начала и его мышления и воли, то есть до волевых божественных мыслей, эти мысли, тем не менее, ни в коем случае не имманентны организмам, не присутствуют и не действуют в них непосредственным образом; ибо мы не можем приписать мышление и волю самой бессознательной материи, будь она органической или неорганической. Таким образом, в природе полностью отсутствует предмет (11), данный в опыте, из которого могло бы исходить это мышление и желание, и по этой самой причине цель как цель ни в коем случае не является непосредственно данным понятием знания, подобно причинности и субстанциальности. Фактом, говоря словами Гербарта, является то, что многое в природе «приходит к концу», но не то, что оно «исходит из цели, которая была ранее обдумана, завещана и исполнена действенным духом». Именно поэтому для Гербарта понятие цели — это не то, с чем может иметь дело метафизика. Мы вряд ли можем поверить, что, по мнению Тренделенбурга, органическая материя как таковая мыслит и волит, что у каждого органического тела есть душа, которая строит и поддерживает его; но его мнение, похоже, состоит в том, что это дух Бога, распространяющийся через природу, чье мышление и воля непосредственно производят эти формы, или, скорее, что вся природа погружена в Бога. Ведь последний раздел его логических изысканий завершается предложением: «Акт божественного познания является субстанцией бытия всех вещей». «Таким образом, принцип пантеизма полностью подтверждается, ибо Бог — не только имманентный и действенный принцип мира, но и единственная субстанция мира. И даже если сначала предполагается, что только множественность божественных мыслей субстанциально лежит в основе множественности вещей, навязывание «определения множественности реального из единства мысли» не оставляет сомнений в том, что для Тренделенбурга все в конечном итоге упирается в единую субстанцию. Для нас же требование вывести бытие из мышления, многое из единого, является невыполнимым, поскольку оно непоследовательно, о чем мы уже не раз говорили.

Из всего наблюдения за природой, как за целым, так и за отдельным человеком, мы не в состоянии вывести полное понятие о цели. Она раскрывается только в сознании нашего собственного мышления и целенаправленного действия. Здесь мы ясно видим различие и вместе с тем связь между causa finalis и causa efficiens. Две последовательности эффектов соединяются вместе. Одна череда психических эффектов исходит из намеренной мысли о цели. Через мысленное воспроизведение, комбинации и размышления это приводит к изобретению и выбору средств, которые представляются подходящими для внешней реализации основной идеи. Желание последнего ведет к желанию средств как условий его осуществления, и господство нашей воли над движениями нашего тела производит теперь вторую серию физических эффектов в действиях, которые, если они соответствуют выбранным средствам, а те — цели, основной мысли, завершаются достижением намеренно желаемой цели. Все эти эффекты, от первого психического до последнего физического, основаны от одной конечности к другой на causae efficientes, и специфическое или даже родовое различие между ними и конечной причиной, целью, нигде не мыслится, хотя психические и физические причинности существенно различны; но нет оснований считать только последние causae efficientes. Causa finalis называется только такая психическая causa efficiens, которая в форме волевой основной мысли приводит в движение физические causae efficiens через промежуточные звенья психических эффектов (целесообразные средства) таким образом, что их конечный эффект становится адекватным содержанию этой основной мысли, которая, как волевая, является первой и исходной causa efficiens всего хода взаимосвязанных эффектов. Поэтому основная мысль, цель, не сразу овладевает физическими причинами, через взаимодействие которых она материально реализует себя, но сначала, посредством психического воздействия, она вызывает мысли средств, которые, в свою очередь, лежат в ней ни явно, ни неявно, ни как единицы в числе, ни как доли площади в целом. Ни множественность только задуманных средств, ни множественность средств, приведенных в действие, не вытекает из единства основополагающей мысли. — Если теперь попытаться сделать природные цели понятными как намеренно волевые, то не остается ничего другого, как гипотетически взять за основу аналог человеческой личности; таким образом, возникает спекулятивная теология природы. В одном из предыдущих трудов (12) я пытался развить эту мысль дальше, но я очень далек от мысли, что подлинно объективное знание о природе Бога может быть получено таким путем (а поскольку я не считаю возможным никакой другой путь, то и вообще не считаю). Ибо если аналогия везде дает лишь весьма неуверенный ориентир для расширения нашего знания, то здесь вывод тем более смелый, что богоподобие человека не должно искушать нас представить высшее существо слишком похожим на человека, хотя всякая попытка выйти за пределы нашей собственной духовно-телесной природы рискует привести либо к негативному, пустому и заумному, либо к фантастическому и авантюрному. Здесь нельзя получить больше, чем способ воображения, достаточный для практико-религиозных нужд и всегда остающийся субъективным, никогда нельзя получить четко определенную теоретически надежную концепцию, на которой можно было бы построить метафизическую конструкцию, дополняющую естественные науки.

Теперь, когда я перешел к религиозному значению понятия цели, позвольте мне взять на себя смелость, чтобы пролить больше света на отношение философии Гербарта к религии, ответить на некоторые возражения, которые уважаемый соредактор этого журнала, г-н Ульрици, направил против нескольких пунктов моей «Основной доктрины философии религии», опубликованной в 1840 году (13).

Прежде всего, это сильное недоразумение, если Ульрики думает (стр. 270), что понятие религии является для меня данным в том же смысле, в каком, согласно Гербарту, даны понятия, над которыми должна работать метафизика. Я говорю не более того, что религия есть факт, который философия не производит, а находит, и тем самым не только говорю то же самое, что не раз говорил Гербарт, но даже признает Иоанн Готтлиб Фихте, как я доказал (стр. 22 моего сочинения). Кроме того, совершенно ошибочно утверждение, что, по моему мнению, философия должна стремиться к преобразованию религии и ее понятия; я утверждал только то, что религия не дана как факт опыта в том смысле, что философия должна только постигать ее, но что философия должна оставить за собой право критики, которая может привести к необходимому преобразованию; я хотел сохранить для философии по отношению к позитивной доктрине религии независимость суждения и реконструкции, а не сделать ее par excellence подвластной последней. То, что понятие религии включает в себя понятие Бога, ни в коем случае не ускользнуло от меня, ибо действительно не требуется особой проницательности, чтобы заметить это, и я не упустил определить это понятие так, как религия действительно думает о нем в субъективном и что в объективном смысле. Я также не отказал философии в праве отрицать обоснованность идеи Бога, если она сможет привести достаточные основания для этого; но, конечно, тогда не было бы философии религии в утвердительном смысле, а философствование о религии привело бы только к ее распаду. Насколько беспристрастно я думаю о таком чисто отрицательном результате, показывает замечание (стр. 174), что если бы философии пришлось стоять на месте с таким результатом, то ради истины она должна была бы терпеть даже разлад с жизнью. В общем, от внимания моего слушателя совершенно ускользнуло, какое значение в моем сочинении придается размышлениям о субъективной естественной и объективной позитивной религии. Это констатация фактов, отчасти психологических, отчасти исторических; но ни чувства, ни желания, ни стремления, в которых кроется естественное происхождение религиозной веры, ни авторитет откровения я не рассматриваю как причины, с помощью которых можно было бы объективно обосновать философское убеждение в существовании Бога, а ищу их только в размышлениях о том, что дано в опыте и сознании, как это и вытекает из того веса, который я придаю попыткам доказать существование Бога. Доказательство психологического и исторического происхождения веры еще не является и не предполагается мною как дедукция desselebn на общезначимых основаниях. Почему, однако, я поставил эти исследования перед философским обоснованием религии? Потому что только из них можно узнать, что такое религия в ее независимости от философии, в непосредственности субъективной веры, а также веры в авторитет, какие человеческие потребности она стремится удовлетворить и каким должен быть результат философского обоснования веры, чтобы оно могло удовлетворить практическую потребность в религии. Только таким образом можно более точно определить требования религиозности к философии и поставить проблемы, которые последняя должна решить или неразрешимость которых она должна доказать. Без этой предварительной работы философия может углубиться в очень возвышенные спекуляции, возможно, даже достичь теологии, которая «снова может мыслить мысль о творении», считает, что раскрыла христианскую тайну Троицы, и так далее, но при этом она легко может застрять на размышлениях, которые совершенно неплодотворны для подлинного религиозного интереса. Спиноза вполне мог бы назвать свою единую субстанцию, Фихте — Бога морального миропорядка, но ни тот, ни другой не были тем Богом, которого имеет в виду и в котором нуждается религия. Я также не знаю, каким образом, как того требует Ульрики, возможна еще более тесная внутренняя связь религии в субъективном смысле с религией в объективном смысле, чем та, на которую я указал, поскольку это только факты, о которых я говорю и которые не имеют ничего общего с философским обоснованием религии. Дело в том, что религиозные чувства и потребности естественно возникают в отдельных человеческих существах и стремятся к удовлетворению посредством идей, считающихся истинными, что таким образом у более одаренных людей возникают последовательные доктрины, которые, будучи сообщены другим, находят у них поддержку, но пока они не научно обоснованы, философски выведены, они могут относиться только к религиозным взглядам и мнениям, которые представляют собой религиозную доктрину, хотя и естественную по своему происхождению, но весьма разнообразную в зависимости от знаний и всей духовной степени образованности ее создателей. Не менее важным фактом является и то, что слово «религия» имеет другое значение, нежели чисто субъективное — благочестивое умонастроение, склонное верить в нечто высшее, и вытекающие из него концепции и доктрины; что среди всех образованных народов существует общее учение о Боге или богах, считающееся истинным, общее поклонение им, которое передается исторически, и происхождение которого либо теряется в мифической предыстории, где повествование и поэзия текут вместе, либо исходит от определенных исторических лиц, которым либо, как боголюбивым провидцам, приписывался дар духовного созерцания божественного, либо которые даже, находясь в непосредственном общении с Божеством, были убеждены сами и убедили своих последователей. В обоих случаях религиозная доктрина, полученная в результате, хочет быть божественным откровением; ведь даже провидец и певец не считает, что он провозглашает то, что придумал, но то, что видел. Но во всех ли случаях, или только в некоторых, или ни в одном, было истинное откровение, божественное общение, вдохновение или даже общение с Божеством, или же некоторые, или все откровения были только самообманом, а местами даже преднамеренным обманом, остается на сегодняшний день совершенно нерешенным; ибо здесь речь идет только о признании того факта, что в откровение верили и продолжают верить. Вера в откровение носит исторический характер, вера в верность традиции, в подлинность документов, в правдивость тех, кто свидетельствовал о получении конкретного откровения, в надежность тех, кто свидетельствовал, что слышал это непосредственно от них, и т. д. Но склоняет к вере здесь не историческая критика, и не философская дедукция достоверности явленного, которые относятся лишь к позднему периоду научного отношения к религии, а восприимчивость, которая коренится в естественной потребности человека в религии, которая больше удовлетворяется фактами, чем результатами неопределенных размышлений или соответствующими образами воображения, представляющего желаемое. Чем больше доктрины откровения отвечают религиозным потребностям, тем охотнее и охотнее в них верят. Но как только укоренилось убеждение, что откровение Божества произошло где-то и когда, это убеждение действует как авторитет в отношении содержания того, что было открыто, так как это содержание может быть принято не иначе, как за божественную истину.

Эти соображения, как и набросок философии истории исторически данных религий, который я попытался сделать (стр. 37), служат, таким образом, лишь для подготовки «более узкой задачи философского учения о религии», которая (стр. 79) состоит в том, чтобы «подкрепить утверждение: Бог есть, объективно обоснованными причинами». Я не понимаю, каким образом я должен был выйти из круга системы Гербарта с помощью этой версии, в чем меня обвиняет Ульрици (указ. соч. стр. 275). Ведь даже для Гербарта понятие Бога, переданное нам естественной и позитивной религией, не является данностью в том смысле, что оно должно оставаться таковым, неизменным для философской мысли, как понятие, в реальности которого не следует сомневаться с самого начала и которое не могло бы потребовать более четкого определения или даже некоторой коррекции, требуемой мыслью. Если бы существование Бога было для Гербарта вопросом непосредственной уверенности, как мог бы он придавать такое большое значение телеологическому доказательству? И если бы он хотел отказать философии в праве изменять что-либо в традиционной концепции Бога (тогда ему пришлось бы назвать ее более конкретно — христианской концепцией), то как он мог сказать: «Философия находит концепцию Божества общепринятой среди людей; для нее самой сначала является проблемой, в каком виде должна предстать перед ней эта еще неограненная драгоценность; исходя из своих собственных убеждений, она должна ответить на этот вопрос; и самому возвышенному из своих понятий она не захочет отказать в самом возвышенном имени; напротив, с этим именем она в то же время примет столько известных типов концепций, сколько можно принять. Таков естественный, действительно неизбежный ход религиозных представлений мыслящего человека» (14).

Несмотря на мой предполагаемый отход от принципов Гербарта, эти принципы, по мнению Ульрици (с. 276), должны, тем не менее, вновь проявить себя в решении поставленной задачи, но привести результат исследования в противоречие с его предпосылками. Во-первых, а именно, мне говорят, что я нахожусь в противоречии тем, что никоим образом не признаю простое чувство в качестве объективного основания религии. Ибо поскольку, по моему собственному мнению, человек становится религиозным, когда он подчиняет свою волю высшему началу, которое он верит, что слышит либо внешне в исторической традиции, либо внутренне в голосе совести, но это слышание, как добавляет Ульрици, может быть первоначально опосредовано только чувством, то это слышание объявляется невозможным в силу непризнания значения чувства как основания знания, а вера в него, как и религия, объявляется заблуждением; субъективная естественная религия не имеет тогда, по крайней мере, «объективного основания». На это я должен коротко ответить: здесь вместо «объективного основания» следует поставить «объективную действительность»; таким образом, предложение по существу выражает мое мнение, но не содержит ничего противоречивого. В чувстве, вернее, в желании, вытекающем из этого чувства, удовлетворение которого дается добровольным принятием веры за истину, я, конечно, вижу психологическую, следовательно, субъективную основу религии, но я не могу найти ни в этом факте, ни в естественности его происхождения никакой гарантии того, во что верят, никакого объективно действительного основания для того, чтобы считать истинным и правдивым то, что удовлетворяет чувству и желанию, а должен требовать для этого других, объективно действительных оснований. Здесь я нахожусь на одной стороне не только с Гербартом, но и с Гегелем, и в оппозиции к Якоби и Шлейермахеру, которые видели в чувстве непосредственное откровение божественного.

Отвергая космологическое доказательство, я впадаю во второе противоречие. Ибо, говорит Ульрици, отвергая предположение об абсолютной безусловности, когда все остальное условно, как несостоятельное, я делаю невозможным для себя личного создателя мира, существование которого я позже объявлю морально необходимым. Но Ульрици упускает здесь много существенных вещей. Прежде всего, он неправ, когда говорит, что я объявляю необусловленное, как causa sui [причина из себя — wp] и как беспричинно существующее, противоречивым понятием; ибо простое реальное, монада, существует беспричинно и не имеет для меня ничего противоречивого. Но чисто простая и неизменная вещь без действия и страдания не может, однако, быть принята в качестве изначальной причины всех изменений, всех изменений видимости, поскольку вообще ни в мысли, ни в действии не может возникнуть какое-либо следствие из того, что чисто едино. Поэтому я пришел к выводу, что только множественность связанных между собой простых реальностей должна рассматриваться как необусловленная, обусловливающая все явления и их изменения, но я отмечаю, что это ведет только к умопостигаемому миру, лежащему в основе явлений, а не к духовному первопричине, и что космологическое доказательство не может привести к большему, чем это. Ведь оно основано только на общих понятиях субстанциональности и причинности и не содержит никаких моментов, указывающих на духовную личность. Оно также не может привести к субстанции и изначальной причинности, потому что из чистого и простого не может следовать ничего вообще. Телеологическое доказательство, однако, указывает на духовный источник всякой целенаправленности, а морально-телеологическое обоснование веры в Бога расширяет и укрепляет эту точку зрения. Поскольку, однако, все телеологические наблюдения не в состоянии установить существование такого личного первоначального начала, которое должно быть принято с аподиктической уверенностью, но лишь как вероятное, я не считал себя уполномоченным в «Основных доктринах философии религии» пытаться предпринять какое-либо метафизическое построение, которое соответствовало бы этой мысли, но, отказавшись от всякого объективного знания о природе Бога, предпринял лишь «более близкое определение идеи Бога», которое не предполагает постижения сущности Бога как таковой, но имеет лишь значение установления того, как мы должны мыслить Бога по отношению к себе и ко всему нравственно-природному миру. Позже, однако, я пошел на шаг дальше. Поскольку, по Гербарту, телеология имеет объективную силу не только в идеалистическом смысле, как у Канта, но и в реалистическом, мне казалось, что философии религии должно быть позволено уклониться от обязанности предоставления доказательств, что предположение о личном мироздании, основанном на телеологии и морали, не противоречит общим метафизическим принципам монадологического плюралистического реализма, при котором умопостигаемый мир, возникающий в космологическом доказательстве как то, что вызывает явления, вместо такого мироздания, образует как бы точку перехода. Это привело к появлению уже упомянутого трактата (том 1 настоящего журнала), который Ульрици оставил без внимания. Однако мне придется отказаться от его одобрительных слов тем более в отношении этой работы, что ему даже не стало ясно, что для Гербарта вся действенность реального не сливается в его внутренних состояниях, но что внешние позиции реального также должны им соответствовать, что иногда движения являются следствиями внутренних состояний, иногда — следствиями сближения противоположных качеств, опосредованных движением. Действие породителя реального мира на элементы реального мира, таким образом, не является, согласно Гербарту, непостижимым. Но то, что монадология Гербарта не может, подобно монадологии Лейбница, рассматривать простые реальные элементы как сотворенные, я не пытался скрыть ни в этом трактате, ни в «Основных доктринах». И что дает науке то, что Лейбниц называет монады эффульгурациями Бога, говоря, что они не могут ни возникнуть, ни исчезнуть естественным путем, но что они возникли сверхъестественным образом через творение и могут быть таким же образом аннулированы? Означает ли это что-либо иное, чем: понятно, что монады не могут ни возникнуть, ни исчезнуть, но непостижимым образом они могут? Какая польза от непостижимого для науки? Где начинается, там и заканчивается. И разве понятие Бога становится более возвышенным от того, что мы присоединяем к нему невозможные предикаты? Даже без этого преувеличения Бог остается непостижимым. По этой причине я даже не пытался вывести неограниченное могущество Бога, но открыто признал утверждение Гербарта, что «даже самый чистый теизм не может обойтись без принципа конечности», потому что с отказом от этого принципа прекращается всякое понимание и теряется всякая мысль. Я могу только повторить то, что я сказал там (15): «Кто по религиозной необходимости должен мыслить Бога как Бесконечное, сила которого должна сделать возможным и немыслимое; кто находит глубоким и возвышенным представить его как единство всех противоположностей, как немыслимое никакими категориями, то есть, другими словами, только как ткань противоречий, и кто находит его непостижимость именно в этом, с тем мы не хотим быть правыми. Благоразумному, однако, не уйти от того факта, что вместе с этим возникают лишь противоречия, как неизбежные последствия решения «погрузиться в ночь бесконечного». В любом случае, с таким решением философии приходит конец. Даже Лейбниц думал об этом иначе; ведь он утверждал, что божественная власть имеет свой предел в «вечных истинах» и что Бог может выбрать только лучший из возможных миров.

Что касается телеологии, то здесь следует отметить, что Ульрици утверждает слишком много, когда говорит (стр. 279), что несомненно, что «как единодушно признают естественные науки» (?), все имеет обусловленное и определяющее влияние на то, что есть в природе, и что, следовательно, ни одна цель не была бы достижима, если бы вся остальная природа не была задумана в соответствии с ее достижением и, следовательно, также целенаправленно; поэтому, если признать целенаправленность в отдельных случаях как факт, нельзя отрицать целенаправленность мира в целом, не противореча другому факту. Это, однако, лишь полуправдивый, популярный, назидательный взгляд на природу, который не является ни точным в различении между целеустремленностью, действительно существующей в природе, и той, которая только привносится в нее, ни даже в строгом отделении causa finalis от causa efficiens. Нельзя утверждать в такой общности, что все в природе действует на все; ведь кроме веществ и сил, действующих друг на друга, есть еще и те, которые ведут себя нейтрально, безразлично друг к другу; более того, целые ряды явлений протекают одновременно, независимо друг от друга; поэтому достижение каждой отдельной цели отнюдь не приводит в движение весь мир. Если стремление к цели действительно имеет место, то это свидетельствует лишь о том, что оно не встречает непреодолимого сопротивления, но не о том, что оно поддерживается со всех сторон. Сказать, что природа представляет собой непрерывную цепь целей и средств, — это гипербола; видеть организацию везде и даже там, где ее на самом деле нет, — это лишь натурфилософская фантазия; и никто, кто считает себя вправе говорить о мире в целом, не может относиться к природе с научной точки зрения.

Если, наконец, Ульрици обвиняет меня в том, что я основываю объективную обоснованность концепции Бога только на этико-практических основаниях, то это неверно, ибо я не отрицаю убедительной силы, заключенной в телеологическом взгляде на природу, но лишь считаю его нуждающимся в упрочении и дополнении. Если Ульрици обижается на то, что религиозность обосновывается из морали, потому что тем самым религия лишается независимого положения, то я, напротив, считаю, что совершенно безразлично, на чем основана религия, если она только стоит прочно, что везде косвенное должно вытекать из непосредственной совести, что, кроме того, мы не можем мыслить о Боге более возвышенно, чем через его моральные качества, и что религия без связи с моралью пуста и бессодержательна. Но на возражение Ульрици (стр. 279), что вполне можно допустить, что моральное сознание может быть или стать достаточно сильным для выполнения моральных требований и совершения добра даже без веры в достижимость моральных целей, из простого удовольствия от добра, я отвечаю словами старшего Фихте: «Для человека совершенно невозможно действовать без перспективы цели. Когда человек решает действовать, в нем возникает представление о будущем, которое последует за его действием, и это как раз и есть понятие цели.

