Бесплатный фрагмент - Метафизика Аристотеля

Метафизика Аристотеля

Продолжение. Книги с 11 по 14.

Дополнение: Метафизика Аристотеля, проясненная до мельчайших деталей с точки зрения происхождения, текста и мысли: с предисловием об учении Аристотеля о воле и эпилогом о пантеизме и христианстве. Буллингер, Антон, 1831—1911

Одиннадцатая книга

Первая половина одиннадцатой книги, главы 1—8, 16, представляет собой повторение того, что было развито в книгах III. IV. и VI, но в более коротком варианте. Эти две редакции соотносятся следующим образом:

XI, 1 и 2 = III.

XI, 3 и 4 = IV, 1 — 3.8.

XI, 5 и 6 = IV, 3, 9 конец книги.

XI, 7 = VI, 1.

XI, 8, 1 — 16 = VI, 2 — 4.

Соответствие между двумя текстами является последовательным и по большей части буквальным. Не может быть никаких сомнений в том, что либо одиннадцатая книга представляет собой отрывок из трех предыдущих, либо, наоборот, что последний рассказ является более подробной переработкой первого, либо, наконец, что обе редакции основаны на одном и том же базовом сценарии или общем материале. Второе из этих предположений является наиболее убедительным. Брандис по поводу Arist. Metaph. (Abh. der Berl. Akad. 1834 hist.-philὄs. Classe) p. 72: весьма вероятно, если не более чем вероятно, что более короткий черновик одиннадцатой книги не является извлечением из более подробных исследований, содержащихся в книгах III. IV и VI, и столь же мало для работы другого перипатетика, но скорее для первого наброска этих исследований самого Аристотельотеля.

Что касается комментария, то я отсылаю читателя к пояснениям, данным к тексту более длинной редакции.

Глава 1

[1] То, что мудрость — это наука о конечных причинах, очевидно из предыдущих исследований взглядов других философов на конечные причины. Теперь можно поставить вопрос о том, следует ли рассматривать мудрость как единую науку или как воплощение многих наук. Если это одна наука, то [2] это трудно, потому что одна наука всегда идет к противоположной, но принципы не противоположны друг другу. Если же она не едина, то возникает вопрос, какие науки составляют мудрость. Кроме того, возникает вопрос [3], является ли исследование принципов доказательства делом одной или нескольких наук. [4] Если одной, то почему больше данной науки, чем любой другой? Если нескольких, то вопрос в том, какие именно. Далее, вопрос в том, включает ли мудрость все субстанции или нет. Если не все, то трудно сказать, какие именно; если все, то невозможно понять, как одна и та же наука может охватить большинство из них. [5] Кроме того, доказываются ли только субстанции или также и случайные свойства? Если есть доказательство случайных свойств, то нет такого доказательства субстанций. [6] Но если для каждого из них существует особая наука, то какого рода каждая из них, и какая из них есть мудрость? Мудрость, которая доказывает, — это наука о случайном, мудрость, которая занимается конечными причинами, — это наука о субстанциях. [7] Не следует также рассматривать принципы, установленные в физике, как объект данной науки. [8] Она не имеет ничего общего, например, с путем: ведь это — благо, а благо имеет место в сфере действия и в том, что находится в движении: поэтому оно, как цель, является перводвигателем, но перводвигатель не принадлежит неподвижному. [9] В общем, это еще вопрос, имеет ли наука, которую мы сейчас ищем, отношение к чувственно воспринимаемым субстанциям или нет, но к другим. Если с другими, то это либо идеи, либо математика. [10] Ясно, что идеи не существуют. Но даже если допустить их существование, [11] все равно возникнет трудный вопрос, почему с остальным, о чем есть идеи, не так, как с математическим. [12] Ибо они помещают математическое в середину между идеями и чувственно воспринимаемым, как третью вещь, отличную от идей и этого мира; и все же нет никакого третьего человека и никакой третьей лошади, кроме человека-в-себе (или лошади-в-себе) и отдельных людей или лошадей. Но если [13] все не так, как они говорят, то чем же тогда занять себя математику? Не мирским, ибо все это не таково, как его ищут математические науки. [14] Не занимается данная наука и математикой, ибо ничто математическое не имеет отдельного существования. Не занимается она и чувственными [15] субстанциями, ибо они преходящи. Вообще, вопрос о том, какая наука должна [16] заниматься исследованием математического, вызывает сомнение. Это не дело физики, ибо физик имеет дело исключительно с тем, что имеет в себе принцип движения и остановки. Это также не дело той науки, которая имеет своим объектом доказательство и науку: [17] ибо только в этой области сосредоточены его исследования. Поэтому современной философии остается только [18] провести это исследование. Далее, может возникнуть вопрос, следует ли считать объектом данной науки те принципы, которые некоторые философы называют элементами, [19] но все философы признают, что эти принципы присущи композиту. Эберу может показаться, что рассматриваемая наука имеет отношение к общему: ведь все понятия и все науки имеют дело с общим, а не с конечным, и поэтому наша наука была бы наукой [20] о высших родах. Эти высшие роды были бы тогда существующим и единым, ибо можно предположить, что они прежде всего охватывают все существующее и наиболее подобны принципам, поскольку они по природе своей первые: если они доходят до дна, то и остальное [21] отменяется, ибо все есть существующее и единое. Но поскольку, если они положены как роды, то различия должны иметь в них часть, а между тем ни одно различие не имеет части в роде, то, по-видимому, они не должны быть положены ни как роды, ни как принципы. [22] Далее, если простое является более принципиальным, чем менее простое, а последнее, выведенное из рода, проще рода в силу своей неделимости, то виды, по-видимому, являются более принципиальными, чем род, поскольку роды делятся на несколько и различных видов. [23] Если же вместе с родами упраздняются и виды, то роды снова имеют большее сходство с принципами, ибо это принцип, который одновременно упраздняет все остальное. Именно это и другие подобные вещи вызывают затруднения.

Комментарии к главе 1

Апории.

1. τὰ πρῶτα, ἐν οἷς διηπόρηται κτλ. является первой книгой «Метафизики».

7. ἐν τοῖς φυσικοῖς («в физическом мире». ) — Phys. II, 3 ff. Ср. примечание к Met. I, 3, 2.

8. Вывод таков: ἡ σοφία περὶ τὰ ἀκίνητα τὸ δ ἀγαθὸν καὶ τὸ ὁ ἕνεκα ἐν τοῖς ἀκινήτοις ἐκ ἔστιν ἡ σοφία ἄρα ἐκ ἔστι περὶ τὸ ὁ ἕνεκα (Мудрость о неподвижном, о добре и цели в неподвижном — значит, мудрость, следовательно, касается именно этой цели.) Ср. Мет. II, 2, 2.

12. τρίτος ἄνθρωπος, «третий» человек здесь не рассматривается в значении, обсуждаемом в I, 9, 6. Когда Платон, как говорит Аристотель, ставит математическое в качестве посредника между идеей и чувственным, это, следовательно, подразумевает существование среднего человека, среднего коня и так далее между идеей человека и отдельными людьми. Так же в Мет. III, 2, 25 и далее, 28: δῆλον ὅτι καὶ ζῷα ἔσονται μεταξὺ αὐτῶν τε καὶ τῶν φθαρτῶν (очевидно, что и животные будут находиться между ними и тленными).

16. ἡ σκοπᾶσα περὶ ἀποδείξεώς τε καὶ ἐπιστήμης является той наукой, которую Аристотель рассмотрел в Аналитиках (формальная логика).

18. καλούμενα ὑπό τινων говорит Аристотель, так как в более широком употреблении нематериальные вещи, например, числа, также называются στοιχεῖον. Только если выражение στοιχεῖον брать в более узком смысле, то τὰ στοιχεῖα — это четыре элемента как таковые. Tὰ καλέμενα στοιχεῖα часто говорит Аристотель, например, Phys. 204, b, 33. De gen. et cὄrr. 322, b, 1. 328, b, 31. 329, a, 16. 26. Ср. кстати ὁ καλέμενος ἐρανός Met. 1, 8, 25. τὰ καλέμενα ἄστρα de cὄel. 289, a, 11. Τααῦτα δὲ πάντες ἐνυπάρχοντα τοῖς συνθέτοις τιθέασι — добавляется ἡ δὲ σοφία τῶν χωριστῶν ἐκ ἔστιν ἄρα τῶν καλεμένων στοιχείων.

21 Ср. примечание к III, 3, 12.

22. τὰ ἔσχατα τῶν ἐκ τῶ γένες (последние из рода) — это ἄτομα εἴδη, τὰ εἰδικώτατα εἴδη (типы атомов, наиболее специфические типы) (Alex. 610, 28.) Ср. примечание к X, 8, 9.

Глава 2

[1] Кроме того, возникает вопрос, нужно ли предполагать что-либо помимо отдельных вещей, а скорее, занимается ли данная наука только ими. [2] Но индивидуальных вещей бесконечно много, а то, что находится за пределами индивидуальных вещей, — это роды или виды, до которых, как было только что показано, данная наука, возможно, не дойдет. [3] В общем, вопрос заключается в том, существует ли индивидуальная субстанция отдельно от чувственно воспринимаемых субстанций и субстанций этого мира, но в том, является ли чувственно воспринимаемое существующим, и мудрость должна иметь с ним дело. [4] Ведь мы, похоже, ищем другую субстанцию, а наша цель именно такова: выяснить, существует ли субстанция, которая существует сама по себе и не присуща ни одной из чувственно воспринимаемых вещей. [5] Кроме того, если другая субстанция существует помимо чувственных субстанций, то для какой из чувственных субстанций следует предполагать такую субстанцию? [6] Почему скорее для людей или лошадей, чем для других животных или даже неодушевленных вещей вообще? Если же предположить, что вечных субстанций столько же, сколько разумных [7] и тленных, то это, несомненно, превысит всякую вероятность. [8] Если же искомый принцип не отделен от тел, то что тогда можно считать принципом, а не материей? Только это не существует реально, а только потенциально. [9] Более подходящим принципом, чем материя, кажется форма и очертания: но они преходящи, и поэтому не было бы отдельной и отдельно существующей вечной субстанции вообще. [10] Но это было бы непоследовательно: ведь такой принцип и такая субстанция, по-видимому, существуют, и самые тонкие умы ищут их, исходя из этого предположения. Как мог бы существовать порядок, если бы не было вечного, самосущего и постоянного существа? Далее, если существует субстанция и [11] принцип такой природы, как мы сейчас ищем, и если этот принцип является единственным принципом для всего, как вечного, так и преходящего, то возникает трудный вопрос, почему, хотя в основе лежит один и тот же принцип, одна из вещей, подпадающих под этот принцип, вечна, а другая — нет: ведь это кажется непоследовательным. Если же существует другой принцип для преходящего, [12] другой — для вечного, то возникает та же трудность, если принцип преходящего также вечен: ведь почему бы тому, что подпадает под этот принцип, не быть также вечным, если принцип вечен? Но если принцип [13] преходящ, то у него должен быть другой принцип, а у этого опять другой, и так до бесконечности. Если, с другой стороны, [14] единое и существующее, которые поначалу кажутся неподвижными принципами, должны быть представлены как принципы, то сначала возникает вопрос, как они могут существовать отдельно и сами по себе, ведь они не обозначают это и единую субстанцию: а вечные и первые принципы, которые мы ищем, должны быть именно такой природы [15]. Но если они обозначают Это и отдельную субстанцию, то все, что существует, является отдельной субстанцией: ведь ко всему причисляется Существующее, а к чему-то — Единое. [16] То, что все существующее — единая субстанция, ложно. Кроме того, как может быть истинным утверждение тех, кто ставит Единое в качестве первого принципа и единой субстанции, а из Единого и материи сначала дает возникнуть числу [17] и выдает его за единую субстанцию? Ибо как мы можем представить два и другие составные числа как одно? Они ничего об этом не говорят, да и сказать об этом нелегко [18]. Но если кто-то захочет взять в качестве принципов линии или то, что близко к ним, то есть первые поверхности, то на это следует возразить, что это не делимые субстанции, а отрезки и деления, а именно: поверхности — деления тел, линии — деления поверхностей, точки — деления линий; более того, они являются краями того, что они делят. Поэтому [19] все они находятся друг в друге, и ничто из них не делимо. Кроме того, как можно рассматривать единицу и точку как единую субстанцию? Всякая единая субстанция имеет начало, а точка — нет, ибо она — разделение. [20] Другая трудность заключается в том, что каждая наука имеет дело с общим и частным, но конкретная субстанция не является общим, а скорее частным и делимым: как же, когда наука имеет дело с принципами, можно принять принцип за конкретную субстанцию [21]? Кроме того, вопрос заключается в том, существует ли нечто помимо конкретного; [22] ведь я называю материю и материальное конкретным. Если нет, то все преходяще, так как по крайней мере все материальное преходяще. Но если что-то существует помимо конкретного, то это, вероятно, форма и [23] очертания. В отношении них, однако, трудно определить, в каких вещах они имеют место, а в каких нет. С некоторыми, разумеется. [24] ясно, что форма неотделима, например, в доме. Наконец, вопрос заключается в том, являются ли принципы тождественными по виду или по числу? Если бы они были тождественны по числу, то все должно было бы быть тождественно.

Комментарии к главе 2

Продолжение апорий.

2. εἴρηται («сказано». ) — так 1, 19—23.

7 Ср. met. I, 9, 1.

10. οἱ χαρίεντες (образованные, культурные, тонкие и остроумные люди.) часто встречается у Аристотеля и позднейших авторов, в том же смысле, что и у Платона οἱ κομψοί («изящные, элегантные»). В Метафизике еще XII, 10, 6: οἱ χαριεςέρως λέγοντες. В отличие от οἱ πολλοί это Eth. Nic. 1095, a, 18.: τὴν εὐδαιμονίαν καὶ οἱ πολλοὶ καὶ οἱ χαρίεντες λέγεσιν, — περὶ δὲ τῆς εὐδαιμονίας, τί ἐστιν, ἐχ ὁμοίως οἱ πολλοὶ τοῖς σοφοῖς ἀποδιδόασιν (те, кто говорит о грации. В отличие от οἱ πολλοί это Eth. Nic. 1095, a, 18.: И многие, и изящные говорят о счастье; что же такое счастье, многие приписывают его мудрым.), где οἱ σοφοί, очевидно, означает то же, что и οἱ χαρίεντες. Таким образом, οἱ χαρ. стоят в контрасте с οἱ πολλοί Eth. Nic. 1095, b, 22. Полит. 1267, a, 1. Срав. также Polit. 1320, b, 7.: χαρίεντες καὶ νῦν ἔχοντες. Eth. Nic. 1102, a, 21.: τῶν ἰατρῶν οἱ χαρίεντες, для чего de sens. 436, a, 20 упоминается τῶν ἰατρῶν οἱ φιλοσοφωτέρως τὴν τέχνην μετίοντες. De resp. 480, b, 27.: τῶν ἰατρῶν ὅσοι κομψοὶ ἢ περίεργοι — и среди тех, кто занимался природой, οἱ χαριέστατοι. См. Zell on Nicomachean Ethics, p. 16, и Fritzsche on Eth. Nic. IX, 13, 2, p. 75.

Относительно идеи, что без предположения о вечной, самосуществующей индивидуальной субстанции порядок вселенной был бы необъясним, см. Met. XII, 10, 1 ff. и esp. 18: εἰ μὴ ἔςαι παρὰ τὰ αἰσθητὰ ἄλλα, ἐκ ἔςαι ἀρχὴ καὶ τάξις καὶ γένεσις καὶ τὰ ἐράνια.

15. Bὄsitz ὄbs. crit. P. 63 справедливо напоминает нам, что согласно Аристотелю. Согласно аристотелевскому обычаю и по аналогии с предыдущим ἔσονται следует писать πάντ ἔσται ἐσίαι. Точно так же, по всей вероятности, Александр читает 612, 25. 27.

16. πρῶτον может быть принято, как это делает Александр 613, 1. 6., либо как наречие (платоники сначала произвели числа из Единого и материи, а затем из чисел и материи — величины и т. д. f.), либо как прилагательное Ζαα τὸν ἀριθμόν. Πρῶτοι ἀριθμοί — это, как известно, идеальные числа, которые Платон (согласно Аристотельу) выводил из Единого и Материи (или Большого и Малого), см. Met. I, 6, 8. XIII, 7, 6: ὁ γὰρ ἀριθμός ἐστιν ἐκ τῦ ἑνὸς καὶ τῆς δυάδος τῆς ἀορίστε. §. 8: ἐ γὰρ ἔσται ἡ δυὰς πρώτη ἐκ τῷ ἑνὸς καὶ τῆς ἀορίστε δυάδος, ἔπειτα οἱ ἑξῆς ἀριθμοὶ ὡς λέγεται, δυάς, τριάς, τετράς (Поскольку число состоит из единства и бесконечной двойки. §. 8: Двойка будет первой, состоящей из единства и бесконечной двойки, затем следующие числа, как говорится, двойка, тройка, четверка.).

17 Возражение Аристотеля следующее. То, что из Единого и из материи, есть Единое, (как и τὰ ἐξ καὶ τῶ ἀνθρωπεία εἶδες ὄντα ἄνθρωποί εἰσίν Alex. 613, 4.). Но как может двуединое, триединое и т. д. число быть единицей (единственным числом)? Это очевидное противоречие.

18. Обратите внимание на δè в аподозисе (во второй части сложного предложения или периода, представляющая собой вывод, следствие, заключение.). Ибо ταῦτα δ ̓ ἐκ εἰσὶν ἐσίαι χωρισταὶ есть аподозис. Используется с Cod. Ab (и, возможно, Alex. 613, 8) γὰρ вместо δὲ, аподозис отсутствует и должен быть дополнен из контекста (например, из предшествующего ἐκ ἐνδέχεται τὸ λεγόμενον ἀληθὲς εἶναι). — - Мнение, отвергаемое в нашем §., принадлежит пифагорейцам, ср. III, 5. VII, 2, 3. De cὄel. 286, b, 27: οἱ διαιρῶντες εἰς ἐπίπεδα καὶ ἐξ ἐπιπέδων τὰ σώματα γενννῶντες 299, a, 3. 305, a, 35. De gen. et cὄrr. 315, b, 30 (где Платон упоминается как родоначальник или выразитель этого взгляда) 329, a, 22. Точки являются διαιρέσεις линий, линий поверхностей, поверхностей тел, но они не являются ἐσίαι. То же III, 5, 8, 12, 14, 19; ср. met. III, 5, 11 f. и примечание к нему. 20. Вывод таков: εἰ ἡ ἐπιστήμη περὶ ἀρχάς, αἱ δὲ ἀρχαὶ καθόλε, (и то потому, что πᾶσα ἐπιστήμη τῶν καθόλε ἐστίν), τὰ δὲ καθόλε ἐκ ἐσίαι, αἱ ἀρχαὶ ἄρα ἐκ ἐσίαι.

21 С помощью λέγω δὲ κτλ. Аристотель улучшает (а не интерпретирует) ранее употребленное выражение τὸ σύνολον. Ибо ὕλη как таковая не является σύνολον.

24. Вместо ταὐτὰ лучше использовать Cod. Ab ταῦτα, сравнивая с параллельным отрывком III, 4, 11 и далее. Если принципы существуют как числовые сущности (как отдельные существа), то отсюда следует вывод — ничто не может существовать отдельно от принципов (ὄὐx ἔσται παρὰ τὰ στοιχεῖα οὐθὲν ἕτερον): принципы — это все, что существует, а все, что существует, есть принцип. Если ταὐτὰ подчинено ταῖς ἀρχαῖς, то чтение Беккера может быть оправдано: только πάντ ̓ ἔσται ταὐτά имеет больше смысла πάντ ̓ ἔσται ἕν, который здесь не подходит.

Глава 3

[1] Наука философа имеет дело, как я уже говорил, с бытием как бытием в целом, а не с какой-либо его отдельной частью. Существование, однако, выражается в нескольких значениях, а не только в одном. Если, таким образом, оно выражается просто одним и тем же именем, а не ссылкой на нечто общее, то оно не подпадает под одну науку, поскольку не принадлежит к одному виду; если же, с другой стороны, оно основано на общем значении, то вполне может подпадать под одну науку. Таким образом, экзистенция, по-видимому, выражается аналогично медицинскому и здоровому: ведь мы также используем эти два понятия в нескольких смыслах. [3] Однако каждое из них должно относиться к одной и той же вещи: так, одно называется медицинским, потому что оно каким-то образом относится к медицинской науке, другое — здоровым, потому что оно относится к здоровью, третье — другим, опять же по той же причине. [4] Так, например, медицинский термин и медицинский нож называются один потому, что медицинский термин вытекает из медицинской науки, другой потому, что нож полезен для медицинской науки. [5] То же самое со здоровым: одно называется здоровым, потому что указывает на здоровье, другое — потому что вызывает его. То же самое и с остальным. [6] И все, что существует, также обозначается подобным образом: ведь то, что существует, называется чем-то, потому что это качество, или поведение, или положение, или движение, или что-то еще в роде того, что существует. [7] Теперь, поскольку все существующее восходит к единому и общему, всякое противопоставление должно также восходить к первым различиям и противоположностям существования, будь то количество и единица, равенство и неравенство или что-то еще — первое различие существования: по этому последнему пункту мы отсылаем к нашим предыдущим аргументам. Но нет никакой разницы, относим ли мы сущее к существующему [8] или к единому. Ибо, хотя они не тождественны, а [9] отличны друг от друга, они все же соответствуют друг другу, так как Единое в некотором смысле также является Сущим, а Сущее — Единым. [10] Но так как рассмотрение противоположностей принадлежит одной и той же науке и так как все противоположности утверждаются по лишению (в некоторых случаях, конечно, когда имеет место промежуточное звено, можно сомневаться, как оно утверждается по лишению, например, в случае справедливого и несправедливого), то во всех таких случаях нужно относить лишение не ко всему понятию, а к последнему виду. Если, например, [11] справедливый человек подчиняется законам в силу естественного поведения, то несправедливый человек не лишен этого понятия, но лишен его, если ему не хватает послушания законам только в определенном отношении. Но подобно тому, как [12] математик должен выяснять, что вычитается, а именно все, что воспринимается органами чувств, напр. Он исключает из рассмотрения все чувственно воспринимаемое, например тяжесть и легкость, твердость и ее противоположность, тепло и холод и другие чувственные противоположности, и оставляет только количественное и то, что связано в одном или двух или трех направлениях; он также рассматривает качества одного и того же исключительно в той мере, в какой они количественны и связаны, и таким образом он делает предметом исследования взаимное расположение одной вещи и того, что от нее зависит, соизмеримость и несоизмеримость другой и отношения еще одной, и все же для всего этого мы делаем одну и ту же науку, геометрию, — точно [13] так же обстоит дело с бытием. Ибо рассмотрение его производных детерминаций, в той мере, в какой оно является бытием, и контрастов, которые оно имеет в соответствии со своей природой, принадлежит не другой науке [14], чем философия. От физики нельзя ожидать исследования сущего в той мере, в какой оно является сущим, но [15] скорее в той мере, в какой оно участвует в движении. Диалектика и софистика, однако, имеют дело со случайными детерминациями бытия, но не в той мере, в какой оно является бытием, и не с бытием в его сущности. Таким образом, только философу остается [16] рассматривать бытие как бытие. Поскольку, согласно этому, все существующее, хотя и в многозначных значениях, утверждается в отношении единства и общности, а также и наоборот, в том смысле, что оно может быть прослежено до первых противоположностей и различий бытия, и поскольку то, что таким образом образуется, может быть подведено под одну науку, вопрос сомнения, поставленный в начале, был бы разрешен, а именно вопрос о том, как возможна одна наука о многих вещах, которые различны по роду.