Некоторые люди говорят: «Даже если бы человек отчаялся в Боге и в бессмертии, он все равно должен был бы исполнять свой долг», ставя вместе абсолютно несовместимые вещи. Только породите в себе расположение к долгу, и вы познаете Бога». (16) Действительно, без безусловного предположения о достижимости цели нашего желания нельзя желать ни в коем случае, следовательно, нельзя желать нравственно. Поэтому я не пытаюсь объективно оправдать веру в Бога «чувством нравственной слабости», но доказываю, что она является conditio sine qua non [основным условием — wp] выполнения наших обязанностей, как предпосылка, как условие, без которого было бы невозможно выполнить требования, предъявляемые к нам моралью. (17)

Примечания

1) Блюменбах все еще хотел перевести вид через род (Handbuch der Naturgeschichte, 10-е издание, предисловие), потому что только животные одного и того же вида спариваются плодовито; тогда как он выражал род через пол. Научное использование в настоящее время, кажется, в целом решило, в согласии с логическим использованием, переводить род через род, а вид через вид. Действительно, выражение «сохранение рода» дало бы место мысли, будто организм может размножаться и во вторичном виде, принадлежащем к тому же роду и связанном с ним, чего, как известно, не происходит.

2) КАНТ, Критика способности суждения, §66

3) Поскольку Кант не признает этого, его мотивом для этого суждения является лишь стремление получить таким образом принцип максимально возможного единства природы. Ср. «Критику чистого разума», в конце трансцендентального элементарного учения (Werke II, издание HARTENSTEIN, стр. 529.

4) ГЕРБАРТ, Метафизика I, стр. 101.

5) КАНТ, Критика способности суждения, §70.

6) Ср. Критика способности суждения, §70 и §78, особенно заключение этого параграфа.

7) Тренделенбург, Логические исследования II, страница 49

8) Тренделенбург, Логические исследования II, страница 350

9) О «Метафизике» Гербарта и ее новой концепции, в «Ежемесячных отчетах Берлинской академии», ноябрь 1853 г.; сейчас перепечатано в «Вклад в философию II» Тренделенбурга, см. там особенно стр. 342f.

10) Тренделенбург, Логические исследования II, стр. 26f.

11) Рассматривать саму природу как этот предмет, как это происходит, когда говорят о мудрости природы, — это незаконченная полумысль, с помощью которой пытаются уйти от решения вопроса, является ли божественный разум непосредственно имманентным в природе или же он проявляет себя в ней лишь косвенно, через ее эффекты. Кант хвалит эту форму выражения (например, в «Критике способности суждения», §68) как ту, которая не хочет ни создать из природы разумное существо (что было бы непоследовательно), ни поставить над ней другое разумное существо как хозяина труда, что, по его мнению, было бы самонадеянно; скорее, она предназначена только для обозначения своего рода причинности природы по аналогии с нашей в техническом использовании разума. Но эта скептическая сдержанность больше подходит натуралисту, чем философу.

12) «Монадология и спекулятивная теология» в т. 14 этого журнала.

13) В т. 23 этого журнала, стр. 269f.

14) HERBART, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 4-е издание, стр. 221, §146.

15) В томе 14 настоящего журнала, стр. 106

16) Апелляция против обвинения в атеизме, стр. 42. Ср. также «Основные доктрины философии религии», стр. 161.

17) Я бы попросил нежного читателя перечитать мой процитированный трактат (том 23 настоящего журнала) и сравнить его с моей критикой системы Гербарта (Основные принципы философии II, стр. 496f), на которую я там прямо ссылаюсь. Тогда, возможно, упреки в мой адрес со стороны DROBISCH окажутся не совсем обоснованными, или, по крайней мере, предполагаемые недоразумения покажутся вполне объяснимыми. Кроме того, Гумбольдт, который, несомненно, знает кое-что о природе с научной точки зрения, говорит на первой странице своего «Космоса» о «взаимодействии сил во Вселенной» и тем самым выражает совершенно то же самое, что я имел в виду. — ГЕРМАН УЛЬРИЦИ

LITERATUR — Moritz Wilhelm Drobisch, Über den Zweckbegriff und seine Bedeutung für Naturwissenschaft, Metaphysik und Religionsphilosophie; Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF Bd. 29, Halle / Saale 1856.

ЯКОВ ФРИДРИХ ФРИЗ

Об отношении эмпирической психологии к метафизике

Кант однажды сказал: «До сих пор считали, что всякие наши познания будто бы должны сообразоваться с предметами. Однако рушились все построенные на этой предпосылке попытки через понятия что-то α priori установить относительно предметов, благодаря чему расширялось бы наше познание. Поэтому следовало бы сделать попытку выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требуемой возможностью познания α priori, которое должно установить нечто о предметах прежде, чем они нам будут даны.» (Критика чистого разума, Предисловие, стр. XVI).

Из этого нового взгляда возникла вся трансцендентальная критика, и на ней зиждется успех всех кантовских философских работ; этот успех теперь, пожалуй, уже никто не оспаривает.

Но что же дает этой критической процедуре, превосходящей все другие догматические процедуры, такое явно благоприятное влияние на все философские поиски?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо лишь четко объяснить разницу между двумя типами процедур.

Не входя здесь в словесные определения критицизма и догматизма философского метода, я останусь лишь со словами процитированного отрывка Канта. Мы должны рассматривать познание в задачах метафизики не как определяемое объектами, а как содержащее условие, от которого они зависят, в зависимости от способа их представления. Здесь, таким образом, различаются познания и их объекты; все зависит здесь от отношения между познанием и его объектом в целом для разума, как познающего субъекта. Это приводит к следующему общему соображению.

Каждое познание как таковое принадлежит состоянию ума, и каждое отдельное познание есть деятельность ума, а именно такая его деятельность (это его существенная характеристика), при которой объект представляется. Познание, а следовательно, и знание, являются, таким образом, объектами внутреннего опыта, а значит, и психологии, особенно ее эмпирической части.

Я могу, следовательно, и должен, если хочу быть до конца завершенным, рассматривать все познания, исследуя их с психологической точки зрения, в той мере, в какой они субъективно принадлежат состояниям ума; я могу здесь исследовать их различия, изменения и регулярность, которые принадлежат им самим по себе как деятельности ума.

Да, это рассмотрение познаний является даже самым непосредственным, потому что объект является для меня только объектом некоторого познания, то есть фактически только познание принадлежит уму, объект же есть только посредством его в отношении к нему.

Если, таким образом, непосредственно в разуме существуют законы для природы моего познания, то они будут содержать первые основные определения всего возможного для меня познания, под которые подпадает также всякий возможный для меня способ воображения объекта.

Если применить это к науке в целом, то, поскольку наука есть целое, состоящее из многообразных познаний, для каждого из них, кроме установления его из отдельных, многообразных познаний, входящих в него вместе, по логическим правилам системы, объектом которой являются сами эти познания в той мере, в какой они субъективно принадлежат разуму, вполне возможно предусмотреть для них предварительное исследование. В связи с этим возникает различие между двумя видами процедур при создании науки. Согласно одному из них, одна начинается сразу с установления системы, я называю ее догматической без критики; другая предваряется предварительным исследованием познания, я называю ее критической. Первый метод идет прямо к объекту, другой сначала сосредотачивается на субъекте познания.

Такое предварительное, критическое исследование возможно в каждой науке, но оно будет более или менее необходимым и целесообразным в зависимости от разнообразия типов знания. Я называю это пропедевтикой науки.

Такая пропедевтика всегда является эмпирической наукой. Ибо она может быть пропедевтикой какой бы то ни было науки, ее источником знания, тем не менее, всегда является внутреннее восприятие, то есть опыт. Это утверждение важно для современного состояния философии, как будет показано ниже; кроме того, его очень легко доказать.

Предметом пропедевтики является знание, субъективно относящееся к состояниям ума. Однако в соответствии с его состояниями и особенно в той мере, в какой он является способностью познания, мы познаем разум только во внутреннем опыте. Следовательно, вся пропедевтика является эмпирической наукой, исходящей из внутреннего опыта. Поэтому она также предполагает психологическое познание, заимствуя свои принципы из эмпирической теории души, и прежде всего из теории способности к познанию. Метод такого критического исследования всегда регрессивный или аналитический, и всякое исследование, проводимое по регрессивному методу с целью создания науки, относится к ее пропедевтике.

Легко видеть, что исследование по регрессивному методу может быть только подготовительным для науки. Ибо действительной целью каждого научного представления является знание из принципов, то есть полное знание всего конкретного из общего. Таким образом, здесь происходит переход от общего к частному. К каждому выводу я прихожу только с помощью его просиллогизмов, а к каждому понятию — только с помощью его синтеза из его характеристик, в определении; поэтому я всегда действую здесь прогрессивно или синтетически. Регрессивный метод, напротив, исходит из расчленения своих понятий, от каждого вывода к его просиллогизму; он ищет многообразные понимания данного, принципы, из которых может исходить наука.

Более того, каждый вывод от частного к общему относится только к субъективной связи познаний. В объективном ряду истинности наших познаний, то есть в соответствии с действительной зависимостью предложений друг от друга в отношении их истинности, общий закон является условием; частный случай — только условием. Поэтому всякое регрессивное исследование является критическим.

Наконец, все наше познание, согласно времени, исходит из конкретного, ибо оно начинается с конкретного чувственного восприятия. Поэтому первоначальный прогресс в отношении достоверности наших познаний, в той мере, в какой они субъективно относятся к душевным состояниям, происходит от частного к общему. Поэтому всякое критическое исследование является регрессивным.

Здесь утверждается, что такая пропедевтика, в рамках трансцендентальной критики, совершенно необходима для метафизики в частности. О том, что трансцендентальная критика и пропедевтика метафизики — это одно и то же, свидетельствует первое сравнение этих двух терминов. Пропедевтика здесь — это исследование метафизического знания в том виде, в каком оно возникает в разуме, а значит, и исследование способности к нему, а это — разум. (Ибо под метафизическим знанием здесь понимается всякое знание a priori из понятий в синтетических суждениях, т.е. материальное в отличие от логического).

Для того чтобы решить, является ли критика разума необходимой для метафизики и в какой степени, нам достаточно сравнить данное понятие пропедевтики с понятием метафизического знания.

1) Кант в нескольких местах показал, что первые исследования, из которых только и может исходить метафизика, обязательно должны следовать регрессивному методу и основываться на простом делений.

Ибо метафизическое знание должно основываться исключительно на понятиях, а они могут быть постигнуты из опыта вначале лишь в том неясном виде, в каком их принято представлять. Это неясно понятое конкретное должно быть воспринято так, как оно дано, и может быть более точно определено и сведено к самому общему только путем детального деления.

Уже одно это показывает необходимость критического исследования как пропедевтики метафизики; но сами догматические попытки еще яснее показывают нам, насколько настоятельна необходимость в нем.

2) Кант всегда приводит в качестве причины необходимости трансцендентальной критики: разум должен обязательно начать с критики своих собственных возможностей, поскольку в противном случае он неизбежно становится диалектичным, как показывает попытка критики, и даже, как показывает само следование догматическому методу, запутывается в антиномии своих собственных законов. И конечно, когда разум изначально запутывается в антиномии своих собственных законов, когда ему даже показывают диалектику во всех его трансцендентальных утверждениях, ничто не может быть более насущным для мыслителя, чем решение этого спора и упразднение этого подобия. Поэтому критика, которая этого добьется, будет также самой необходимой потребностью.

Кантианец достиг этого. Но как становятся возможными эти необычные эффекты?

Не дожидаясь опыта, можно было бы заранее обещать благоприятный исход.

Ибо здесь знание рассматривается психологически в зависимости от разума и его субъективных условий. С этой точки зрения, следовательно, разнообразие их источников должно также привести к разнообразию их принципов, различия которых глаз, направленный только на объект, не может заметить, пока он кажется одинаковым. Поскольку все утверждения метафизики относятся только к вещам вообще, а не к их различным видам, они должны, с догматической точки зрения, также рассматриваться как одного вида, даже если они относятся к совершенно различным способам восприятия вещей, определенных в разуме.

Поэтому такое различие может быть рассмотрено только с психологической точки зрения, и это свойственно трансцендентальной критике.

Так, например, различие между явлением и вещью-в-себе является только психологическим и с догматической точки зрения вообще не может быть замечено. Ибо внутренняя истина системы познания, как бы хорошо она ни была обоснована, задается лишь вопросом, в какой мере вся эта система, которая по своей природе принадлежит определенному познающему субъекту, является отношением к представленным в ней вещам?

Этот вопрос возникает только тогда, когда познающий субъект как таковой становится объектом нашего исследования; но он не может возникнуть вообще, пока я остаюсь в сфере этой системы познания. Это объясняет, почему именно это различие породило столько споров.

(Не было бы необычным способом выдвижения возражений, если бы здесь хотели сказать: то, что не замечается с точки зрения догматизма, он вообще не должен принимать во внимание. Но легко видеть, что это ошибочно; ведь как раз утверждается, что его точка зрения дает слишком ограниченный кругозор, что с нее нельзя исследовать то, что должно быть исследовано более высокого уровня; чему, в конце концов, сама антиномия разума должна научить каждого).

3) Кроме этого до сих пор продемонстрированного преимущества, которое по существу является только отрицательным, чтобы предотвратить ошибки, психологическая точка зрения пропедевтики метафизики дает еще одно существенное и положительное преимущество, заключающееся в том, что только из нее можно выйти на единственный путь, ведущий к системе метафизических принципов.

Принципы какой-либо науки или заимствуются из другой и потому доказываются в последней; или они доказываются в пропедевтике путем перехода от частного к общему; или, наконец, как положения, недоказуемые сами по себе, они доказываются только по правилу, которое должно содержать причину недоказуемости отдельных положений и полноты целого. Последнее относится к метафизике, и трансцендентальная критика предоставляет нам необходимое правило. Это станет ясно из следующего.

А) Принципы метафизики не могут быть заимствованы из какой-либо другой науки.

Метафизическое знание здесь означает знание a priori из понятий в синтетических суждениях. Поэтому метафизика, как наука, исходящая именно из нее, должна содержать полную систему всех синтетических суждений a priori из одних только понятий.

Ее принципы, таким образом, являются наиболее общими синтетическими суждениями априори от понятий. Если бы они были доказаны в другой науке, она не могла бы быть наукой априорного знания, поскольку в этом виде знания они сами по себе являются высшими. Из эмпирического же рода знания вообще нельзя вывести никакого априорного знания, ибо из простой ассерторической [утверждающей — wp] определенности никогда не следует аподиктической [неопровержимой — wp] (потому что последняя идет именно только к утверждению истины, которая для разума случайна и единична, но принадлежит разуму par excellence); но всякое априорное знание должно быть аподиктически определенным.

B) Принципы метафизики не могут быть доказаны путем перехода от частного к общему, Следовательно, они недоказуемы в своей основе.

Вывод от частного к общему применим только для выведения субъективной достоверности суждения; поэтому там, где он должен применяться, частное или конкретное должны иметь субъективную непосредственную достоверность. Но так обстоит дело только с эмпирическим знанием из восприятия, а не с априорным знанием. В последнем случае субъективная достоверность частного основывается также на истинности общего. Конечно, и здесь, во внутреннем восприятии, мы обычно приходим к общему только через сознание особенного, в том смысле, что последнее впервые предстает в опыте, но всегда только ввиду того, что принятие первого всегда основано на, хотя и темно представляемой, предпосылке второго. Это различие можно прояснить на примере. Уже давно было замечено, что камень падает и что луна движется вокруг земли, прежде чем Ньютон объяснил оба явления из общего закона; субъективная достоверность этих индивидуальных суждений ни в коем случае не предполагала этого общего как существующего в разуме, но сначала должна была быть доказана ими. Но если я утверждаю, что круговое движение Луны предполагает постоянно действующую движущую силу, то это суждение само по себе справедливо лишь постольку, поскольку всякое изменение (следовательно, и направление движения) предполагает его причину. Утверждая первое, я предполагаю второе, даже если первое суждение обнаруживается раньше во внутреннем восприятии, чем второе.

Итак, поскольку априорное знание не может быть доказано регрессивным путем, даже с точки зрения его субъективной достоверности, а только как уже предполагаемое, то это должно быть справедливо и для принципов метафизики.

Однако и они не могут быть доказаны прогрессивным путем, поскольку, как было показано выше, они не могут быть выведены ни из знания априорного, ни из апостериорного. Поэтому они совершенно недоказуемы.

C) Если, таким образом, философские принципы в целом являются недоказуемыми пропозициями, то нам остается — показать их таковыми в соответствии с каким-либо правилом.

Но где взять такое правило?

Выше уже было показано, что все философские исследования сначала должны быть регрессивными, поскольку внутреннее восприятие в своем расчленении может исходить только из конкретного, как оно впервые предстает в опыте. Но мы видели, что это никоим образом не доказывает общее из частного, а скорее лишь показывает, что истинность частного в познании априори всегда предполагает истинность общего. Как же мне теперь путем этой регрессии прийти к последнему, что можно считать принципом? Простое расчленение само по себе не устанавливает границ; всегда неясно, могу ли я идти в нем дальше.

Поэтому я никогда не могу знать, действительно ли я пришел к какому-то принципу, действительно ли полученное понятие является наиболее общим и неразложимым, действительно ли суждение никоим образом не может быть выведено из какого-либо другого. Да, более того, можно даже предположить, что суждение является таким окончательным, т.е. недоказуемым; тогда возникает вопрос, на чем основана его достоверность, чем оно может обосновать собственное утверждение? Как философский принцип, он должен быть полностью основан на понятиях; поэтому нет никакой апелляции к наблюдению. Поэтому принцип должен быть обоснован и правдоподобен непосредственно сам по себе. Но как он может быть обоснован, если он оспаривается?

Именно здесь нам может помочь психологическое исследование наших познаний (исследование их как относящихся к душевным состояниям), показывающее, как такое суждение обязательно должно быть произведено из условий наших познавательных способностей; при этом просто показывается, как определенное понятие возникает a priori или как происходит синтез нескольких.

Ибо априорное знание, поскольку оно имеет место независимо от чего-либо, возникающего из восприятия, субъективно возможно в разуме лишь постольку, поскольку оно возникает из таких его установлений, которые являются для нашего опыта непосредственной основной природой разума и которые поэтому принадлежат ему абсолютно и неизменно. Поэтому принципы познания a priori должны быть непосредственно и полностью объяснены и выведены из качеств одного лишь разума как познающего субъекта.

Благодаря этому мы теперь получаем все, что искали. Ведь если мы в достаточной мере постигнем природу познающего разума, то из этого должно вытекать правило, с помощью которого мы не только определим, каковы принципы философского познания, но и сможем полностью представить их в виде системы.

Таким образом, мы видим, что трансцендентальная критика философии дает все то, что может дать любое другое критическое исследование науки; она освобождает разум от неизбежной в противном случае диалектики, исходит в своем аналитическом методе из точки зрения обыденного опыта и, тем не менее, приводит к полной системе принципов философии.

В то же время можно заметить, что если исходить только из рассмотрения метафизического знания, то последние результаты применимы в большинстве случаев ко всем априорным знаниям вообще, а значит, применимы также к логике и даже математике, и, возможно, будут полезны для первой.

Было показано, что трансцендентальная критика является одним и тем же с пропедевтикой метафизики, указанной в начале, и что как таковая она может осуществить все то, что она по большей части уже осуществила или осуществит в будущем. Но если мы будем обращать внимание на то, как это фактически стало объяснимым, то это окажется главным образом той эмпирической психологической точкой зрения, с помощью которой рассматривалась критика априорного знания. Это приведет нас к предложению, которое, каким бы правильным оно ни было, тем не менее, несложно обнаружить в нем противоречие. Ведь трансцендентальная критика — это эмпирическая наука, исходящая из внутреннего опыта. Я должен остановиться на этом утверждении, поскольку оно оказывает решающее влияние на ход определенного философского исследования.

Обосновать его не составляет абсолютно никакого труда. То, что верно для любой пропедевтики, верно и для трансцендентальной критики. Итак, объектом всякой пропедевтики является знание, а именно в той мере, в какой на его основе может быть создана наука; но мы познаем его только через внутреннее восприятие и опыт; следовательно, трансцендентальная критика также содержит только знание о знании, то есть внутреннее восприятие.

Чтобы сделать это еще более понятным, я противопоставлю ему другое замечание, которое говорит о том же самом в более общем виде. Все философствование — это эмпирическое мышление, более того, сама философия является его продуктом. Это утверждение по сути то же самое, что и предыдущее; ведь каждое критическое исследование — это обсуждение знаний, содержащихся в той или иной науке, поэтому оно фактически является деятельностью того, кто ищет принципы науки, то есть философа.

Все научное представление состоит из цепочек выводов и соподчинений понятий. Понятия и выводы, однако, принадлежат к косвенному логическому способу познания через признаки или частичные понятия. Такое познание через признаки предполагает рефлексию, а она предполагает внутреннее восприятие идей. Таким образом, все научное знание основано на внутреннем восприятии идей, которое содержится в эмпирическом мышлении. Философствование, таким образом, тоже есть не что иное, как внутреннее восприятие, наблюдение за априорным знанием, присутствующим в разуме, которое (за исключением принципов аналитического способа познания) само полностью принадлежит непосредственному, а не прямо логическому способу познания.

Итак, талант, который действительно делает человека философом, — это проницательность, то есть хороший дух наблюдения в этой конкретной области внутреннего опыта; и для правильного, весомого, судьбоносного философствования он зависит гораздо больше от определенного, правильно развитого, точного чувства, то есть от простого рассуждения. Это чувство состоит в том, что я способен уловить, то есть внутренне воспринять, составные понятия, встречающиеся во внутреннем опыте, особенности которых все лишь смутно мыслимы. Уже одно это делает возможным правильное расчленение, с одной стороны, а с другой стороны, зачастую мыслящий человек может очень правильно исходить из этих понятий, хотя последние принципы были бы им только темно осмыслены или, возможно, даже пропущены. Ярким примером этого является «Contrat social» Руссо.

С другой стороны, тому, кто может только правильно заключать, пришлось бы полностью препарировать принципы и метод, чтобы он смог построить что-то правильное. Но хватит об этом, это слишком далеко уводит от предмета нашего исследования.