Комментарии к главе 3

Ответ на главный афоризм: Определение содержания и задачи первой философии.

1. Аподозис начинается с εἰ μὲν οὖν. Частица οὖν связывает дилемму, на которую распадается аподозис, с последним членом протасиса ((от греческого «πρότασις» — «предложение» или «выдвижение вперёд»)), следствием которого она является.

7. Под ссылкой ἔστωσαν γὰρ αὗται τεθεωρημέναι Аристотель, несомненно, имеет в виду сочинение Eκλογὴ τῶν ἐναντίων, которое он неоднократно цитирует и о котором подробнее говорится в примечании к IV, 2, 10. На это указывает и выражение ἀναγωγὴ, по сравнению с IV, 2, 28: εἰλήφθω ἡ ἀναγωγὴ ἡμῖν. — Александр также относит цитату в нашем отрывке к написанию περὶ τ ̓ Αγαθῶ: εἴρηκε γὰρ τίνες αὗται αἱ ἐναντιώσεις εἰσὶν ἐν τῷ περὶ τἀγαθῶ ἐπιγραφομένῳ αὐτῶ βιβλίῳ 616, 2.

10 Аристотель вскользь разрешает апорию. Противоположности, все, что ведет себя как ἔξις и στέρησις, принадлежит одной и той же науке. Но как быть со средним (τὰ ἀνὰ μέσον, τὰ μεταζύ)? Разве среднее не принадлежит к одной и той же науке с противоположным? Например, разве среднее между справедливым и несправедливым не принадлежит к одной науке со справедливым и несправедливым? О да, но ведь не сказано κατὰ στέρησιν, т. е. что среднее не есть στέρησις справедливого. Да, это στέρησις, отвечает Аристотель, но в условном смысле, στέρησις не τοῦ ὅλε λόγε, а τοῦ τελευταίε εἴδες. Полу справедливое, например, или серое, не есть полное отрицание справедливого или черного, но относительное или частичное отрицание (πὴ στερόμενον).

Пропозицию καίτοι γ ̓ ἔνια δικαίε ни в коем случае нельзя выносить за скобки, ибо это не случайное или пояснительное междометие, а та часть антецедентной пропозиции, к которой относится последующая пропозиция и вокруг которой разворачивается все обсуждение.

12. Философ считает, что τὰ συμβεβηκότα τῷ ὄντι ἡ ὄν. (ср. примечание к IV, 2, 21.), подобно тому как геометр считает τὰ συμβεβηκότα τῷ ποσῷ ἡ ποσόν (ср. примечание к III, 2, 20.). Поскольку геометрия (ср. об этом XIII, 3.) абстрагируется от чувственной конкретности и материи вещей и имеет с ними дело лишь постольку, поскольку они являются величинами (μεγέθη) и имеют в себе свойства и отношения величины (напр. συμμμετρία и ἀσυμμετρία), так и первая философия абстрагируется от всего, кроме самого бытия, и рассматривает только бытие как таковое (τὸ ὃν αὐτὸ καθ ὅσον ὄν ἐστιν) вместе с определениями, по существу принадлежащими ему. И как там единая наука геометрия охватывает все, что имеет отношение к величине как таковой, так и здесь все συμβεβηκότα и ἐναντιώσεις из ὂν ᾗ ἂν попадают в первую философию для исследования.

О выражениях τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως и περιαιρεῖν (= ἀφαιρεῖν) см. примечания к I, 2, 9. VI, 4, 6. VII, 4, 23. XIII, 2, 26.

Три вида величины (τὸ μέγεθος, τὸ συνεχές) — линия (ἡ γραμμή), поверхность (τὸ ἐπίπεδον), тело (τὸ στερεόν). Линия — это συνεχὲς ἐφ ̓ ἕν, поверхность — ἐπὶ δύο, твердое тело — ἐπὶ τρία.

13. Замечательно, что выражение φιλοσοφία (и φιλόσοφος — ср. §. 1) в одиннадцатой книге Метафизики, в отличие от остального аристотелевского языка, имеет то же значение, что и более точные термины ἡ πρώτη φιλοσοφία и ὁ πρῶτος φιλόσοφος в других частях (в частности, в Мет. III. IV. VI.). Ср. Крише, Исследования I, 271. Мишле, Критическое исследование о Метафизике Аристотеля, стр. 232. Далее Аристотель упоминает три философии (теоретические): математика, физика и первая философия, Мет. VI, 1. IV, 2, 11. 16. ἡ κατ ̓ ἀρχὰς ἀπορία λεχθεῖσα, а именно 1, 1 и след.

Глава 4

[1] Поскольку математик также пользуется общими аксиомами, но особым образом, [2] принципы этих аксиом также подлежат рассмотрению первой философии. Ибо то, что при отнятии одного и того же от одного и того же остается одно и то же, является аксиомой, общей для всех количественных вещей; но математика принимает эту аксиому как данность и сразу же делает запросы о части своего особого материала, например, о линиях, углах, числах или какой-либо другой количественной вещи, однако не в той мере, в какой она является существом, а в той, в какой она является чем-то связанным в одном или двух или трех направлениях. Философия же делает объектом своего рассмотрения не расчлененное бытие и [3] его случайные детерминации, а бытие как таковое. [4] Как в математике, так и в физике; физика исследует детерминации и принципы бытия в той мере, в какой оно находится в движении, а не в той, в какой оно есть. [5] Но первая наука, как я уже сказал, имеет дело с существующим постольку, поскольку субстрат является существующим, а не постольку, поскольку он является чем-то другим. [6] По этой причине и физика, и математика должны рассматриваться как части мудрости.

Комментарии к главе 4

Продолжение: Отношение первой философии к математике и физике.

1. Исследование логических аксиом (τῶν κοινῶν) также относится к первой философии. Правда, отдельные дисциплины также используют эти аксиомы, каждая по-своему и для своих целей (ἰδίως), но лемматически, без предварительного исследования их истинности.

2. ἀπολαμβάνειν означает: предположить что-то лемматически или бездоказательно (взять из другой науки). Подобным образом λαμβάνειν ΧΙν, 7, 3, (ώς) ὑπόθεσιν λαμβάνειν VI, 1, 4, ὑποτιθέμενον λαμβάνειν ΧΙ, 7, 4.

3. τι ошибочно написано Беккером как вопросительное слово (вместо enclytic). Или вместо ᾗ (с кодом Ab) следует читать ἢ.

4. Физика рассматривает существующее в той мере, в какой оно имеет принцип

жизни и движения, математика и геометрия — в той мере, в какой оно есть число и величина, первая философия — в той мере, в какой оно есть сущее (ἀλλ ̓ οὐχ ἡ ἕτερόν τι, т. е. определенное бытие) и подпадает под общие условия бытия. Эти три науки являются тремя частями (теоретической) философии, ср. VI, 1, 13 и далее.

6 Аристотель употребляет здесь σοφία в том же смысле, что и в других местах φιλοσοφία (ср. VI, 1, 19.: ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική), тогда как под σοφία он обычно подразумевает первую философию или науку о принципах, ср. I, 1, 26. XI, 1, 1. Конечно, он также использует φιλοσοφία в этом более узком смысле, ср. XI, 3, 1. 15. 4, 3.

Глава 5

[1] В бытии есть принцип, в отношении которого нельзя обманывать себя, но, напротив, всегда необходимо говорить правду, а именно: положение о том, что одно и то же не может в одно и то же время быть и не быть (или что еще противопоставляется таким образом). [2] Для предложений такого рода не существует доказательства как такового, но только контрдоказательство против того, кто их отрицает. Ибо нет более твердого принципа, из которого можно было бы вывести доказательство, чем только этот: и это должно было бы быть так, если бы доказательство как таковое было возможно. [3] Но если мы хотим доказать тому, кто делает противоречивые утверждения, что он говорит неправду, мы должны взять нечто такое, что, хотя и совпадает по существу с только что высказанным предложением о противоречии, не кажется тождественным. [4] Ибо только таким образом можно доказать против того, кто утверждает, что противоположные предложения об одной и той же вещи могут быть истинными. [5] Ибо те, кто желает иметь друг с другом общение речи, должны в чем-то понимать друг друга: ведь как без этого может быть общение речи? [6] Поэтому каждое слово должно быть известно и обозначать нечто, и не многое, а только одно; если же слово имеет несколько значений, то следует объявить, в каком именно оно хочет быть воспринято. [7] Тот, кто теперь утверждает, что нечто есть и не есть, отрицает именно то, что утверждает, и тем самым отрицает, что слово означает то, что оно означает: а это невозможно. [8] Поэтому, если слово обозначает, что данная вещь есть, то противоречащее ему утверждение о ней не может быть истинным. [9] Более того, если слово обозначает нечто, и это истинно, то это обязательно должно быть так; а то, что обязательно так, не может также не быть так: противоречивые утверждения об одной и той же вещи не могут [10] поэтому быть истинными. Более того, если утверждение и отрицание одинаково истинны, то тот, кто говорит: человек, будет говорить одинаково истинно, [11] как и тот, кто говорит: не человек. Тот же, кто скажет, что человек не лошадь, по-видимому, скажет ни больше, ни меньше истины, чем тот, кто скажет, что человек не человек; так что истину сказал бы и тот, кто сказал, что человек — лошадь, ибо противоположные утверждения, как сказано, одинаково истинны. Отсюда следует, что один и тот же человек [12] — это и человек, и лошадь, и какое-либо другое животное. Поэтому нет доказательства этого как такового, а есть только доказательство против того [13], кто делает эти утверждения. Самого Гераклита, если бы его спросили подобным образом, было бы легко заставить признать, что противоречивые утверждения об одном и том же объекте никогда не могут быть истинными: но таким образом он принял это мнение, сам не осознавая своих утверждений. [14] В любом случае, если бы его утверждение было истинным, что одна и та же вещь есть и не есть в одно и то же время, оно даже [15] само не было бы истинным. Ибо как утверждение столь же истинно, как и отрицание, когда они разделены, так и когда они собраны вместе и соединены в виде одного утверждения, [16] отрицание целого будет столь же истинным, как и его утверждение. Более того, если ничто не может быть утверждено с истиной, то даже утверждение, что [17] не существует истинного утверждения, ложно. Но если оно существует, то утверждение тех, кто выдвигает подобные возражения, опровергается и сводит на нет все рассуждения.

Комментарии к главе 5

Предложение противоречия.

1. Предложение καὶ τἆλλα τὰ τοῦτον αὑτοῖς ἀντικείμενα τὸν τρόπον (и все прочие ему противоположные таким же образом) обобщает противопоставление εἶναι (инфинитив глагола «быть») и μὴ εἶναι (небытие). Не только то, что противопоставляется как бытие и небытие, но и то, что противопоставляется противоположно, как ἕξις и στέρησις (например, зрение и слепота), исключает само себя и не может сосуществовать.

11 Аристотель. здесь выдвигает то же возражение, что и в IV, 4, 39. 40 Ср. примечание к этому. Тот, кто отрицает предложение о противоречии, отменяет все различия, объявляя каждое тождественным каждому. Ведь если A = nὄn A, то человек, который, несомненно, не является лошадью, в то же время является лошадью, и так далее.

14. Если противоположные предложения, да и нет, одновременно и одинаково истинны, как утверждают оппоненты, то само это противоположное предложение не более истинно, чем противоположное ему предложение.

Глава 6

[1] Утверждение Протагора аналогично вышеприведенному. Его утверждение о том, что человек есть мера всех вещей, означает не что иное [2], как то, что кажется всем, есть на самом деле. Если это так, то из этого также следует, что одна и та же вещь есть и не есть, есть добро и зло, короче говоря, что все противоположности тождественны, потому что часто вещь кажется прекрасной одному человеку и противоположной другому, и все же то, что кажется каждому [3], является мерой. Эта трудность может быть решена, [4] если мы вернемся к происхождению рассматриваемого предположения. У одних оно, по-видимому, возникло из мнения физиологов, у других — из того, что не все одинаково смотрят на одну и ту же вещь, но что одному человеку что-то кажется милым, а другому — противоположным. [5] Это общая для почти всех натурфилософов доктрина, что ничто не возникает из небытия, а все — из бытия. [6] Так вот, поскольку небелое возникает из того, что совершенно бело и нигде не бело, и поскольку, с другой стороны, раз оно ни разу не стало белым, оно должно было возникнуть как небелое, становясь из небелого бытия, то, согласно мнению этих философов, оно должно было бы возникнуть из небытия, если бы одна и та же вещь не была в одно и то же время белой и небелой. Но эту трудность нетрудно разрешить: в физике [7] было показано, как становление происходит из небытия и как из бытия. [8] В любом случае, глупо одинаково доверять взглядам и идеям спорящих, ведь ясно, что один из них всегда должен ошибаться. [9] Это ясно уже на примере чувственного восприятия: ведь одна и та же вещь никогда не кажется приятной одному человеку и противоположной другому, если только сенсорный инструмент, используемый одним из них для оценки жидкости, о которой идет речь, не испорчен и не поврежден. Если это так, [10] то одно должно считаться маасом, а другое — нет. То же самое верно в отношении добра и зла, прекрасного и безобразного и других подобных вещей. Ибо с таким же успехом можно предположить, как и согласиться с этим мнением, [11] что то, что кажется двояким тем, кто держит палец перед лицом и тем самым заставляет вещи казаться им двоякими, на самом деле двояко, потому что так кажется, а затем снова едино; ибо тем, кто не обращает взор, одно кажется единым. В общем, недопустимо стремиться вынести решающее суждение об истине на основании природы [12] этого мира, которая кажется изменчивой и никогда не бывает постоянной. Напротив, нужно стремиться постичь истину на основе того, что вечно неизменно и никогда не подвержено изменениям [13]. А таковым является [14] небо, ибо оно не кажется то одним, то другим, но всегда одно и то же и не подвержено никаким изменениям. Кроме того, если [15] существует движение и нечто в движении, и если все движется от чего-то и к чему-то, то то, что движется, должно быть в том, от чего оно движется, и в то же время не быть в нем; оно должно быть двинуто к чему-то другому и в то же время уже быть в этом другом: иначе противоречивые утверждения [16] не могут, как они утверждают, иметь равную истину. И даже если допустить, хотя это было бы неверно, что с точки зрения количества все в этом мире находится в постоянном движении и становлении, то почему оно не должно сохраняться с точки зрения [17] качества? Их мнение о равной достоверности противоречивых утверждений основывается главным образом на том, что количество тел не является постоянным, поскольку одна и та же вещь имеет и не имеет размер в четыре локтя. Но сущность вещи определяется ее качеством, а оно относится к области детерминированного, [18] тогда как количество — к неопределенному. Почему, кроме того, приверженцы этого взгляда едят определенную пищу, когда ее прописывает врач? Почему хлеб для них — это хлеб, а не нехлеб? Да, [19] есть и не есть для них должно быть одно и то же. Тем не менее, как будто в этом есть истина и как будто это предписанная пища, они едят ее. И все же не должны, если ничто чувственно воспринимаемое не остается в реальности, но [20] все всегда находится в движении и текучести. Более того, если мы всегда становимся другими и никогда не остаемся прежними, то как можно удивляться тому, что для нас вещи никогда не кажутся такими же, как для больных? [21] Ведь и больным чувственно воспринимаемое уже не кажется таковым, как прежде, потому что они уже не находятся в том состоянии, в каком были здоровы: не потому, что само чувственно воспринимаемое подвержено изменению, но потому, что оно производит в больных иные и уже не те же самые чувственные восприятия. [22] Оно должно вести себя так же, когда в нас происходят вышеупомянутые изменения. Но если мы не меняемся, а остаемся такими же, как и есть, то, вероятно, есть и нечто [23] постоянное. Теперь тем, кто питает вышеупомянутые сомнения в причинах, нелегко разрешить их, если только они не заложат что-нибудь в основание, от которого не требуется никакого дальнейшего основания: ведь только таким образом всякое рассуждение и всякая аргументация приходят в упадок: если они ничего не заложат в основание, они аннулируют всякое рассуждение и вообще [24] всякую рациональную речь. С такими, следовательно, невозможна никакая рациональная речь: с теми же, кто пришел к своим сомнениям на основании указанных оснований для сомнений, можно легко встретиться, и то, что вызывает у них сомнения, легко рассеивается, [25] как ясно из сказанного. Итак, ясно, что противоречивые высказывания об одном и том же предмете в одно и то же время не могут быть оба истинными, равно как и противоположные, поскольку всякое противоречие утверждается в соответствии с лишением, как это становится очевидным, если проследить понятия противоположности до их происхождения. Точно так же нельзя говорить о среднем в одно и то же время об одной и той же [26] вещи. Ибо если субстрат белый, [27] а мы говорим, что он не белый и не черный, мы говорим неправду: иначе он должен был бы быть и белым, и не белым: поэтому только один член противоречия может быть истинным для вещи, а не-белое есть противоречие белого. Таким образом, нельзя прийти к истине [28], если следовать взглядам Гераклита, и столь же мало, если следовать взглядам Анаксагора. Иначе нужно было бы уметь говорить противоположное одному [29] и тому же. Ведь когда Анаксагор говорит, что в каждом есть часть каждого, он говорит, что каждая вещь с равным успехом может быть как горькой, так и сладкой и содержать в себе любую противоположность, поскольку каждая содержится в каждой, и не только потенциально, но и фактически, и выделяется. Точно так же невозможно ни то, чтобы все предложения [30] были ложными, ни то, чтобы все они были истинными. Помимо многих других возражений против этого предположения, уже перечисленных выше, существует также контраргумент, что если все предложения ложны, то не говорит истины тот, кто их утверждает; если же, напротив, все они истинны, то не говорит ложности тот, кто утверждает, что все они ложны.

Комментарии к главе 6

Продолжение: Теорема о противоречии и теорема об исключенном третьем.

4. Те, кто отрицает и оспаривает теорему о противоречии, пришли к своему мнению главным образом на двух основаниях или размышлениях: 1) на размышлении о том, что одна и та же вещь становится чем-то противоположным, и, следовательно, одна и та же вещь противоположна: ведь иначе нечто должно было бы стать ничем, что единодушно отрицают старые натурфилософы; 2) на представлении, что одна и та же вещь кажется разным разным людям. Первое мнение исправлено Аристотелем §5—7, второй §8 следует за ним. Против первого он говорит: одно и то же — противоположности, но δυνάμει, а не ἐνεργείᾳ. Если небелый становится белым, то этот белый в то же время является небелым, но потенциальным, а не актуальным. Он оспаривает фактическую правильность второго взгляда: все, кто правильно наблюдает и способен правильно наблюдать, говорят одно и то же об одном и том же объекте в одно и то же время.

6. Согласно οὐ λευκὸν γίγνεται ex кажется неудачным, что не может отсутствовать без большой строгости, и что Александр также добавляет повсюду в пересказе нашего отрывка.

7 Отрывок из физики, на который мы ссылаемся, это Phys. I, 6 — 9. Становление возникает не из абсолютно несуществующего, а из соответственно несуществующего, которое по этой самой причине также в определенном смысле является существующим. Поэтому для всякого становления должен быть предположен субстрат, сущность которого состоит именно в том, что он является абсолютной возможностью материи, которой приписывается отрицание формы, στέρησις, как свойство (συμβεβηκός). Ср., например, Phys. 191, b, 13.: ἡμεῖς δὲ καὶ αὐτοί φαμεν γίγνεσθαι μὲν οὐδὲν ἁπλῶς ἐκ μὴ ὄντος, ὅμως μέντοι γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, οἷον κατὰ συμβεβηκός- ἐκ γὰρ τῆς στερήσεως, ὅ ἐστι καθ ̓ αὐτὸ μὴ ὄν, γίγνεταί τι. θαυμάζεται δὲ τοῦτο καὶ ἀδύνατον ὕτω δοκεῖ, γίγνεσθαί τι ̓ ἐκ μὴ ὄντος. De gen. et cὄrr. 317, b, 15: τρόπον μέν τινα ἐκ μὴ ὄντος ἁπλῶς γίνεται, τρόπον δὲ ἄλλον ἐξ ὄντος ἀεεί. τὸ γὰρ δυνάμει ὂν ἐντελεχείᾳ δὲ μὴ ὂν ἀνάγκη προϋπάρχειν λεγόμενον ἀμφοτέρως (Мы же и сами утверждаем, что ничего не возникает просто из не бытия, тем не менее, в то же время возникает из бытия, как бы по случайности; ведь из недостатка, что само по себе не является, возникает нечто. Это восхищает и кажется невозможным, что нечто возникает из бытия (существующего). В De gen. et corr. 317, b, 15: некоторым образом нечто возникает просто из несуществующего, а иным образом — из существующего всегда. Ибо то, что существует в потенции, необходимо должно предшествовать, называемое и тем и другим.). Из «Метафизики», а именно XII, 2, 3 и далее. IV, 5, 9.

14 Известный взгляд на аристотелевскую физику. Потусторонний мир, небо, — это область безстенного бытия и неизменного движения, этот мир — область элементарных противоположностей и становления. Подробнее см. Zeller, Philosophy of the Greeks II, 469 и далее.