Поэтому дело трансцендентальной критики — искать то, что является эпитомой нашего знания a priori, и проследить его до его принципов. Это исследование того, каким априорным знанием мы обладаем и как оно устроено, очевидно, полностью относится к психологическому типу знания. Оно предполагает общее знание о строении разума и, таким образом, полностью основано на эмпирических психологических принципах; более того, оно даже должно включать в свое содержание все рассмотрение того, что Кант называл трансцендентальными способностями разума.

Но именно в том, что трансцендентальная критика содержит знания об априорных познаниях, кроется одна из причин, по которой ее легко принять за науку об априорных познаниях.

Ее объектом является априорное знание, но ее содержанием — в основном эмпирическое знание. Суждения, составляющие содержание критики, являются только ассерторическими; аподиктические суждения относятся к ее объекту. Так, например, я признаю априорно и с аподиктической достоверностью, что все изменения имеют причину; но существование этого принципа среди моих познаний и способ его обоснования в субъекте, который принадлежит к содержанию критики, я могу, тем не менее, признать только ассерторически из внутреннего опыта. Не суждение: все изменения имеют причину, а именно это: Вышеупомянутый принцип причинности есть необходимое условие возможного опыта, принадлежащего критике. Настоящее философское знание либо логическое, либо трансцендентальное, либо метафизическое и всегда аподиктическое; ассерторическое, психологическое принадлежит только элементарному учению (критике), а не системе философии.

Однако это сложное отношение, которое возникает из-за того, что, согласно моему априорному знанию, я познаю себя эмпирически. Трудность, которая оказывает влияние на все исследование способностей трансцендентальной души и на всю критику. Здесь я предполагаю не только логические правила мышления, но и — поскольку я могу черпать только из опыта — также, с необходимостью, метафизические законы возможного опыта вообще, которые, казалось бы, должны быть сначала доказаны. Здесь, однако, априорное знание подчиняется психологическим принципам не по его обоснованности в суждениях, а по его природе как моего знания, как принадлежащего состояниям моего ума. Таким образом, в действительности мы не беремся здесь доказывать принципы и предписания нашего необходимого и общего знания, ибо это можно было бы сделать только путем выведения их из еще более высоких и более общих законов, которые вообще не имели бы применения в случае принципов, за исключением того, что никто не надеется сделать аподиктический вывод из эмпирических сверхмножеств. Напротив, эти принципы следует лишь показать как таковые из субъективных условий разума, а затем объяснить, как они должны быть такими, а не иными, из чего затем можно увидеть их неопределенное значение и действительность, не доказывая их фактически, а лишь в той мере, в какой человек ориентируется на них. Поэтому очень метко замечание одного философа: требование критицизма к догматизму сводится к следующему: сначала пойми самого себя.

Это различие между знаниями, составляющими содержание критики, и знаниями, являющимися ее объектом, можно было легко упустить из виду. Критика в то время рассматривалась как наука, априорная по понятиям; нужно было втянуть ее своеобразное с точки зрения философии содержание в единое целое и тем самым породить множество неверных толкований и путаниц.

Даже Кант, как мне кажется, не имел твердого представления об этом различии, иначе он мог бы предотвратить многие тщетные попытки продвинуть философию как науку путем более тщательного ее обсуждения. См. определение этого понятия трансцендентального знания (Kr. d. r. V., 4-е издание, стр. 25 и 80) Здесь трансцендентальным знанием называется знание о том, как определенные идеи просто применяются a priori или возможны; но это знание о возможности или применении знания a priori выдается за вид знания a priori. Очевидно, однако, что мы осознаем, какими априорными представлениями мы обладаем, только посредством внутреннего восприятия. Поэтому трансцендентальное знание, о котором здесь говорится, является эмпирическим знанием. Если это верно, то Кант, используя язык, объединяет два разнородных понятия в слове трансцендентальное.

Поскольку здесь случай, подобный которому вряд ли был бы повторен, что Кант упустил различие между столь важными терминами, будет хорошо обсудить это более подробно. Ведь, с одной стороны, всякое критическое знание называется трансцендентальным в отличие от чисто философского (догматического) знания a priori; но совершенно отличным от этого является другое определение этого слова, где трансцендентальное противопоставляется эмпирическому и трансцендентальному таким образом, что эмпирическое обозначает все принадлежащее опыту, трансцендентальное — то, что выходит за его пределы, а трансцендентальное — только то, что не зависит от его пределов в первую очередь. Так, Кант (loc. cit.) отличает трансцендентальное использование априорного знания от эмпирического, (Критика способности суждения, стр. XVII) трансцендентальные принципы от метафизических и т. д.

В первом случае, правда, утверждая, что использование пространства объектов в целом трансцендентально, он сам считает это слово синонимом только что приведенного объяснения; но мне кажется, что это относится ко второму значению, которое я отметил. Знание как того, что использование пространства вещей вообще недопустимо, так и того, что оно ограничено чувственными объектами, является трансцендентальным в соответствии с первым значением; но это использование в противоположность последнему называется так в соответствии с другим значением, потому что оно не учитывает границ опыта. Это последнее употребление слова кажется мне более близким к значению в более раннем философском языке; Кант часто использует это слово в обоих смыслах; поэтому я не смею ограничивать его только одним значением. Возможно, будет достаточно указать на разницу.

При обзоре последних философских трудов почти само собой напрашивается замечание, что большинство философских попыток после Канта, предпринятых его учениками, где только продолжали опираться на результаты кантовских исследований, были очень удачными и мало способствовали расширению, по крайней мере, объяснению философского знания. Так как, напротив, теми попытками, где искали более высокие принципы и тем самым хотели лишь придать самим кантовским работам законченное отношение, удалось сделать лишь немногое из общезначимого, то в основном споры только усилились. Одной из главных причин этого явления является слишком частое смешение критического знания с априорным метафизическим знанием.

С этой точки зрения изначальная ошибка Рейнгольда кажется мне объяснимой; исходя из этого, я считаю, что могу отвергнуть возражения Энесидема против Канта и обрушиться на Фихте. Это может показаться слишком большим утверждением, но Энезидем только нападает на Канта, как его должен понимать Рейнгольд, а Фихте только продолжает следовать Рейнгольдовскому методу.

Здесь не место обсуждать это подробно, но несколько замечаний, обосновывающих мое мнение, будут необходимы.

Похоже, общественность решила, что мы правы, утверждая, что Рейнгольд опровергает Энесидема. По моему мнению, его изначальная ошибка заключается не иначе, как в ошибочном взгляде на весь способ познания в трансцендентальной критике, в том, что он ошибочно принял его за познание априорное и, следовательно, в том смысле, который был указан выше, за метафизическое познание. Чтобы увидеть, что он совершил эту ошибку, достаточно сравнить определения априорной идеи в теории способности воображения. Здесь очевидно, что познание, действительное независимо от всякого подтверждения опытом, т.е. познание априорное, путается с познанием того, что присутствует в уме независимо от всех чувственных воздействий на него (через что возникает восприятие), причем последнее является психологическим познанием, которого мы достигаем только эмпирическим путем.

Таким образом, между «Критикой» и философской системой для него не оставалось никакого другого различия, кроме того, что последняя должна была следовать регрессивному методу, тогда как вторая — прогрессивному. Он обнаружил, что в «Критике» все еще много недоказанных положений. Поэтому регрессия в ней еще не должна быть завершена. Ему еще предстояло добавить это завершение, и тогда он мог бы сразу перейти к расчленению в обратном порядке. Это его завершенное расчленение должно тогда обязательно привести к последней недоказуемой пропозиции, составленной из неразложимых понятий, (как самое верхнее звено в единственно данной цепи расчленений), которая, поскольку с ней больше ничего нельзя сделать, должна тогда быть правдоподобной сама по себе и выше всех неверных толкований, короче говоря, которой были приписаны все те предикаты, которые он сам ей так широко приписывает.

Но как он пришел к этой высшей точке абстракции? В самом разделении нет ничего, что бы устанавливало его предел. Он нашел точку, которая, по его мнению, была бы самой высокой; но именно в этом его упрекают Фихте и Шеллинг, которые пошли еще дальше, чем он. Однако, на мой взгляд, Рейнгольд уже пошел дальше цели метафизического деления. Наиболее общим понятием, очевидно, является понятие объекта вообще, т.е. понятие представления, в той мере, в какой это слово является его синонимом. Однако Рейнгольд переходит от него к понятию идеи, поскольку оно обозначает нечто совершенно отличное от объекта, и таким образом приходит к понятию сознания и, следовательно, к сфере знания, которая совершенно неоднородна с метафизической. Ибо вместо того, чтобы ранее находиться у самых общих онтологических понятий, он теперь пришел (и все же это должно было быть сделано путем деления) к изолированному понятию определенного объекта внутреннего восприятия, сознания.

Легко упустить из виду, что побудило его выйти за пределы метафизики в психологию. Одной из задач было обосновать недоказуемое в критике; он должен был вывести все различия, встречающиеся в ней. Так, например, ему обязательно нужно было различие между явлением и вещью-в-себе; но так как оно, как мы видели выше, не может быть найдено во всех собственно метафизических разбиениях, то это уже толкало его к психологическим понятиям, которые, однако, он не признавал в силу их эмпирической природы.

Поскольку он искал высший принцип философии на психологической почве, ясно, что он должен был обязательно основывать все здание на факте из внутреннего опыта. Это, однако, означало предоставление априорного знания, и таким образом априорное знание в конце концов стало частью знания из внутреннего опыта.

Его идеи относительно всей системы нашего знания и того, как оно подчинено высшему принципу, которые развил Фихте, можно было бы также вывести и оспорить здесь; но это завело бы меня слишком далеко.

Почти все сказанное здесь относится и к Фихте. Правда, он пытался избежать последней трудности определения знания a priori, предполагая интеллектуальное внутреннее самовосприятие. Отрицать это здесь было бы чересчур далеко идущим; но и это не является решающим моментом, поскольку в расчленении важно не различие между чувственным и интеллектуальным, а различие между интуитивным и логическим. Поэтому я лишь утверждаю: Фихте пошел дальше по пути рейнгольдовского расчленения, которое было ошибочно принято за философское, что особенно ясно видно у Шеллинга: от сознания к субъекту того же самого, от него к «Я» (как субъект = объект) и, наконец, к чистому «Я», где вновь обретается новая цель.

Путем этой философской дистилляции и сублимации, наконец, был получен под знаком «Я = Я» столь трудно поддающийся обработке продукт, который под руками каждого неопытного человека то вспыхивает, как предложение, то сгущается в туман, как чувство; но который, по сути, нельзя назвать ни предложением, ни чувством, а только принципом par excellence. Помимо принципа, атаковать эту доктрину со стороны системы было бы долгим и, вероятно, бесплодным занятием, поскольку сам Фихте утверждает, что она является противоречием с точки зрения здравого смысла. Если же сказать, что рассмотренное является психологическим и как таковое ошибочным, так как, например, способности установки и противопоставления вовсе не являются основными способностями, а являются далеко выведенными логическими идеями, то это настолько мало вписывается в представления этой системы, что вряд ли захочется принимать это во внимание. Поэтому не остается другого способа рассмотрения, как подвергнуть исследованию сам процесс, посредством которого был получен принцип.

Мы можем быть вполне довольны этим, так как только критика самого принципа предполагаемой философской системы может быть решающей, так как в остальном можно спорить о многом, но большинство споров всегда сводится к выведению следствий, или, если все идет хорошо, то все разрушается, но при этом не создается ничего нового. Здесь Рейнгольд распространил фразу, которую за ним повторяют многие философы, но которая на самом деле мало что говорит: кто не согласен со мной в отношении принципов, с тем я вообще не хочу спорить, а признаю только принцип, и все станет ясно, ибо как только принцип философской науки определенно дан, нам нужны только логические правила рассуждения, и тогда можно спокойно продолжать строить; но именно обеспечение принципов и было бы здесь трудностью.

Против установленного Фихте верховного принципа можно было бы выдвинуть возражение, что он является лишь гипотетическим, поскольку он сам излагает его только с этой целью и утверждает, что нельзя доказать, что он является верховным принципом. Но это возражение не будет неопровержимым. Ведь гипотетический принцип применим только к несведущим; как только человек принимает правильную точку зрения, принцип оказывается единственно возможным. Мои доводы против этого принципа уже были приведены против Рейнгольда, в том смысле, что Фихте также ошибочно считает эмпирико-психологический способ познания критики априорным познанием и только таким образом приходит к своему принципу. Ибо, как мы показали, он приходит к своей высшей точке только через продолжение расщепления Рейнгольда.

Если мы рассмотрим предложение Фихте «Я = Я» в этой предпосылке, то мы можем заранее знать, что под ним не следует понимать ничего, кроме психологически-эмпирического положения, которое принимается за философское. Таким образом, утверждение: Я есть высший принцип нашего знания и философии, представляется мне не чем иным, как утверждением, что всякой метафизике должна предшествовать трансцендентальная критика психологических принципов, или что всякое правильное понимание природы знания a priori требует сначала исследования его с психологической точки зрения; только эта истина рассматривается с той особой точки зрения, которую мы указали.

Так, в своей Wissenschaftslehre Фихте действительно начинает с понятия ограниченного, внутренне активного существа («Я»), по аналогии с метафизикой внутренней природы, и осмеливается вывести из этого всю систему философии с помощью внутреннего интеллектуального созерцания.

Это интеллектуальное восприятие, как и непосредственное сознание Рейнгольда, служит ему для того, чтобы ввести эмпирические понятия из внутреннего восприятия в качестве философских. Но наше внутреннее восприятие чувственно и ни в коем случае не интеллектуально, иначе нам не пришлось бы даже мыслить небытие «Я», и это восприятие не могло бы быть восприятием изменчивых состояний, оно не могло бы быть восприятием ограниченной деятельности. Ограниченная внутренняя активность предполагает ограничение, «не-Я»; это не что иное, как предложение метафизики внутренней природы: изменчивые состояния внутренней активности предполагают вещи, отличные от Я как причины изменений. Здесь, как ни странно, то, что отлично от Я, называется не-Я; отсюда, следовательно, нет ничего абсурдного в том, что Я есть не-Я. Точно так же я говорю, что все тела протяженны, хотя понятие тела отличается от понятия протяженности, а нечто красное может быть круглым, хотя красное не круглое. Но затем это не-Я всегда путают с понятием, противоположным понятию Я, так что утверждают, что если любое А обусловлено Я, то не-А обусловлено не-Я, поскольку скорее можно утверждать только то, что должно быть некоторое А, которое обусловлено Я, но должно отрицаться не-Я, поскольку это характер различия, а другое — противоречия.

Таким образом, согласно этой точке зрения, эта наука не содержит ничего, кроме нескольких странно выраженных положений метафизики внутренней природы и кроме представления об эмпирической психологии, которое было выведено a priori столь же неудовлетворительным образом, как и в изложении Рейнгольда об Энезидеме. Например, понятие воображения, которое я знаю только из внутреннего опыта, выводится здесь в рамках идеальной деятельности, как рефлектированная внутренняя деятельность, которая возвращается в себя. Для меня совершенно невозможно признать в понятии внутренней деятельности, измененной внешним влиянием (именно так характеризуется идеальное), понятие воображения, которое определяется отношениями, возникающими во внутреннем опыте между воображающим, воображаемым и идеей.

Общая метафизическая идея внутренней активности становится идеей изменчивой внутренней активности, поскольку я определяю, что внутренняя активность может претерпевать изменения через внешнее влияние. Но, конечно, вся изменчивая внутренняя активность не должна быть идеальной? Или даже если это так, то это лишь синтетическое заключение из внутреннего опыта.

Но оставим здесь споры.

Итак, трансцендентальная критика — это наука об эмпирических психологических познаниях, а именно наука о роде и природе наших априорных познаний.

Но априорные познания имеют совершенно субъективное происхождение и относятся к последним основным определениям разума для нашего опыта; напротив, однако, все познания, вытекающие из таких определений разума, также являются априорными познаниями.

Трансцендентальная критика, исследуя наши познания a priori, как они возникают во внутреннем опыте, в связи с разумом, и таким образом определяя трансцендентальные способности разума, сможет, в свою очередь, установить через них полную систему философских принципов. Чтобы представить способ, которым это делается, в более ярком свете, психология, разработанная с этой точки зрения, как теория трансцендентальных способностей человеческого разума, внесет, если я правильно понимаю, не малый вклад.

Если бы это было разработано, то тогда было бы легче, в соответствии с общей идеей философского знания, разработать пропедевтику философии, в которой философия как логика и метафизика, и последняя в соответствии со всеми тремя частями трансцендентальной критики, могла бы быть рассмотрена с одной точки зрения.

Это удовлетворило бы требование элементарной философии показать точку объединения для всей системы философии. С другой стороны, однако, эта психология становится важной и для самой эмпирической теории души. Ведь априорное знание всегда указывает на основные детерминации разума; в эмпирической психологии, следовательно, оно может служить прекрасным руководством для различения изменчивого и случайного в разуме от постоянного, и трансцендентальная критика окажет таким образом благотворное влияние на часть общей теории души опыта, которая должна отличаться от остальных полнотой и возможным систематическим расположением.

В соответствии с этими идеями я попытался работать над указанной частью психологии, надеясь тем самым внести определенный вклад в более правильное определение точки зрения критики разума и привлечь дальнейшее внимание к влиянию этой критики на эмпирическую психологию.

Шмид, Якоб, Хофбауэр, Флемминг и другие уже работали над эмпирической психологией в качестве критических философов. Я полагаю, что вышесказанное достаточно отличает их намерения от моих; ни те, ни другие, как и я, не ограничивались внутренним опытом, но включали в свой план также антропологические исследования; с другой стороны, ни те, ни другие не брали за основу определенную метафизику внутренней природы. То, что я стремился использовать и то, и другое, надеюсь, будет очевидно для стороннего наблюдателя.

LITERATUR — Johann Jakob Fries, Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik, Psychologisches Magazin, Bd. 3, Jena 1798 [hg. von Carl Christian Schmid]

Новая критика разума

Предисловие

Цель этой работы уже достаточно ясна из ее названия, и я сказал об этом больше во введении. Я представляю публике плод долгих и часто повторных исследований. Но как скоро мы найдем человека, который потребует точного понимания столь обширных, достаточно скупых и трудных исследований? Возможно, раньше, чем кажется сейчас! Мы стоим на той ступени философского образования, где привлекательная лекция по философии одержала еще более весомую победу, поскольку ей удалось одновременно облечься в маску суровой и строгой научности. Это украшение, однако, не есть здоровое свойство нашей жизни, а лишь повсеместное чужеземное подражание, и по этой самой причине нельзя не надеяться, что оно не распадется вскоре на элегантную поверхностность и мистическую бессмыслицу.

Мое продолжение, особенно аристотелевских и кантовских исследований, имеет ценность только в самых строгих и узких требованиях истины. Если не существует философии как строгой науки, отличной от всякой мифологии, которая становится понятной нам чисто умозрительно, в которой все отдельные фундаментальные и доктринальные предложения могут быть перечислены, где для каждого из них есть определенное место и собственное обоснование, как в чистой математике, и если не в наших интересах работать над этой наукой таким образом, то мы должны полностью отказаться от наших усилий. Но в этом нет необходимости; история философии достаточно подтверждает тот факт (даже если я не хочу останавливаться на доказательстве важности знания научных форм), что нить этих исследований, как бы часто ее ни обрывали, чтобы дойти только до приукрашивания и применения, тем не менее, каждый раз вскоре вновь берется за нее.

Поэтому, как и в математике, мы не хотим использовать ни благочестие, ни эрудицию в качестве предлога, чтобы заявить о себе, а только истину.

С другой стороны, эта пестрая, изысканная речь философии, подобно семи тощим коровам из сна фараона, как бы часто они ни пожирали жир в своем воображении, в конце концов, всегда остается лишь сухой тощей логикой. Что толку выражать бесплодные стропила единообразия и разнообразия на латыни и покрывать их зелеными венками цветов, которые не могут там прижиться, которые при первом взгляде солнца увядают, а при следующем порыве ветра снова разлетаются? Напрасны усилия, чтобы покрыть ими удобную хижину для людей, не говоря уже о храме для богов. Эти украшения в изложении и языке могут показаться важными только тем, кто не совсем доверяет сухой правде и своему энтузиазму в проведении суда. Мы этого не боимся. Горькое зелье апофеоза можно смешать с сиропом для простых людей, чтобы они только подносили его к губам; тогда пусть тот, кто удостоится труда, увидит истину в свечении мистифицированных чувств, подобно цитируемым духам. Но тот, кто знает науку, захочет видеть везде и всюду сияние и не будет бояться никакой ясности.

Введение

Именно дух времени живет и преобразуется в нашей истории, он является могущественным властителем каждого человека, ибо только от него все питаются и воспитываются, только от него зависит, будет ли малая сила действовать величайшим образом или величайшее будет незаметно подавлено, и все же именно в состязании с ним должны измерять себя те, кто хочет работать над воспитанием духа. Это относится прежде всего к самодеятельности разума в философствовании.

Каждый человек воспитывается общественным мнением своего времени; оно вводит его в ход мысли, и даже еще чужое мнение бессознательно подталкивает его вперед, иногда потому, что он хочет польстить или, по крайней мере, следовать его интересам, иногда потому, что он, возможно, также хочет поразить его противоречием, иногда, наконец, только потому, что он хочет быть понятым им, — отчасти всегда к цели, которую оно подготовило в духе времени. Но прежде всего — эффект! Там, где сейчас искра поджигает все далеко и повсюду, в иное время самых сильных углей не хватает, чтобы поддержать ее. И здесь все решает интерес момента.

Таким образом, и в философии существует общественное воззрение как дух времени, который определяет интересы момента и дает направление каждому мыслителю. В этом духе времени заключено основное суждение о том, чего должна достичь философия; он несет в себе все философское образование эпохи с его достоинствами и недостатками. Он подтверждает основные предрассудки времени, которые наследует каждый, кто не освобождается от них собственными усилиями; и это освобождение — та трудная борьба, которую мы должны вести, если хотим работать для философии.

Общественное представление о философии всегда формируется тем, что люди думают о пользе философии. Но весь интерес философии держится на трех идеях — истины, красоты и добра, и здесь решающим является то, как эпоха представляет себе их по отдельности или в их единстве, в соответствии с практическими потребностями одной и теоретическими потребностями другой.

Первое, что движет эпохой и определяет ценность философии, это то, насколько необходимой она считается для ее практических интересов, насколько незаменимой она считается для ее идей справедливости, добродетели и религии, или даже для эстетического интереса красоты. Здесь, однако, мы видим, что общественное мнение постоянно меняется. Когда в более поздние времена мысль снова стала свободной, люди начали доверять философии, как для религии, так и для права. Закон иерархии и буква позитивной веры сначала потеряли свою неоспоримую силу, пока безбожие вошедшего в моду эмпиризма не уничтожило веру в благое дело разума. Еще долгое время общественное мнение оставалось в пользу философии права; надеялись создать конституции государств с помощью философских теорий, а законы — с помощью естественного права; наконец, в наше время только медики надеются научиться этому с помощью естественной истории, и, не обладая вкусом и изящным искусством, некоторые думают, что смогут снова завоевать его с помощью философии. Таким образом, философия приобрела больше врагов, чем друзей, благодаря своей практичности, которая слишком легко вступает в конфликт с образным и позитивным. В самом деле, человек давно бы отошел от всякой спекуляции, если бы первоначально подчиненный теоретический интерес к истине ради истины не оставался всегда неизменным, даже против воли всегда возвращался к старой теме и хотя бы на время снова стимулировал каждую вновь расцветающую юность; ведь это неистребимое стремление развивающегося интеллекта — сделать единство своего собственного существа действительным законом во всех своих знаниях: отсюда вечно живой дух спекуляции, который везде ищет систему и принцип, хочет установить и объяснить их.

Здесь, однако, мы должны отличать эту потребность в философии от реальных попыток ее удовлетворения. Созданная система, при всей ее последовательности, всегда является лишь последним результатом основных суждений ее создателя о природе философствования, и проследить нити рассуждений в этой глубине сознания, где, собственно, и развиваются зародыши нового представления, — задача не из легких. В основном эти первые зародыши — более или менее верные предрассудки, впитанные из прошлого времени о цели и природе умозрения. То, что появляется сразу и что легче заметить, есть лишь попытка соответствовать этим законам и удовлетворять эти потребности. Однако в этой глубине кроется тайная сила духа времени.

По этой причине нельзя путать временно господствующую моду с самим духом времени в философии; последний ставит задачи, которые необходимо решить, а мода лишь делает временные отдельные попытки решить их, громко заявляя о себе на время. Если бы эти задачи решались не новыми модами, а неподвижной наукой, то история философии в том смысле, в каком мы должны ее теперь понимать, достигла бы своего конца, и по этой самой причине не существовало бы больше философского духа времени, так как все взгляды, в которых он один живет и движется, были бы уничтожены наукой. Простая философская мода сначала только стимулируется более выдающимся мыслителем и затем живет в воззрениях философствующих людей, даже получает свое веское слово только через аккламации [аплодисменты — wp] толпы, которая ее повторяет; дух же эпохи, напротив, действительно живет в мыслителях каждой эпохи. Так, в нашей стране сменяли друг друга моды вольфианства, французского материализма, а затем кантианства, пока философия вселенной или мировое идолопоклонство не стали в порядке вещей. Эту моду легко проследить исторически. Но гораздо труднее проследить, как под ее покровом постепенно трансформировался дух времени. Для того, кто стремится к философии, эта мода, если только у него хватит терпения, точно не является опасным врагом, ибо она, как и все моды, разрушается, как только с нее снимается очарование новизны; ее ошибки — это только ошибки в результатах, которые проявляются при дальнейшем распространении. Истинные же ошибки духа эпохи заключаются в первых предпосылках, на которые человек обычно даже не обращает внимания, которые он либо бессознательно принимает вместе с собой, либо в соответствии с которыми его неслышно осуждают, поскольку они являются для судьи бессознательным и потому совершенно не подозрительным правилом истины. (1)

Эти предрассудки, глубоко укоренившиеся в общественном мнении самостоятельно мыслящих людей каждой эпохи, на самом деле являются тем, с чем мы должны бороться, если хотим помочь спекуляции.

Поэтому возникает вопрос: Каковы потребности спекуляции в наше время? Как должна развиваться наша философия? Ответ на этот вопрос может быть найден и понятен только в том случае, если мы докажем с помощью исторического взгляда, какие ложные предрассудки еще скрываются здесь, и если мы в связи с этим будем отличать то, что является просто модой мыслителей того времени, от того, что является общественным мнением мыслителей того времени. Мы попытаемся дать здесь такой исторический взгляд.

Все философские загадки похожи на задачу Колумба — поставить яйцо на стол; как только загадка полностью решена, ученик с трудом может найти место, где можно было решить задачу, потому что все стало предельно ясно. Здесь все зависит от регулируемой, четкой абстракции, которую очень трудно найти вначале, но достаточно легко освоить позже. Канту потребовалась долгая подготовка в истории философии, а затем годы долгих сравнений, пока ему не удалось точно отличить формы восприятия от понятий рассудка; теперь его ученик учится воспринимать и постигать эту абстракцию за несколько часов. Таким образом, как только мы в какой-то полноте овладеем важнейшими абстракциями, философия начнет формироваться как солидная наука; тем самым она действительно сначала станет делом школ, как математика, и в ней будет положен конец всякой претенциозности, всякому великолепию и всякой таинственности. Все споры в философии вращаются вокруг одной очевидной истины: человеческий разум конечен и чувственен, следовательно, ограничен: следовательно, для человеческого разума не существует такой вещи, как «ограниченный разум».

1) больше, чем простое чувственное знание, но наше чувственное знание ограничено, оно существует для нас

2) непосильное незнание и отсутствие абсолютного знания.

С развитием этой истины в ее следствиях должны разрешиться все споры философов и в ней должна сохраниться прочная наука.

Конечная цель всего философствования заключается в его практическом интересе к идеям добродетели, закона и религии, но эта конечная цель является лишь последним результатом; мы должны обращать на нее небольшое внимание, если хотим узнать философский дух времени. Это чисто спекулятивный импульс, который здесь определяет направление к высшему, идеальному или к меньшему и общему. Что касается этого практического интереса, то в истории философии выделяются два поворотных момента. Сократ вернул греческую философию от пустой логики софистов к ее практическому интересу, а в наше время спор с позитивной религией сделал лишенную идей и религии естественную доктрину модным оправданием низкого обыденного образа мышления образованных классов, которому в любом случае так легко благоприятствует в путаной толпе поднимающейся культуры потребность каждого индивида, превосходящего всех. Наш период, особенно отмеченный Кантом, начал противодействовать этому со стороны школы, которая восстановила свое уважение к идее и религии перед образованным умом.

Но нам нет нужды рассматривать здесь эти последние последствия, ибо в этом великие мыслители всех времен и народов все равно согласны. Индивидуально низкий и подлый взгляд на мир легко соединяется с политическим величием и политическим гением ума, но с истинно философским гением глубокого мыслителя этот неидеальный взгляд на вещи настолько противоречит, что философский гений скорее будет виновен во всех самых непонятных несоответствиях, чем откажется от этого убеждения. Трудно будет назвать истинного философского гения в качестве примера против этого. Одно только моральное убеждение автора определенного духа философии является плохим мерилом идеальной ценности или неценности самого этого духа; ибо всякий дух философии живет непосредственно только в теоретическом умозрении; в случае автора от случая зависит, соединил ли он свое моральное убеждение с умозрительным основанием логическим образом или был принуждаем только нестыковками; Эти несоответствия не повторятся единообразно в духе его философии; только его школа может показать в ней, что действительно принадлежит этому духу, и тогда самый благочестивый учитель часто будет готовить самых безбожных учеников, и даже с точностью до наоборот.

Дух философии, который мы здесь ищем, проявит, таким образом, свою истинную жизнь и сущность только в собственно спекулятивной части науки, (в этом мы охотно предоставим высокие намерения и желания каждому отдельному человеку). Итак, вот общее требование к философии, которое мы сейчас озвучиваем: нужно показать вторичность конечного по отношению к вечному, объединить природу и свободу, так чтобы ни одно не уничтожало другое, оба права существовали вместе. Эта задача является общей для всех спекуляций и всех времен; различие проявляется лишь в высших максимах, согласно которым хотят прийти к ее решению; в максимах, которые при естественном формировании понимания сначала безошибочно направляются предрассудками. Ибо все трудности здесь всегда определяются отношением чувства к разуму. Конечное принадлежит чувству, вечное — разуму, и в своем противостоянии с чувством и истиной истина требует, чтобы права чувства и разума были разрешены и чтобы они были положительно объединены друг с другом. Это, однако, очень трудно при неподготовленном обычном образе мышления; каждый человек либо подпадает под предрассудки чувства, которое считает достаточным только себя, либо разума, который самодостаточен, или, наконец, существует даже отрицательное объединение этих двух понятий в скептицизме.

Разум ве

дет нас непосредственно к познанию конечного, но для познания вечного нам нужна более высокая точка зрения специфически умозрительного знания, которая принадлежит только мыслящему разуму для самого себя и к которой он ведет, если хочет установить единство как закон всего своего знания. Первая дает нам холодный естественный взгляд на вещи знания и здравого смысла. Другой дает нам религиозный, возвышенный взгляд на вещи веры и идеи. Оба, здравый смысл и идея, затем пытаются спастись в обычном духовном становлении либо с эмпирическим базовым предубеждением чувства, либо с рационалистическим базовым предубеждением разума.

Для обычной жизни у нас есть две основные максимы, согласно которым ведется философия; одна принадлежит эмпиризму обычного разума и выражает себя: Я верю только тому, что вижу и слышу; другая относится к рациональности здравого смысла, является логической и выражается: Я верю только в то, что может быть доказано. Оба объединяются в третьем: Я верю только в то, что можно доказать на основании того, что я видел и слышал. То, о чем судят и что заключают на основе этих максим, — это то, что общепринято и понятно, то, с чем принято соглашаться. Но как только человек начинает касаться самих этих максим, утверждать их истинность или просто желать установить их связь друг с другом, здравый смысл уходит в колеблющееся, темное, неопределенное; у него больше нет твердого суждения.

Этим основным максимам здравого смысла, который хочет знать все, противостоит религиозный взгляд на вещи, который защищается партией веры, обвиняющей этот разум в гордыне и самомнении. К этому опять-таки относятся две противоположные фундаментальные максимы; одна принадлежит идеализированному эмпиризму, который в принципе скор на всякую спекуляцию, какой бы философской она часто ни казалась, согласно поговорке: Да, под луной есть много такого, о чем ничего не снится мечтающему философу. Многие верования и суеверия укрываются под крылом этой доктрины. Другая максима принадлежит идеализированному рационализму, который обвиняет интеллект в одностороннем стремлении к размышлению без цели и смысла, согласно возражению: В том, как вы видите вещи, вы, в конце концов, имеете только свой взгляд на вещи; кто за вас стоит, что сущность мира сама по себе действительно такова, какой она вам представляется, не скорее ли уже в вашем убеждении, что вы обладаете только ограниченным конечным разумом, вы также будете иметь только ограниченный взгляд на вещи? Но не успеет прозвучать это осуждение общепринятого взгляда, как тот же разум, предоставленный самому себе, осмеливается вновь подняться к первоисточнику истины: Следуй за мной, говорит он, и я покажу тебе, за пределами всех образов твоего зрения и слуха, вечное единство и необходимость во всем, перед преображенным взором.

Таким образом спекуляция играла с нами и с собой на протяжении всей истории. Три предрассудка бессознательно и непроизвольно направляют суждение об истине у каждого неподготовленного человека. Предрассудок естественного эмпиризма, или опоры на мировоззрение; предрассудок естественного рационализма, или опоры на доказательства; и предрассудок собственно произвольного рационализма, или опоры на идею, ибо четвертое мнение идеализированного эмпиризма существует только в оппозиции, не имея положительного свойства.

Давайте сравним это более подробно с недавней историей философии.

С тех пор, как греческая философия разработала формы способности размышлять в соответствии с понятием, суждением, заключением, доказательством и системой, рационализм здравого смысла приобрел твердую форму, в которой, движимый удобством классификации и доказательства, он требовал и пытался сформировать теоретическую науку повсюду в соответствии с максимой: ничто не является определенным, кроме того, что доказано на собственных основаниях. Через схоластическую философию, от Картезиуса, Спинозы до Вольфа, более или менее бессознательно формировался предрассудок о достаточности логических форм и доказательств для обеспечения истины и определенности в философии. Это можно назвать предрассудком математического метода, ибо то, что понималось под математическим методом во времена Вольффа, было не чем иным, как общим логическим методом, т.е. процедурой подведения всех терминов науки под определения, формирования из них аксиом и выведения из них доказательств. Таким образом, постепенно подвергая доказательству все и вся, вся система человеческой мудрости в конце концов повисла только на одном кольце логического тождества, противоречия и достаточного основания; ибо здесь мыслящий разум был предоставлен самому себе, и последним основанием, на которое он мог опереться, были только правила его мышления.

С другой стороны, в Англии, особенно со времен Веруламского Бэкона, развилась более эмпирическая спекуляция, основанная на эмпирической максиме: доверять только чувственному восприятию. Эти две партии вступали в конфликт друг с другом, особенно через Лейбница и Локка, но они спорили только о методе применения, и каждый, отчасти бессознательно, позволял основной максиме другого применяться наряду со своей собственной, взгляд доказывающей стороны был только запутанным, доказательство доказывающей стороны — просто дедукция, таким образом, пустая сама по себе.

Вот почему Юму удалось сделать так, что вся естественная спекуляция сама по себе вводит в заблуждение, объединив обе максимы друг с другом. В качестве основной максимы своей спекуляции он подчинил предрассудок: только через доказательства из того, что попадает в созерцание, возможна уверенность в знании. Отсюда он показал, особенно на примере использования понятий причины и следствия, что все так называемое спекулятивное знание не может быть основано таким образом, и обрек спекулятивный ум на неизбежный скептицизм.

Против этого представления в традиционном виде нельзя было сказать ничего последовательного; нужно было оставить этот способ спекуляции, и теперь он был отброшен назад к простому самопознанию разума, через которое мы сначала получили трактовку эмпирической психологии у англичан и немецких эклектиков.

Для более спекулятивных умов, однако, более глубокое обучение лежало в прошлой истории. Фридрих Генрих Якоби впервые с достаточной остротой обнаружил причину неудачи всех вольфианских спекулятивных попыток, показав посредственность всех доказательств и постижений и доказав, что сначала должно быть нечто определенное, из чего можно получить доказательство, прежде чем можно будет начать доказывать. Он учил нас, что всякий детерминизм неизбежно заканчивается фатализмом, поскольку высшая причина с ее собственной внутренней необходимостью существует лишь как судьба, ибо causa sui, причина самой себя, была слишком мелким оправданием для вывода детерминизма самого по себе.

Кант уловил те же отношения, и они привели его к «Критике разума». Он впервые увидел, что доказательность математики зависит не от ее строго логической формы, а от ее собственного взгляда; последнего не хватало в философии, поэтому этот метод, пользовавшийся в то время таким большим уважением, не мог быть использован в ней вообще, а только с помощью регрессивного, рассудочного метода. Ничего нельзя было получить, приступая непосредственно к созданию спекулятивной системы; напротив, успех изложения Юма ясно показывал, что разум таким образом запутывает себя в противоречии с самим собой; поэтому было неизбежно необходимо, чтобы он сначала занялся самим собой и достиг самопознания, насколько далеко он способен или не способен зайти в спекуляции своими собственными силами. В ходе этих исследований он впервые обнаружил различие между аналитическими и синтетическими суждениями и, кроме того, в пространстве и времени формы чистого восприятия, которые становятся источником математических общих и необходимых законов и возникают не из интеллекта, а из продуктивного воображения. Далее он показал против Юма, что не только понятие причины и следствия, но и вся таблица понятий, которую он называет таблицей категорий, возникают в нашем уме независимо от опыта, но тем не менее должны обязательно применяться даже каждым скептиком, поскольку они являются необходимыми условиями возможности опыта вообще.

Наконец, он показал, что за пределами области опыта, в области идей, спекулятивный разум не в состоянии ничего сделать для себя, что он не имеет здесь силы положительного знания, но что он оправдывает для себя возможность свободы, признавая свое условное чувственное знание только как субъективную видимость, только как свой взгляд на мир, который не нужно признавать необходимым законом бытия вещей в себе.

Таким образом, посредством непогрешимого критического метода должен был быть решительно установлен факт умозрительности нашего разума, а именно, что мы неизбежно нуждаемся в категориях как условиях возможности опыта и что спекулятивный разум не в состоянии познать для себя ничего положительного в области рассудка, но почему это так, осталось необъясненным Кантом. Как мы имеем право на сам опыт и его формы a priori? и откуда берется наша спекулятивная неспособность? это здесь не было показано. Несмотря на строгую систематическую форму и регулярную завершенность системы, целому не хватало вывода, закругления, а значит, внутренней установки и единства.

Примечания

1) По этой причине, как однажды заметил Лейбниц, многое остается незамеченным именно потому, что слишком хорошо известно нам; и часто больше всего открытий совершают те, кто сформировался для науки без учителя. Так и в философии выгодно переходить от новых учителей к совсем старым, именно потому, что у последних мы и не учимся, и нам не указывают на идеи. Но увлечение философской эрудицией и выдающимися цитатами имеет только пагубное влияние и подавляет самостоятельное мышление заученным педантизмом и поразительной элегантностью в бездумном пересказе иностранных слов.

LITERATUR — Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft I, Heidelberg 1807.

Новая критика разума

Предисловие ко 2-му изданию

Двадцать лет назад я впервые представил это исследование на суд общественности. С тех пор я постоянно занимаюсь теми же темами, стараюсь их выполнить и развить дальше. Однако, поскольку сейчас я возвращаюсь к первым исследованиям для нового издания, предупреждение, которое Фридрих Генрих Якоби сделал мне именно с этой целью, побуждает меня как можно меньше поменять что-то в целом. Якоби считал фальсификацией истории собственного ума, если философ стремится переделать свои прежние своеобразные исследования в существенно измененную форму вместо того, чтобы дать новые исследования, и заметил по этому поводу, что первые представления исследования, удовлетворяющие самого автора, обычно сохраняют перед позднейшими преимущество более отчетливого, живого и понятного развития мысли. Я не считаю свою личность настолько важной, чтобы принимать во внимание первое, но второе кажется мне тем более подходящим. Именно непредвзятость первых критических исследований придает им определенную остроту замысла и беспристрастность изложения, которые легко теряются впоследствии, как только исследователь настолько освоился с определенным обзором целого и своеобразной связью между частями, что легко принимает их и вытекающие из них своеобразные выводы за уже известные читателю и признанные им.

Поэтому я сохраняю первоначальный порядок исследований в целом, поскольку мне не от чего отказываться, а необходимые дополнения можно без труда сделать. В своих исследованиях я полностью руководствовался работами Канта и теми достижениями в психологии, которые были вызваны ими в то время. Самый большой недостаток первого изложения, который иногда затруднял его понимание, заключается, как мне кажется, в том, что я предполагал у своих читателей слишком точное знание учения Канта и часто принимал во внимание только его, не включая в него самого кантовского учения. Главный недостаток такого рода состоит в том, что во втором томе я предпослал все руководство по нахождению категорий и идей, известное из «Критики чистого разума» Канта, не включив его в свое изложение. С тех пор я пытался исправить эти недостатки в трех своих подробных трудах по логике, психической антропологии и системе метафизики. Особенно те, кто объединит последние со вторым томом моей «Критики», теперь поймут, к чему я стремлюсь и чего хочу.

Таким образом, исторически моя работа полностью связана с великими трудами Канта и его решающим открытием. Я попытаюсь изложить здесь свои взгляды на это. Замысел «Критики разума» Канта был обусловлен двумя великими открытиями.

1) Что система всех спекулятивных, чисто философских фундаментальных понятий может быть полностью показана с помощью логических форм суждений и форм заключений разума. Формы суждений показывают нам младшую систему категорий, формы умозаключений — высшую систему идей.

2) Категории являются понятиями об условиях возможности опыта и должны обязательно применяться в суждениях о чувственном мире. Идеи, с другой стороны, показывают нам чистые вещи мысли, которые вообще не могут стать объектами опыта. Согласно идеям, наши представления о чувственном мире являются лишь ограниченными представлениями о том, каковы вещи сами по себе. Поэтому эти представления о вещах самих по себе бесполезны для нас в отношении опыта и чувственного мира. Но более высокий взгляд на вещи живет в нашем духе благодаря независимости моральных фундаментальных истин; только в силу этого идеи получают свое значение.

В соответствии с этой связью идей Кант с непревзойденной ясностью, порядком и полнотой расположил учения «Критики чистого разума» и «Практического разума». Затем он дополнил полный обзор всего философского знания в «Критике способности суждения» учениями об объективной целенаправленности вещей, о которой мы отчасти судим в эстетических представлениях о прекрасном и возвышенном, отчасти логически познаем в представлениях о естественных целях, которым подчинены природные явления.

Но как бы полно ни были рассмотрены в этих работах все философские задачи, как бы прекрасно ни были расположены доктрины, они все же дают каждому из нас после их изучения, помимо уверенности в очень богатых учениях, ощущение недостатка, как будто не хватает еще правильного центра доктрины, в который должны сходиться все ее нити и в который они должны завязываться. Этот недостаток, вероятно, связан с тем, что Кант не полностью включил в круг своих исследований две науки, в которых, очевидно, содержатся действительные основы одного и того же. Я имею в виду логику и психологию.

В основе всей «Критики чистого разума» лежит руководящий принцип форм суждения и умозаключения, но это лишь особые объекты логики. Только обзор всей логической задачи может дать нам полное представление о них.

Более того, темными частями учения в «Критике чистого разума» являются те, где говорится о чувстве, сознании, апперцепции, воображении, познании и рассудке в их отношениях друг к другу. Очевидно, что речь идет только о частях теории познавательной способности, но всей задачи такой теории не ставится. Точно так же в «Критике практического разума» доктрины желания, вожделения и воли предстают без желаемой полноты. Наконец, во введении к «Критике способности суждения» мы получаем краткий обзор всех способностей нашего ума, но вместе с ним лишь проблеск задачи психической антропологии без ее выполнения.