15 Параллельный отрывок IV, 5, 34 служит пояснением к §. Теория противников, говорит Аристотель, отменяет всякое становление (κίνησις). Становление — это переход противоположного в противоположное (например, сна в бодрствование и т. д.). Если же, как утверждают оппоненты, одна и та же вещь одновременно является противоположностью, то для становления нет места. Все уже есть все, спящий в то же время бодрствует, ребенок в то же время мужчина и т. д. Абсолютный покой занимает место становления, как его называют выше.

Все становление основано на том, что существует реальное различие между бытием и небытием. Становящееся должно сначала быть тем, из чего оно становится, а затем перестать быть им (καὶ οὐκ εἶναι ἐν αὐτῷ, κ. Β. ἐν τῷ λευκῷ), она должна двигаться к другой и стать последовательной по отношению к этой другой (καὶ γίγνεσθαι ἐν τούτῳ, Ζ. Β. ἐν τῷ μέλανι): теперь все это было бы невозможно, если бы одна и та же вещь уже была противоположна (например, белое и черное); следовательно, противоположность (τὸ κατὰ τὴν ἀντίφασιν sc. ὂν или λεγόμενον) не могут быть одновременно истинными (δεῖ μὴ συναληθεύεσθαι), как утверждают оппоненты (κατ ̓ αὐτούς). Немецкий перевод должен быть соответствующим образом изменен. Он основан на неверном объяснении Александра и изменении текста.

17. τὰ κατὰ τὰς стоит здесь, как и в §15, = τὰ ἀντικείμενα, или, как это выражено в §2, τὰς κατὰ τὰς ἀντικειμένας φάσεις λεγόμενα. Аналогично 8.7 ἐν τοῖς κατὰς τὰς ἀποδείξεις = ἐν ταῖς ἀποδείξεσιν.

19. Смысл, конечно, требует ἀληθεύοντος (sc. τοῦ ἰατροῦ), как Cὄd. Ab, Bessarion и в старых изданиях.

22. τὸν αὐτὸν τρόπον (а именно ὥστε ἑκάστῳ ἄλλοτε ἄλλα φαίνεσθαι) ἀνάγκη ἔχειν τῆς εἰρημένης (а именно τῆς συνεχούς) μεταβολῆς γιγνομένης, другими словами, εἰ ἀλλοιούμεθα ἀεὶ καὶ μηδέποτε διαμένομεν οἱ αὐτοί (§. 20).

23 Аристотель выделяет два класса среди тех, кто отрицает предложение о противоречии, во-первых, тех, кто делает это ἐκ λόγο, во-вторых, тех, кто делает это ἐξ ἀπορίας. То, что Аристотель называет здесь ἐκ λόγε, он уже называл λόγε χάριν в четвертой книге, где он проводит такое же различие. Ср. примечание к IV, 5,5.

24. αἱ παραδεδομέναι ἀπορίαι — основания для сомнений, перечисленные в §4 и далее. Аналогично aἱ παραδεδομέναι ἐπιστῆμαι 8, 2.

Глава 7

[1] Каждая наука ищет определенные принципы и причины того, что можно познать в ее рамках, как, например, искусство врачевания, гимнастика и любая другая наука, связанная с производством и математикой. Каждая из этих наук ограничивает определенную область и [2] имеет дело с ней как с существующей и сущей вещью, но не в той мере, в какой сущая вещь является существующей вещью, но для последнего существует особая наука, отличная от упомянутых наук. Из [3] упомянутых наук, однако, каждая в какой-то мере занимается «что» в своей области, а затем пытается дать более или менее строгий отчет об остальном. [4] Одна берет «что» из чувственного восприятия, другая — из предпосылок; то, что они не дают дедукции из сущности и понятия, следует из их индуктивной процедуры. [5] Теперь ясно, что физическая наука отличается от науки о действии и науки [6] о производстве. Ибо в науке производства принцип движения, будь то искусство или какая-либо другая способность, находится в производящем, а не в производимом; точно так же в практической науке движущий принцип находится не в совершаемом действии, а скорее в действующем субъекте: наука физики, с другой стороны, занимается тем, что имеет в себе [7] принцип движения. Из сказанного следует, что физическая наука не является ни наукой о действии, ни наукой о производстве, а теоретической наукой, ибо она неизбежно должна относиться к одному из этих трех классов. [8] Теперь, поскольку почти каждая наука должна быть знакома с этим понятием и использовать его в качестве принципа, мы должны прийти к пониманию того, как физик должен определять и как он должен постигать понятие сущности [9], будь то в виде пустотелого или полого. Ибо понятие пустотелого заключает в себе материю вещи, тогда как понятие пустотелого лишено материи: пустотелое расположено на носу, и по этой причине его понятие также рассматривается вместе с [10] последним, ибо пустотелое — это полый нос. Отсюда следует, что понятие плоти, глаз и других частей тела также всегда должно излагаться в связи с [11] материей. Поскольку теперь существует наука о бытии, в той мере, в какой она бытийна и делима, мы должны выяснить, должны ли мы рассматривать ее как тождественную с физикой, или скорее как отличную от нее [12]. Физика, со своей стороны, имеет дело с тем, что имеет в себе принцип движения; математика, с другой стороны, является наукой о наблюдениях и имеет дело с тем, что находится в покое, но не с тем, что делимо [13]. Поэтому с делимым и неподвижным бытием должна иметь дело наука, отличная от этих двух, при условии, что такая субстанция, а именно делимая и неподвижная, существует, как мы постараемся доказать. [14]

А если такое существо существует в том, что существует, то и божество должно быть найдено в нем, [15] и оно должно быть первым и самым прекрасным принципом. Поэтому существует три вида созерцательных наук: физика, математика и теология. [16] Среди наук созерцательных самой превосходной является наука созерцательная, а среди последних — опять-таки последняя: ведь она имеет отношение к самому почетному существу, но каждая из них считается более или менее превосходной в зависимости от меры своего особого содержания. Можно поставить вопрос о том, является ли наука о бытии как [17] бытии общей наукой или нет. Первое, ибо из математических наук каждая имеет отношение к определенной области, тогда как общая наука должна быть общей для всех. Теперь, если физические субстанции были первыми [18] среди существующих, физика также должна быть первой наукой; но если есть другое бытие и отделимая неподвижная субстанция, наука о ней также должна быть другой, более ранней, чем физика, и, поскольку она более ранняя, также общей.

Комментарии к главе 7

Классификация философских наук и особенно теоретической философии.

(4) Факт солнца, например, что оно круглое, астрономия понимает посредством чувственного восприятия; факт точки, например, что она неделима, геометрия понимает посредством недоказанного предположения.

13. ὅπερ πειρασόμεθα δεικνύναι (Это то, что мы будем пытаться показать.) Met. XII.

Глава 8

[1] Поскольку конечное бытие предицируется несколькими способами, и один из этих способов — случайное бытие, мы должны сначала рассмотреть следовательно существующее. Очевидно, что ни одна из перечисленных наук [2] не имеет дела со случайным. Так, в искусстве строительства не учитывается то, что случайным образом произойдет с будущими обитателями дома, например, будут ли они жить в нем в печали или в радости. Не учитываются также ткачество, сапожное дело и кулинария. Напротив, каждая из этих наук занимается только тем [3], что по сути своей является ее собственным и особенным, а именно своей собственной целью. [4] Ни одна из них не рассматривает взаимные отношения образованного человека и лингвиста, а также тот факт, что образованный человек, став лингвистом, будет одновременно и тем, и другим, тогда как раньше он им не был; что, следовательно, то, что не всегда бывает, стало таковым; что образованный человек, таким образом, стал и образованным человеком, и лингвистом. [5] Ни одна из общепризнанных наук не исследует этого, за исключением софистики, которая одна имеет дело со случайным, по причине чего Платон небезосновательно говорит, что софист имеет дело с несуществующим. [6] Но то, что наука о случайном не является даже одной из возможностей, станет ясно, если мы сначала попытаемся рассмотреть природу случайного. Все, что есть, есть либо всегда и [7] по необходимости (под необходимостью я понимаю здесь не внешнее принуждение, а ту необходимость, которая имеет место в рассуждении); либо большей частью, либо ни большей частью, ни всегда и по необходимости, но случайно. Так, например, холод может наступить в собачьи дни, но это не всегда и не обязательно и не обычно [8], но может случиться однажды. Таким образом, случайное — это то, что происходит, но не всегда и не обязательно, и не [9] чаще всего. Что такое случайное, мы уже сказали, и из этого также станет ясно, почему не существует науки о нем: ведь каждая наука занимается тем, что происходит всегда или чаще всего, [10] а случайное не подпадает ни под одно из этих понятий. То, что для случайного не может быть таких причин и принципов, как для существующего, [11] ясно: иначе все было бы по необходимости. Ибо если C есть, как только B есть, а B есть, как только A есть, но A есть не случайно, а по необходимости, то по необходимости будет и то, причиной чего было A, и это до последнего звена в [12] причинном ряду: но это звено было случайным. Таким образом, все должно быть по необходимости, а случайность и возможность становления и нестановления абсолютно исчезают из области становления. Так обстоит дело и в том случае, когда причина представляется не как бытие, а как становление: даже тогда все происходит в соответствии с [14] необходимостью. Завтрашнее лунное затмение, например, произойдет, если произойдет это, это — если другое, это — если третье — таким образом, из определенного времени можно прийти к настоящему, вычитая [15] промежуточное время между сейчас и завтра. Теперь, поскольку настоящее существует, все последующее должно обязательно стать, а значит, все происходит по необходимости. [16] То, что истинно и неслучайно, основано на связи мысли и является привязанностью мысли; поэтому для этого бытия не ищут принципов, но для того, что существует объективно и отдельно; другое, случайное, не необходимо, но неопределимо, и его принципы неупорядочены и бесконечны. [17] Но случайность имеет место в том, что становится по природе или по мысли. Совпадение имеет место, когда что-то становится случайным. [18] Ибо как сущее частично само по себе, частично случайно, так и причина. Но случайность лишь случайно является причиной того, что происходит по намерению и во имя цели. Поэтому случай и мысль — одно и то же: ведь намерение не возникает без мысли. [19] Но причины, по которым возникает случайное, неопределимы; поэтому случайность скрыта от человеческого разума, и случайное всегда является лишь случайной причиной, нигде не существующей абсолютно. [20] Случайность счастлива или несчастлива, если из нее вытекает нечто хорошее или плохое; если хорошие или плохие результаты значительны, то это называется счастьем или несчастьем. [21] Теперь, как ничто случайное не бывает раньше того, что есть само по себе, так и случайные причины не бывают раньше тех, что есть сами по себе: так, если случай или случайность — причина неба, то разум и природа — еще более ранние причины.

Комментарии к главе 8

Случайный

4. Хотелось бы верить, по сравнению с VI, 2, 7, что в начале §. были опущены некоторые слова и что первоначально текст читался так: οὐδὲ (σκοπεῖ) πότερον ἕτερον ἢ ταὐτὸν μουσικὸν καὶ γραμμματικόν κτλ.

11 Нет αἰτίαι καὶ ἀρχαὶ ὡρισμέναι Met. для случайного, как есть для необходимого и самоочевидного. V, 30, 5. VI, 2, 16. В замкнутом причинном ряду ни одна связь не является случайной. Если C по необходимости возникает, как только возникает B, и точно так же B по необходимости возникает, как только возникает A, то если A возникает по необходимости, то и C возникает по необходимости. Но теперь предполагалось, что С случайно (τοῦτο δ ̓ ἦν κατὰ συμβεβηκός). Следовательно, она не может быть произведением причинного ряда, в котором каждое звено является необходимым.

13. Такая же отмена всех случайных событий происходит, когда причина (первый член каузального ряда) постулируется как происходящая в будущем (скажем, завтра), например, когда я говорю, что солнечное затмение, происходящее завтра, будет иметь такие-то и такие-то последствия. Для того, что может быть заранее представлено как происходящее в будущем (например, солнечное затмение), его каузальная связь может быть применена и к настоящему, к будущему событию.

Также может быть прослежена к настоящему, к факту, завершенному в настоящем (εἰς τὸπάρχον). Так что и в этом случае все ἐξ ἀνάγκης.

16 Вместо ὡς ἀληθῶς ὂν, Cὄd. Ab, сравнивая VI, 4. IX, 10 и неизменное аристотелевское употребление, следует писать ὡς ἀληθὲς ὂν. Кроме того, μὴ перед κατὰ συμβ. с Cὄd. E, изменение, которого требует следующее τὸ μὲν τὸ δὲ и подтверждается параллельным отрывком VI, 4, 6. 7. Предложение τὸ δὲ ἕνεκά τε — διανοίας ἐστίν уже принадлежит к отрывкам из Физики: оно находится в Phys. 196, b, 22.

Вторая половина восьмой книги

Вторая половина восьмой книги (8, 17 — заключение) состоит из разрозненных фрагментов, взятых почти дословно, лишь с некоторыми сокращениями, из «Физики». Они не связаны ни друг с другом, ни с остальным контекстом «Метафизики». Трудно сказать, что позволило составителю «Метафизики» поместить здесь эти бессвязные и рапсодические отрывки. Glaser, Die Metaph. d. Arist. S. 49.

Параллельные отрывки из «Физики» приведены в критическом аппарате к 8, 17 (с. 230 оттиска текста). Комментарии 8, 17 и далее.

Остальная часть этой главы представляет собой обсуждение понятия τύχη, взятого из физики. Приняв этот раздел, автор «Метафизики», вероятно, хотел завершить предыдущее обсуждение συμβεβηκός.

18 Определение τύχη состоит в том, что это случайная причина в области целесообразного действия. Τύχη — это возникновение чего-то, лежащего в сфере человеческих целей, что при других обстоятельствах было бы объектом προαίρεσις. Ἡ τύχη περὶ προαίρεσιν καὶ πρᾶξιν Simpl. zur Phys. 352, b, 1. Еще в примечании к Met. VII, 7, 8 — γιγνομένοις дает грамматический импульс. Оно отсутствует в Физике 197, a, 6. Необходимо либо удалить его, либо заменить на γιγνομένων, либо опустить предшествующее τῶν.

О последнем варианте см. Phys. 196, b, 30.

19. διὸ (ἡ τύχη) ἄδηλος ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ καὶ αἴτιον κ. σ. Физика имеет: ὅθεν καὶ ἡ τύχη ἄδηλος ἀνθρώπῳ- — καὶ ἔστιν αἴτιον ὡς συμβεβηκὸς ἡ τύχη, ὡς δ ̓ἁπλῶς οὐδενός (Поэтому (судьба) непонятна человеческому разуму и является причиной и т. д. Физика утверждает: откуда и судьба непонятна человеку — и она является причиной как случайность судьбы, как вообще ничего.) 197, a, 10. 13.

20 Объяснение περὶ см. в параллельном отрывке в «Физике» 197, 8, 27.: τύχη δ ̓ ἀγαθὴ μὲν λέγεται, ὅταν ἀγαθόν τι ἀποβῇ, φαύλη δέ, ὅταν φαῦλόν τι, εὐτυχία δὲ καὶ δυστυχία, ὅταν μέγεθος ἔχοντα ταῦτα (И удача называется доброй, когда случается добро, и злой, когда случается зло; и счастье и несчастье, когда они обладают величием.). В аналогичном значении περὶ Met. VI, 4, 2. ΙΧ, 8, 35.: οὐ περὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀντιφάσεως αὐτῶν ἡ κίνησις.

Глава 9

[1] Вещи отчасти только потенциальны, отчасти актуальны, отчасти потенциальны и актуальны, и действительно отчасти существуют, отчасти количественны, отчасти принадлежат к другим категориям. Но движение не существует вне [2] предметов, потому что они всегда изменяются в соответствии с категориями бытия, и ни в одной категории нет ничего общего для них: [3] каждая приходит ко всем вещам двойным образом, это, например, частично как форма вещи, частично как лишенность. [4] Кроме того, по качеству одно белое, другое черное; по количеству одно полное, другое неполное; по движению одно идет вниз, другое вверх, или одно легкое, другое тяжелое: так что видов движения и изменения столько же, сколько видов бытия. [5] Поскольку все в каждой категории делится на потенциальность и актуальность, я называю актуальность потенциального, в той мере, в какой оно остается потенциальным, движением. [6] Правильность этого определения следует из следующего. Если конструируемое, в той мере, в какой мы называем его таковым, актуально, то оно строится, и эта актуальность называется строительством. Аналогично с обучением, лечением, катанием, ходьбой, танцами, старением, созреванием. Движение возникает тогда, когда актуальность совпадает с потенциальностью [7] и не является ни более ранним, ни более поздним. Актуальность потенциального существа, однако, когда оно становится актуальным, активным через себя или через другую движущуюся сущность, называется движением». [8] Я понимаю сложение движимого таким образом. Руда потенциально является образом-столбом; но тем не менее реализация руды как таковой не есть движение: ибо [9] быть рудой и быть определенным качеством не тождественны. Если бы они были тождественны сами по себе и концептуально, то реализация руды была бы движением. Но это не тождественно. Это видно из обратного: ведь способность быть здоровым и способность быть больным не тождественны, потому что иначе быть здоровым и быть больным было бы тождественно; но субстрат тождественен как в здоровом, так и в больном состоянии, будь то влага или кровь. Поскольку все вышеперечисленное не тождественно, так же как цвет и видимое не тождественны, самореализация способного, [10] в той мере, в какой оно способно, есть движение. Ибо очевидно, что это движение, и что движение происходит тогда, когда происходит эта реализация, ни [11] раньше, ни позже. Ибо каждая вещь может быть либо актуальной, либо нет, например, конструктивное в той мере, в какой оно конструктивно, а актуальность конструктивного как конструктивного есть назидание, ибо актуальность [12] есть либо это, либо назидание, либо дом. Если дом существует, то уже нет никакого здания, но здание построено. Следовательно, актуальность должна быть строительством, а строительство — это движение. То же самое [13] верно и для других движений. Правильность приведенных определений вытекает также из того, что другие говорят о движении, и из трудности определить его иначе, [14] ибо больше некуда его поместить. Это также следует из взглядов других философов, которые называют инаковость, неравенство и небытие, но ни одно из которых не движется обязательно, и в котором и из которого изменения происходят не более [15], чем из противоположного. Причина, по которой эти философы так представляют себе движение, заключается в том, что оно кажется неопределенной вещью, но принципы одного ряда, поскольку они лишены, также неопределенны, ибо ни одна из этих или [16] других категорий не является данной или качественной вещью. Но причина, по которой движение представляется неопределенным, заключается в том, что оно не может быть понято ни как потенция, ни как актуальность: ведь ни потенциально количественное, ни реально количественное не движется с необходимостью. [17] И движение кажется актуальностью, но незавершенной, потому что потенциальное, которое может стать актуальным, [18] незавершенно. По этой самой причине также трудно правильно понять природу движения: ведь оно должно быть понято либо как лишенность, либо как потенциальность, либо как простая актуальность, и ни одно из этих [19] трех, по-видимому, не применимо. Поэтому остается только приведенное выше мнение, что оно одновременно и актуальность, и неактуальность в рассмотренном выше [20] смысле, которое, хотя и трудно понять, все же возможно. Ясно также, что движение находится в движимом: ведь реальность одного и того же исходит из того, что способно к движению, а актуальность того, что способно к движению, не может быть иной. Реализация должна прийти к обоим: ибо она способна к движению, будучи потенциальной, и способна к движению, будучи актуальной. [21] Но оно актуально благодаря деятельности, которую оно оказывает на движимое, так что актуальность обоих равным образом едина, подобно тому как расстояние, проходящее в соотношении один к двум и два к одному, одно и то же, или подобно тому как крутой и отлогий одинаковы без того, чтобы их понятие было тождественным. То же самое происходит с движущимся и движимым.

Комментарии к главе 9

Понятие κίνησις.

Настоящая глава является предметом исследования Th. C. Schmidt, dissert. crit. de lὄc. Arist. Phys. III, 1. 1838.

1. Деление на актуальность, потенциальность и актуальную потенциальность (= κίνησις) относится ко всем категориям. Ср. met. V, 7, 8, Симплиций о физике 356, b, 11 tf. аналогично ниже §5: διηρημένε καθ ̓ ἕκαστον γένος τοῦ μὲν δυνάμει τοῦ δ ̓ ἐνν τελεχείᾳ.

2. κίνησις не существует как таковой (без субстрата) сам по себе, а всегда только как κίνησις чего-то (ἐν κινεμένῳ), как κίνησις единичной вещи, количественной, качественной и т. д. (μενησις). s. f. (μεταβάλλει ἀεὶ κατὰς τὰς τοῦ ὄντος κατηγορίας). Следовательно, κίνησις не есть отдельный вид бытия, отдельный γένος τοῦ ὄντος, отдельная категория. Ибо нет такого γένος (который можно было бы отнести к κίνησις), который был бы субординатным и общим для всех категорий (т. е. нет существа, которое не было бы ни οὐσία, ни ποσὸν, ни ποιὸν и т. д.: ὃ οὐδ ̓ ἐν μιᾷ κατηγορίᾳ я читаю с ET Vet. and Phys. 200, b, 35.). Ἐι οὐκ ἔστι κίνησις παρὰ τὰς κατηγορίας, τῶν δὲ κατηγοριῶν κοινὸν γένον οὐκ ἔστι (ср., например, Met. Например, Met. XII, 4, 3: παρὰ τὴν οὐσίαν καὶ τἄλλα τὰ κατηγορέμενα οὐθέν ἐστι κοινόν), δῆλον δήπε, ὅτι οὐδὲ κινήσεως γένος ἂν εἴη Philὄp. Schὄl. 357, a, 39. — В несколько ином смысле κίνησις Met. VII, 4, 10 перечисляется как категория, ср. примечание к ст.

3. Каждая категория имеет два вида: индивидуальная субстанция может существовать как μορφή и как στέρησις, количество как завершенное или как незавершенное, качество как белое или как черное, место как выше или ниже. Теперь κίνησις также соответствует этим типам: он является двойным для каждой из указанных категорий. В качестве κίνησις индивидуальной субстанции выступает образование и распад, в качестве количества — уменьшение и увеличение, в качестве места — движение вверх и вниз. Ср. categ. 14 и примечания к Met. VIII, 1, 13. St. St.

4 В словах ὥστε κινήσεως καὶ μεταβολῆς τοσαῦτ ̓ εἴδη ὅσα τοῦ ὄντος (Таким образом, движение и изменение имеют столько же видов, сколько и бытие.) ясно выражено положение κίνησις (движение) по отношению к категориям. Как потенциальность и актуальность проходят через все категории как общее различие, так и κίνησις. Подробнее в Trendelenburg, Gesch. d. Kateg. Lehre p. 136 f. 160 f.

5. Что касается ἡ τοιῖτόν ἐστιν, добавленного к δυνατὸν, то старые толкователи правильно отмечают, что его целью было указать, что κύναμις имел место только до тех пор, пока δύναμις еще не был исчерпан: παυσαμένε γὰρ τοῦ δυνάμει οὐκέτι ἐστὶ κίνησις Simpl. 358, a, 10. Аналогично Фемистий: τί ἐν πρόςκειται «ᾗ τοιῦτον»; ἵνα ἐντελέχεια γένηται μενέσης ἔτι καὶ σωζομένης τῆς δυνάμεως, ἡσπερ ἦν ἐντελέχεια (Что подразумевается под «ᾗ τοιῦτον»? Чтобы произошла энтелехия, сохраняя силу, как это было в энтелехии.), 358, a, 1.

Вместо ἐνέργεια (деятельность, активность, действительность) у физиков стоит ἐντελέχεια. Греческие толкователи спорят о разнице между этими двумя терминами: s. Simplic. 358, a, 13 и далее. А также более поздние, например, TRENDELENBURG на de anim. p. 297, BIESE, Philὄs. des Arist. I, 479 ff. STARKE, Aristὄtelis de intelligentia sive mente sententia p. 13 f. RITTER, Gesch. der Philὄsὄphie III, 210 nὄte 2. не менее единодушны. Несомненно, что эти два термина изначально различны или, по крайней мере, имеют разные оттенки: но столь же несомненно, что Аристотель использует их в основном беспорядочно. — Поскольку Аристотель Met. IX, 6, 14. 16. отличает ἐνέργεια как деятельность, возникающую из завершенной реальности (например, видение, мышление), столь определенно от κίνησις как той деятельности, которая имеет свою цель вне себя, которая является лишь средством для достижения цели (ср. примечание к IX, 6, 11). к IX, 6, 11), и поскольку в данном разделе (как и в параллельном разделе «Физики») он преимущественно использует термин ἐνέργεια, а не ἐντελέχεια для определения κίνησις, необходимо указать разницу между этими двумя терминами таким образом: ἐνέργεια — это деятельность (самоактуализация) в завершенном существовании, ἐντελέχεια, с другой стороны, — это деятельность, все еще переплетенная и борющаяся с динамисом. С чем можно сравнить de anim. 415, b, 14: τῷ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια. Порфирий уже различал эти два термина таким образом: согласно Simpl. ὄn Phys. 358, a, 26: ὁ Πορφύριος τὴν κίνησιν ἀτελῆ μὲν ἐντελέχειαν φησιν εἶναι, ἐνέργειαν δὲ τὴν τελείαν (Порфирий утверждает, что движение является неполной целью, а действие — полной завершенностью.). Отсюда можно было бы объяснить то представление, что деятельность божества почти постоянно называется ἐνέργεια, а не ἐντελέχεια (ср. однако Met. ΧΙΙ, 8, 24: τὸ τί ἦν εἶναι ἐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον- ἐντελέχεια γάρ (Что такое «быть» из материи раньше — это же осуществляется.). 5, 11: ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ). Один только Аристотель не только не фиксирует этого различия (уже отмечалось, что он, напр. здание, которое он не хочет называть ни ἐνέργεια в IX, 6, 14, ни κίνησις, называется ἐνέργεια непосредственно перед IX, 6, 5, а вскоре после IX, 8, 23, не менее ἐνέργεια, что он время от времени также определяет κίνησις как ἐνέργεια τῦ δυνάμει ὄντος (энергия сущности силы), что он вообще различает два способа ἐνέργεια, напр. de anim. Например, de anim. 431, 8, 6: ἡ κίνησις τῶ ἀτελῶς ἐνέργεια ἦν, ἡ δ ̓ ἁπλῶς ἐνέργεια ἑτέρα ἡ τῶ τετελεσμένο (Движение было неполной деятельностью, а простая деятельность — это уже завершенная.)), но в других местах он, кажется, различает и другое, именно наоборот. Met. IX, 8, 20: διὸ καὶ τἔνομα ἐνέργεια λέγεται κατὰ τὸ ἔργον, καὶ συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν (где, конечно, συντείνει не вполне ясно: оно может иметь значение «нацеливаться на что-то», как Eth. Nic. 1144, a, 25: τὰ πρὸς τὸν ὑποτεθέντα σκοπὸν συντείνοντα πράττειν. Rhet. 1360, b, 9. 1382, a, 30. Pὄlit. 1291, a, 26. 1325, a, 15. Plat. Leg. X, 903, C: πάντα ἐργάζεται πρὸς τὸ κοινῇ ξυντείνων βέλτιςον. Pὄlyb. XVI, 12, 9: ὅσα συντείνει πρὸς τὸ διασώζειν τὴν τῶ πλήθες εὐσέβειαν (всё действует ради общего, стремясь к лучшему. Pὄlyb. XVI, 12, 9: всё, что содействует сохранению благочестия народа.): но это может также означать, как Met. XII, 8, 19, оно может также означать «соглашаться», «совпадать с чем-то», в каком смысле BIESE ὄp. cit. I, 493, в этом смысле он дает ему μὴ ὑπερτείνειν καὶ ἀντιστρέφειν (не превышать и не противодействовать) Anal. Pr. 68, b, 24 cὄll. 33, a, 39. 70, b, 34. 84, a, 25, последняя формула используется Аристотельом для обозначения взаимозаменяемых, совпадающих терминов) ἐντελέχεια предстает в определенной степени как цель или по крайней мере как высший вид ἐνέργεια, а ἐνέργεια par excellence приобретает значение, связанное с κίνησις. Аналогично ΙΧ, 3, 12: ἐλήλυθε δ ̓ ἡ ἐνέργεια τένομα, ἡ πρὸς τὴν ἐντελέχειαν συντεθειμένη, καὶ ἐπὶ τὰ ἄλλα ἐκ τῶν κινήσεων μάλιστα ̇ δοκεῖ γὰρ ἐνέργεια μάλιστα ἡ κίνησις εἶναι. Здесь различаются два разных значения ἐνέργεια: во-первых, первоначально оно имеет значение κίνησις, во-вторых, производное значение ἐντελέχεια, (ср. примечание к пк.). Таким образом, и здесь ἐντελέχεια имеет более определенный, чем ἐνέργεια, характер завершенной реальности.

Несколько старых комментаторов, Александр и Симплиций (на Phys. 358, a, 19 ff.), также понимают отношение этих двух терминов таким образом. Ἐντελέχεια, говорят они, есть τελειότης, и не всякая произвольная ἐντελέργεια, но только ἐνέργεια τελεία есть ἐντελέχεια: поэтому Аристотель. определил κίνησις как ἐντελέχεια τῷ δυνάμει ὄντος, он сделал это только в той мере, в какой реализация рассматриваемого потенциала является его завершением (τελειότης). Аналогично Trendelenburg ὄn de anim. p. 297: ἐνέργεια означает актуальность, совершающееся действие, ἐντελέχεια — состояние завершенного существования, которое является результатом действия. И Иделер в Метеор. II, 198: ἐνέργεια соответствует существительным, оканчивающимся на σις, ἐντελέχεια — тем, которые оканчиваются на — μα, причем последнее больше действие, второе больше состояние. Ср. об этом, например, Met. VII, 13, 2: τὸ ὑποκείμενον διχῶς ὑπόκειται, ἢ τόδε τι ὄν, ὥσπερ τὸ ζῶον τοῖς πάθεσιν, ἢ ὡς ἡ ὕλη τῇ ἐντελεχείᾳ.

6 По-видимому, с текстом Физики ὅταν γὰρ τὸ οἰκοδομητόν, ᾗ τοιῦτον αὐτὸ λέγομεν εἶναι, ἐντελεχείᾳ ᾖ, οἰκοδομεῖται Phys. 201, a, 16.

Аристотель различает в данном разделе (ср. также §§11 и 20) четыре детерминации, 1) то, что движется согласно возможности, τὸ κινητόν, (аналогично τὸ οἰκοδομητόν). 2) Движение в соответствии с действительностью (τὸ κινούμενον). 3) Движение возможности согласно τὸ κινητικόν (τὸ ἐνεργητικόν). 4) То, что движется в соответствии с реальностью, τὸ κινοῦν. Ср. Michelet о гегелевском Gesch. der Philὄs. II, 310. примечание, а также наше примечание к VI, 1, 8.

7. Здесь также текст Метафизики должен быть улучшен и написан после текста Физики ὅταν ἡ ἐντελέχεια ή αὕτη (Phys. 201, b, 6): αὕτη — а именно ἐντελέχεια τοῦ δυνάμει ὄντος. Ниже §10 текст «Метафизики» также дает правильное чтение.

В следующем предложении чтение спорное. Греческие комментаторы Симплиций и Филопон уже имели перед собой разные тексты. Чтение, которое лучше всего соответствует контексту и следующему примеру, — это то, которое также встречается в Cὄdd. ET и в двух латинских переводах: ἐνεργῇ οὐχ ἡ αὐτὸ ἀλλ ̓ ἡ κινητόν, κίνησίς ἐστιν. Ср. Simpl. zur Physik 358, b, 43. Это точно соответствует поясняющему примеру, который следует непосредственно за ним: οὐχ ἡ τοῦ χαλκοῦ ἐντελέχεια, ἡ χαλκός, κίνησίς ἐστιν. Чтение Вульгаты и ἢ αὐτὸ ἢ ἄλλο у Беккера имеет целью обратить внимание на то, что ἐνέργεια или κίνησις может быть как самовозникшим (имманентным), так и со-исцеленным (например, ударом). Слова ᾗ κινητὸν в любом случае должны быть связаны не с ἄλλο (в этом отношении немецкий перевод должен быть исправлен), а с ἐνεργῇ, а слова ἢ αὐτὸ ἢ ἄλλο лучше либо заключить в скобки, либо отрезать запятыми.

8 Аристотель оправдывает приложение ἡ κινητόν. δύναμις должен принадлежать к понятию вещи, если ἐντελέχεια того же самого должна быть κίνησις. Руда потенциально является образным столбом, но эта потенциальность не принадлежит сущности руды: по этой причине ἐντελέχεια τοῦ χαλκοῦ ἡ χαλκός не является κίνησις.

9. Все видимое действительно есть цвет, но цвет как таковой, согласно его понятию, еще не есть ὁρατόν. Чтобы он стал таковым, ὁρατὸν или κινητικὸν, должны быть добавлены другие условия. Ср. de anim. II, 7. 418, b, 2 и далее.

Чтение Cὄd. Αb τοῦ δυνατοῦ καὶ ἡ δυνατὸν очень хорошо соответствует ионийскому контексту и не имеет ничего, кроме согласия с текстом Физики. Точно так же и в последующем ὅτι μὲν οὖν должно быть написано тем же почерком (и текстом Физики 201, b, 5.).

11 Аристотель обосновывает ранее данное определение κίνησις, показывая, что оба определения всегда должны быть связаны, и что ни δύναμις (Ζ. Β. τὸ οἰκοδομητὸν) не бывает без ἐνέργεια, ни ἐνέργεια без δύναμις — κίνησις. Ζ. Β. ἡ τοῦ οἰκοδομητοῦ ἡ οἰκοδομητὸν ἐνέργεια есть οἰκοδόμησις: но οἰκοδόμησις есть κίνησις: следовательно, ἡ τοῦ δυνατοῦ ἡ δυνατὸν ἐνέργεια — κίνησις. Аристотель. доказывает правильность первого определения так: ἐνέργεια τοῦ οἰκοδομητοῦ — это либо здание (οἰκοδόμησις), либо готовый дом (οἰκία). Теперь это не может быть второе, потому что в готовом доме потенциал полностью исчерпан (ὅταν οἰκία ᾖ, οὐκέτι οἰκοδομητὸν ἔσται): следовательно, это может быть только первое, οἰκοδόμησις.

В предложении ἢ γὰρ τοῦτό ἐστιν κτλ. ἡ ἐνέργεια является субъектом, ἢ τοῦτο ἢ οἰκία предикатом, а οἰκοδόμησις аппозицией к τοῦτο.

14 Ср. фрагмент Евдема в Симплициуме о физике 360, a, 8 и далее.

15. Все противоположности сводятся к противоположности ον и μη ον (ср. примечание к IV, 2, 10.): ετερότης, ανισότης и т. д. относятся к последней συστοιχία, συστοιχία к μη ον. Вторая серия есть στέρησις первой.

19. ωστε λείπεται την κίνησιν ειναι το λεχθεν και ενέργειαν την ειρημένην (Таким образом, движущая сила есть то, что сказано, и действие, упомянутое здесь.). Το λεχθεν («сказанные слова») — предикат. Слова και μη ενέργειαν, отсутствующие в Cὄd. Ab и не имеющие подходящего смысла abzugewinnen ist, должны быть исключены; η ενέργεια η ειρημένη стоит в том же смысле, как и выше §. 10 η εντελέχεια αυτη (= энергия δυνατα η δυνατόν). Для подтверждения вышеприведенного текстуального изменения может служить текст Физики 202, а, 1: λείπεται τοίνυν οιαν ειρημένος τρόπος, (το κίνησιν) ενέργειαν μέν τινα ειναι, τοιαύτην δ ενέργειαν οιαν ειπαμεν, χαλεπην μεν ιδειν, ενδεχομένην δ ειναι (Следовательно, остаётся некий способ, (движение) представляет собой действие, и такое действие, о котором мы говорили, трудно увидеть, но вполне возможно.).

20. энергия кинетического и кинетического, пассивного и пассивного объективно (хотя и не концептуально) одна и та же. в зрении, например, энергия не является односторонней ни в видящем, ни в виденном, но точно так же одна и та же.

21. ἀλλ ̓ ἔστι (τὸ κινητικὸν) ἐνεργητικὸν τοῦ κινητοῦ: (Но активное начало (движущая причина) оказывает влияние на движущееся) т.е. когда движущая причина осуществляет действие, оно существенно переходит на движущееся. Это одна и та же связь (только с противоположных начальных точек), которая существует между творческим и пассивным: ὥστ ̓ ὁμοίως μία ἀμφοῖν ἐνέργεια (таким образом, это соответственно одна и та же энергия для обоих).

Глава 10

[1] Бесконечным является то, что либо вообще не может быть пройдено, поскольку не подходит для этого по природе (например, невидимый звук), либо при прохождении которого человек не приходит к концу, либо приходит с трудом, либо которое, хотя и подходит по природе для прохождения, тем не менее не может быть пройдено и не имеет предела. Кроме того, бесконечное бесконечно либо по сложению, либо по вычитанию, либо по тому и другому. [2] Оно не может существовать как нечто отдельное от разумного. Ведь если оно не является ни величиной, ни количеством и если бесконечное — это его субстанция, а не случайное свойство, то оно должно быть неделимым, ибо делимое — это либо величина, либо количество. [3] Но если оно неделимо, то оно может быть бесконечным только таким же образом, как и невидимый голос. Но другие не учат такому бесконечному, да и мы не стремимся к такому бесконечному, но к бесконечному, которое нельзя пройти до конца. Более того, как бы оно могло быть бесконечным само по себе, если бы не существовало также числа и величины, к которым бесконечное относится как качество? [4] Кроме того, если бесконечное [5] бесконечно лишь случайным образом, то оно, будучи бесконечным, не может быть элементом вещей, подобно тому как невидимое не является элементом языка, хотя звук и невидим. [6] Очевидно также, что бесконечное не может существовать реально, иначе каждая взятая из него часть должна была бы быть бесконечной, ибо бесконечное и понятие бесконечного тождественны, поскольку бесконечное есть индивидуальная субстанция, а не предикат субъекта. Поэтому бесконечное либо неделимо, либо, если оно делимо, делимо на бесконечное. [7] Невозможно, чтобы одна и та же вещь была многими бесконечностями. Ибо как воздух является частью воздуха, так и бесконечное является частью бесконечного, если бесконечное есть субстанция и принцип. Поэтому оно неделимо и [8] неразделимо. Но актуальное бесконечное невозможно, поскольку оно обязательно должно быть количественным. [9] Поэтому оно является случайным качеством. Но если это так, то оно, как я уже сказал, не может быть принципом, а принцип, которому оно принадлежит как случайное качество, — это воздух или прямая линия. [10] До сих пор наше исследование было сосредоточено на общем; теперь мы должны показать, что бесконечное не находится в чувственно воспринимаемом. Это следует из следующего. Если ограничиться понятием тела, то не может быть бесконечного тела, ни чувственно воспринимаемого, ни умопостигаемого; и точно так же не может быть отдельно существующего и бесконечного числа, [11] ибо число, или то, что имеет число, поддается счету. С физической точки зрения то же самое верно в следующем смысле. Бесконечное не может быть ни составным, ни простым. Оно не может быть составным телом [12], потому что элементы ограничены по количеству. Противоположные элементы должны находиться в равновесии, и ни один из них не может быть бесконечным, потому что если бы возможности одного тела не соответствовали возможностям другого хотя бы на минимум, [13] ограниченное было бы аннигилировано бесконечным. Но невозможно, чтобы каждый элемент был бесконечным, ибо тело — это то, что имеет размеры со всех сторон, а бесконечное — это то, чьи размеры безграничны, так что если бы бесконечное было телом, [14] оно должно было бы быть бесконечным со всех сторон. С другой стороны, бесконечное не может быть единым и простым телом, как и не может существовать, как думают некоторые, бесконечное отдельно от элементов, из которого они могли бы сразу же вывести элементы. Ибо ни одно такое тело не существует отдельно от элементов, поскольку все растворяется в том, из чего оно состоит, и, однако, в этом растворении не возникает бесконечного отдельно от простых тел. Не может быть бесконечным и огонь или [15] любой другой элемент. Ибо, если не считать возможности того, что один из них бесконечен, то в любом случае невозможно, чтобы один из них был или стал целым, даже если бы он был конечным, как говорит Гераклит, [16] все однажды становится огнем. Так же обстоит дело и с Единым, которое физики представляют себе отдельно от элементов. [17] Ибо все изменяется от противоположного, например, от теплого к холодному. Кроме того, чувственно воспринимаемое тело находится где-то, и целое имеет то же место, что и часть, земля — то же, что и отдельный ком. Теперь, если бесконечное (как чувственно воспринимаемое тело) такого же рода, [18] оно должно быть либо неподвижным, либо всегда движущимся. Но последнее невозможно, ибо почему оно должно двигаться вниз, а не вверх или в любом другом направлении? Если бы бесконечное было, например, поплавком, то куда бы оно двигалось или оставалось неподвижным, ведь пространство, занимаемое подобным ему телом, бесконечно? Поэтому оно [19] будет занимать все пространство. Но каким образом? Какого рода пребывание и какого рода движение оно имеет? Может быть, оно пребывает везде? Тогда оно не может двигаться. Или же оно движется повсюду? Тогда оно не может стоять на месте. Но если целое неравноценно, то [20] места также неравноценны, и, во-первых, тело целого тогда только одно по соприкосновению; во-вторых, части тогда должны быть либо ограниченными, либо бесконечными по виду. Теперь невозможно, чтобы они были конечными, [21] ибо тогда, если целое бесконечно, как огонь или вода, одна часть была бы бесконечной, а другая — нет; в этом случае, однако, противоположность должна была бы погибнуть. Но если [22] части бесконечны и просты, то места также бесконечны, и элементы тогда также должны быть бесконечны: но если это невозможно, и если места конечны, то целое обязательно конечно. В общем, невозможно, чтобы тело и место для [23] тел были бесконечными, если каждое чувственно воспринимаемое тело обладает тяжестью или легкостью. Ибо оно должно двигаться либо к [24] центру, либо вверх, тогда как невозможно, чтобы бесконечное страдало как целое, или половина, или какая-либо часть. Ибо как оно может быть разделено? Или как может одна часть бесконечного находиться внизу, а другая вверху, или в крайних точках, или в центре? Кроме того, всякое разумное тело находится в одном месте, но местное бытие [25] имеет шесть видов, которых не может быть в бесконечном теле. Вообще, если невозможно [26], чтобы место было бесконечным, то и тело не может быть таковым: ведь то, что находится в месте, находится где-то, то есть либо выше, либо ниже, либо как бы ни назывались другие виды «где», но каждое из них обозначает предел. Бесконечное не является одним и тем же в величине, движении [27] и времени, как если бы оно было одним существом: но последнее предицируется по отношению к предыдущему, например, движение по отношению к величине, к которой идет движение, изменение или увеличение, а время обусловлено движением.

Комментарии к главе 10

1. Слова καθάπερ ἡ φωνὴ ἀόρατος были неправильно переведены мною: φωνὴ — субъект, ἀόρατος — предикат. «Απειρον, — говорит Аристотель, — это прежде всего то, что не подпадает под аспект ограниченности, подобно тому как голос не подпадает под аспект видимости». О различных значениях privativum см. met. V, 22, 5 tf.

Все ἄπειρον есть либо προςθέσει, либо ἀφαιρέσει, либо в этих двух отношениях ἄπειρον. Προςθέσει (или κατὰ πρόςθεσιν) ἄπειρον, не будучи ἀφαιρέσει ἄπειρον, есть число: его можно увеличить до бесконечности, но только уменьшить (разделить) до единственного числа. ̓Αφαιρέσει (или κατὰ διαίρεσιν, как в физике) ἄπειρον — это, например, данное количество пространства и времени, если оно делимо до бесконечности. В обоих отношениях ἄπειρον, бесконечно умножаемый и бесконечно сводимый, есть величина, время вообще. S. Simpl. 363, b, 7 ff.

2 Аристотель доказывает, что ἄπειρον существует не καθ ̓ αὐτὸ или как ἐσία, но что оно есть κατὰ συμβεβηκός (§. 8.).

Слова αἰσθητὸν δ, которые придают всему предложению ложный смысл, должны быть либо отменены с Cὄd. E и Bess. для отмены, либо заменены на τῶν αἰσθητῶν с текстом Phys. 204, a, 8. Кроме того, вместо ἐσία δ αὐτὸ τὸ ἄπειρον и свидетели ET Vet. и текст Физики предлагают ἐσία δ αὐτὸ τὸ ἄπειρον, что явно предпочтительнее.

(5) Если же бесконечное не само по себе, а является accidens (акцидентным свойством) субстрата (например, воздуха), то его нельзя рассматривать как таковое, как считают Платон и пифагорейцы (ср. 1, 5, 28 и примечание к нему), быть основным элементом вещей ἐκ ἂν εἴη στοιχεῖον τῶν ὄντων ἡ ἄπειρον, но скорее ἡ ἀὴρρ или ἡ ὕδωρρ.