Это побудило меня в «Критике разума» распространить исследования в равной степени на логику и метафизику и представить все это как философскую антропологию. Изменившаяся точка зрения потребовала существенно изменить расположение целого.

Хотя «Критика чистого и практического разума» Канта восхитительно связана друг с другом и представляет руководящие принципы открытия категорий и идей, автономии и независимости моральных убеждений и единственной практической обоснованности философии религии, для «Критики разума» наряду с этим фактическим доказательством оставалась еще одна главная задача: утверждение прав разума на эти философские прозрения и обоснование их истинности.

Для этой цели, однако, проект Канта оставался несовершенным именно по тем двум причинам, что он не провел ни полного логического, ни психологического исследования.

Согласно его логической установке, в «Аналитике» он обосновывает принципы применения категорий к опыту посредством трансцендентальных доказательств; затем, в «Диалектике», он показывает спекулятивную несостоятельность идей, демонстрируя дефективность выводов, с помощью которых человеческий разум подводится к утверждениям посредством идей, и, наконец, в «Критике практического разума» он дает моральные доказательства обоснованности практических утверждений посредством идей. Однако каким бы богатым и поучительным ни был ход его мысли в соответствии с этой диспозицией, логическая форма ее сама по себе ущербна, поскольку она утверждает и предполагает доказательства как высшее средство обоснования философских принципов, так как каждое доказательство состоит из выводов и в них подчиняет конечную посылку более высоким и более общим истинам верхних и нижних посылок.

Опровергающий ход мысли Канта в диалектике, однако, остается в согласии с этим. Он показывает, что в выводе, с помощью которого спекулятивно доказывается бессмертие души, нет среднего термина; в выводе, с помощью которого онтологически доказывается существование Бога, отсутствует верхняя пропозиция; а выводы, содержащие антиномические идеальные базовые утверждения о мире в целом, образуются лишь благодаря путанице между явлением и вещью-в-себе. Но главное — это все же две утверждающие доктрины. Кант хочет подвергнуть доказательству истинность метафизических принципов естествознания и практических принципов философии религии.

Если мы теперь внимательнее присмотримся к его процедуре здесь, то обнаружим, что его доказательства на самом деле имеют совсем другой смысл, чем это кажется из его логической диспозиции.

Метафизические принципы естествознания он доказывает из принципа возможности опыта, но это не онтологическое основание закона природы, а лишь психологическое основание необходимости моего разума. В самом деле, трансцендентальные доказательства Канта не доказывают, что всякая субстанция сохраняется в природе, что всякое изменение имеет причину, что все сущее одновременно находится во взаимодействии, но они лишь показывают, что человеческий разум должен предпослать законы как истины, если он хочет судить о явлениях как о связанных в эмпирическое целое. Поэтому все это рассмотрение, правильно понятое, имеет лишь психологически-антропологический характер.

Кроме того, моральные доказательства Канта показывают, что основные моральные истины добра и добродетели бессмысленны для человека, если только Бог не является правителем мира, а душа человека бессмертна. Однако теперь основные моральные истины применимы к человеку с непосредственной, неопровержимой необходимостью, поэтому он осознает свою свободу и должен верить в Бога и бессмертие. В этом чудесном доказательстве обстоятельства отличаются от прежних, но это опять-таки не фактическое доказательство, а лишь психическое антропологическое доказательство. Ибо, во-первых, все основано на принципах моральной истины, но они не доказываются, а лишь психологически устанавливаются как истины, которые с необходимостью относятся к человеку. Более того, Кант не выводит из моральных принципов существование Бога, свободу воли и бессмертие души, а наоборот, стремится показать, что без факта свободы, без божественности и бессмертия обоснованность моральных идей не может иметь места. Бог, свобода и бессмертие действительно показаны как необходимые предпосылки для действительности моральных идей. Это, таким образом, лишь психологический ход мысли, в котором мы говорим себе: человеческий разум предполагает обоснованность спекулятивных идей уже в своих первых моральных убеждениях.

Поэтому Канту вообще не следовало выбирать логическую диспозицию своей доктрины, а вместо этого следовало дать философско-антропологическую. Это вскоре заметили его ученики.

В общей логической диспозиции сочинений Канта не нашлось места для обзора всей познавательной способности человека. Сколько бы отдельных новых взглядов на познание ни появлялось в ней, не было теории способности познания, которая могла бы составить из нее целое. Поэтому изучение работ Канта подтолкнуло многих к дальнейшему обучению психологии, и постепенно все большее число преподавателей, в остальном придерживающихся противоположных взглядов, согласились с тем, что психическая антропология должна содержать действительные базовые исследования для всей философии. Рейнгольд, который так замечательно работал над возрождением интереса к философии Канта, также был приведен этой мыслью к своей теории способности воображения. Но при ее составлении он еще больше спутал метафизическую и психологическую точки зрения друг с другом, а также ввел досадную логическую ошибку, согласно которой вся философия должна быть выведена из высшего принципа.

Если бы мы вместе подробнее остановились на рассмотрении психологической задачи, немецкая школа получила бы гораздо более твердую и ясную философскую подготовку как в самой философии, так и в ее применении к деловым наукам.

Но поскольку Фихте, ученик Рейнгольда, совершил те же методологические ошибки еще более жестко, он получил такой методический взгляд на науку, при котором, даже если он хотел сохранить верность великим этическим идеям Канта, он тем не менее стал неверен всему кантовскому методу и вообще всякому спокойному строго научному дальнейшему развитию философии. К нему присоединился Шеллинг, а за ним и многие другие, так что самые громкие и живые ораторы в немецких философских школах все больше и больше соблазняли самих себя: принимать фантазии о природе, человеческой жизни и божественных вещах за настоящую гениальную философию, если только эти фантазии будут запряжены в какие-то засушливые рамки явно философских формул. Таким образом, наш философский интерес раздробился на множество противоречивых мнений, и ранее столь общее живое участие должно было превратиться в безразличие, отчасти потому, что многие из фантазирующих философов уже не признавали идеала истины вообще, а доказывали каждый свою правоту по-своему, отчасти потому, что ни действительным защитникам философии, рационалистам среди теологов, ни самостоятельно мыслящим учителям права, не могли служить столь противоречивые речи. В теологии и юриспруденции больше отворачивались от философской, просто исторической концепции.

Однако для строго научного дальнейшего развития философии я придерживаюсь старой задачи: искать философско-антропологическое основание философии. Эта задача определяет весь мой замысел.

Главной задачей мне казалось антропологическое обоснование всех основных философских истин. Кант назвал обоснование использования категорий словом «дедукция». Я сохранил это обозначение, потому что мое обоснование имело ту же цель и, при правильном понимании трансцендентальных доказательств, также использовало аналогичные средства. Однако в процессе выполнения моя дедукция, по общему признанию, становится чем-то совершенно иным. Я не занимаюсь, подобно Канту, простым обоснованием использования опыта, которое для него делало невозможной дедукцию идей, но для меня задача дедукции относится совершенно одинаково к категориям и идеям, к математическому и моральному схематизму, в том смысле, что все обоснования получаются одинаково из теории познающего разума, вследствие чего, в частности, теория синтетического единства и, следовательно, учение о тождестве всех апперцепций приобрели для меня совершенно иную форму.

Мои собственные антропологические исследования привели меня, в частности, к более глубокому изучению отношений способности к рефлексии к чистому разуму и к более глубокому исследованию произвола. Кант показывает нам далеко идущие параллели между формами аналитического и метафизического синтетического единства, не задаваясь вопросом об их причинах. Я же, напротив, показываю в теориях чистого разума и способности к рефлексии, как и почему все эти отношения должны проявляться в нашем разуме именно так, как их впервые заметил Кант. В «Критике практического разума» Кант ухватывает организацию человеческой способности желания в соответствии со слишком редкими и неадекватными различиями. С помощью более правильной теории чисто рациональной воли и умопостигаемого произвола я впервые дал антропологические основания, с помощью которых можно исправить ошибки и недостатки доктрины категорического императива Канта.

Но мне нет необходимости продолжать эту тему здесь, поскольку об этом можно узнать из самой работы. Мне остается лишь более подробно остановиться на двух темах, а именно на доктрине трансцендентального идеализма и задаче философии религии.

Основная доктрина метафизики Канта, которую он называет трансцендентальным идеализмом, то есть научное обоснование Кантом той старой платоновской фундаментальной доктрины: познание мира чувств в пространстве дает лишь ограниченное человеческое представление о вещах; оно поднимается до представления о вещах самих по себе, об истинной сущности вещей, только в чистом мышлении через идеи.

Эта доктрина является основной целью «Критики чистого разума». Для этого Кант обсуждает в «Трансцендентальной эстетике» формы чистого восприятия нашей чувственности, наши восприятия пространства и времени, и стремится сделать из этого обсуждения вывод, что в пространстве и времени познаются только видимости вещей, а не вещи сами по себе. Затем, в аналитике, он показывает, что категории применимы только к этим видимостям, и далее, особенно в диалектике, как они противопоставляются идеям вещей самих по себе. Наконец, в учении об антиномии разума сам трансцендентальный идеализм подробно представлен через конфликт, который обнаруживается между взглядами на вещи в соответствии с пространством и временем и идеями вещей самих по себе.

В этом изложении истинной фундаментальной доктрины всей философии наше великое учение совершило ошибку (которую я пока не нахожу ни у кого правильно оцененной), которая из всех нанесла ему наибольший вред среди его учеников и противников. Ведь весь смысл его существования, очевидно, покоится на доказательствах трансцендентальной эстетики, что в пространстве и времени могут быть познаны только видимости, а не вещи сами по себе. Но эти доказательства ошибочны.

Кант говорит там (стр. 42): «Пространство вовсе не представляет никакого свойства вещей самих по себе или их отношения друг к другу; то есть никакого их определения, которое примыкало бы к самим предметам и которое оставалось бы таковым, даже если абстрагироваться от всех субъективных условий восприятия. Ибо ни абсолютные, ни относительные определения не могут наблюдаться a priori до бытия вещей, к которым они относятся». Затем он говорит аналогичным образом о времени. Если мы теперь более внимательно рассмотрим, какое основание доказательства он предполагает здесь с помощью «ибо», то легко обнаружим, что это может быть не что иное, как утверждение (стр. 124): «Есть только два возможных случая, в которых синтетическая концепция и ее объекты могут совпадать. Либо когда объект воображения, либо только последний делает объект возможным». Если принять это утверждение, то вышеприведенное доказательство легко обосновать. Но само это утверждение не будет оправданным. Как тогда мы узнаем, не возможна ли какая-то третья высшая причина, которая определяет соответствие между идеей и ее объектом, делая возможным и то, и другое? Но если бы это было так, то вещи, конечно, можно было бы рассматривать априорно, как они есть сами по себе. Поэтому кантовская причина доказательства идеальности пространства и времени должна быть отвергнута.

Теперь Кант не только поставил его во главу угла, но и так тесно связал с подробным обсуждением своей особой теории, «что мир чувств показывает только явления, а не вещи, как они есть сами по себе», что большинство людей думали, что счастье всей его теории зависит от судьбы этого доказательства. Но это не так. Его истинная теория трансцендентального идеализма — это теория антиномий разума; там очень подробно изложены все дискуссии, которыми он навсегда решил судьбу метафизики. Только эти дискуссии должны быть положены в основу трансцендентального идеализма.

Соответственно, мой замысел стал совершенно иным. Ибо я не могу обосновать этот трансцендентальный идеализм учением о чистом созерцании и, согласно вышесказанному, не могу сохранить форму трансцендентальной диалектики. Я должен только позволить себе руководствоваться теорией познавательной способности к происхождению наших идей о неограниченном и полном как истинной сущности вещей, и тогда я смогу представить всю доктрину трансцендентального идеализма гораздо более кратко, чем изобретатель, обсуждая противоречие, в котором неполнота, устойчивость, простая пропорциональность и отсутствие сущности пространства и времени находятся с идеями полного.

Настоящая причина этих ошибок лежит еще глубже, а именно в базовом представлении об истинности и объективной обоснованности наших идей. Поэтому я считаю учения, опирающиеся на мои рассуждения о различии, которое я определил между эмпирической и трансцендентальной истиной, наиболее важными, которые я изменил в целом.

В своем замысле дедукции категорий Кант исходит из старого предрассудка, что объективная обоснованность познания дается тем, что объект является причиной представления о нем, то есть что объект делает представление о нем возможным. Но перед более точной интроспекцией эта предпосылка оказывается ошибочной, и как только мы признаем эту ошибку, мы должны придать всей задаче совершенно иную форму. Соответствие наших представлений бытию их объектов — это то, что человеческий разум никогда не может подвергнуть косвенному исследованию, а является лишь непосредственной предпосылкой каждого проницательного разума, которая относится к нему исключительно в силу его уверенности в себе и не может быть ни косвенно дана, ни взята, ни изменена в связи человеческих мыслей. Взгляд сам по себе является собственным свидетелем истины; только в той мере, в какой я доверяю взгляду, я знаю что-то о бытии реальных объектов. Метафизические фундаментальные истины, которые непосредственно доходят до нашего сознания в ощущении истины, так же непосредственно относятся к нам. Истина, о которой люди спорят, в отношении которой они могут ошибаться и сомневаться, никогда не является этой трансцендентальной истиной соответствия между понятием и объектом, а эмпирической истиной сознания, которая требует только правильного сравнения косвенных представлений с непосредственными. Это сравнение и есть вся и единственная задача критики разума как основателя философии.

Наконец, заранее отмечу, что я ставлю задачу философии религии в принципиально иное отношение к целому, чем Кант. Мне кажется, что Кант задумал свой первый закрытый проект учения только для двух «Критик разума»; «Критика способности суждения» добавляется, так сказать, в качестве дополнения, а наиболее своеобразные исследования религиозных доктрин он добавляет только в работе «Религия в пределах простого разума». Последнее особенно очевидно в том, что только здесь он приходит к более точному исследованию желания, инстинктов и воли, первое — в дроблении отдельных частей этого учения.

В первой части «Критики способности суждения» Кант дает нам объяснения прекрасного и возвышенного, которые являются одними из самых восхитительных продуктов его духа. Но в выводах, которые он делает из них, он поддается искушению языка новейших школ слишком узко определить идею прекрасного, вместо того чтобы остаться верным языку сократиков и особенно объяснениям Аристотеля. В итоге все эстетическое суждение имеет для него лишь подчиненное моральное значение, поскольку в подчиненных формах прекрасного он находит лишь аналогии, через которые можно благосклонно относиться к нравственному чувству. Он не заметил, что во всех идеалах, в которых сам дух есть прекрасное, прекрасное есть одно и то же с внутренне добрым; он не заметил, что именно в этих идеалах живет его вера.

Во второй части «Критики способности суждения» Кант добавляет вторую часть объективной телеологии как логическую телеологию. Это единственная большая часть учения, в которой я нахожу утверждения Канта неверными, даже по существу. Он начинает с обсуждения того, что можно назвать естественной целью, и приходит к выводу, что идея естественной цели не допускает никакого понятийного объяснения. Это уже определяет, что у нас есть только эстетические суждения о естественных целях, и поэтому вторая тема полностью совпадает с первой. Логическая телеология имеет место для человека только там, где он судит о целях своей воли и их опосредованиях. Эти цели относятся к природе только тогда, когда мы либо путаем наши собственные цели с природными, либо логически выражаем суждения, которые на самом деле имеют только эстетический смысл.

Поэтому мне пришлось полностью исключить эту часть объективной телеологии. В отличие от этого, эстетика и философия религии приобретают для меня гораздо большее значение. Философия религии и философская эстетика образуют для меня практическое учение о душе, в котором вся система философии получает свое завершение.

LITERATUR — Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft I, Vorrede der 2. Auflage 1828.

Непосредственное познание разума или размышление и разумная идея

Мы предполагаем, что под рефлексией имеется в виду способ мышления в соответствии с логическими формами, что эти формы приводят через понятие, суждение и умозаключение к систематической форме науки, и каким образом это должно совершаться. Рефлексия, таким образом, служит нам для того, чтобы косвенно осознать общее и необходимое через посредство единичного. Размышление следует противопоставить непосредственному сознанию знания единства и необходимости как интеллектуальному восприятию. (1)

Первая задача

Идеалистическое представление о субъективном. Субъект = Объект, Я = Я в чистом воображении.

Решение: Возьмите любое единичное состояние своего эмпирического сознания, отбросьте из него всю множественность воображаемых объектов и размышляйте только о содержащемся в нем самосознании. Это самосознание проявится как сознание Я, которое активно в определенном единичном состоянии. Пусть эта активность также будет отброшена, и размышляйте только о том, что является одним и тем же во всем самосознании: Я есть. В этом Я есть будет представлено бытие того, что становится объектом для себя, является объектом и субъектом одновременно; это будет означать сознание, в котором объект и субъект тождественны, объект = субъект. Наконец, в этом сознании, Я есть, пусть индивидуальность мыслителя отпадет и он размышляет только о тождестве субъекта и объекта в нем, и он будет непосредственно сознавать чистое Я, Я = Я.

Замечание. Решая эту задачу, мы не приходим к чистому интеллектуальному созерцанию, не освобождаемся от рефлексии.. В первой абстракции объект представлен отдельно как «Я» и «не-Я», и в ней не упраздняются различия между «Я» и «не-Я», а остается только «не-Я». Таким образом, сохраняющееся «Я» является лишь частью не устраненной до конца оппозиции, объект лишь частично приравнивается к субъекту, а идея «Я» остается обусловленной рефлексией. Созерцание в самосознании отпадает здесь уже в силу абстрагирования от моей индивидуальной деятельности, и в пустом сознании остается только неопределенное чувство «Я есть», поскольку оно отделено от каждого отдельного созерцания моей деятельности. Но, наконец, тем, что в этом «Я есть» я воздерживаюсь и от своей индивидуальности, я получаю лишь проблематичное понятие для рефлексии, лишенное всякого предмета созерцания.

Вторая задача

Натурфилософский интеллектуальный взгляд на объективный субъект-объект. Природа = Объект чисто воображаемый.

Решение. Понятие природы как субъекта само по себе является вовсе не интеллектуальным понятием, а простой работой рефлексии, в том смысле, что я определяю для рефлексии только в природе деятельность как первоначало. Посредством этой задачи должна быть аннулирована лишь односторонность предыдущего, представлен противоположный ему полюс. Это происходит через упразднение всех различий в объекте для интеллектуального созерцания следующим образом. В сознании бытия вещей пусть отпадут все различия многообразных объектов, и останется простое сознание: нечто есть. Но если абстракция завершена, то ничто не может быть отдельно от этого нечто; так оно и представляется: Все есть. Но поскольку здесь бытие всего мыслится по тому же закону, что все есть, то тем самым и бытие во всем определяется как то же самое бытие. Таким образом: все тождественно в своем бытии, все есть Единое.

Замечание. То, что воображается этим разрешением, есть лишь составление целого вместе с предыдущей задачей; если здесь воображается абсолютное тождество природы как объекта, а значит, и субъективность того же самого, то в этом противопоставление субъекта и объекта само по себе даже не затрагивается, тем более не упраздняется, ибо здесь природа рассматривается лишь как объект, который воображается, без учета воображения; субъективность природы означает здесь лишь ее абсолютное единство.

Но даже идея: все тождественно в своем бытии, все едино, сохраняется здесь только для размышления, а не для абсолютного взгляда. Если я говорю: все есть одно, или если я только провозглашаю нечто вообще, (например, предложение А есть А) вообще, то я утверждаю одно и то же бытие во всем, но это бытие определено только как понятие для рефлексии, а не вообще для созерцания. Различие между аналитическим и синтетическим единством тем самым не упраздняется; эти два понятия не объединяются в абсолютное единство. Все едино, следовательно, означает только либо все едино, тождественно, что лишь делает возможным для рефлексии сравнение всего со всем, либо все в одном (вселенная), что опять-таки не отменяет рефлексии, поскольку здесь сохраняется многообразие, и различие не уничтожается. Единство и множественность не противостоят друг другу, как положение и отрицание, или как А и не-А, но есть синтетическое единство, как единство многообразия, которое называется связью. Поэтому когда требуется отрицание многообразия, то тем самым утверждается не единство (единство с противоположностью), а отрицание противоположности и единства. Отрицание, однако, есть лишь форма рефлексии».

Третья задача

Интеллектуальное созерцание полного безразличия субъективного и объективного, чисто воображающее интеллектуальное созерцание абсолютной идентичности

Решение. Предстоит представить неразличение того, что было представлено двумя предыдущими задачами. Через вторую задачу было представлено тождество всего сущего; с ними одновременно обязательно устанавливается и тождество знания. Единство во всем бытии и единство истины во всем знании здесь обязательно вместе, но различие знания и бытия прекратилось. В первой задаче тождество субъекта с объектом, тождество познающего и познаваемого, тождество знания и бытия были представлены, но при предпосылке разделения познаваемого и непознаваемого в объекте. Здесь же следует представить полное тождество субъекта и объекта, при котором, вообще говоря, субъект = объект и объект = субъект; к абсолютному тождеству познающего для себя и абсолютному тождеству сущего для себя следует добавить абсолютное тождество познающего с сущим, как абсолютную причину или как тождество тождества. Это порождает чистую концепцию абсолюта как чистого абсолютного тождества в полном безразличии субъективного и объективного.

Замечание. Чисто интеллектуальное восприятие должно быть непосредственным познанием Абсолюта как чистого необходимого единства. Итак, это решение произвольно по отношению к интеллектуальному восприятию в том смысле, что исходят из условий первых двух задач, что берут за основу именно различие субъекта и объекта в познании, ибо по отношению к Абсолюту познание, как и любое другое случайное бытие (например, бытие в движении), есть лишь нечто случайное.

С другой стороны, однако, не удается даже полностью проникнуть в полное неразличение субъективного и объективного, поскольку эта противоположность уже сохраняется в требовании представления абсолютного, ибо всякому представлению снова принадлежат субъект и объект. Поэтому в представлении Шеллинга это интеллектуальное созерцание снова сразу же проявляется в самопознании абсолютного тождества. С этим самопознанием, однако, мы уже снова покинули чистоту абсолюта, и поэтому данное разрешение само по себе не является удовлетворительным для своей задачи. (По крайней мере, Шеллинг не должен говорить о самопознании абсолютного тождества, так как он доказал в системе трансцендентального идеализма, что всякое самосознание возможно только через противоположную деятельность в нем, и действительно только через противоположные объекты против «Я», что в конце концов не может относиться к абсолютному тождеству). Через это мы фактически приходим только к идее разума, который познает без рефлексии посредством простого созерцания и все познание которого было бы самовосприятием. В такой идее, однако, сам абсолют не является чисто воображаемым, ибо в ней, в противопоставлении протяжения и мышления, мы произвольно отбрасываем одну часть, чтобы сохранить другую, вместо того чтобы возвысить себя до безразличия к обоим.

Другого решения данной задачи до сих пор не предпринималось, и оно было бы столь же тщетным. Это должно быть возможным созерцанием Абсолюта, поскольку созерцание и вообще позитивное познание — это уже свойство, которое не может быть присуще Абсолюту?

Само по себе абсолютное единство не может быть абсолютным, и ничто не может быть выражено как таковое; и то, и другое имеет место одновременно только при ограниченном размышлении. Не абсолютное единство в противоположность различию, но ни единство, ни многообразие не могут быть отнесены к Абсолюту как таковому, более того, это вообще невозможно выразить положительно, поскольку все это уже является ограничением.

Само первоначальное сознание бытия ускользает от нашего взора, если мы хотим искать его без рефлексии в простом созерцании, обобщая его, как это должно произойти здесь, ибо наш разум привязан к стимулам чувства, а оно — к индивидуальному. Если же мы хотим исключить единичность из нашего познания, то у нас остается лишь пустая форма без содержания, идеи без объекта. (Никакое онтологическое доказательство существования высшего существа невозможно, ибо через понятие и простую форму разума в нашем познании вообще нет никакой реальности; никакое космологическое доказательство того же самого невозможно, ибо никакая единичная реальность не ведет к вечной). Единственная способность нашего разума, посредством которой он может постигнуть это сознание и устранить в себе преграды конечного, есть способность отрицания, т. е. свободное применение рефлексии, посредством которой мыслится устранение самих преград и тем самым воображается сознание абсолютной реальности, которой даже не было бы в нашем разуме без чувственного возбуждения, но которая прибавляется к нему только посредством отрицания преград этого возбуждения. — Существует только вера в вечное, т.е. тщательно отраженная истина, но не познание ее через созерцание.

Мы видим, что посредством интеллектуального созерцания мы не достигаем цели заменить непосредственное знание единства и необходимости на единство и необходимость, которые приходят к нашему знанию лишь опосредованно, через рефлексию.

Но какова цель интеллектуального созерцания и как оно вошло в современную философию?

Кант по-прежнему принимал как неоспоримую истину, доказательство которой ему не требовалось в деталях, что для нашего разума не существует абсолютного восприятия, но что все его восприятия чувственны. Но он также знал, как достаточно использовать это чувственное восприятие и опыт для своих целей. Однако, как только Рейнгольд установил принцип выведения всего нашего знания из высшего принципа, он снова, как и обычный рационализм, полностью попал под власть логики и понятий, но они были совершенно пусты для критического, которым он, тем не менее, хотел овладеть, поэтому ему очень скоро пришлось прибегнуть к непосредственному внутреннему сознанию, эмпирическую природу которого он игнорировал. Дальнейшая работа Фихте пришла к отчаянному решению защищать это непосредственное сознание, чувственное внутреннее восприятие, как интеллектуальное созерцание, чтобы оправдать себя тем, что оно должно быть источником общего и необходимого знания. Ведь для него антропологическое знание было единым с философским; поэтому его источник, внутренний опыт, должен обладать той же необходимостью знания, что и философия. Кроме того, в основе его рассуждений лежал принцип рационализма — выведение всего знания из принципа. Теперь мы показали выше, что достигнутый рационализм также обусловлен предпосылкой интеллектуального представления о его изначальном единстве и необходимости.

Первоначальное сознание единства, единство самосознания, из которого исходит всякая рефлексия, обратилось таким образом и к Фихте с требованием живости, которое также могло быть удовлетворено только посредством интеллектуального созерцания. Эти два требования, требование внутреннего созерцания и требование первоначального сознания единства (первоначально формальной апперцепции), теперь встретились в чистом самосознании, которое всегда сопровождает сознание этого единства и одновременно является формой всякого внутреннего созерцания. Поэтому чистое самосознание предстает в философии Фихте как интеллектуальное созерцание в его высшей абстракции, как бы в его центре.

Шеллинг же окончательно отбросил антропологическую часть этой основы системы и развил ее в чистый рационализм; поэтому для него осталось только базовое сознание единства, которое должно было утверждаться как интеллектуальное представление. Отсюда у него просто интеллектуальное представление об абсолютном тождестве. Но в этой обособленности принцип не мог быть для него достаточным для применения; он должен был принять какую-то форму, в которой он мог бы стать продуктивным, мог бы распространиться в многообразии. Это происходит через способность, которую он называет (Neue Zeitschrift für spekulative Physik, Vol. 1, Heft 1) способностью постигать общее в частном. Что на самом деле здесь говорится, станет ясно из следующего трактата.

Высшей задачей свободной спекуляции является установление основания реальности всех наших познаний. Эта задача совпадает с задачей найти источник единства и необходимости в нашем познании. Ведь в опыте содержание познания, очевидно, дается только через предшествующее чувственное восприятие, а рефлексия добавляется к нему лишь как косвенное познание, через которое мы только вновь осознаем то, что в остальном уже есть в нашем познании и чьи собственные формы сами по себе совершенно пусты. Где же тогда находится непосредственный источник этого единства и необходимости?

Друзья спекуляции, рационалисты среди философов, или, скорее, все философы, предпринимали неоднократные попытки решить эту задачу, но каждый решал ее только для себя или для немногих вокруг себя; ни одно объяснение не было внятным в целом. Это породило врагов всякой спекуляции, которые, как скептики, предпочитали полностью отрицать этот источник знания, но при дальнейшем выяснении вопроса всегда отталкивались от того факта, что единство и необходимость действительно входят в общий опыт через рефлексию, так что вопрос может быть только в том, откуда они действительно исходят.

Последней попыткой решить эту задачу является попытка, предпринятая Фихте и Шеллингом с помощью интеллектуального наблюдения.

Между чувственным восприятием и рефлексией лежит как бы математическое восприятие продуктивного воображения, которое имеет формальную сущность и необходимость, общие с формами рефлексии, но живость, общую с чувственным восприятием. Фихте и Шеллинг опираются прежде всего на аналогию с восприятием, чтобы сделать понятным свое абсолютное восприятие единства. Они, однако, не учли, что эта математическая идея сама по себе является пустой формой и что даже позитивные определения этой формы представлены ей только данной случайной субстанцией. Шеллинг, однако, в высшей абстракции в отношении единства и необходимости проник вплоть до основного сознания единства, которое дает правило всякому размышлению, чистое есть в суждении, но только его рационалистический взгляд на дело приводит его к тому, чтобы рассматривать это совершенно формальное и само по себе пустое сознание единства и необходимости одновременно и как сознание воплощения всей действительности, и как представление.

Как же решается в «Критике» эта высшая задача? Достаточно хорошо известно, что первоначальная трансцендентальная апперцепция должна быть источником всего единства и необходимости в критике Канта, но не менее хорошо известно, что с помощью этой трансцендентальной апперцепции он сказал нечто очень непонятное для большинства своих учеников. Я представляю то же самое с другой стороны.

Разуму недостаточно того, что он познает и знает, он также хочет снова осознать свое познание и знание, он хочет выразить свое познание и знание. Однако в этом повторном осознании своего знания он связан со временем; он вновь воспринимает только то, что в его знании временно и изменчиво. Разум обладает внутренним чувством, и переосознание его знания, как и все его состояния и действия, есть чувственное восприятие как эмпирическое определение самосознания. Таким образом, разум непосредственно осознает только то, что проходит и изменяется в познании, внутренне воспринимая его; это познание поэтому называется восприятием, а все наше восприятие — чувственным. К этому внутреннему восприятию добавляется произвольная деятельность понимания, посредством которой оно подвергается произвольному вниманию, с которого начинается размышление, сравнивающее и различающее. Размышление само по себе есть лишь средство, с помощью которого мы полностью осознаем наше знание; для того, чтобы из отдельного внутреннего восприятия составить полное целое внутреннего опыта; для того, чтобы довести до сознания знание разума в том виде, в каком оно приходит к нему непосредственно, а не в виде простых изменений в нем, которые проявляются в восприятии. Таким образом, мы осознаем это непосредственное знание разума лишь косвенно, через рефлексию, и все то, что, хотя и не лежит в самой рефлексии, тем не менее приходит к нашему знанию через нее, должно описывать себя из этого непосредственного знания разума. Но то, что добавляется к нашему познанию посредством рефлексии, изначально есть не что иное, как именно это искомое единство и необходимость.

Следовательно, познание как деятельность разума на самом деле заключается в нем как в непосредственном познании разума, невыразимом само по себе, которое может быть выражено только тогда, когда разум посредством внутреннего созерцания и рефлексии как бы выходит из самого себя и становится объектом самого себя или даже другого разума, кроме него.

Поэтому первоначальное единство и необходимость есть не что иное, как форма знания, вытекающая из сущности самого разума, подобно тому, как это непосредственно, но невыразимым образом, приходит к разуму. Поэтому познание нашего знания возможно только через внутреннее созерцание, которое является чувственным, и через рефлексию в связи. Сознание единства и необходимости является изначальным в непосредственном познании разума и поэтому лежит в основе рефлексии, а также математического восприятия, как изначальной формальной апперцепции, которая сама по себе совершенно пуста и получает свое содержание только через индивидуальное восприятие. Интеллектуальной апперцепции вообще нет в нашем познании, ибо она противоречит сущности конечного разума. Но обращение к ней обусловлено лишь непониманием, а точнее, заблуждением относительно того, что такое рефлексия, и непривычностью непосредственного познания разума. Она будет отброшена, как только этот истинный принцип единства и необходимости и действительного отражения будет установлен с достаточными доказательствами.

Но если мы отказываемся от интеллектуального созерцания, мы также полностью зависим от рефлексии в отношении знания Абсолюта как самого непосредственного знания разума; это знание вообще не может быть позитивно выведено из созерцания, но должно быть тщательно осмыслено. По этой причине оно не может быть названо знанием, а является чистой верой в разум. Эта вера будет убеждением в существовании реальности, как она определена для чистого разума, но может прийти к сознанию только через идеи отрицания препятствий всей конечной реальности созерцания.

Это убеждение впервые ясно и продуманно проявилось в христианской догматике; но в философии оно, вероятно, впервые с ясностью проявилось если не у Лейбница, то у Якоби. По крайней мере, Якоби, Кант и после них Фихте взяли его на вооружение в своих спекуляциях. Но по большей части этот вид веры был неправильно понят. Хорошо понимали, что это убеждение является тщательно отрефлексированным поддержанием истины, но из этого поспешно заключили, что оно должно быть произведено самой рефлексией. Теперь активным принципом в рефлексии является воля, а именно произвольная деятельность интеллекта, так что таким образом получался извращенный вид веры, убеждение, невозможное по психологическим причинам, которое зависит от того, хочу ли я быть убежденным, и которое даже становится делом совести. Эту ошибку, безусловно, совершили Якоби и Фихте, а КАНТ, по крайней мере, часто выражается так неопределенно, что его тоже можно в этом обвинить.

Якоби видел, что никакая определенность не может быть схвачена цепями умозаключений, которая не лежала бы уже в предпосылках, но в то же время и то, что мы не можем прийти к какой-либо необходимости вообще с помощью простого чувственного восприятия, которое затем, тем не менее, действительно утверждается в нашем познании. В целом, таким образом, он заключил, что должна существовать другая непосредственная уверенность, которая приводит нас к первой предпосылке необходимости; но он не делал никакого дальнейшего различия в отношении этого вида знания и обычно называл его верой. Эта неопределенность должна была оставить его веру полностью в руках произвола; она не дала ему ничего, кроме откровений, законные требования которых он не учит защищать далее.

Фихте ухудшил ситуацию еще больше. В решимости человека он сначала отбрасывает всякое знание, а затем, приняв свободное решение, произвольно тянется к вере, не учитывая, что это приведет не к свободе, а к беззаконию правдоискательства, т.е. к упразднению всякой определенности.

Кант наиболее определенно выражает свою веру в разум заключением: То, что я должен, должно быть также возможно; но сейчас это невозможно без бессмертия души и существования Бога, поэтому я верю в них. Этот вывод совершенно правилен для рефлексии; если бы то, что я должен, было невозможно, то мое «должен» было бы неутвержденным понятием, я не должен был бы тогда вообще ничего хотеть. Эта рефлексия исходит из сознания того, что я должен, и ищет высшие условия, при которых это сознание стоит; она, следовательно, не принадлежит к системе этих познаний, где она выводится из высших условий, но только для того, кто сначала хочет критически ориентироваться в этой системе. Если, с другой стороны, этот вывод принимается за фактическое доказательство бессмертия души и существования Бога, так что эти убеждения должны быть выведены этим размышлением, а не просто показаны как присутствующие во мне, то снова возникает ложное представление о произвольном принятии истины по необходимости, например, я верю, что Бог есть, потому что я хотел бы, чтобы он был.

По правде говоря, никакая определенность не порождается рефлексией сама по себе, за исключением материи логических принципов, но большая часть определенности, а также все, что связано со всеобщностью и необходимостью, приходит к нашему сознанию только через рефлексию. Таким образом, чистая вера в разум также является непосредственным первоначальным знанием разума, которое, однако, мы осознаем только через рефлексию.

Примечания

1) Моей целью в этом рассмотрении было: показать самым кратким и ясным образом, что и как основные формулы спекулятивной философии развиваются у Фихте и Шеллинга только благодаря ошибочному стремлению навязать под именем интеллектуального созерцания всего непосредственного знания нашего разума без помощи чувств и рефлексии. Далее в примечаниях показано, как все эти усилия не достигают своей цели.

LITERATUR — Johann Jakob Fries, Die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft oder Reflexion und intellektuelle Anschauung, Polemische Schriften, Halle und Leipzig 1824.

Знание, вера и предчувствие

Предисловие

В философии в целом получение результатов само по себе имеет мало ценности, поскольку в любой самодействующей спекуляции ее правильность зависит только от правильности используемого метода, и только благодаря этому можно гарантировать результат. Преподавать философию без философствования — бесполезное занятие. Но здесь я вынужден собрать простые результаты моих спекуляций раньше, чем я был настроен, чтобы обеспечить свою правоту. До сих пор я не получил никакого ответа на свои философские труды от той стороны, на которую я нападаю, кроме, например, словесного заявления, что я кантианец, и вернулся к обычным делам. В то же время, однако, я имею удовольствие снова встречать старых знакомых в той или иной форме в последних сочинениях этой партии, часто все еще в том же платье, в котором я с ними познакомился. Этот переход идей можно, конечно, объяснить, даже без плагиата, влиянием духа времени; но я должен быть озабочен тем, чтобы отстоять свое брачное право на открытие какой-то новой идеи.

В другом месте («Рейнгольд, Фихте и Шеллинг», стр. 231) я обсуждал разницу между раболепным платоновским догматизмом и трудолюбивым критицизмом; здесь я должен заметить, что последний легко обгоняет первый, так как критические сочинения написаны более строго и кропотливо, а потому и более трудны для чтения; Последние заимствуют наши мысли, облекают их в более блестящие слова и таким образом вводят их в оборот; однако народ любит в философских вопросах гораздо больше таинственного, темного, глубокого, чем строго научного и ясного.

«Таинственное и мистическое есть, следовательно, существенная сторона религии, и чем глубже она скрыта и укрыта от глаз людских, тем достойнее и живее вера в нее. Чем более публичной, с другой стороны, ее делают, и чем более ее хотят сделать доступной восприимчивости народа и духу времени, постоянно недостойному ее, тем более она погружается в мораль и теряет свое первоначальное высшее достоинство.»

Да, это действительно неподходящий дух времени, который выражается в вашей святой задумчивости над священным, лишенным жизни, силы и действия, и только храни нас Бог, чтобы мы не пришли служить и этому залатанному оборванцу-королю. Великое благоговение двух монахов перед священным сосудом несколько безвременно напоминает «Сказку о принце Бирибинкере» Вьеланда. Какие идеи приходят в голову богам, когда они начинают играть в прятки.

Еще в то время, когда школа Шеллинга все еще пыталась сделать немного больше, чем перевести несколько формул теории возбуждения на другой язык, я указывал, насколько духовно разрушительной должна стать такая спекуляция для практической философии, где она непременно только вменяет преданность действию и обезображивает искусство мистицизмом. История более отдаленного образования этой школы только подтвердила эту истину, (как это недавно более широко утверждал один из его учеников, конечно, без всякого обучения изучению самих источников), и даже собственные последние труды Шеллинга только слишком определенно заявляют о себе в пользу этой бессильной тайны.

Я нахожу тем более необходимым противостоять заблуждению, содержащемуся в этих идеях, и утвердить ясный взгляд на отношение религии и красоты к философии, в соответствии с определенными терминами и на благоразумном языке.

Таким образом, интересы науки и моя забота о будущем объединяются, чтобы побудить меня объявить эти результаты моих спекуляций, прежде чем я смогу подробно изложить их причины. В утешение тем, кто спит и не хочет, чтобы его разбудили, я по-прежнему выступаю здесь как кантианец, но, по общему признанию, предпринял весьма нелишнюю попытку, если добавлю еще один комментарий к трудам Канта, не развивая саму систему дальше, чем он смог это сделать. Пусть грядущее время решит это!

Поэтому то, что я здесь излагаю, является лишь экзотерической частью нашей философии. Критика тоже имеет свои тайные, эзотерические уроки, но ее секреты — это не тайны, а арканы внутренней физики, которые нельзя продать за блага, но можно продать за усердие и время. Эти арканы заключаются в секрете антропологической дедукции всех философских принципов, идею которой я уже изложил в своей «Системе философии», но исполнение было в моей власти задолго до того, как я появился на публике в каком-либо виде. Тем не менее, я осмеливаюсь нагло поставить перед философскими речистыми людьми, жаждущими результатов и красивых мыслей, задачу выведать у меня преимущество этой антропологической дедукции, и тем самым выманить у меня награду за мою кропотливо подготовленную научную карьеру.

Конечное и вечное бытие или явление и вещь-в-себе

В целом, различие между явлением и вещью-в-себе считается главным пунктом кантовской философии. После того, как об этом долго спорили взад-вперед, и с каждым разом все больше и больше объясняли, что же на самом деле имеется в виду: так что в конце концов публика почти повсеместно поверила, что та бедняжка вещь-в-себе проиграла свое дело в первой инстанции или, по крайней мере, что вся процедура в этом вопросе была забракована навсегда. В самом деле, в «Теории воображения» Рейнгольда в качестве вещи, представляющей субстанцию, и в «Wissenschaftslehre» Фихте в качестве не-Я, оно тогда зависело только от общей услуги вещей вне нас. Но так близок к полному унижению был день его прославления, что в философии Шеллинга оно облекается в новое великолепие и украшение и достигает более высоких почестей, чем когда-либо прежде.

Шеллинг никогда и нигде не понимал Канта более правильно и не применял его лучше, чем введя в его систему различие между явлением и самим бытием под более понятными и менее надуманными выражениями конечного и вечного бытия. Он восстановил здесь самые простые и популярные выражения, которые, вероятно, можно найти в немецком языке для этого отношения и которые разрешены в каждом молитвеннике; но он особенно придал этому вопросу большую ясность, скрасив мнения старых философов о конечном и вечном, о царстве природы и царстве благодати, благодаря великому открытию Канта, что пространство и время являются лишь формами нашей чувственности и, следовательно, конечного, и придав им более определенный рисунок.

Что касается применения, то можно было бы избежать многих споров, если бы исходить из различия явления и бытия как такового, как это принято в народе, в катехизисе или хотя бы в большинстве молитвенников. Там вечность не представляется как бытие через все времена, но время вообще противопоставляется вечности, говорится о времени и вечности. Эта вечность, вечное бытие с Богом, которое все еще остается для нас тайной и которое мы только представляем себе, воображая бытие, в котором все ограничения нашего бытия во времени мыслимы, это вечное бытие с Богом есть само бытие, из которого мы видим только видимость.

Однако не стоит думать, что Кант, проводя различие между явлением и бытием-в-себе, предположил сделать новое открытие только из-за незнания того, что думали об этом более древние философы. Существует большая разница между противопоставлением материального и духовного, а также конечного и вечного, и даже последнего еще недостаточно для полного понимания важного открытия Канта, если не отличать явление от видимости в отношении конечного. Однако вряд ли кто-либо среди греков и неоплатоников подходил к различию между конечным и вечным больше, чем к различию между материальным и духовным. Древние были настолько неопытнее в искусстве абстракции, чем мы, и их неполные представления о небе и земле были для них такой помехой, что они сами редко могли подняться выше всех материальных представлений. Посмотрите, например, что рассказывает популярный Платон в конце» Федона», и не возносится ли душа Аристотеля к звездам только из-за их особой легкости? Их высшей абстракцией было то, что они отделили материю, как небытие, или даже как инертный, мертвый, злой принцип, от всего живого, духовного, как единственно реального, то есть возвысились до простого интеллектуализма.

Во всем этом, однако, совершенно не затрагивается истинное противопоставление видимости и бытия как такового; даже Шеллинг снова повсюду путает видимость и подобие, он делает из конечности ничто то, что для некоторых древних было лишь материей, таким образом, он совсем не постиг идею видимости в чистом виде, а потому столь же мало постиг чистую идею бытия как такового. Он знает оба понятия только в их применении и, соответственно, разделяет конечное и вечное.

В таких сложных обстоятельствах, возможно, не напрасно вновь обратиться к старому вопросу о вещи-в-себе, который скоро будет закрыт временем, и попробовать, не может ли он, наконец, получить свое должное.