6 Неясно, в какой мере предложение τὸ γὰρ ἀπείρῳ εἶναι κτλ. мотивирует предыдущее предложение. Из предположения, что понятие и существование бесконечного тождественны, скорее следует, что бесконечное вообще не делимо. Простые, нематериальные субстанции, те, в которых понятие и существование совпадают, неспособны к делению. — Текст «Физики» предлагает лучшую связь, где εἰ μεριςὸν стоит перед τὸ γὰρ ἀπείρῳ εἶναι. «Если бы ἄπειρον действительно существовал, то каждая его часть была бы бесконечной, если бы он вообще был делимым; но тогда он даже не делим, τὸ γὰρ ἀπείρῳ κτλ. ὥστ ̓ ἢ ἀδιαίρετον ἢ εἰς ἄπειρα διαιρετόν».

8. ἀλλ ̓ ἀδύνατον τὸ ἐντελεχείᾳ ἄπειρον ὂν εἶναι ἀμέριστον καὶ ἀδιαίρετον (Однако невозможно, чтобы в совершенстве беспредельное было неделимым и нераздельным.). Перевод на немецкий язык должен быть изменен соответствующим образом.

(10) Предыдущее исследование было общим в той мере, в какой оно вообще рассматривало понятие ἄπειρον: теперь доказывается более подробно, что не может быть бесконечного тела (σῶμα ἄπειρον). Аристотель доказывает также немыслимость σῶμα ἄπειρον de cὄel. I, 5 — 7. по VII, 10, 31. — Ζu σῶμα νοητὸν ср. примечание.

11. φυσικῶς σκοπεῖν, т. е. рассматривать что-либо научно, выводить это из определенной, эмпирической природы рассматриваемого предмета, составляет противоположность λογικῶς σκοπεῖν, доказывать что-либо из понятий, посредством общих рассуждений, на общих основаниях. Отсюда в de cὄel. 280, a, 32 противопоставление φυσικῶς μέν — καθόλε δέ. Предыдущее доказательство того, что σῶμα ἄπειρον является самопротиворечивым термином, было ἀπόδειξις λογική Phys. 204, b, 4. De cὄel. 275, b, 12. Differently Simplic. 364, b, 23. Для выяснения значения φυσικῶς очень поучительны de cὄel. 298, b, 18, где Аристотель. замечает, что если Парменид отрицает всякое возникновение и исчезновение, то это, пожалуй, καλῶς, ἀλλ ̓ ἐ φυσικῶς γε сказал: τὸ γὰρ εἶναι ἄττα τῶν ὄντων ἀγένητα καὶ ὅλως ἀκίνητα, μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως. Таким образом, Φυσικῶς обозначает научную точку зрения наблюдения в противоположность метафизической. Поскольку Аристотель в остальном настаивает на том, что каждый предмет должен быть познан по своим собственным принципам, и не придает большого значения знанию на общих основаниях или путем общих рассуждений, то понятно, что в некоторых местах он относится к λογικῶς (или ἐκ λόγων) σκοπεῖν по отношению к φυσικῶς σκοπεῖν с некоторым презрением, например, de gen. например, de gen. et cὄrr. 316, a, 8 ff.: ἴδοι ἄν τις καὶ ἐκ τέτων ὅσον διαφέρεσιν οἱ φυσικῶς καὶ οἱ λογικῶς σκοπῶντες. περὶ γὰρ τῦ ἄτομα εἶναι μεγέθη οἱ μέν (платоники) φασιν ὅτι τὸ αὐτοτρίγωνον πολλὰ ἔσται, Δημόκριτος δ ̓ ἂν φανείη οἰκείοις καὶ φυσικοῖς λόγγοις πεπεῖσθαι (Вот что, возможно, кто-то мог бы заметить: насколько различаются те, кто анализирует с физической и логической точки зрения. Ведь о атомах говорят, что у них (платоников) много размеров, а Демокрит, казалось бы, должен быть убежден в этом через свои логические и физические выкладки.). De coel. 293, a, 29. de gener. anim. 747, b, 28. Ср. о λογικῶς примечание к VII, 4. 5.

Аргументация Аристотеля такова. Неограниченное тело немыслимо, поскольку оно не может быть ни составным (§. 11—13), ни простым (§. 14). То, что оно не может быть составным, Аристотель доказывает так: если бы одна из его частей была конечной, а другая бесконечной, то конечная часть была бы поглощена бесконечной (§. 12.); если бы каждая из его частей была бесконечной, то возникло бы противоречие против понятия тела.

12. вместо ὁπωσῶν, Cod. E и Vet. ὁτῳῶν, если бы текст Физики, который предлагает ὁποσῳῶν, не имел еще большей вероятности в свою пользу. Аналогично Bonitz obs. crit. Вульгата Метафизики уступает двум последним чтениям в той мере, в какой в данном случае речь идет не о качестве, а о степени различия.

14. Таким образом, как только что было показано, неограниченное тело не может быть понято как составное; но оно также не может быть понято как простое (ἓν καὶ ἁπλῶν), т.е. как однородные: Будь то желание установить один из четырех известных элементов (τὸ πῦρ ἢ ἄλλο τι τῶν στοιχείων (огонь или другая стихия)) или неизвестный первоэлемент (ἄλλο τι παρὰ τὰ στοιχεῖα (Что-то другое, кроме элементов)) как таковой σῶμα ἄπειρον.

Последнее замечание, несомненно, восходит к Анаксимандру, который сделал фундаментальным принципом не один из четырех элементов, а бескачественную первоматерию, химическое безразличие или состояние потенции нынешних элементарных противоположностей, назвал этот принцип ἄπειρον и позволил элементарным противоположностям быть отделенными от него: ср. Phys. I, 4. 187, a, 20: οἱ δ ̓ ἐκ τῷ ἑνὸς ἐνέσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκκρίνεσθαι, ὥσπερ ̓Αναξίμανδρός φησιν καὶ ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς καὶ ̓Αναξαγόρας- ἐκ τῶ μίγματος γὰρ καὶ ὗτοι ἐκκρίνεσι τάλλα (Они разделяют противоположности, происходящие из единого, как говорит Анаксимандр, и как это делает Эмпедокл и Анаксагор — ведь и они отделяют иные вещи из смеси.). Анаксимандр, таким образом, как выражается наш св., поставил ἄπειρον σῶμα παρὰ τὰ στοιχεῖα, ἐξ ἐ ἐγένννησε ταῦτα (а именно τὰ στοιχεῖα). — Аристотель. замечает в скобках, что такого первоэлемента вообще не существует: ведь все уходит в землю в то, из чего оно есть: но теперь все уходит в землю в один из четырех элементов, а не в тот предполагаемый первоэлемент: следовательно, оно не возникло из такого первоэлемента. Поэтому такой первоэлемент нельзя найти отдельно от четырех элементов и рядом с ними (ἐ φαίνεται τῦτο παρὰ τὰ ἁπλᾶ σώματα). Τὰ ἁπλᾶ σώματα — это известные четыре элемента, ср. de gen. et cὄrr.

corr. 330, b, 8 и все это письмо, также de coel. 268, b, 27: τῶν σωμάτων τὰ μὲν ἐστιν ἁπλὰ τὰ δὲ σύνθετα ἐκ τύτωνλέγω δ ̓ ἁπλᾶ ὅχει κινήσεως ἀρχὴν ἔχει κατὰ φύσιν, οἷον πῦρ καὶ γῆν καὶ τὰ τέτων εἴδη καὶ τὰ συγγενῆ τέτοις (телами одни являются простыми, другие составными, из которых я говорю, что простые имеют по своей природе начало движения, как, например, огонь и земля, а также те виды, которые с ними родственные.). То, что вместо παρά следует писать περὶ (с Ab Ald. Bess. und der Physik 204, b, 34), очевидно.

15 Мы только что обсуждали, возможно ли σῶμα ἄπειρον как простое тело, т. е. как один из четырех элементов. Аристотель отрицает это и замечает, что, помимо общей невозможности неограниченного тела, это недопустимо еще и потому, что невозможно, чтобы вселенная существовала в виде одного элемента или стала одним элементом так, как Гераклит однажды заставил ее стать огнем. (В немецком переводе следует внести соответствующие исправления).

16. ἕν, ὁ ποιῶσι παρὰ τὰ στοιχεῖα οἱ φυσικοί, вероятно, тот средний элемент между огнем и воздухом, о котором часто думает Аристотель: ср. примечание к I, 7, 3 и de cὄel. 303, b, 11: οἱ μὲν ὕδωρ (ὑποτίθενται στοιχεῖον), οἱ δὲ δ ̓ ἀέρα, οἱ δὲ πῦρ, οἱ δ ̓ ὕδατος μὲν λεπτότερον ἀέρος δὲ πυκνότερον, ὃ περιέχειν φασὶ πάντας τοὺς οὐρανοὺς ἄπειρον όν. De gen. et corr. 329, a, 8: ἀλλ ̓ οἱ μὲν ποιῶντες μίαν ὕλην παρὰ τὰ εἰρημένα, ταύτην δὲ σωματικὴν καὶ χωριστήν, ἁμαρτάνεσιν- ἀδύνατον γὰρ ἄνευ ἐναντιώσεως εἶναι τὸ σῶμα τῆτο αἰσθητὸν ὄν ̇ ἢ γὰρ κῦφον ἢ βαρὺ ἢ ψυχρὸν ἢ θερμὸν ἀνάγκη εἶναι τὸ ἄπειρον τῦτο, ὁ λέγεσί τινες εἶναι τὴν ἀρχήν (Те же, как воздух, те же, как огонь, и вода, более тонкая, чем воздух, более плотная, которая, по их словам, содержит все бесконечные небеса. De gen. et cὄrr. 329, a, 8: но те, кто создают одну субстанцию согласно ранее сказанному, эту материю телесную и отдельную, ошибаются — невозможно без противоречия, чтобы это тело было чувствительным; оно должно быть либо глухим, либо тяжелым, либо холодным, либо горячим, бесконечным, как утверждают некоторые, и является началом.). — Добавленное οἱ φυσικοί запрещает думать о платоновской первоматерии (ср. de gen. et cὄrr. 329, a, 13).

17. Аристотель доказывает немыслимость σῶμα ἄπειρον αἰσθητὸν с другой стороны. Все αἰσθητὸν находится где-то, имеет место: но неограниченное тело нельзя представить нигде, ни в покое, ни в движении. Ср. de coel. I, 7.

К словам οἷον τῆς γῆς пропущен второй член сравнения, который, должно быть, неудачен. Добавим из физики 205, a, 12 καὶ βώλε μιᾶς. Об этом же напоминает Бониц а. а. О. Ср. также de cὄel. 270, 8, 5: εἰς τὸ αὐτὸ φέρεται τὸ ὅλον καὶ τὸ μόριον, οἷον πᾶσα γῆ καὶ μικρὰ βῶλος.

18. ἢ ὁπεῖν sc. οἰσθήσεται ἢ σήσεται. — Для этого родственного тела физика связывает это с родственным телом 205, a, 16. Для пояснения данного параграфа следует добавить утверждение Аристотеля о том, что одинаковое (или простое) имеет одно и то же (одновременное) движение, см. de coel. 268, b, 30 и далее 269, a, 3: τῇτε ἁπλῶ σώματος ἁπλῆ ἡ кίνηση καὶ ἡ ἁпλῆ кίνηση ἁπλῶ σώματος.

21. Если целое неограничено, тогда его части не могут быть ограниченными: ведь ограниченные части в итоге дают ограниченное целое. Таким образом, по меньшей мере некоторые части должны быть неограниченными. Однако в этом случае, как указывает Аристотель, ограниченное подчиняется неограниченному и становится основой (ср. §. 12).

24. ἐπὶ τὸ μέσον, когда тело тяжелое, ἄνω — когда оно легкое. В дальнейшем бессмысленное ἢ после ἥμισυ с Е и Вет. следует исключить. В пользу этого изменения говорит и текст Физики 205, b, 28: ἀδύνατον δὲ ἢ ἅπαν ὁποτερονῶν ἢ τὸ ἥμισυ ἑκάτερον πεπονθέναι. Каждое тело, говорит Аристотель, движется либо вниз, либо вверх: но неограниченное тело не может делать ни того, ни другого.

25. τόπε εἴδη ἔξ — вверх и вниз, вперед и назад, вправо и влево Phys. 205, b, 32.

Глава 11

[1] Нечто изменяется отчасти случайным образом, как, например, мы говорим об образованном человеке, что он ходит; отчасти мы вообще говорим, что вещь изменяется, когда в ней действительно что-то меняется; мы говорим так о том, что имеет части: тело, например, становится здоровым, [2] потому что глаз стал здоровым. Но существует нечто, что изначально находится в движении само по себе, и это движущаяся вещь сама по себе. [3] То же самое происходит и с движущимся: оно движется отчасти случайно, отчасти частично, отчасти само по себе. Есть первая движущаяся вещь, а значит, и первая движущаяся вещь, в чем-то, а именно во времени, от чего-то и к чему-то. [4] Формы, качества и место, к которым движется движущаяся вещь, неподвижны, например, наука и тепло, ибо тепло — это не движение, а [5] нагревание. Непринужденное изменение происходит не во всех вещах, а только в противоположных, промежуточных и противоречивых. В этом можно убедиться на основе индукции. [6] Но изменяющаяся вещь изменяется либо из субстрата в субстрат, либо из не-субстрата в не-субстрат, либо из субстрата в не-субстрат, либо из не-субстрата в субстрат. Субстрат — это то, что я называю [7] тем, что становится ясным благодаря утверждению. Таким образом, есть три изменения; ибо изменение из не-субстрата в не-субстрат не является изменением, поскольку, коль скоро нет противоположности, не происходит ни противоречия, ни противопоставления. [8] Теперь изменение из не-субстрата в противоречивый субстрат есть производство, и действительно, изменение как таковое есть производство как таковое, определенное изменение есть производство чего-то. С другой стороны, изменение из субстрата в не-субстрат есть аннигиляция: это изменение есть аннигиляция как таковая, [9] определенное изменение есть аннигиляция чего-то. Теперь, если несуществующее имеет множество значений, и ни то, что основано на мысли-комбинации или мысли-разделении, ни то, что потенциально, что противостоит абсолютно существующему, не может иметь движения, (а именно, не-белое или не-доброе может, тем не менее, иметь движение случайным образом, поскольку не-белое может быть, например, человеком: ни одно из не-белых не может быть человеком. Например, не-белое может быть человеком, но ни в коем случае не тем, что не является таковым, поскольку несуществующему невозможно двигаться), также невозможно, чтобы порождение было движением, поскольку несуществующее становится. Ибо даже если оно может стать [10] случайным образом, все равно можно правдиво сказать, что небытие находится в абсолютном становлении; то же самое относится и к покою. К этим трудностям следует добавить тот факт, что все, что движется, находится в одном месте, [11] тогда как небытие не может быть в одном месте, потому что иначе оно было бы где-то. Не является движением и аннигиляция [12], ибо движение противоположно перемещению или покою, а аннигиляция — порождению. Теперь, поскольку всякое движение есть изменение [13], и поскольку есть только три изменения, перечисленные выше, и из них те изменения, которые являются порождением и распадом, не являются движениями, но они основаны на противоречии, то обязательно только изменение из субстрата в субстрат может быть движением. [14] Субстраты, однако, либо противоположны, либо промежуточны: ведь даже лишенность можно рассматривать как противоположность, и она становится ясной благодаря утверждению, например, голый, слепой и черный.

Комментарии к главе 11

Параллельный текст «Физики» служит комментарием к этой главе, который написан гораздо яснее и лаконичнее и меньше страдает от сокращений мысли.

3 Текст «Физики» гласит: τὸ μὲν γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς κινεῖ, τὸ δὲ κατὰ μέρος, τὸ δὲ καθ αὐτὸ πρῶτον (Поскольку одно движется случайно, другое — по частям, а третье — по самой сути.) 224, a, 31. Ср. также 226, a, 20. Согласно этому, в нашем св. тексте τὸ δὲ κατὰ μέρος должен быть написан, как у Cὄd. Ab и Aldina. — Кроме того, вместо ἔν τινι χρόνῳ, грамматически несовместимого с ἐξ & и εἰς ὃ, в тексте Физика и Бессариона должно быть произведено ἔτι ἐν ᾧ, ὁ χρόνος, κτλ. Для подтверждения этого изменения служит чтение Cod. ET и Aldina ἔτι ἐν ᾧ χρόνῳ. Физика добавляет следующую иллюстрацию: ведь всякое движение происходит из чего-то и направлено на что-то другое, поскольку первое движущее и то, в чем происходит движение, и откуда оно происходит, как, например, дерево, теплое и холодное. Из этого следует, что существует пять составляющих реального движения: движущее, движущееся, время, в котором происходит движение, качество, из которого происходит изменение, и качество, в которое происходит изменение. Что два из этих определений, ἐξ и εἰς ὅ, не подчинены движению, замечает Аристотель в следующем параграфе.

4 То, что не форма, а только материальный субстрат имеет становление, например, что не сфера или само качество, например, чернота, становится теплом и т. д., а то, что становится только медная сфера, данное тело становится теплым, было особенно доказано в Met. VII, 8. В науке тоже нет становления как формы, а есть только знание отдельного предмета.

5. ср. Met. X, 4, 2 ff. 7, 2.

9 Аристотель стремится показать, что ни возникновение (γένεσις), ни уход (φθορά) не являются (движением) κινήσεις. Ибо всякое возникновение и исчезновение есть становление из μὴ ὂν или в μὴ ὄν: но μὴ ὂν не имеет κίνησις.

Аристотель. сначала перечисляет различные значения μὴ ὂν: μὴ ὂν — это 1) то, что определяется через соединение или деление, μὴ ὂν как ложь, ср. мет. VI, 4, 2. 2) то, что в потенции μὴ ὂν, т. е. потенциальное бытие, которое еще не является актуальным бытием, μὴ ὂν как объект для сущего (= по акту). 3) это просто μὴ что-то конкретное ὄν. Ср. об этом мет. XII, 2, 8: тройственно μὴ ὂν, и действительно, как отмечает Алекс. 647, 6, одним образом это ложь, другим образом это совершенно несуществующее, третьим образом это существо в потенциальном плане. Ни один из этих видов μὴ ὂν не может быть в движении: невозможно, чтобы μὴ ὂν двигалось (или μὴ ὂν не движется, но становится): если это так, то и невозможно, чтобы генезис был движением.

Симплиций о физике 399, a, 32 и далее, также говорит, что перипатетическая школа не желала, чтобы возникновение и распад считались движением в собственном смысле слова, но замечает, что Феофраст, например, не придерживался строго этого употребления и не делал различия между κίνησις и μεταβολή. Аристотель. также говорит однажды Categ. 15, a, 13: κινήσεώς ἐστιν εἴδη ἔξ, γένεσις, φθορά, αὔξησις, μείωσις, ἀλλοίωσις, ἡ κατὰ τόπον μεταλολή. Ср. Waitz z. d. St. и Creuzer о Плотине Ennead. VI, 1. 1069, 14.

12. Что φθορά не есть κίνησις, Аристотель. доказывает так: движение имеет своей противоположностью (противоположностью) движение или покой. Если бы φθορὰ было κίνησις, то оно также имело бы своей противоположностью другое движение или покой. Теперь, однако, оно имеет в качестве своей противоположности возникновение (γένεσις): следовательно, оно не является κίνησις.

Глава 12

[1] Итак, если категории делятся на субстанцию, качество, место, действие или страдание, отношение и количество, то должны существовать три движения, движение количественного, качественного и места. Субстанция не имеет движения, потому что у нее нет противоположности; [2] не имеет движения и относительное, потому что, даже если один член изменяется, другой остается тем же самым, не изменяясь; движение обоих, таким образом, является случайным. Даже делающее и страдающее, движущееся [3] и движимое не имеют движения, потому что не может иметь место ни движение движения, ни производство производства, ни даже изменение изменения. Только двумя способами [4] может быть понято движение движения; либо так, что движение будет субстратом, как, например человек движется, потому что он превращается из белого в черный; в этом случае движение должно было бы также нагреваться или охлаждаться, менять место или расти: но все это невозможно, потому что изменение ни в коем случае не является одним из субстратов, либо оно должно было бы происходить таким образом [5], что субстрат, отличный от него, превращался бы от изменения в другую форму, например, человек из болезни в здоровье. [6] Но даже это возможно лишь случайным образом. Ведь всякое движение из чего-то в что-то есть изменение, равно как и возникновение и исчезновение; однако последнее происходит только в определенных противоположностях, тогда как движение [7] — нет. Переход от здоровья к болезни и переход от этого изменения к другому изменению — эти два изменения, таким образом, совпадают. Ведь очевидно, что заболевшее должно было прежде перейти в какое-то изменение, ибо возможен и покой, и притом не в любое изменение, и противоположное изменение также будет [8] подобно переходу из чего-то в что-то другое. Поэтому противоположное изменение будет также и исцелением. Однако это возможно лишь случайным образом; подобно тому как происходит изменение памяти в забытье, поскольку в обоих случаях меняется предмет, в котором они находятся, а именно: в одном — знание, [9] в другом — здоровье. Более того, продвижение в бесконечность имело бы место, если бы происходило изменение изменения и возникновение возникновения. И все же это должно было бы происходить с более ранним возникновением, если бы это происходило с более поздним; например, если конечное возникновение возникло в какой-то момент, то конечное возникновение также возникло [10]. Таким образом, конечное возникновение еще не существовало, но существовала некая возникшая и возникшая вещь. И даже если она возникла, она возникла в какой-то момент, так что в тот момент она не была возникшей [11] вещью. Поскольку в бесконечном нет первого, первое не могло быть, а значит, не могло быть и последующего, и, следовательно, ничто не могло возникнуть, двигаться или изменяться. Более того, противоположные движение и неподвижность, [12] возникновение и исчезновение, происходили бы тогда с одним и тем же. Поэтому становление исчезает, когда оно стало становлением: ведь оно не исчезает ни сразу, когда становится, [13] ни позже, поскольку исчезновение должно быть. Кроме того, становление и изменение должны быть основаны на материи. Что же это такое — быть? И что, подобно изменяющемуся телу или душе, есть то, что становится движением или возникновением? Более того, что есть то, к чему они движутся? Ведь движение этой вещи от этой вещи [14] к этой вещи не должно быть движением. Как же так? Как [15] нет познания в познании, так и нет возникновения в возникновении. Теперь, поскольку движение не относится ни к субстанции, ни к отношению, ни к деланию и страданию, остается только качественное, количественное [16] и локус, ибо каждое из них имеет противоречие. Под качественным я понимаю не качественное по субстанции (ибо различие — это тоже качество), а то, что способно страдать, в той мере, в какой о нем говорят, что оно страдает или не способно страдать. Неподвижное же есть [17] отчасти то, что неспособно к движению как таковому, отчасти то, что начинает двигаться с трудом, долго или медленно, отчасти то, что имеет естественную склонность к движению и может двигаться, но не движется, когда, где и как оно могло бы двигаться. [18] Только последний вид неподвижности я называю покоем: ведь покой противоположен движению и, следовательно, должен быть лишением того, что последнее способно получать.