Итак, среди всех более или менее важных вещей, которые открыл или изложил Кант, где это различие между явлением и бытием-в-себе приобретает такое большое значение, что аргумент всегда возвращается к нему? На это легко ответить. Именно потому, что оно подготавливает или фактически уже излагает основную догму трансцендентального идеализма, оно связывает с вопросом о конечном основании достоверности нашего познания одновременно и ответ на вопрос о конечном основании реальности в бытии вещей. Последний ответ является, согласно критицизму, простым результатом исследования первого вопроса, но для всякой догматической философии именно первым и следующим вопросом, по которому она, собственно, и хочет определиться, прежде чем начать философствовать. Разговоры об этом различии, таким образом, по большей части стали столь громкими и путаными только потому, что лишь немногие понимают себя в трудоемкости критического метода, и большинство из них снова хватаются только за догмы. Так и Кант своими кропотливыми исследованиями дал рационализму лишь результаты, которые нужны ему для его догматических игр.

Тот, кто, согласно догматическому методу, задумывает и хочет развить различие между конечным и вечным, или между явлением и самим бытием, сразу же начнет с утверждения: Истина есть только абсолютная истина вечного. Знание, к которому должен стремиться философ, есть только абсолютное знание, знание абсолютного, вечного бытия-в-себе; всякое знание конечного есть только обман и видимость. Поэтому единственной реальностью для него является реальность вечного, из этого он исходит и только из этого хочет говорить. Но, к сожалению, в нашем опыте это встречается крайне редко, о нем мало что можно сказать, и философ сразу же оказывается в величайшем затруднении, пытаясь постичь конечное из вечного, свести конечное к вечному, в то время как мы обычно лишь сводим вечное к конечному, чтобы иметь необусловленное к данному обусловленному. Сначала Шеллинг ограничился, лишь до тех пор, пока это было возможно, ответом, что конечному, как только оно у нас появляется, вполне найдется место в вечном, но когда его собственные сомневающиеся друзья ответили, что у него еще нет конечного вообще, что как только оно появляется, его хочется приспособить, но как его добавить, так сказать, к вечному: Поэтому он прибегает к практической философии и в ответ выдвигает Падение, как отпадение вечных идей от вечных, идею которых, однако, вместо того, чтобы искать ее в нашей Библии, сборнике гимнов или катехизисе, он смог найти только в тайнах греков. Конечность существует лишь как наказание за отступнические идеи и, более того, как фактическое небытие. С этим ответом, пока что, дело снова немного запутывается, и если Шеллинг теперь все еще представляет это отступничество как отступничество от Бога, и называет вечное бытие отступнических идей бытием в Боге, он может, тем не менее, постепенно, поскольку Абсолют больше не является самим Божеством, назвать отступничество простым отступничеством от Бога, а вечное бытие идей — бытием с Богом, и таким образом мы снова получим общую идею разумного мира, которым управляет Бог. Это было бы неплохо, и мы снова обрели бы мир, но это совершенно противоречит согласию [Einklang — wp]. Шеллинг вообще не ответил на первый вопрос, а лишь предпослал конечное вечному еще худшим образом. Где же здесь знаменитое абсолютное тождество, безразличие и единство вечного? Здесь мы вбираем в себя множественность форм и обликов конечного как такового в вечном; мы имеем, кроме абсолютно идеального Божества, вечные идеи, отступнические вечные идеи, даже каждый из нас является одной из них, и все они находятся с Божеством и рядом с ним и бок о бок в вечном. Так что загадка всегда остается одной и той же, и Шеллинг снова и снова начинает с конечного, а не с вечного. Падение человека принесет ему так мало пользы, что он скорее даст самую правдоподобную причину для опровержения любого рационального догматизма, а именно через невозможность теодицеи [оправдания Бога — wp].

Всякий рационализм отвечает на вопрос: что есть истина? только в отношении истины вечного, и тем самым сразу же исходит из реальности вечного как единственного. Но он не может исходить иначе, чем действительно исходя из отношения познания к своему объекту и из отношения мысли к бытию, ибо через это определяется высшее понятие истины. Но при этом путают понятие эмпирической истины с понятием трансцендентальной истины и теперь думают, что отношение мысли или понятия к идее есть то же самое, что отношение мысли к бытию; даже отношение идеального к реальному, или духа к материи, таким образом, еще более запутывается, и приходят к абсурдным утверждениям, например, что душа есть понятие тела, а последнее есть идея души, при этом, однако, нечто все же можно мыслить согласно платоновской абстракции. Чистейшее отношение, однако, есть отношение познания к своему объекту, мышления к бытию, согласно Шеллинга субъекта к объекту. На этом я хочу остановиться.

Если исходить из этого отношения, то абсолютную реальность мы можем искать только либо в мышлении, либо в бытии par excellence, либо в том и другом одновременно.

Если мы ищем ее в мышлении, то воображение является единственным простым бытием, о котором мы можем составить себе представление; поэтому мы помещаем реальность в высшее абсолютное воображение; в то же время сама идея истины есть как бы нечто объективное для нашего разума, лежащее вне его, но, несмотря на это, мы едва ли можем мыслить бытие без воображения; мы, конечно, можем думать, что что-то есть, не воображая этого, но бытие есть как бы воображение par excellence, абсолютное воображение. Отсюда возникает идея, что мир на самом деле является мыслью Бога, а Бог, как абсолютная воображающая сила, творит своим мышлением. Таким образом, это мнение проходит все стадии запутанного эгоизма, вплоть до чистого интеллектуализма доктрины монад Лейбница.

Но если это так, и тем не менее мы находим в мире столько зла и нечестия, то возражение становится неопровержимым: как мог Бог придумать такие злые мысли?

С другой стороны, можно также сказать, что мышление тоже есть, само мышление имеет бытие, но не обязательно, чтобы бытие также имело мышление; если мы поместим бытие в простое воображение, то последнее воображение снова имеет бытие, поэтому мы должны искать последнее основание реальности в том, что есть par excellence. Это мнение затем формируется через все путаные степени материализма в две идеи, одна из которых, как пантеизм, звучит уже как спиноза: мир есть Бог, другая, как обычная вера, говорит: мир есть через Бога, Бог есть причина мира.

Это последнее мнение фактически нефилософское, поскольку мы делаем конечное следствием вечного, но как бы то ни было, согласно этой идее мир всегда является творением Бога, и если мы находим в нем столько зла и нечестия, то возражение остается неопровержимым: как мог Бог создать нечто столь нечестивое?

Если, однако, мы должны рассматривать бытие мира как бытие Бога, то мы сами находимся в Боге или, как падшие вечные идеи, по крайней мере, являемся частью Божества, против чего, однако, остается неопровержимое возражение, что если от Бога в мире отпало столько зла и порока, то сама сущность Божества стала хрупкой.

Если мы хотим, наконец, объединить мышление и бытие друг с другом, а не исходить только из них, то мы всегда будем возвращаться к спинозизму, а если он нам не нравится, то к интеллектуализму Лейбница, ибо в безразличии бытия и мышления бытие фактически имеет перевес, так как всякий мыслящий все же имеет бытие, но бытие не обязательно имеет мышление; что же нам делать, даже со всеми богами, с позитивным вечным, которое не есть даже? Шеллинг, конечно, какое-то время воспринимал это иначе, твердо настаивая на полном безразличии бытия и мышления в абсолютном разуме; сам факт, что он все же называет абсолютный разум разумом и продолжает приписывать ему самопознание, показывает, что его безразличие на самом деле склоняется к интеллектуализму. Ведь если бы он действительно хотел сдержать свое слово абсолютного безразличия, он, как я уже показал в другом месте, был бы неверен своему собственному фундаментальному принципу интеллектуального наблюдения, и если бы он действительно генерировал свои идеи, как это делаем мы, путем простого отрицания, то есть посредством ненавистной рефлексии, он бы тогда только сказал о вечном, что оно не есть конечное, и поэтому обязательно должен был бы исходить сначала из конечного.

Но что толку спорить с ними, мы всегда получаем один и тот же ответ, как человек, который считает, что с большим трудом объяснил что-то другу; в конце концов друг доверительно кладет руку ему на плечо и тоскливо говорит: да, это совершенно верно, ты остаешься в этом совершенно верен себе и, конечно, должен так говорить, но это только потому, что ты дурак. Кто-то из них действительно хочет быть кем-то вроде этого. Они принимают нас за своего рода циклопов, только без кузнечного таланта, чей один, более яркий, внутренний глаз был выжжен злым отражением, так что в настоящей внутренней жизни для нас наступила ночь. Но в освященной мистификации интеллектуального восприятия у них возник внутренний орган для религии; они видят вечные тайны, но Божество лицом к лицу, и это с совершенно невероятной простотой и скромностью. Когда Моисей однажды увидел Господа, Он сиял так ярко, что народ не мог вынести ослепительного света, но у этих высший свет фосфоресцирует так внутренне, что внешне мы не замечаем в них ни малейшего посвящения, они скорее проходят мимо нас, как сапожники и портные.

Боюсь, однако, что эти мистификации доставят нам, бедным читателям, гораздо больше хлопот, когда молодые люди однажды поумнеют, размышляя над честным гением сапожника. Глупость детских попыток учеников в натурфилософии была еще наивна в том, что, понаблюдав несколько недель, они решили, что уже научились у Бога искусству создания мира, и тут же сделали его подобие из легкого плотника; напротив, по-детски мистифицированные набожные изречения обещают быть отвратительными.

Шеллинг слишком долго колебался, прежде чем объявить новое учение о религии и добродетели, рожденной от Бога; ученики устали от рыхлой, постоянно повторяющейся теоретической пищи, искали для себя мистическую религиозную пищу и теперь стали упрекать его интеллектуализм, который теперь называют идеализмом, за эту бессодержательность. Идеализм выходит из моды, и нам обещают новый реализм, о котором, однако, все еще все выглядит так бурно, что еще мало что можно сказать. Тем временем, кажется, что все начинается с Бога и от Бога, а что еще нужно, если у человека есть это? Профессор Вагнер до сих пор говорил об этом наиболее подробно в своей «Идеальной философии». Но она, как истинная фантасмагория, построенная на принципе, что философия и поэзия полностью едины, является настолько глубокой фантасмагорией, даже без попытки систематической последовательности, что было бы слишком рано хотеть интерпретировать сон, который едва начался.

Выглядит смешно, когда в этих школьных сочинениях автор так добросовестно хочет свалить свое невежество на публику, думая, что он пишет так бурно и путано вначале только потому, что публика еще совсем не подготовлена к восприятию его новых высоких мыслей. Но как только он каким-то образом оформился в языке и форме, все его открытие становится ничем иным, как более или менее хорошо понятым лейбницианством или спинозизмом. Итак, хватит об этом, вернемся к критике.

Истина

Вопрос о конечном основании достоверности нашего знания — это то, из чего исходит всякая спекуляция и к чему она возвращается снова и снова. Трудности, которые до сих пор всегда возникали при ответе на этот вопрос с уверенностью и адекватностью, заключаются в том, что человеческий разум в своем самопознании связан с внутренним чувством, что мы должны сначала воспринять и пережить то, что мы признаем и признали, и не знаем сразу же через наше признание того, что мы признаем. Эти факты внутреннего опыта еще не были должным образом рассмотрены.

Правда, в каждой логике замечается, что у нас несравненно больше темных идей, чем тех, которые мы могли бы в любой момент снова осознать, но вся история этого пересознания знаний ни в коей мере не была достаточно обсуждена. Каждый может легко убедиться, как много идей и познаний присутствует в сознании ученого, образованного или опытного человека в любой момент, и как мало их он сознает в любой момент, и все же даже сейчас очень популярные писатели в области философии утверждают, что, поскольку у нас есть идеи, мы также сознаем, что они у нас есть. Пренебрежение тем, что отношения познания к внутреннему чувству и внутреннему опыту еще не были должным образом замечены, является почти единственной причиной, по которой основания достоверности нашего познания все еще считаются столь неясными.

Выяснение этой непроглядности на самом деле показано в эзотерическом учении критической философии, то есть требует большего усердия и времени, чем большинство желает потратить на изучение философии. Здесь я имею дело только с результатами этого исследования, которые в целом были бы достаточно экзотеричны в моей «Системе философии как очевидной науки», опубликованной Гинрихом в Лейпциге, если бы это учение могло быть воспринято повсеместно.

Разум, согласно его теоретическому употреблению, есть факультет познания; его действительная деятельность здесь всегда есть познание, но его познание не всегда может быть воспринято так непосредственно.

Всякая деятельность разума, относящаяся к познанию, скорее называется идеей, но не всякая идея уже есть познание, а познание есть составной факт во внутреннем опыте, который часто возникает только через соединение многих идей. Тот, кто понимает, что такое познание, знает также, что во всяком познании объекты познаются в отношении к существованию. Отношение объекта и существования к познанию является характерной чертой, по которой мы причисляем деятельность разума к познанию, но оно не является ни причинным отношением, ни прослеживаемым к каким-либо другим метафизическим понятиям, а может быть познано только так, как оно есть во внутреннем опыте.

Простые образы воображения или выведенные, общие понятия, поскольку они мыслятся сами по себе, также простые проблематические суждения, которые мы мыслим только как возможные задачи, являются простыми представлениями, еще не будучи познанием. К познанию относится утверждение, заявление или сознание того, что нечто есть, является таковым или так устроено.

Из познаний, однако, мы называем те восприятия, о которых мы непосредственно сознаем, снова восприятиями, которые мы воспринимаем непосредственно. С другой стороны, мы действительно пользуемся мышлением для того, чтобы косвенно осознать то, что мы не можем непосредственно воспринять в наших познаниях. Все мышление, область которого мы обычно обозначаем словом рефлексия, все абстракции и сравнения, вся логическая деятельность понимания, все постижение и представление, все суждения и выводы, все рассуждения, действительно вся форма систематического единства, наука принадлежит только к тому способу, с помощью которого мы вновь осознаем наши познания, как мы переходим от внутреннего восприятия к внутреннему опыту.

В непосредственно воспринимаемом представлении я сейчас осознаю только познавательную деятельность моего разума, которая приходит к нему именно сейчас в данном состоянии ума, тогда как для того, чтобы осознать нечто, обладающее всеобщностью и необходимостью, мне необходимо познание в суждениях. Суждения, однако, всегда являются косвенными познаниями, в которых я сначала вновь осознаю, какое познание уже есть в моем разуме. Каждое суждение предполагает другую реализацию, благодаря которой оно истинно; это, собственно, и есть логическая пропозиция рассудка. Если, например, я утверждаю со всеобщностью и необходимостью: дважды два — четыре, то я ссылаюсь в этом на непосредственное познание, которое здесь есть восприятие, посредством которого я оправдываюсь в этом суждении, но посредством восприятия я не мог бы осознать необходимость и всеобщность в моем познании, если бы я сначала не возвел его в суждение.

Суждения, таким образом, всегда истинны ради другого, непосредственного знания, которое содержит их достаточную причину, из которой они выводятся. Пока эта причина сама состоит в суждениях, это выведение называется выводом или доказательством. Вывод или доказательство, таким образом, состоит в том, что я вывожу суждение из других, уже известных суждений. Доказуемое суждение, следовательно, всегда снова основывается в других суждениях, и истинность всех суждений фактически возникает только из принципов, из которых выводятся высшие доказательства и которые не снова основываются в суждениях. Но эти принципы сами снова являются суждениями и, следовательно, должны проистекать из другого, непосредственного познания в нашем разуме. Таким познанием обычно является восприятие, но из него не вытекают ни всеобщность, ни необходимость; скорее, кроме восприятия, мы имеем в нашем разуме другие непосредственные познания, к которым, собственно, и относится необходимость, и их мы называем априорными знаниями.

Однако против этого легко спросить, являются ли эти априорные познания врожденными идеями? Вопрошающий приходит к этому вопросу следующим образом. Он вспоминает из истории философии, что Лейбниц и несколько знаменитых людей утверждали, что наш разум обладает врожденными идеями, но впоследствии это мнение было полностью опровергнуто другими знаменитыми людьми. Вопрошающий знает это наизусть, но сам имеет лишь полустертое представление о том, что такое врожденная идея, что вовсе не дает ему права на собственное суждение в этом вопросе. Поэтому я вовсе не обязан отвечать на его вопрос, но я сделаю все остальное и поэтому скажу ему, что эти априорные познания не являются врожденными идеями, но чтобы узнать, чем они еще являются, он должен однажды изучить внутреннюю физику, чтобы узнать организацию разума; тогда он не только научится понимать это, но и узнает, какими априорными познаниями обладает каждый конечный разум. Если же у него нет желания заниматься этим, пусть не лезет в чужие дела, а оставит философов в покое.

Исходя из простого предположения, что все истины, которые утверждаются в суждениях, на самом деле лежат в другом, непосредственном знании в разуме, мы можем осветить очень распространенный предрассудок. Среди людей существует предрассудок, что философы утверждают, будто могут доказать все, и что тот, кто не может этого сделать, не является философом. Некоторые даже думают, что они могут посрамить философа, показав ему, что он не может доказать им ни одного из своих утверждений; но они не учитывают, что если целью является убеждение, а не простое убеждение, то можно легко заставить умного понять многое, а глупого, с большим трудом, понять очень мало, и что в споре величайшее искусство, чтобы ничего не доказать, состоит в том, чтобы сделать себя совсем глупым. Предрассудок, что все можно доказать, объясняется тем, что при выведении суждений мы редко возвращаемся к конечным причинам, а потому обычно лишь выводим суждения из суждений, то есть доказываем их. Этот предрассудок стал более общим и более прочным, особенно благодаря распространению вольфианской философии.

Ибо, на самом деле, правильно понятое намерение этой школы было не чем иным, как сделать дискурсивное использование познания, которое проявляется именно в суждении, вседействительным источником истины и таким образом подвергнуть всю истину доказательству, и в знаменитом споре между Якоби и Мендельсоном, Якоби фактически только сделал очень хорошо обоснованное возражение против элегантного вольфианства, что, в конце концов, при всей логической экспансивности, непосредственная уверенность никогда не может быть получена, что, скорее, все еще не хватает первой предпосылки как действительного источника уверенности и истины, но он слишком неопределенно назвал этот непосредственный источник истины словами вера и откровение, и он еще не был знаком с путем, на котором можно более тесно ориентироваться в отношении этого непосредственного знания разума. Поэтому истинность суждений всегда в конечном счете основывается на другом, непосредственном знании разума. Отсюда легко показать, что все различие между истиной и ошибкой в наших познаниях относится только к этой косвенной определенности суждений, и что самая глубокая ошибка никогда не затрагивает непосредственного познания нашего разума.

В логике показано, что все ошибки, которые нам встречаются, являются либо логическими ошибками, либо обманом чувств. Чувства, однако, не обманывают, но и здесь всегда ошибается рассудок. Оптический обман основан на деятельности продуктивного воображения, которое подвержено произволу и само обусловлено предыдущими суждениями рассудка; таким образом, все обманы чувств на самом деле основаны на логической ошибке. Логическая ошибка, однако, возникает исключительно из суждений; она всегда основана на поспешном выводе о вероятности, то есть я ошибочно предполагаю недостаточность оснований, которые у меня есть для суждения. Со всей этой ошибкой мы, таким образом, никогда не выходим за пределы сферы суждений; единственное ошибочное в наших представлениях, как принято говорить об ошибке, — это ошибочные суждения. Это, таким образом, никоим образом не касается непосредственного познания разума, лежащего в основе всякого суждения; оно рассматривается здесь именно как источник истины, и истинность суждений основывается именно на том, что они согласуются с этим непосредственным познанием. Если, следовательно, мы берем истину только в ее противопоставлении заблуждению, то истинность непосредственного познания лишь констатирует его существование в разуме, а истинность суждения констатирует его согласие с непосредственным познанием.

Поэтому мы не можем, как это обычно делается, сказать об истине, противоположной заблуждению: истина есть согласие идеи с ее объектом; но только истина суждения есть согласие его с непосредственным знанием разума, на котором оно основано. Первое положение, с другой стороны, имеет лишь видимость того, что это непосредственное знание, например, восприятие, ближе к объекту, чем суждение, которое лишь косвенно заимствует у него объект. Истина, таким образом, в действительности есть только внутреннее единство непосредственного и опосредованного знания; это непосредственное знание имеет свою истину, в ретроспективе, только в своем существовании в разуме.

Спорить об этом не приходится, так как мы можем внести внутреннюю согласованность в наше познание лишь на основании опыта; тогда осуществленное познание представит нам познание полностью, как оно непосредственно присутствует в нашем разуме, и таким образом мы получим то, что мы обычно называем истиной познания.

Я называю эту истину внутренней или эмпирической истиной познания, потому что с ее идеей мы идем только к объединению наших познаний в систему разума, но мы можем противопоставить этой истине другую ее идею. Ибо, согласно вышеприведенному положению, что истина есть согласие идеи с ее объектом, мы можем говорить о сопоставлении всей этой завершенной системы наших познаний с бытием объекта, о согласии непосредственного познания с его объектом. Эту идею истины я называю, в отличие от этой идеи, трансцендентальной истиной, и я хочу сделать исследование более обширным в отношении ее, потому что от нее зависит знаменитое кантовское различие между явлением и вещью-в-себе.

Природа — это только явление

Аристотель однажды назвал особый вид взаимных отношений: если человек сидит, то истинно утверждение, что он сидит, а если это утверждение истинно, то человек сидит. Истинность высказывания и бытие объекта, к которому оно относится, всегда находятся в такой взаимной зависимости друг от друга, что ни одно из них не может иметь места без другого; однако там, где бытие объекта, очевидно, должно быть причиной, истинность суждения — следствием. Всякая истина в знании зависит от существования его объекта; истина — это согласие идеи с ее объектом.

Но мы еще не судим о нашей истине в соответствии с этим понятием истины. Скорее, для нас еще существует внутренняя эмпирическая истина, в которой единственный вопрос состоит в том, как совпадает наше знание само по себе, как совпадает опосредованное знание с непосредственным знанием, и какое непосредственное знание мы действительно имеем, так что существование этого непосредственного знания действительно составляет внутреннюю истину для нашего разума. Но когда мы теперь знаем всю систему нашего знания, всю систему нашего познания, все свойство нашего разума, тогда впервые поставленный вопрос повторяется снова, как вопрос о трансцендентальной истине нашего познания, как вся система нашего познания совпадает с бытием своих объектов?