То, что находится в одном месте, — вместе, [19] то, что находится в разных местах, — отдельно. Соприкасается то, что находится вместе со своими конечными точками. Промежуточным является то, к чему изменение [20] приходит раньше, чем к крайнему, поскольку переход естественно непрерывен. Противоположное по месту [21] — это то, что наиболее удалено друг от друга по прямой линии. Последовательным называется то, что следует за началом, отделено от него по положению, виду или [22] иному признаку и не имеет между собой ничего другого, принадлежащего к тому же роду и относящегося к ряду, как, например, линии, единицы, дома. Между ними вполне может находиться что-то другое: ведь последовательное следует за чем-то и является последующим по отношению к чему-то: единица, например, не является последовательной по отношению к числу два, а новолуние не является таковым по отношению ко второй четверти. Примыкающим называется тот сукцессив, который касается объекта, за которым он следует. Поскольку всякое изменение происходит в противоположности, [23] а противоположность есть противоположность и противоречие, а у противоречия нет середины, то середина должна происходить в противоположности. То, что соприкасается, есть то же самое, что соприкасается [24] и соприкасается. Но смежность имеет место, когда совпадают конечные точки, которыми две вещи соприкасаются и примыкают друг к другу; так что смежны те вещи, которые способны стать единым целым через соприкосновение. Очевидно, что понятие последовательности [25] предшествует двум другим понятиям. Ибо то, что последовательно, не соприкасается, но то, что соприкасается, последовательно; и то, что последовательно, соприкасается, но то, что соприкасается, поэтому еще не последовательно. [26] Но где нет соприкосновения, там нет и слияния. Поэтому точка не тождественна единице: ведь у точек есть контакт, у единиц же нет контакта, а есть последовательность; и у точек есть посредник, у единиц же его нет.

Комментарии к главе 12

2. У относительного (τὸ πρός τι) нет κίνησις. Ибо, как сказано в нашем §, если один член не изменяется, то и другой член остается истинным, если он не изменяется. Как будто это явление свойственно относительным! Параллельный текст физики читается иначе. Здесь читаем: ἐνδέχεται γὰρ θατέρα μεταβάλλοντος ἀληθεύεσθαι θάτερον μηδὲν μεταβάλλον 225, b, 12. Но и это неверно. Если у меня отношение 2:4, половины к двойке, то один член перестает быть двойкой, если другой член изменяется (увеличивается или уменьшается). И именно в этом заключается особенность относительного, что если один член изменяется, то другой, хотя и остается неизменным, уже не является истинным, ср. Theaet. 154, C. Аристотель. прямо говорит об этом в XIV, 1, 20: τὸ πρός τι ἄνευ τοῦ κινηθῆναι ὁτὲ μὲν μεῖζον ὁτὲ δὲ ἔλαττον. ἢ ἴσον ἔσται θατέρε κινηθέντος κατὰ τὸ ποσόν. Поэтому мы должны улучшить наш отрывок таким образом ἔστι γὰρ θατέρα μεταβάλλοντος μὴ ἀληθεύεσθαι θάτερον μηθὲν μεταβάλλον — улучшение, которое находит свое подтверждение в чтении Cὄd. Ab находит свое подтверждение.

Что касается самого вопроса, то Вейссе (Uebers. d. Phys. p. 563) правильно замечает, что относительное также имеет в своей природе противоположность и переход в противоположность, а именно, смешение двух отношений.

6. Если бы существовали κίνησις κινήσεως и μεταβολὴ μεταβολῆς, то возникли бы следующие противоречия: 1) Поскольку всякая κίνησις представляет собой μεταβολὴ ἐξ ἄλλε εἰς ἄλλο, то, например, если бы μεταβολὴ ἐξ ὑγιείας εἰς νόσον снова имела бы μεταβολὴ, то упомянутая μεταβολὴ одновременно была бы включена в другую μεταβολή — ἅμα μεταβάλλει ἐξ ὑγιείας εἰς νόσον, καὶ ἐξ αὐτῆς ταύτης τῆς μεταβολῆς εἰς ἄλλην, или, как выражается Симплиций, ἐπὶ πλείω ἅμα καὶ διαφέροντα κινεῖται, ὅπερ ἄτοπον 398, a, 5. 2) Произведение этого одновременного двойного движения было бы ἐνδέχεται γὰρ ἠρεμεῖν одновременным двойным (различным) существованием. В то время как μεταβολὴ ἐξ ὑγιείας εἰς νόσον достигла своей цели в болезни, μεταβολή этой μεταβολῆς одновременно нашла свою цель в чем-то ином — ἂν νοσήσῃ, μεταβεβληκὸς ἔσται εἰς ὁποιανοῦν (sc. μεταβολήν). 3) Более того, это не только εἰς ὁποιανῶν или τὴν τυχοῦσαν μεταβολήν, но и ἐις τὸ ἐναντίον, так как каждая με ταβολὴ происходит ἐξ ἐναντία εἰς ἐναντίον. Если бы что-то μεταβάλλειν ἐκ κινήσεως εἰς κίνησιν, то эта μεταβολὴ была бы μεταβολὴ ἐξ ἐναντίο εἰς ἐναντίον: μεταβολὴ εἰς νόσον была бы так же одновременно μεταβολὴ εἰς ὑγίειαν (или ὑγίανσις). Симпл. 398, a, 10: ὥστε συμβήσεται καὶ τῶν πρόσθεν ἀτοπώτερον· οὐ μόνον γὰρ ἐπὶ πλείω ἅμα καὶ διαφέροντα κινήσεται, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ ἐναντία. Текст нашего §.: πλὴν αἱ μὲν εἰς ἀντικείμενα ὡδὶ ἢ ὡδὶ οὐ κινήσεις хотя и не невозможен в общем содержании: ведь то, что φθορά и γένεσις (т.е. становление öv в μὴ ὂν и становление μὴ ὂν в ör) не являются κινήσεις, заметил еще раньше Аристотель в 11, 13. Тем не менее, текст физики πλὴν αἱ μὲν εἰς ἀντικείμενα ὡδί, ἡ δὲ κίνησις οὐх ὁμοίως 225, b, 25 позволяет предположить, что и наш отрывок изначально звучал как πλὴν αἱ μὲν εἰς ἀντικείμενα ὡδί, ἡ δὲ кίνησις οὔ.

7. Человек, ставящий знаки препинания: καὶ ἔτι εἰς μὴ τὴν τυχοῦσαν ἀεί, κἀκείνη ἔκ τινος εἴς τι ἄλλο (без ἔσται: добавляется μεταβεβληκυῖα ἔσται) · ὥσθ ̓ ἡ ἀντικειμένη ἔσται, ὑγίανσις. Ὑγίανσις на самом деле является аппозитивом. Проще было бы сказать καὶ ἔτι εἰς μὴ τὴν τυχοῦσαν ἀεί, ἀλλ ̓ εἰς τὴν ἀντικειμένην, τὴν ὑγίανσιν. В дальнейшем ἀλλὰ τῷ συμβεβηκέναι (т.е. ἔσται μεταβολὴ ἐκ κινήσεως εἰς κίνησιν) отделяется не только запятой, но и точкой от предыдущего, потому что это уже не опровергающее следствие, которое Аристотель приводит против противоположного мнения, а решение предшествующей апории, которое он дает от своего имени. Только κατὰ συμβεβηκός, только соответственно, отмечает Аристотель, происходит переход от одной κίνησις к другой, так что субстрат, субъект, переходит из одного состояния движения в другое состояние движения.

9. Аристотель утверждает, что γένεσις γενέσεως, становление становления невозможно. Текст параграфа довольно спорный: см. Симплиций к Физике 398, а, 25 и далее. Тем не менее, текст, перешедший в метафизику, в целом может остаться; лишь с изменением: следует вычеркнуть τὸ после ὥστε οὔπω ἦν согласно Код. E и Физ. 226, а, 2 (так как τὸ γιγνόμενον ἁπλῶς здесь является предикатом), и запятая Беккера после εἰ δὴ καὶ τοῦτ ̓ должна оставаться. Доказательство таково: если бы становление (B) имело становление (A), то и это становление (A) снова имело бы становление, и так до бесконечности. Точнее: если становление как таковое (ἡ ἁπλῆ γένεσις, т.е. чистое становление, не становление чего-то) когда-либо произошло, то и ἁπλῶς γιγνόμενον (ἡ ἁπλῆ γένεσις как γιγνόμενον) имело бы становление, следовательно, оно не было бы еще ἁπλῶς γιγνόμενον, а представляло бы собой τὶ γιγνόμενον, т.е. ἓν τι тῶν γιγνομένων. Ведь то, что имеет становление, находится в процессе становления, еще не есть само становление, но становление (среди других становлений). Теперь, если, как я сказал, этот τὶ γιγνόμενον в свою очередь также имеет становление (εἰ δὴ καὶ τοῦτ ̓ ἐγίγνετό ποτε), поэтому ἁπλῶς γιγνόμενον еще не был в процессе становления (οὐκ ἦν πω τότε γιγνόμενον). Но поскольку бесконечный ряд не имеет первого, то и в данном случае (при данном условии, т. е. εἰ ἀεὶ γενέσεως γένεσις) не может быть первого становления, не может быть πρώτη γένεσις, следовательно, не мыслимо и последующее становление, следовательно, вообще не мыслимо.

11. Аргумент ἔτι τοῦ αὐτοῦ κίνησις ἡ ἐναντία καὶ ἠρέμησις более ясно изложен у Симпликия: εἰ ἡ κίνησις κινεῖται, τὸ δὲ κινούμενόν τινα κίνησιν καὶ ἠρεμεῖν πέφυκε τὴν ἐκείνῃ τῇ κινήσει ἀντικειμένην ἠρεμίαν, δηλονότι καὶ ἡ κίνησις ἠρεμήσει κίνησις οὖσα, ὅπερ ἄτοπον ( Если движение движется, то то, что приводит в движение, согласно этому имеет покой, противостоящий этому движению; и, следовательно, движение успокоит само по себе, что является абсурдом. ) 398, b, 18. Точно так же, если все, что имеет γένεσις, имеет и φθορά, то и сам γένεσις, если есть γένεσις γενέσεως, будет иметь φθορά,

13. К каждому становлению относится что-то, некий субстрат, ὕλη, которое становится. Предположим, что становление имеет своё становление или является становящимся, тогда у него должна быть ὕλη. Откуда же она берется? Кроме того, каждое становление — это становление из чего-то и становление к чему-то (ἔκ τινος и εἴς τι). Что же является тем, из чего происходит становление и к чему оно происходит? Становление как таковое не может быть этим становлением из чего-то к чему-то; оно должно быть как определённое становящееся, отличаясь от становления как такового (δεῖ γὰρ — μὴ кίνησιν). Последние приведенные слова разъясняет Симпликий: εἰ ἡ кίνησις κινούμενόν ἐστιν, ἄλλο δέ τι τὸ κινούμενον καὶ ἄλλо τὸ καθὸ ἡ кίνησις, οἷον τὸ σῶμα καὶ ἡ λεύκανσις, δηλονότι ἡ кίνησις τῆς κινήσεως ἡ ἐκ τοῦδε εἰς τόδε οὐκ ἂν εἴη кίνησις 398, b, 33. Кроме того, Симпликий 398, 30 также упоминает о другой (более простой) версии, которая присутствует в нескольких рукописях «Физики».

15. τούτων γὰρ ἐκάστῳ ἐναντίωσίς ἐστιν: соответствующие irαντιώσεις даны 9, 3. 4. и в прим. к XII, 2, 2. 16. ποιὸν обозначает как переменное качество (πάθος), так и добротность (διαφορὰ οὐσίας) вещи. На вопрос о ποιότης вещи можно ответить как путем указания случайных, переменных свойств, так и путем указания существенных детерминаций, без которых вещь не может быть и с отменой которых вся вещь отменяет себя. Ср. met. V, 14, 1. 4. В первом смысле ответ на вопрос о ποιότης человека таков: он белый и т. д., во втором: он ζῷον λογικὸν или δίπεν. В данном случае, замечает Аристотель, он понимает ποιὸν в первом, а не во втором смысле.

17. πεφυκὸς μὲν κινεῖσθαι, μὴ δυνάμενον δὲ в действительности не образует контраста. Пишите с той физикой, которая сохранила оригинальный текст: πεφυκὸς μὲν κινεῖσθαι καὶ δυνάμενον, μὴ κινούμενον δὲ κτλ. Phys. 226, b, 13.

19. Добавленное πρώτῳ ограничивает значение τόπος. Τόπος — понятие относительное: ἐν ἑνὶ τόπῳ — это, например, два дома, которые находятся в одном и том же городе: и все же они еще не являются ἅμα κατὰ τόπον. Πρῶτος τόπος — это место в самом строгом смысле слова, пунктуальное место, Другие определения ἅμα дает Аристотель. Categ. c. 13. 14, b, 24 и далее, идентичное ἅπτεσθαι de gen. et cὄrr. 323, a, 4.

20. τὸ νος συνεχῶς μεταβάλλον отменяет Bonitz (a. a. O. S. 83) с ET и Phys. 226, b, 25. Правильно, поскольку συνεχῶς μεταβάλλον — не субъект предложения, а пояснительная второстепенная клаузула.

Двенадцатая книга

Двенадцатая книга является заключением, так сказать, всеобъемлющим куполом всей метафизики. В ней разрабатываются высшие основания всего сущего, идея первотолчка, или Бога, и движущие принципы первотолчка, или неба. В конце книги, в главе 10, Аристотель еще раз критически оглядывается назад и обходит достигнутую им высоту, чтобы доказать, что только его теория удовлетворительно решает все те проблемы метафизики, над которыми другие философы потерпели большую или меньшую неудачу.

Двенадцатая книга не связана непосредственно с книгой, с которой она наиболее тесно связана, девятой, а скорее дает свое собственное введение, главы 1—5. Эта первая половина двенадцатой книги — худшая и наиболее небрежно написанная часть всей «Метафизики», афористичная и бессвязная по форме, неясная и загадочная по своей цели. Хочется усомниться в том, что Капп. 4 и 5 изначально относятся к этой части. Они кажутся косвенным ответом на восьмую и четырнадцатую апории. Брандис (о метафоре Аристотеля, Abhandl. d. Berl. Akad. v. J. 1834. p. 80) так отзывается о цели первых пяти глав нашей книги, которая имеет множество обличий: «Эти весьма рыхлые, то и дело совершенно внешне нанизанные друг на друга соображения, по-видимому, сначала имели целью связать результаты первой философии, появившиеся в предшествующих книгах, с результатами физики, а именно отвести тройному делению в последней (форма, лишенность и субстанция) место в этой; по-видимому, однако, здесь присутствуют только первые основные линии, которые Аристотель, по-видимому, не пришел заполнить.»

Глава 1

[1] Индивидуальная субстанция является объектом нашего рассмотрения: мы собираемся искать принципы и конечные причины индивидуальных субстанций. [2] Ибо если мы рассматриваем вселенную в целом, то индивидуальная субстанция является ее первой частью; если мы рассматриваем сущее в соответствии с его последовательностью, то также индивидуальная субстанция является первой, и только после нее идет качественная, а затем количественная. [3] Более того, все остальное, кроме индивидуальной субстанции, даже, строго говоря, не является бытием, а только качеством и движением: примерно как не-белое и не-прямое; мы действительно приписываем ему бытие, но в том же смысле, в каком мы говорим о не-белом, что оно есть. Точно так же и остальное не имеет особого бытия». [4] Древние философы также свидетельствуют о правильности нашего вышеприведенного утверждения, поскольку они искали принципы, элементы и [5] причины индивидуальной субстанции. Современные философы предпочитают брать в качестве субстанций общее: ведь роды, которые в своем преимущественно понятийном направлении они склонны рассматривать как принципы и индивидуальные субстанции, являются общим. Древние же принимали за субстанции индивидуальное, например, огонь и землю, но не тело как [6] общее. Существует три субстанции: одна из них воспринимается органами чувств, она частично вечна, частично тленна. О тленной субстанции, к которой относятся, например, растения и животные, все согласны: другая субстанция — вечная, элементы которой мы [7] должны стремиться получить, независимо от того, есть ли их только один или несколько. Кроме того, существует третья неподвижная субстанция, которая, по мнению некоторых философов, существует отдельно; одни отделяют друг от друга идеи и математику, другие объединяют их в одну, а третьи считают такой субстанцией только математику. [8] Первые субстанции относятся к физике, поскольку они связаны с движением, вторые — к другой науке, поскольку ни одна из них не имеет общего принципа. [9] Чувственно воспринимаемая субстанция изменчива. Если всякое изменение происходит от противоположного или среднего, но не от всего противоположного (белый цвет, например, не становится белым от голоса), а от противоположного, то должно быть нечто, лежащее в основе, что изменяется в противоположное: ведь изменяется не само противоположное.

Комментарии к главе 1

Виды οὐσία.

2 Ср. о следующем Met. VII, 1 — где аналогичным образом обсуждается отношение οὐσία к другим видам бытия.

4. μαρτυροῦσι — а именно ὂτι ἡ οὐσία προτέρα ἐστὶ τῶν ἄλλων. Именно исходя из того, что οὐσία есть первое, эти философы искали τῆς οὐσίας τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ στοιχεῖα.

5. о λογικῶς см. примечание к Met. VII, 4, 5.

6 Ср. мет. V, 8, 1. VII, 2. VIII, 1, 3 и далее. De cὄel. 298, a, 29 и далее. Phys. 198, a, 30: διὸ τρεῖς αἱ πραγματεῖαι, ἡ μὲν περὶ ἀκίνητον, ἡ δὲ περὶ κινούμενον μὲν ἄφθαρτον δέ, ἡ δὲ περὶ τὰ φθαρτά (Поэтому три работы: одна о неподвижном, другая о движущемся, первая — о бессмертном, а вторая — о смертных явлениях.). — Текст §. страдает от непонятных повторов. То, что после ἡ μὲν ἀΐδιος («одна из воспринимаемых чувствами сущностей») следует ἡδ̓ ἀΐδιος (древнегреческое прилагательное, означающее «вечный» или «пожизненный, бессрочный». ), вызывает возражения. Этот недостаток был бы устранен, если бы ἀΐδιος ἡ δὲ («вечный») был удален в первую очередь. Но и в этом случае остаются два момента, которые смущают: во-первых, то, что ἣν πάντες ὁμολογοῦσι («Которую все соглашаются признать») должен относиться только к φθαρτή («тленное») οὐσία, тогда как, согласно VII, 2, 1. VIII, 1, 4. не только φθαρταὶ οὐσίαι, но и небо и его части относятся к οὐσίαι ὁμολογούμεναι («согласующиеся субстанции»); во-вторых, что ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν («той, которой необходимо принять элементы») относится только к οὐσία αἰσθητὴ ἀΐδιος (вечная чувственная сущность), а не к οὐσία αἰσθητή («заметная») вообще. Чтобы устранить первое возражение, Бониц (ὄbs. crit. p. 105), основываясь на Alex. 643, 23 и далее. переставляет клаузулы следующим образом: οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, ἧς ἡ μὲν φθαρτή, οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα, ἡδ̓ αΐδιος, ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν χτλ. (Имеется три сущности: одна ощутимая, которую все признают, первая из которых подвержена разрушению, как растения и животные, а вторая вечная, из которой необходимо брать элементы и т. д.) Чтобы снять второе возражение, Александр 644, 17 предлагает следующее (стилистически неприемлемое) расположение предложений: οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, ἧς καὶ ἀναγκαῖον τὰ στοιχεῖα λαβεῖν, εἴτε ἓν εἴτε πολλά, ἧς ἡ μὲν ἐστι φθαρτὴ ἡδ̓ ἁΐδιος (Существует три сущности: одна чувственная, которую все признают, из которой необходимо получить элементы, будь то один или много; из этой сущности одна тленна, а другая вечна.).

8. αὐτοῖς — а именно τῇ οὐσίᾳ αἰσθητῇ καὶ τῇ οὐσίᾳ νοητῇ (в сущности чувственной и в сущности интеллектуальной). Оба вида субстанций не имеют общего принципа и поэтому принадлежат к разным наукам: οὐσία αἰσθητὴ — к физике, οὐσία νοητὴ καὶ ἀκίνητος — к первой философии.

9. Всякое изменение происходит из противоположного в противоположное (ἐκ τοῦ ἐναντίs) или из στέρησις, но не из ἀντίφασις как такового или между противоречивыми вещами, которые не подпадают под один и тот же род: τὰ γὰρ γένει διαφέροντα οὐκ ἔχει ὁδὸν εἰς ἄλληλα, ἀλλ ἀπέχει πλέον καὶ ἀσύμβλητα- τοῖςδ̓ εἴδει διαφέρεσιν αἱ γενέσεις ἐκ τῶν ἐναντίων εἰσὶν ὡς ἐσχάτων (поскольку различия в родах не имеют пути друг к другу, но более удалены и несоизмеримы — в этих же видах различия в генезисах происходят из противоположностей, подобно тому, как это происходит в самых последних формах.) Χ, 4, 2. 7, 3. Phys. I, 5. 188, a, 32 ff. Например, белизна становится от не-белизны: но голос тоже не-белый (οὐ λευκὸν γὰρ καὶ ἡ φωνή): и все же белизна не становится от голоса. А именно потому, что и то и другое не ἐναντία, а γένει ἕτερα: μεταβάλλεινδ̓ ἐξ ἄλλα γένες εἰς ἄλλο γένος οὐκ ἔστιν, οἷον ἐκ χρώματος εἰς σχῆμα (Противоположные, а по роду иные: переходить из одного рода в другой невозможно, как, например, из цвета в форму.) Χ, 7, 3.

Глава 2

[1] И действительно, субстрат сохраняется, а противоположность не сохраняется: следовательно, кроме противоположности существует третье, материя. [2] Теперь, если есть четыре изменения, либо в отношении «что», либо в отношении качественного, либо в отношении количественного, либо в отношении «где», и изменение в отношении индивидуальной субстанции — это становление и исчезновение как таковое, изменение в отношении количества — увеличение и уменьшение, изменение в отношении качества — превращение в другое, локальное изменение — обращение, то из этого следует, что изменение всегда есть переход в соответствующую противоположность. [3] Материя, следовательно, должна изменяться, поскольку она обладает способностью и к тому, и к другому. Но поскольку существование двояко, все должно изменяться от потенциального к актуальному, например, от потенциального белого к актуальному белому. То же самое происходит с увеличением и уменьшением». [4] Таким образом, не только становление происходит из несуществующего, но и из существующего все становится, а именно из потенциального, а не актуального. [5] И это — Единое Анаксагора (ибо это лучшее выражение для его «всего во всем»), а также смесь Эмпедокла и Анаксимандра. Так говорит и Демокрит: [6] Все было в потенции, а не в действительности. Таким образом, эти философы коснулись материи. [7] Но все, что изменяется, имеет материю, хотя и другого рода: даже вечное, которое не имеет ценности, но подвижно благодаря изменениям, имеет материю, только не становящуюся, а локализованную. [8] Можно поставить вопрос, из какого небытия происходит становление, ведь небытие трояко. Ответ таков: из потенциального небытия, если таковое существует. Но нечто становится не из какого-то потенциального, а это из этого, то из того. [9] Поэтому предложение «все вещи были как таковые» недостаточно, поскольку они различаются по своей материи. Иначе почему бы им быть бесконечными, а не едиными?

Ведь поскольку причина одна, то если бы материя тоже была одна, [10] то должно было бы быть актуальным то, что материя была бы только потенциальной. Таким образом, существуют три конечные причины и три принципа: два из них, а именно, с одной стороны, понятие и форма, а с другой — лишенность, являются самой оппозицией; третий — материя.

Комментарии к главе 2

Становление и три принципа.

1. Ни одно становление не обходится без ὕλη, и только ὕλη становится. Met. XI, 12, 13: ὕλην δεῖ ὑπεῖναι τῷ γιγνομένῳ καὶ μεταβάλλοντι. Ибо форма не имеет становления и прехождения Met. VII, 8.

2 Ср. мет. VIII, 1, 13. XI, 10 и 11. XIV, 1, 19. Phys. III, 1. 201, a, 12. V, 1. 2. VII, 2. 243, a, 6. VIII, 7. 260, a, 26. De gener, et cὄrr. I, 2—5. de cὄel. IV, 3. 310, a, 23 ff. De anim. 406, a, 12. Соответствующими ἐναντιώσεις («Противоречие») являются κατὰ μὲν τὴν ἐσίαν τὸ εἶδος καὶ ἡ στέρησις, κατὰ δὲ τὸ ποσὸν τὸ τέλειον καὶ τὸ ἀτελές, κατὰ δὲ τὸ ποιὸν τὸ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν, κατὰ δὲ φορὰν τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω (Согласно сущности, вид и отсутствие, согласно количеству, совершенное и несовершенное, согласно качеству, белое и черное, согласно направлению, вверх и вниз.), cf. Мет. ΧΙ, 9, 3. 4. ὕλη («материя») теперь — это возможность и того и другого (δύναται ἄμφω): это может быть μεταβάλλειν ἐξ εἴδες εἰς στέρησιν καὶ ἐκ στερήσεως εἰς εἶδος, ἐκ τελείε εἰς ἀτελὲς (превращать из вида в лишение и из лишения в вид, из совершенного в несовершенное) и наоборот, и так далее.

5. В качестве примера δυνάμει ὂν («существующее потенциально») Аристотель упоминает первобытное состояние Анаксагора, сфайрос Эмпедокла и первоматерию Анаксимандра. Что касается Анаксагора, то Аристотель также сводит его первородную смесь Met. I, 8, 19 к понятию ἀόριστον («неопределённый») или ὕλη («материя»), и снова упоминает его в этом смысле, как пример δυνάμει εἶναι, XII, 6, 9. Фраза βέλτιον γὰρ ἢ ὁμὲ πάντα (Лучше, чем всё.) хочет сказать следующее: понятие потенциальности или δυνάμει εἶναι было бы лучшим и более точным описанием того, что Анаксагор подразумевает под первоначальным состоянием, чем его формула ὁμᾶ πάντα χρήματα (все средства), в которой этот взгляд выражен лишь неточно и двусмысленно. Τίς γὰρ (союз в древнегреческом языке, означающий «ибо, потому что») — добавляет Алекс. при ἀκέων ὂτι ἦν ὁμὲ πάντα, δύναται νοεῖν ὂτι αὕτη ἡ φωνὴ τῆς ὕλης ἐστι δηλωτικὴ τῆς δυνάμει πάντα ἔσης (Безмолвно, что было всё, может помышлять, что этот звук материи является символом всеобъемлющей силы.); 646, 15. Karsten Emp. reliq. p. 320 предполагает, что вся скобка происходит от писца, который добавил слова τὸ ̓Αναξ. ἓν, написанные на полях βέλτιον γρ. (γράφεται) «ἦν ὁμᾶ πάντα („всё было с нами“. )». Это γρ. затем превратилось в γὰρ (союз в древнегреческом языке, означающий «ибо», «потому что»). Аристотель также в другом месте называет эмпедоклеанский сфайрос μίγμα, из-за его неизбирательного единства, или также ради его качественной неопределенности (ср. Brandis, Gr.-Röm. Philὄs. I, 200), но не совсем уместно, ср. Phys. 187, a, 23. Met. XII, 10, 10. XIV, 5, 11, иногда также τὸ ἕν, ср. примечание к III, 4, 19. То, что первоначальная субстанция Анаксимандра была своего рода состоянием потенции элементарных противоположностей или конкретных субстанций, также очевидно из других сообщений об этом, ср. Brandis ὄp. cit. p. 132 f. Zeller, Philὄsὄphie der Griechen I, 77.

6 Как ни странно, Мюллах, Demὄcr. fragm. p. 209. 337, рассматривает слова, вложенные Аристотелем в уста Демокрита, как дословную цитату. Написав их fragm. phys. 7 ионически так: ἦν ὁμὲ πάντα δυνάμει, ἐνεργείῃ δ̓ (Он был всемогущим, а в действии…), он замечает на с. 337: дословноn δυνάμει et ἐνεργείῃ jὄnismum a liberariis ὄblitteratum restitui (йонизм, забытый освобожденцами, был восстановлен). Est autem hic lὄcus testimὄniὄ, rerum quae vel δυνάμει vel ἐνεργείᾳ sunt discrimen, cujus saepe meminit Aristὄteles, a Demὄcritὄ esse inventum. Ср. Zeller, Jahrb. d. Gegenw. 1843. p. 132. Демокритовские атомы все имеют одну природу, одинаковы по качеству: поэтому Аристотель может сказать в своей терминологии, что они δυνάμει ἓν или ὁμᾶ. Ср. de cὄel. 275, b, 31: ὥσπερ Δημόκριτος λέγει, διώρισται πάντα τοῖς σχήμασιν- τὴν δὲ φύσιν εἶναί φησιν αὐτῶν μίαν, ὥσπερ ἂν εἰ χρυσὸς ἕκαστον εἴη κεχωρισμένον (Как говорит Демокрит, всё разделено на формы, но их природа едина, как если бы каждая частичка была отдельно взятым золотом.).

7 Bὄnitz l.c. p. 125 пишет ἀλλ ἑτέρα ἑτέραν, имея в виду §8: ἀλλ ἕτερον ἐξ ἑτέρε и 5, 2. Только ἕτερος или ἄλλος стоят совершенно так же, как в нашем отрывке, также VIII, 4, 6: εἰ ἄρα τὸ αὐτὸ ἐνδέχεται ἐξ ἄλλης ὕλης ποιῆσαι, где ἄλλος означает не просто «иной», но «иной сам по себе» или «иной в роде». Аналогично X, 9, 9: πότερον ἡ ὕλη ἐ ποιεῖ ἕτερα τῷ εἶδει, ἐσά πως ἑτέρα (т. е. ἑτέρων ἑτέρα), ἢ ἔστιν ὡς ποιεῖ; также I, 9, 24 ἕτεροι ἀριθμοὶ (является ли материя таковой, что она создает что-то отличное по своей природе, или же она действует так, как создаёт? Также см. I, 9, 24 другие числа.) можно понимать только в этом смысле. О дальнейшем см. примечание к VIII, 1, 15.

8. ἐκ ποίε μὴ ὄντος ἡ γένεσις; ἐκ τῶ δυνάμει ὄντος, εἰ ἔστι τι δυνάμει μὴ ὄν (Из чего происходит бытие? Из того, что существует в потенциале, если есть нечто, что существует в потенциале вне бытия.). О трех значениях μὴ ὂν см. примечание к X, 11, 9.

(9) Не всякое произвольное становится из всякого произвольного, а ἕτερον ἐξ ἑτέρε («другое из другого»). Поэтому Анаксагор недостаточно выразил свою мысль, когда говорит, что все стало первозданной смесью или первоначальным соединением. Ему следовало бы более точно указать, что становится чем, ὁποῖα ἐξ ὁπματας ὕλης γίνεται. Ибо вещи, находящиеся вместе в первоначальной смеси, различаются по существу. Если бы это было не так, если бы материя первозданной смеси была единой (однородной), то было бы непонятно, как из нее могли возникнуть столь бесконечно различные вещи: ведь движущая причина, võs, едина: но там, где движущая причина и материя едины, продукт также един ὁ γὰρ νῆς εἶς, ὥστ ̓ εἰ καὶ ὕλη μία, ἓν ἂν ἦν τὸ γεγονὸς или ἐκεῖνο ἐγένετο ἐνεργείᾳ ὁ (лучше) ἡ ὕλη ἦν δυνάμει (ибо, если бы и вещество было одно, то, что произошло, стало бы единым, поскольку (лучше) вещество было в потенции.). Плотник делает стол из куска дерева. Ср. I, 6, 13. У Аристотеля движущий принцип тоже один, Божество: следовательно, материя есть основание множественности. Ср. VII, 8, 18. XII, 8, 24.

Глава 3

[1] Теперь следует показать, что ни материя, ни форма не возникают, я имею в виду последнюю материю и последнюю форму. Ибо все изменяется как нечто, через нечто и в нечто. То, посредством чего оно изменяется, есть первая движущаяся вещь, [2] изменяющееся нечто есть материя, то, во что оно изменяется, есть форма. [3] Становление, таким образом, продолжалось бы до бесконечности, если бы не только руда стала круглой, но и круглое и руда возникли: поэтому необходимо где-то остановиться. [3] Кроме того, следует отметить, что каждая субстанция возникает из [4] одноименной субстанции, то есть из того, что стало по природе, а также из остального. То, что становится, становится либо искусством, либо природой, либо случаем, либо случайностью: искусство — это принцип в другом, природа — в самой вещи: ведь человек производит человека. [5] Две другие упомянутые причины являются лишениями последней. Есть три субстанции: во-первых, материя, которая по внешнему виду есть одно (ибо то, что едино при соприкосновении, а не при слиянии, есть материя и субстрат); во-вторых, природа, в которую нечто превращается и которая есть реальная вещь и определенное поведение; в-третьих, [6] продукт обоих, индивидуальная субстанция, например, Сократ или Каллий. Теперь в некоторых вещах это не существует отдельно от составной субстанции: например, форма дома не существует отдельно от дома, [7] разве что как искусство. У этого идеала также нет становления и исчезновения, но нематериальный дом имеет иное бытие и небытие, [8] чем здоровье и искусственный продукт, но если такой идеал существует, то он существует в естественном. Именно поэтому Платон не зря говорил, что идей столько же, сколько и природных вещей, идеи которых отличаются от идей чувственных вещей, например, огня, плоти, головы. Ибо все есть материя, и действительно, материя индивидуальной субстанции [9] есть конечная материя. Движущие причины стали предшествующими, понятийные причины стали одновременно с вещами. Ведь когда человек здоров, здоровье тоже существует, и фигура медной сферы становится одновременно индивидуальной медной сферой. [10] Но остается ли что-нибудь после этого, мы должны выяснить. Вполне возможно, что с некоторыми вещами это так: например, душа, если она такого рода, может продолжать существовать, хотя и не вся, а ее причина: ведь целое, вероятно, не может продолжать существовать. Поэтому очевидно [11], что ради отдельных вещей не нужны никакие идеи, ибо человек производит человека, человек производит человека. То же самое и с искусствами, ибо искусство врачевания — это понятие здоровья.

Комментарии к главе 3

Три способа ἐσία: субстанция, форма и конкретная индивидуальная вещь.

1. Что форма не становится, Arist. Met. VII, 8, что πρώτη ύλη не становится, Phys. I, 9. Ср. esp. 192, a, 28: ἄφθαρτον καὶ ἀγένητον ἀνάγκη τὴν ὕλην εἶναι (Материя должна быть нетленной и безначальной.). 2 Подобно Met. VII, 8, 5.8.

3. ср. примечание к VII, 9, 5. Ход мысли в нашем отрывке, кстати, не очень точен и логичен. Кажется, что читаешь афористичный отрывок из более подробного рассказа. «Каждая ἐσία возникает из омонима. Οὐσία — это одновременно и продукт природы, и продукт искусства или случая (καὶ τἆλλα). Ибо все, что становится, становится по природе, или по искусству, или по случайности, или само по себе. То, что становится благодаря искусству, отличается от того, что становится благодаря природе, тем, что последнее имеет причину своего становления вне себя, а первое — внутри себя (ἐν αὐτῷ = ἐν τῷ φύσει γιγνομένῳ). Две другие причины, а именно ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον, являются лишениями (нарушениями) первых двух видов становления, γίγνεσθαι ἀπὸ φύσεως καὶ ἀπὸ τέχνης». Перестановка предложений мало что даст: только предложение ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γενννᾷ, бессмысленное в своем нынешнем положении, должно (если оно не пришло сюда из §. 11) и помещен после ἑκάστη ἐκ συνωνύμε γίγνεται ἡ ἐσία: ср. VII, 7, 6.8, 15. аналогично Alex. 648, 30.

(5) Выше, в 1.6, Аристотель указал три класса, на которые можно разделить существующие ἐσίαι (область реального): теперь он дает способы ἐσία (способы понятия ἐσία). Это три знакомых, Met. VII: ἡ ὕλη, τὸ εἶδος, τὸ σύνολον.

Аристотель говорит о ὕλη, что она есть τόδε τι τῷ φαίνεσθαι. Это определение в высшей степени странно, так как Арист, в противном случае, говорит прямо противоположное. Met. VII, 3, 7—14, где понятие ὕλη точно изложено, его отличие от формы (εἶδος) заключается именно в том, что последняя является τόδε τι, а первая — нет. Ср. также Met. VIII, 1, 11: ὕλην λέγω ἢ μὴ τόδε τι ἦσα ἐνεργείᾳ δυνάμει ἐστὶ τόδε τι (Я говорю, что материя, или нечто это, является действием или силой.). De anim. 412, a, 7: λέγομεν ὕλην, ὃ καθ ̓ αὑτὸ μὲν ἐκ ἔστι τόδε (Говорим о материи, которая по своей сущности является этим.) То, что ὕλη (материя) как таковая не выступает в качестве τόδε τι (τόδε τί ἐστι τῷ φαίνεσθαι) (что такое (что такое в своем проявлении)), несомненно, ясно из аристотеля. Понятие о том же. Поэтому не следует ли писать ἡ μὲν ὕλη μὴ τόδε τι ὖσα? Следующая антитеза ἡ δὲ φύσις τόδε τι (Природа же — это нечто такое) также рекомендует это изменение. Объяснение традиционного текста у Александра вынужденное. резюмирует его так. Груда лежащих вокруг балок — это ὕλη дома, но это еще не сам дом в действительности, еще не настоящий τόδε τι, но это τόδε τι только сначала τῷ φαίνεσθαι, то есть κατὰ φαντασίαν, а именно так, что сначала надо думать о лежащих вокруг балках как об образующих дом. — Аристотель добавляет дальнейшее определение: ὕλη — это то, что едино только по внешней непрерывности, но не органически (ὄσα ἐστὶν ἓν ἁφῇ καὶ μὴ συμφ. как, кажется, читал Алекс. 649, 26. 28). Аналогично VII, 16, 2: τὰ μόρια τῶν ζῴων, ὄταν χωρισθή, ἔστιν ὡς ὕλη πάντα, καὶ γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀήρ ̓ ἐθὲν γὰρ αὐτῶν ἐν ἐςιν, ἀλλ οἷον ὁ ὀρρὸς πρὶν ἢ πεφθῇ καὶ γένηταί τι ἐξ αὐτῶν ἔν. τὰ μόρια δυνάμει ἐςίν, ὄταν ᾖ ἓν καὶ συνεχὲς φύσει, ἀλλὰ μὴ βίᾳ ἢ καὶ συμφύσει (Частицы животных, когда отделяются, существуют как материя: земля, огонь и воздух, ибо во всех этих элементах они присутствуют, и как что-то, что, прежде чем упасть, становится частью из них. Частицы могут быть, когда существует единое и непрерывное по своей природе, но не насильно или в результате смешивания.).

Аристотель называет здесь форму (в несколько необычной терминологии) φύσις: форма — это именно те виды природы, которые реализуются в материи, которые являются целью и имманентным назначением всего природного становления (φύσις, εἰς ἣν ἡ γένεσις или ἢ τὸ τέλος τῆς γενέσεως). Ср. мет. V, 4, 8: ὄσα φύσει ἐστὶν ἢ γίγνεται, ἔπω φαμὲν τὴν φύσιν ἔχειν, ἂν μὴ ἔχῃ τὸ εἶδος καὶ τὴν μορφήν. φύσις ή τε πρώτη ύλη — καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ ἐσία ̇ τῶτοδ̓ ἐστὶ τὸ τέλος τῆς γενέσεως. VII, 7, 5 и примечание к St. Phys. 193, a, 30: ἡ φύσις ἄλλον τρόπον ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον. De part. anim. 640, b, 28: ἡ κατὰ τὴν μορφὴν φύσις κυριωτέρα τῆς ὑλικῆς φύσεως. 642, a, 17: ἀρχὴ ἡ φύσις μᾶλλον τῆς ὕλης (Все, что существует по своей природе или возникает, мы говорим, что имеет природу, если не обладает формой и образом. Природа — это первая материя; и форма, и сущность — это конечная цель возникновения. VII, 7, 5 и примечание к St. Phys. 193, a, 30: природа другим образом — это форма и то, что согласно логосу. De part. anim. 640, b, 28: природа, учитывая форму, имеет больший приоритет, чем материальная природа. 642, a, 17: начало — это природа, которая более важна, чем материя.). — Кроме того, форма называется у нас ἕξις, в отличие от материи, которая есть στέρησις.

6 Ср. Met. III, 4, 8 и примечания к ст.

7. τύτων (но иначе) — sc. α εστι παρα την σύνθετον εσίαν, οιον η τέχνη. Sὄlche ειδη αϋλα sind und sind nicht αλλον τρόπον, i. h. ανευ γενέσεως και φθορας (τύτων — sc. α есть помимо сложного существования, как например, искусство. Такие элементы астральны и не являются иным образом, то есть без рождения и разрушения.). Ср. об этом примечания к VI, 2, 8 и VII, 8, 6. Немецкий перевод следует читать так: «но иначе (как другие вещи) является и не является нематериальный дом, здоровье и все художественное».

8. ειδη εστιν οπόσα φύσει — т. е. существует столько же идей, сколько классов природных вещей; ибо для каждой (природной) вещи существует одноименная идея: ср. Met. I, 9, 1 ff. Plat. Rep. X, 596.A. Prὄcl. in Plat. Parm. ὄpp. ed. Cὄusin V, 136: καθά φησιν ο Ξενο κράτης, ειναι το ιδ ιδ ιδ ιδ ιδαν θέμενος αιτίαν παραδειγματικην των κατα φύσιν αει συνεστώτων. Ксенократ написал имя идеи в — Ксенократ написал его как понравившееся профессору. Diὄg. L. III, 77.

Слова οιον πυρ — η τελευταία явно чужды данному контексту. Alexander vermuthet, sie sei ὄben §. 5 nach υλη και υποκείμενον zu stellen, предположение, которое не имеет много преимуществ. Ζυ της μάλις εσίας η τελευταία отмечает Alex. 650, 27: λέγει δε μάλιστα εσίαν το ατομον, Sωκράτην, Καλλίαν. The cὄncrete Einzelding is indeed εσία, mὄre εσία than υλη and the abgezὄgene ειδος. That the matter ὄf the cὄncreten Einzelding is the esχάτη ὄder η τελευταία υλη, says Arist. alsὄ Met. VII, 10, 28: η καθ ̓ εκαστον εσία, ο Σωκράτης, εκ της εσχάτης υλης ηδη εστίν (Говорит же более всего о сущности, Сократе, Каллии. Конкретное индивидуум действительно является сущностью, более сущностью, чем материя и абстрактный вид. То, что материей конкретного индивидуума является последняя или крайняя материя, говорит Аристотель в Мет. VII, 10, 28: «Сущность каждого, Сократ, уже из последней материи». ).

10. предложение μη πασα αλλ ο νης- πασαν γαρ αδύνατον ισως является одним из наиболее важных и определенных аристотелевских высказываний относительно индивидуального бессмертия. его следует добавить к отрывкам, собранным Zeller, Philὄsὄphie der Griechen II, 497. Только νες, точнее νης ποιητικός, χωριστος и απαθής, другие части души, включая νυς παθητικός, являются переходными. Vgl. de anim. 408, b, 18: ο δε νης εοικεν ειςιέναι εσία τις υσα και ε φθείρεσθαι. 413, a, 4: οτι μεν εν εκ εστιν η ψυχη χωριστὴ τω σώματος, η μέρη τινα αυτης, ει μεριστη πέφυκεν, εκ αδηλον; ενίων γαρ η εντελέχεια των μερων εστιν αυτων (Только νες, или, точнее, поэтический νες, является отдельным и апатичным; другие части души, включая νυς παθητικός, являются переходными. См. «О душе», 408, b, 18: «νες, кажется, существует так, что подвержен распаду». В 413, a, 4: «Ясно, что душа отделена от тела, если только какая-то ее часть, если она отделена, неясна; ибо временами актуальность этих частей существует». ). Но не одна часть препятствует этому, потому что мать есть тело тела. b, 26: Наман подобен душе; род — другой, и только этот может быть разделен, как то же самое относится к тленному. но другие части души раздельны. 430, a, 17: ēn (поэтический) отдельный и неизменный и чистый ēsia ēn energia. отдельный d ̓ esti только tath ̓ ὄper estiin, и он только бессмертный и aidὄ. ο δε παpassτικος νης φθαρτός. Vgl. ausserdem die zu Met. VI, 1, 12 (: και περι ψυχης ενίας θεωρησαι τυ φυσικω, οση μη ανεύ της υλης εστίν) angef. St. St. und ὄlympiὄdὄr Schὄl. в Plat. Phaed. 98, 15 ed. Finckh, который перечисляет мнения академиков и перипатетиков по вопросу о бессмертии и говорит о последних: пока только τω να απαθανατίζεσιν; φθείρεσι γαρ την δόξαν.