С самого начала можно сказать следующее: мы не осознаем непосредственно, что познаем вещи как они есть сами по себе, поскольку в нашем познании объекты не выступают непосредственно как причины их действительности; скорее, во внутреннем опыте мы судим об истине по совершенно иным законам. Сам объект никогда не предстает перед нами как причина этой действительности, как определяющая ее причина, но только как первостепенное, как то, что мы видим. Ибо даже если при чувственном восприятии мы снова находим сам рассматриваемый объект в ряду причин, вызывающих восприятие, эта связь не является причиной, по которой мы признаем восприятие действительным, но его действительность имеет место ранее исключительно для себя. В случае априорного знания, однако, мы не можем найти никаких причин для него во внутреннем опыте, который существует вне разума.

Мы не можем даже представить себе возможность такого доказательства, что объекты нашего познания существуют сами по себе, или что наше познание было бы оправдано в своей истинности бытием вещей. Ведь мы не можем как бы выйти из нашего познания и сравнить его с бытием его объекта; мы не можем, независимо от нашего познания, противопоставить его и объект и сравнить их. Напротив, даже если бы мы смогли распознать, как вещи действительно являются причиной того, что мы распознаем их тем или иным образом, все это явление, мое распознавание как следствие и бытие объекта как причина, повторилось бы только в качестве объекта другого распознавания, в связи с которым, собственно, и должно было бы вестись доказательство.

Даже для разума, для которого синтетическое единство всей вселенной в вечных идеях лежало бы перед интеллектуальным представлением, остается та же трудность; он тоже не может выйти из своего интеллектуального представления, чтобы сравнить, имеет ли вселенная его познания реальность вне его. Единственный способ познания, для которого бытие-в-себе его объектов было бы несомненным, был бы способ творящего воображения, как Лейбниц представлял себе Божество, поскольку здесь познание становится именно причиной бытия его объектов, что является как раз обратным отношением. Но, по нашему мнению, такая божественная сила воображения не могла бы даже достичь самосознания, поскольку ни одна вещь не может произвести саму себя par excellence.

Поэтому мы не можем доказать, что объекты нашего познания являются вещами сами по себе, но тем самым не ясно и обратное. Поэтому мы должны либо прямо доказать, что объекты нашего познания не являются и не могут быть вещами сами по себе, либо оставить весь спор нерешенным.

Здесь мы должны пока обратить внимание на различие между конечным и вечным бытием, применительно к нашему познанию. Наше намерение — доказать, что мир чувств, или мир, подчиненный естественным законам, знания о котором мы достигаем посредством чувственного восприятия, не может быть сам по себе, а является лишь видимостью; что его существование, как конечного, может быть, следовательно, противопоставлено идее вечного, как сущего в себе. Приводя это доказательство, мы, таким образом, полностью соглашаемся с новейшим догматизмом, который превращает даже конечное познание не только в видимость, но даже в обман и подобие.

Кант фактически первым провел различие между эмпирической и трансцендентальной истиной; он первым провел различие между понятиями явления и самого бытия, и, отделив понятия пространства и времени от понятий рассудка, придал различию между конечным и вечным бытием определенность и отношение. Только таким образом трансцендентальный идеализм мог быть принят наряду с эмпирическим реализмом, и для последнего его критицизм был действительно правильным по отношению к миру чувств. Однако свои опровержения противоположных ему мнений он всегда делает только с точки зрения эмпирической истины, то есть так, как если бы оппонент предполагал отсутствие различия между конечным и вечным бытием. Так, например, в «Критике разума» эмпирический реализм обосновывается против эмпирического идеализма. Здесь он всегда исходит из того, что эти системы прежде отличались друг от друга только имманентными утверждениями, но что в трансцендентном отношении все они означали трансцендентные принципы одного и того же догматизма. Но до его определенного обсуждения и противопоставления бытия вещей как таковых и простых явлений, понятия эмпирической и трансцендентальной истины оба мыслились, но только путано, без должного разделения. Естественно, таким образом, что как только это различие было проведено, в тех старых системах, где это имело значение, расходились два различных взгляда, один из которых, в отношении простой эмпирической истины, вполне мог считаться опровергнутым, но другой мог продолжать претендовать на нее. Таким образом, платонизм также предстает в новой форме и проводит те же различия между конечным и вечным, которые требуем мы. Здесь, таким образом, мы вовсе не спорим с ним.

Поэтому мы должны только один раз возразить против обычного догматизма, который легкомысленно, не делая различия в реальности, принимает объекты опыта за вещи сами по себе, а затем против скептицизма, который утверждает, что в этом вопросе ничего нельзя решить. Трансцендентальному идеализму критики противостоит ее собственный трансцендентальный, или, как его называет Пляттнер, критический, скептицизм, который, независимо от эмпирической реальности, утверждает лишь, что мы не можем решить, имеет ли мир чувств свое бытие-в-себе или нет.

Мы имеем здесь дело именно с этим последним взглядом, поскольку обычный догматизм уже был опровергнут предыдущим. Мы вообще не познаем вещи как вещи в себе, поэтому такой догматизм может отступить только за верой. Он может сказать: происхождение действительности нашего познания нам неизвестно; при этом вполне может оказаться, что сами вещи были определяющей причиной характера нашего познания их, что таким образом, в соответствии с их действительностью, были образованы и наши чувственные привязанности, и основные качества нашей познавательной способности, из которых априорно возникает познание. Да, это даже весьма вероятно, так как неизвестная природа познающего субъекта непременно будет так устроена природой, что она согласуется с этими условиями. Что касается всеобщности и необходимости, то они сообщаются априорным знанием всем нашим познаниям, и научное знание, как единственно полное, должно быть мыслимо очищенным от всего субъективно достоверного. — Но в этом догматизм приравнивает свое суждение о самом предмете лишь к вероятному мнению, он отказывается от совершенной определенности и тем самым в какой-то мере становится на сторону скептицизма. Этим, таким образом, мы должны решить спор.

Скептики говорят вместе с ясновидящим Платнером: как мы можем решить, являются ли объекты нашего опыта вещами-в-себе или нет, пока конечное основание достоверности нашего знания остается неизвестным? Конечно, можно показать, что в нашем опыте принципы возникают априори из внутренних качеств ума, но на этом наш опыт заканчивается, что же определяет это качество ума снова? Ум здесь — лишь непостижимый предмет внутреннего опыта, который, вполне возможно, все еще находится под воздействием неизвестных нам влияний. — Таким образом, мне кажется, что доказательство, обычно используемое критиками, действительно опровергнуто. Но у нас есть и другое доказательство, которое может быть использовано в единственном числе, которое даже не касается опыта, а состоит исключительно в том, чтобы показать, что природа чувственного мира противоречит понятию вещи-в-себе.

Это доказательство достаточно определенно мыслилось и использовалось Кантом, но он не излагал его в той форме, в которой изложил, и, по сути, вызвал всю полемику в этом вопросе, всегда обращаясь в первую очередь к тому основанию доказательства, которое он первым упомянул. Его идеи в «Критике чистого разума» заключаются в следующем:

Уже в предисловии он показывает, что наш высший практический интерес требует доказательства, с помощью которого мир чувств, как простой мир явлений, отделяется от умопостигаемого мира вещей в себе, в том смысле, что только с его помощью свобода воли может быть спасена от всемогущей необходимости природы. В ходе самой работы это доказательство является главной идеей, как бы центром всей системы.

Первую причину этого он устанавливает в трансцендентальной эстетике, говоря, что никакие вещи сами по себе не могут быть познаны посредством априорного знания. Если вещи должны быть познаны как вещи-в-себе, то знание должно быть универсально достоверным, и тот факт, что объект является таким, а не иным, должен стать причиной той же самой природы. Наши же чувственные представления о данных объектах изначально являются лишь субъективно действительными; непосредственно через них, следовательно, вещи не познаются как вещи-в-себе. Во-вторых, наши априорные познания зависят от чисто субъективных базовых определений разума, а значит, не от какого-либо качества их объекта.

Против этого, однако, есть как раз вышеприведенное возражение: не может ли разум в этих основных определениях снова зависеть от объектов, или даже существование последних и познание от более высокой причины. Или, если Кант однажды сказал: ни абсолютные, ни относительные детерминации не могут рассматриваться априорно до существования вещей, к которым они относятся, следовательно, они не априорны, можно ответить: но если их существование обусловлено общими законами в природе, то эта общность может быть познана сначала через воздействия на наш разум, лежащие за пределами нашего, по крайней мере до сих пор, внутреннего опыта.

Напротив, из этого действительно следует только то, что в нашем опыте мы не осознаем непосредственно признание вещей как вещей самих по себе, и Канту не понадобилось бы это доказательство, более того, возможно, он вообще не стал бы его использовать, если бы не совершил другую ошибку, основывая субъективную достоверность нашего чувственного эмпирического знания на том, что сам объект рассматривается лишь постольку, поскольку он воздействует на разум. Он говорит: синтетические идеи и их объекты могут встретиться только тогда, когда объект делает идею возможной, или только идея делает объект возможным. — Первое относится к явлениям, поскольку в них есть то, что относится к ощущениям. С другой стороны, я утверждаю, что если объекты познания — это просто явления, а не вещи в себе, то идея и объект в действительности совершенно одинаковы, и для такого познания нет другой истины, кроме внутреннего совпадения идей между собой. Ощущения, однако, должны быть вызваны чем-то, что воздействует на разум, но это воздействие ни в коем случае не является объектом восприятия, содержащегося в ощущении, даже если другой опыт указывает на этот объект как на отдаленную причину впечатления.

Наш опыт является результатом непосредственно данного чувственного восприятия и априорных формальных законов, в которых вообще ничего не зависит от природы афферента как такового, все зависит только от представления, возникшего через афферент. Аффективное касается нас только тогда, когда познание рассматривается субъективно, как состояние ума, а не в отношении его объекта, как это имеет место, например, в антропологии. Если мы увидим, что бытие самого объекта в эмпирическом восприятии не становится причиной познания, мы, соответственно, будем иначе оценивать познание a priori.

Это неадекватное доказательство часто, поскольку оно стоит во главе, не позволяло должным образом обратить внимание на кантовское основное доказательство нашей пропозиции. Вероятно, это также является причиной нового рационального реализма Рейнгольда. Согласно этой точке зрения, Рейнгольд считает, что Кант лишь объединил Локка с Лейбницем в том, что он сводит объект к идее посредством эмпирического восприятия и субстанции, но возвращает идею обратно к объекту, так сказать, посредством априорного знания и формы, и таким образом объединяет их. Теперь, однако, он думает, что сможет еще лучше утвердить рациональный реализм, если докажет в целом, что принцип бытия вещей один и тот же с принципом мышления о них, и что оба они должны, следовательно, обязательно совпадать. Конечно, тогда он признает вещи сами по себе, но он никогда не сможет провести это доказательство в общепонятной форме, а пока ему придется, по крайней мере, сначала показать, что наше доказательство против познания природы недействительно; ведь если мир чувств — это просто явление, то принцип мышления не может абсолютно совпадать с принципом бытия вещей.

Однако наше доказательство того, что мир чувств не существует сам по себе, есть то, которое Кант привел через разрешение антиномии. Антиномия разума с установлением трансцендентального идеализма содержит все доказательство, которое вы хотите привести здесь против критического скептицизма, но которое, как бы подробно оно ни было рассмотрено в «Критике», не могло возникнуть в той форме, в какой оно возникло, поскольку Кант может сам установить идею трансцендентального идеализма только к концу исследования.

Это доказательство гласит: понятие вещи-в-себе противоречит природе объектов «опыта, поэтому они не являются вещами-в-себе.

Во-первых, два возражения, которые делаются еще до самого доказательства. Было сказано, что ничего нельзя доказать относительно вещей-в-себе до тех пор, пока даже не ясно, есть ли они и что они такое. Но нас здесь интересует не природа таких вещей, а лишь понятие вещи-в-себе, которое мы сами создали и которое содержит лишь определенное отношение объектов знания к самому этому знанию. Кроме того, я должен также заметить: Доказательство может показаться апагогическим [косвенное доказательство путем демонстрации ложности противоположного — wp], но это не так, поскольку доказываемая пропозиция сама по себе отрицательна и поэтому может быть доказана только таким образом, что ее предикат противоречит субъекту. Ведь мы только утверждаем: объекты опыта не являются вещами-в-себе.

Теперь само доказательство. Вещи как таковые существуют независимо от того, каким образом они познаются. Если, таким образом, существование и данность должны прийти к вещам как таковым, то их существование было бы просто данностью. Если же объекты опыта являются вещами-в-себе, то они должны быть даны в этом способе своего существования, а не только в связи с некоторым познанием.

Но индивид обусловлен в опыте, и если условие затем обусловлено в свою очередь, возникает ряд условий и обусловленных, который можно мыслить протяженным с двух сторон, регрессивно со стороны условий и прогрессивно со стороны обусловленных. Теперь, если обусловленная вещь должна быть дана par excellence, если ряд обусловленных вещей и условий должен быть дан par excellence: тогда какое-то условие должно быть последним, то есть безусловным; в случае вещей-как-таковых, следовательно, каждый такой ряд должен быть регрессивно абсолютно полным, вести к необусловленной вещи и тем самым делать весь ряд безусловным. Вещи-в-себе должны были бы быть даны полными в соответствии с их существованием, или, так сказать, могли бы быть даны полными для любого возможного их познания. Неполнота в даровании вещей не может иметь место в вещах-в-себе.

Но каждый отдельный объект опыта обладает величием, и совокупность всех этих объектов чувственного мира потому также обладает величием, что возникает из состава сходства всех отдельных объектов, в котором каждая отдельная часть ограничена другими и тем самым обусловлена. Величие мира в пространстве и времени есть, следовательно, такой ряд, который должен быть полным со стороны своих условий, то есть ограничения, если он хочет быть сам по себе. Поэтому он должен быть либо завершенным, то есть конечным, полностью ограниченным, либо бесконечной величиной.

Но она не может иметь конечную величину, так как тогда она должна была бы быть ограниченной, что опять-таки ставит ее в зависимость от условия величины, находящейся вне ее.

Но столь же мало она может быть бесконечной величиной, ибо истинно данная бесконечная величина должна была бы быть такой величиной, которая содержала бы в себе состав подобных ей, не могущих быть завершенными, что противоречит само себе.

Чувственный мир, таким образом, вообще не имеет определенного или определяемого размера, но имеет неполный и неопределенный размер; каждый предел в нем — это только предел моего опыта каждый раз; чувственный мир не может быть сам по себе, он только объект моего опыта.

То, что лежит в основе реального в целом, есть субстанция. Изменяемое количество вещества должно быть экстенсивным количеством, ибо увеличение или уменьшение интенсивного количества есть производство или уничтожение его степени, но количество вещества не может быть ни увеличено, ни уменьшено в природе. С другой стороны, изменение экстенсивного количества — это простое деление, при котором количество остается тем же самым, а меняются лишь его пропорции.

Всякое обширное количество делимо, поэтому и все обширное количество вещества делимо. Но если субстанция должна быть самой собой, то она дана своими частями; ее делимость должна иметь определенную величину; она должна либо доходить до определенного предела, за которым остаются простые части, либо быть бесконечной, так что субстанция состоит из бесконечного числа частей. Но эти два утверждения содержат такое же противоречие, как и предыдущее. Вещество в мире чувств не может быть самим собой, но каждый объект восприятия имеет постоянную величину.

Кроме того, закон естественной необходимости недостаточен для представления полного ряда причин и следствий в природе, поскольку каждое изменение предполагает другое, которое и является причиной его начала в определенное время. Дополнять неполноту природы причинностью со свободой, однако, столь же неприемлемо, поскольку это противоречит закону естественной необходимости. Поэтому ряд изменений в мире чувств является неполным и не относится к бытию вещей-в-себе.

Наконец, каждое отдельное состояние существования изменяемого случайно, поэтому нечто абсолютно необходимое должно лежать в основе этого случайного, чтобы завершить ряд случайно существующего, как нечто само по себе. Но это не может быть весь ряд, пока каждая из его частей случайна; скорее это должно быть его начало, как высшее условие; но такое начало опять-таки невозможно, потому что каждое изменение предполагает другое, предшествующее ему. Следовательно, и этот ряд неполный и не относится к существованию вещей как таковых.

Короче говоря, в антиномиях разума каждое предложение доказывалось опровержением его противоположности, но эти противоположности применимы к вещам-в-себе только как противоположности, и поскольку они оба опровергнуты, остается только третье, что чувственный мир вообще не есть в-себе.

Таким образом, природа нашего знания о природе противоречит понятию бытия-в-себе; чувственный мир не имеет бытия-в-себе, но мы можем противопоставить его бытие, как конечное, идее вечного бытия или бытия-в-себе.

Тогда для нашего опыта будет доказано, что он не идет к вещам-в-себе; тогда для знания в целом останутся возможными два случая: либо его объекты — явления, либо только явления. Каким же будет наш случай с опытом?

Объекты, которые все еще отсылают к реальности в себе, даже если они не распознаются как таковые, должны быть явлениями; с другой стороны, внешность вообще не имеет реальности вне своего распознавания. Поэтому явление в трансцендентальном отношении еще не есть явление; оба они ведут себя скорее как чувство и воображение. То, что я просто фантазирую, не имеет никакой реальности помимо моего воображения, и если я принимаю его за познание, то объекты его, как и во сне, являются просто явлением. С другой стороны, мой способ познания вещей может быть связан с субъективными ограничениями, в силу которых я не могу познать вещи такими, какие они есть сами по себе; тем не менее, этот способ познания все еще может ссылаться на реальность того, что есть само по себе.

Как же обстоит дело в нашем случае, являются ли объекты нашего опыта явлениями или просто видимостями?

Многое несомненно, эмпирическая внутренняя истина необходимого единства в целое принадлежит нашему опыту, но в трансцендентальном отношении это субъективно обусловленный способ познания, в котором вещи на самом деле не познаются как они есть сами по себе. Является ли он в этом высшем отношении простым, обманчивым сном, или же он все же имеет то косвенное значение, что через него распознаются явления, которые все же относятся к бытию-в-себе?

Мы говорим, что вера в вечное, а в нем реальность высшего блага, является первой предпосылкой каждого конечного разума. Мы знаем о конечном только из опыта, но мы обязательно связываем бытие конечного с идеей вечного, мы предполагаем вечное и обнаруживаем, что та же самая реальность вечного вновь появляется в конечном. Этот скачок от знания к вере является для каждого лентяя и для каждой догматической философии смертельным спасением от философии к нефилософии, от гордости самодостаточного знания к покорности просто данной веры, которую невозможно защитить, которую человек способен поднять над общими лишь вероятными мнениями благодаря страсти и любви, но не защищать разумом, а только рукой. Критическая же философия показывает, как эта вера возникает в сущности разума, как все наши знания привязаны к конечному, но вера постигает вечное, а предчувствие соединяет вечное с конечным и объединяет конечное с вечным. Поэтому невозможно доказать, что Бог существует, ибо такое доказательство должно было бы исходить из конечности знания, а как можно хотеть найти божественное из человеческого и земного: но здесь ясно доказано, что всякий конечный разум верит, что есть Бог, а с ним и высшее благо, и что всякий конечный, образованный разум в своих прекрасных формах подозревает святое всемогущество в природе.

Но здесь, вынужденные ими, мы имеем дело только с результатами критицизма; тот же самый пробел остается для нас открытым; поэтому я также делаю из него мистерию и говорю: Из полного безразличия света и тьмы, из вечно пустой бездны, замыкающей в себе все вещи, из вечного небытия, древней ночи, матери всех вещей, вечное и божественное родилось для конечного и земного; с верой, вечным отцовским принципом, вечно сочеталось знание, бесконечный материнский принцип, и из них возникло и родилось третье, предчувствие. Но тем, кто не умер от голода при изобилии зрения, я говорю далее: центр нашего существа — бесконечная вера и вечная любовь; нам не дано созерцать само высшее благо, но святое посвящение направит вас, чтобы в бесконечной красоте форм и жизни в конечной природе вы смогли ощутить божественный дух, достойный собственного достоинства вашего существа.

Против всех этих славословий платоники поворачивают дело вспять и говорят: «Когда ты однажды постиг различие между конечным и вечным, как ты можешь еще заботиться о конечном в его конечности, только вечное истинно, и нет никакой истины, кроме истины вечного. Мы, по крайней мере, хотим исходить только из этой истины вечного, ибо только это подобает истинной философии, но мы будем презирать все конечное как ничто, истинное ничто, в котором живут только те, кто еще не получил посвящения. — Если мы теперь спросим их, как вы можете исходить из познания вечного, они ответят: у нас есть свой орган внутреннего интеллектуального созерцания, через который на нас проливается внутренний свет, в котором мы непосредственно познаем вечное, а вместе с ним и божественное.

Мы, конечно, должны стыдливо отступить, ибо мы не стали причастниками столь высокой благодати; тогда они должны под своим новым органом подразумевать нашу веру разума, так иногда кажется, но это невозможно, ибо без конечного наша вера не имеет ни жизни, ни цвета, и поэтому фактически предшествует познанию конечного, а без него вообще ничего не говорит, также ни в коем случае не содержит высшего взгляда, а дает о себе знать только через размышление, понимание, которое они сильно презирают.

Но если мы послушаем, что они говорят между собой, когда они разговаривают друг с другом со своей интеллектуальной точки зрения: Сначала нам кажется, что они заняты тем, чтобы окончательно наполнить бочку Данаид; ибо, как бы они ни старались в своем абсолютном безразличии, высшем единстве, абсолютной идентичности, чистоте, ясности и прозрачности, они всегда остаются с прежней абсолютной пустотой, и чистый свет их вечного дня кажется неразрывно связанным с бесконечной ночью. Однако потом им как будто начинает надоедать пустой, потухший, мертвенно-безмолвный мир вечного, и они возвращаются к менону, к небытию конечного, столь презираемому вначале, и кажутся очень довольными, когда им постепенно удается извлечь из небытия в свою вечность прекрасную форму или живую фигуру и населить ее ею.