11. ср. I, 9, 15. 23 (и примечание к d. St.). 36. 40. VII, 8, 14. (nebst d. Anm.) 17. XII, 6, 5. 10, 19.

Глава 4

[1] Причины и принципы различных вещей в одном отношении различны, а в другом, если говорить в общем и по аналогии, одинаковы. Можно поставить вопрос о том, различны или тождественны принципы и элементы отдельных субстанций и относительного, причем сразу с другими категориями. Но предположение, что [2] принципы всего тождественны, недопустимо: иначе относительное и индивидуальная субстанция должны были бы проистекать из одних и тех же принципов. Чем же должно быть это одно и то же? [3] Кроме индивидуальной субстанции и других категорий нет ничего общего, и элемент должен быть более ранним, чем тот, элементом которого он является. Но индивидуальная субстанция не может быть элементом относительного, так же как и относительное может быть элементом индивидуальной субстанции. [4] Кроме того, как возможно, чтобы все имело одни и те же элементы, ведь ни один элемент не может быть тождественен тому, что состоит из элементов, подобно тому как a или b не тождественны ab? [5] Не может быть элементом и ни одно умопостигаемое, например, единое и существующее: ведь они принадлежат всем вещам, даже составным: поэтому они не могут быть ни индивидуальной субстанцией, ни относительной, которой они обязательно должны быть. Следовательно, не все имеет один и тот же элемент. Или, как я уже сказал, оно имеет один и тот же, [6] в определенной степени, но не в полной. Так, например, в случае чувственно воспринимаемых тел формальным элементом является тепло и, в различие от его лишения, холод; материя есть то, что сначала потенциально и существенно включало в себя тепло и холод; вещество есть отчасти то, что названо, отчасти то, что стало из него, принципом чего оно теперь является, или единство, ставшее из тепла и холода, например, плоть или кость, ибо то, что стало из названного, естественно должно быть отличным от него. Здесь элементы и [7] принципы одни и те же, но в других они разные. Поэтому нельзя сказать обо всем, что оно имеет одни и те же принципы, но только по аналогии, как, например, когда говорят, что есть три принципа, форма, [8] лишенность и материя, в то время как каждый из них отличается в каждой области, например, в случае цвета — белый, черный, поверхность, свет, тьма, воздух, а из них — день и ночь. [9] Но поскольку причиной является не только внутреннее, но и внешнее, например, движущееся, из этого следует, что принцип и элемент различны. Но и то, и другое — причины, и если принцип разделить на эти два, то то, что движется или приводит к остановке, есть принцип и субстанция. [10] Таким образом, по аналогии, есть три элемента и четыре причины и принципа, но элементы и принципы, и особенно первая движущая причина, различны в разных вещах. [11] Например, здоровье, болезнь, тело, движущая причина — искусство врачевания. Форма, определенный беспорядок, кирпичи, [12] движущая причина — искусство строительства. И принцип делится на эти виды причин. Но поскольку движущим агентом в случае реальных, телесных людей является человек, а в случае идеальных, воображаемых людей — форма или ее противоположность, [13] мы получаем четыре причины, тогда как в противном случае, в определенном смысле, их три. Ведь искусство врачевания — это в определенном смысле здоровье, искусство строительства — это форма дома, а человек производит человека. Кроме того, существует, однако, как первая, всеподвижная причина.

Комментарии к книге 4

У всего одинаковые принципы или у каждого свои и особенные?

1. все ли имеет одинаковые принципы или разные? Ответ: В определенном отношении все имеет одни и те же принципы, в другом — каждый из них имеет свои особенности. Каждое имеет свои особенности: материал пилы — железо (ср. VIII, 4, 5.), материал статуи — руда, материал стола — дерево; движущая причина здоровья — врач, дома — строитель, статуи — скульптор. Итак, in cὄncretὄ каждая вещь имеет свои особые принципы (ἄλλα ἄλλων αἴτια), и три высших ἀρχαί, субстанция, лишенность и форма (вместе с двумя их подвидами: движущая причина и цель) проявляют себя особым (различным) образом в каждой отдельной вещи. Но в целом, ἂν καθόλε λέγῃ τις, каждая вещь постоянно имеет эти же три принципа: καθόλε πάντων αἱ αὐταὶ ἀρχαί, παντὸς γὰρ αἴτια ὕλη εἶδος καὶ στέρησίς ἐστιν (Во всех случаях одни и те же начала, ведь причина всего — это материя, форма и лишение.). Или, как выражается Аристотель, κατ ἀναλογίαν («в соответствии с…, соответственно, аналогично») — принципы одни и те же: руда относится к образу-столбу, как дерево к столу: таким образом, по аналогии эти принципы тождественны. О κατ ἀναλογίαν см. примечание к IX, 6, 7.

2. Таким образом, Аристотель доказывает, что in cὄncretὄ принципы не тождественны, например, что единичная субстанция, качественная, относительная и т. д. не сразу имеют одни и те же принципы. Если предположить, что все десять κατηγορώμενα имеют один и тот же принцип, то этот принцип нужно было бы искать либо вне, либо внутри них. Если вне, то возникает невозможность: десять категорий не имеют ничего общего (ἐθὲν κοινόν) вне их, и тем более ничего более раннего (πρότερόν τι), что было бы их общим основанием бытия. Если внутри, то опять возникает невозможность: индивидуальная субстанция не может быть принципом относительной и т. д., и столь же мало, наоборот, относительная и т. д. могут быть принципом индивидуальной субстанции. принцип индивидуальной субстанции. Ср. Eth. Nic. 1096, a, 20: τὸ καθ ̓ αὑτὸ καὶ ἡ ἐσία πρότερον τῇ φύσει τῦ πρὸς τι ̇ παραφυάδι γὰρ τῦτ ̓ ἔοικε καὶ συμβεβηκότι τὸ ὄντος, ὥστ ̓ ἐκ ἂν εἴη κοινή τις ἐπὶ τύτων ἰδέα. Аристотель, вместо всех остальных категорий, называет относительные, так как это наиболее непосредственно противостоит субстанции, является ее наиболее прямой антитезой, ср. XIV, 1, 17.

3. В предложении ἢ ὧν ἐστὶ τὸ στοιχεῖον является στοιχεῖον предикатом. Следовательно, это то, что Bὄnitz ὄbs. crit. p. 53, либо (с Cod. Ab и Ald.) ἐςὶ τὸ, либо, по крайней мере, артикль τὸ (который Алекс. опускает в парафразе) должен быть удален. Ср. XIII, 10, 7: πρότερον τὸ ςοιχεῖον καὶ ἡ ἀρχὴ ὧν ἀρχὴ καὶ στοιχεῖόν ἐστιν.

4 Элементы не тождественны своему продукту: Огонь + Земля не = Сократ, a + b не = a b. Следовательно, если бы у категорий был общий στοιχεῖον, то этот στοιχεῖον должен был бы отличаться от них: εἴπερ ἐστὶν ἔν τι καὶ τὸ αὐτὸ στοιχεῖον τῶν δέκα κατηγοριῶν, ἕτερον ἔσται πασῶν τῶν κατηγοριῶν. Теперь, однако, не существует (ср. §3.) одного κοινὸν παρὰς τὰς κατηγορίας: следовательно, не существует и одного στοιχεῖον для всего.

5. Ни среди умопостигаемых элементов (τῶν νοητῶν στοιχείων у E Alex. Vet.) нельзя найти общего στοιχεῖον, о котором идет речь, для всего. Ибо единое и существующее не является таким σοιχεῖον. Аристотель доказывает это, конечно, в аргументации, сокращенной до непостижимости. Дополните его (вместе с Алексом) примерно так. Элемент отличен от того, элементом чего он является. Если бы экзистент был элементом, то никакая вещь не была бы экзистентом. Теперь же, однако, сущее приходит к каждой из конкретных индивидуальных вещей, вообще ко всему составному (ἑκάςῳ τῶν συνθέτων = τῶν ἐκ στοιχείων συγκειμένων). Следовательно, ни одна из них (ὐθὲν αὐτῶν), будь то отдельная субстанция или другой вид сущего (τὸ πρός τι стоит, как в §3 выше, как пример других категорий), не может иметь бытия (ἔςαι = ὕπαρξιν ἔξει), т. е. быть сущим. И все же это необходимо. Следовательно, бытие не является тождественным στοιχεῖον для всего.

6. Принципы для всего одни и те же, поскольку все имеет субстанцию, форму и лишенность. Аристотель доказывает это (а именно, что все имеет эти три принципа) на примере. В теле, например, форма — это (например, ἴσως) тепло, лишение — холод, материя — субстрат, который по своей природе есть возможность этих двух, ἐσία — это вышеупомянутое, а именно форма и материя, и продукт этих двух.

Пропозицию ἕτερον γὰρ ἀνάγκη ἐκείνων εἶναι τὸ γενόμενον Александр 654, 1 переносит в §. 5 и помещает его после ἔτ ἐσία ἔτε πρός τι — изменение, которое не лишено видимости и, по крайней мере, придало бы больше света аргументации §5. 7. ср. примечание к §1.

8. Белое — εἶδος, черное — στέρησις, поверхность — ὕλη. Свет εἶδος, тьма σέρησις, воздух ὕλη, произведение света и воздуха (ἐξ εἴδες καὶ ὕλης) день, произведение воздуха и тьмы (ἐξ ὕλης καὶ στερήσεως) ночь. По аналогии, следовательно, αἱ ἀρχαὶ πάντων αἱ αὐταί, но непосредственно, in cὄncretὄ, они ἄλλαι ἄλλων.

9. Три упомянутых до сих пор принципа, субстанция, форма и лишение, являются αἴτια ἐνυπάρχοντα, они присущи вещам, они στοιχεῖα. Но есть и внешние причины, αἴτια ποιητικὰ или κινῶντα. Στοιχεία — это не эти движущие причины (именно потому, что они внешние по отношению к вещам), а ἀρχαί: ἀρχὴ — более широкий, более общий термин. Каждый στοιχεῖον является ἀρχὴ, но не каждый ἀρχὴ является στοιχεῖον: например, отец является ἀρχὴ ребенка, но не ςοιχεῖον. Таким образом, Στοιχεῖον и ἀρχὴ различны (ср. также XIV, 4, 7 и 17, где эти два термина аналогичным образом сопоставляются). Если теперь ἀρχαὶ разделить 1) на интиманентные ἀρχαὶ или στοιχεία, 2) во внешне действующем ἀρχαὶ (ἀρχαὶ ποιητικαὶ) или ἀρχαὶ как таковом, движущей причиной (τὸ ὡς κινῶν ἢ ἱστὰν) является ἀρχή. Таким образом, существует четыре принципа, три στοιχεία, и к ним добавляется четвертый принцип движения (τὸ κινῶν). Аристотель тут же доказывает это на примерах.

Предложение καὶ εἰς ταῦτα διαιρεῖται ἡ ἀρχὴ возвращается несколькими строками ниже, §11, (по крайней мере, в вульгарном тексте: Cὄd. Ab опускает его здесь). Поскольку в последнем месте оно, кажется, подходит лучше, чем в первом, Бониц, ὄp. cit. p. 130, считает, что оно было ошибочно скопировано в наш §. Из пересказа Александра 654, 16 можно заключить, что он читал καὶ εἰς ταῦτα — что, по крайней мере, дает более послушный текст.

12. ἀνθρώποις вызывает возражения, поскольку, если его сохранить, он должен быть подчинен ἐν τοῖς ἀπὸ διανοίας, к которому он явно не подходит. Поэтому предположение Целлера (Philὄsὄphie der Griechen II, 411) не лишено видимости: ἐν μὲν τοῖς φυσικοῖς ἀνθρώπῳ ἄνθρωπος. Другим предложением было бы написать ἐν μὲν το φ. οἷον ἄνθρωπος — изменение не очень надуманное, поскольку ἄνθρωπος раньше писался с сокращением, облегчавшим эту путаницу.

13 Аристотель сводит движущуюся причину к формальной. Аналогично VII, 7, 6. 9. 14. 8, 15. IX, 8, 10. XII, 3, 11. 9, 10. 10, 12. Phys. 198, a, 26: τὸ μὲν γὰρ τί ἐστι καὶ τὸ ὁ ἕνεκα ἕν ἐστι, τὸ δ̓ ὄθεν ἡ κίνησις πρῶτον τῷ εἶδει ταὐτὸ τέτοις- ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ (То, в чем заключается суть, и то, ради чего оно существует, одно и то же; то, откуда возникает движение, в первую очередь относительно того же — ведь человек рождает человека.). De part. anim. 640, a, 31 и в других местах часто. Таким образом, четыре причины сводятся к трем.

Глава 5

[1] Поскольку одно обладает особым существованием, а другое — нет, то одно является индивидуальной субстанцией, а значит, и причиной всего, поскольку без индивидуальных субстанций нет качеств и движений. Такими субстанциями [2] являются, например, душа и тело, или разум, желание и тело. Кроме того, по аналогии, принципы одни и те же, например, актуальность и потенциальность: но они также различны в разных вещах [3] и разными способами. Иногда одна и та же вещь бывает то актуальной, то потенциальной, например, вино, мясо или [4] человек. Но и это подпадает под упомянутые причины. Ибо актуальное — это форма, если она делима, и продукт формы и материи; лишенное — это, например, темнота или больной; потенциальное — [5] материя, ибо она способна стать и тем и другим. Иначе, в отношении актуальности и потенциальности, то, что не имеет той же материи, отличается от того, что не имеет той же, но иной формы: так, причинами человека являются стихии, огонь и земля, а именно они как материя, кроме того, надлежащая форма и внешняя причина, если таковая имеет место, например отец, и, кроме того, солнце и косая солнечная орбита, которые не являются ни материей, ни формой, ни лишением, ни подобным, но движущимися причинами. Следует также иметь в виду [6], что одно из них универсально, а другое — нет. Итак, первыми принципами всего являются, во-первых, актуальное, во-вторых, формальное, в-третьих, потенциальное. Поэтому общее не является принципом. Принцип индивидуального — это индивидуальное, но [7] общий человек не является принципом индивидуального человека, а принцип Ахилла — это Пелей, принцип твоего отца — принцип этого конкретного ba — это этот конкретный b, а b вообще является причиной ba par excellence. [8] Кроме того, формы являются причинами отдельных субстанций. Но причины и элементы, как я уже говорил, различны в различных вещах, которые не принадлежат к одной и той же области, например, в цветах, звуках, отдельных субстанциях, количественных вещах: они тождественны только по аналогии. [9] Даже в том, что принадлежит к одному и тому же виду, они различны, не различны по виду, но в той мере, в какой в индивидуальном существе, например, во мне и тебе, материя, движение и форма различны, хотя и тождественны в общем понятии. Если мы исследуем, каковы принципы или [10] элементы отдельных субстанций, относительных и качественных, тождественны ли они или различны, то обнаружим, что они тождественны, если излагать их в целом, не тождественны, но различны, если разделять их, и лишь определенным образом тождественны для всего. В определенном смысле, [11] т. е. по аналогии, они тождественны, потому что они — материя, форма, лишение, движение, и в определенном смысле причины отдельных субстанций являются причинами всего, потому что, когда они отменяются, отменяется все. Кроме того, Первое соответствует свершившейся реальности. В определенном смысле первым является нечто другое, а именно противоположности, которые [12] не указываются ни как роды, ни как общее. Также и субстанции. Итак, что такое принципы чувственно воспринимаемого, и сколько их [13] существует, и в чем они тождественны, а в чем различны, было изложено.

Комментарии к главе 5

Продолжение.

1. ἀρχαὶ τῶν ἐσιῶν являются также ἀρχαὶ и αἴτια τῶν συμβεβηκότων (τῶν παθῶν). Такими αἴτια являются, например, душа и тело в органических природных существах, разум, желание и тело в людях, желание и тело в животных. — Дальнейший вывод из предложения, ὂτι αἱ ἐσίαι πρῶται τῶν ὄντων, делается в 6, 2 и далее: πρῶτον всех вещей должен быть ἐσία.

2 Выше в комментарий к главе 4 Аристотель утверждал, что в целом и по аналогии все имеет одни и те же принципы: Все имеет субстанцию, форму и движущую причину. Теперь Аристотель отмечает то же самое в отношении δύναμις и ἐνέργεια: все есть отчасти δυνάμει, отчасти ἐνεργείᾳ, и в той мере, в какой δύναμις и ἐνέργεια являются принципами, все имеет те же самые принципы. Но in cὄncretὄ, как субстанция и форма, так и δύναμις и ἐνέργεια различны в каждой вещи (ἄλλα ἄλλοις): δυνάμει дома — это балки и камни, δυνάμει столба — это руда и так далее. Кроме того, они также ἐν ἄλλοις ἄλλως: одна и та же вещь (например, здоровье) приходит к субъекту иногда потенциально (например, больной Сократ), иногда реально (здоровый Сократ), и одна и та же вещь (например, вино) в одном отношении актуальна (по отношению к воде), в другом — потенциальна (по отношению к уксусу).

4. Два только что упомянутых принципа, потенциальность и актуальность, совпадают с ранее установленными принципами (εἶδος ὕλη и στέρησις). Актуальность соответствует форме, будь то εἶδος ἄνευ ὕλης (= εἶδος χωριστόν) или εἶδος ἔνυλον (σύνολον, τὸ ἐξ ἀμφοῖν); потенция соответствует στέρησις (например, болезнь — это тоже στέρησις). Например, болезнь — это такой же στέρησις, как и δύναμις здоровья) и ὕλη (потому что ὕλη — это тоже δυνάμει). Так Александр 656, 8. — С другой стороны, Тренделенбург (Gesch. d. Kateg.-Lehre p. 114 и 191) помещает двоеточие στέρησιςδ̓ οἷον σκότος ἢ κάμνον еще под аспектом ἐνέργεια. «στέρησις — это, в том же смысле, что и форма, ἐνεργείᾳ, например, тьма. Точно так же то, что состоит из лишений и материи, есть ἐνεργείᾳ, например, больной в том же смысле, что и здоровый (τὸ ἐξ ἀμφοῖν). «Однако его можно назвать динамикой, поскольку он еще не является тем, чем может стать, по сравнению с реализацией (ἐνέργεια) στέρησις. Но στέρησις, наоборот, не является таковым, если, как явствует из всей связи, он представляет или заменяет форму, pale dynamis, и там он должен иметь равный ранг с формой (εἶδος). « Ср. Phys. 193, b, 18: ἡ μορφὴ καὶ ἡ φύσις διχῶς λέγεται- καὶ γὰρ ἡ στέρησις εἰδός πώς ἐστιν. В любом случае, грамматическое построение отрывка, кажется, больше говорит в пользу мнения Тренделенбурга, поскольку ἐνεργείᾳ μὲν и δυνάμει δὲ явно относятся друг к другу, и именно из-за этого рассматриваемое двоеточие отнесено к первому члену. Тем не менее, оно неловко стоит посередине между двумя членами, и возникает вопрос, не выбрал ли Аристотель эту конструкцию именно из-за двусмысленности στέρησις, который кажется чем-то средним между возможностью и действительностью, между εἶδος и ὕλη. В других местах στέρησις также появляется как третий элемент наряду с δύναμις и ἐνέργεια, например, Met. XI, 9,18 (Phys. 201, b, 34.): διὰ τοῦτο χαλεπὸν τὴν κίνησιν λαβεῖν τί ἐστιν ̇ ἢ γὰρ εἰς στέρησιν ἀνάγκη θεῖναι ἢ εἰς δύναμιν ἢ εἰς ἐνέργειαν ἁπλῆν, τούτωνδ̓ οὐθὲν φαίνεται ἐνδεχόμενον (По этой причине трудно понять, что такое движение: либо необходимо говорить о потребности в недостатке, либо о силе, либо о простом действии, но ничего из этого, похоже, не является возможным.). Ср. Trendelenburg ὄn de anim. S. 306.

5. Смысл этого §. очень сложен. Согласно формулировке, первое предложение его гласит: «однако в отношении актуальности и потенциальности то, что имеет разную материю, отличается от того, что имеет разную форму» (ἄλλως стоит брахилогически перед ἄλλως ἔχειν καὶ διαφέρειν). Это, вероятно, означает: две вещи, имеющие разную материю, например, деревянный стол и каменный стол, ведут себя по отношению друг к другу в плане актуальности и потенциальности иначе, чем две вещи, имеющие разную форму, например, стол и дом. Отличие первого случая от второго может состоять только в том, что две вещи, имеющие различную материю, действительно различны, но δυνάμει едины (дерево и камень, например, в конечном счете сводимы друг к другу). сводятся в последней инстанции к простым элементам, общим для всех вещей, огню, земле и т. д.), тогда как две вещи, имеющие различные формы (например, стол и дом), сводятся ни к чему общему: τὸ εἶδος есть ἴδιον ἑκάστῳ. И в том и в другом случае с движущей причиной: непосредственная причина особенна для каждой вещи (ὄἷὄv ὁ πατήρ, ближе к Софрониску), конечные причины общие для всех вещей в этом мире (ὁ ἥλιος καὶ λοξὸς κύκλος): таким образом, δυνάμει движущие причины всей этой стороны одинаковы, ἐνεργείᾳ нет.

Только в этом может заключаться смысл нашего §. даже если он выражен неясно. Первоначальный смысл, возможно, иной, но его уже не распознать по нынешней форме текста. Первые пять глав двенадцатой книги вообще производят впечатление сокращенного, афористичного отрывка из более подробного рассказа.

Объяснение Александром нашего отрывка далеко отходит от простого смысла этого слова и, тем не менее, не имеет никакого реального смысла. Но и предположение ТренделенбургА ἄλλως δὲ ἢ ἐνεργείᾳ καὶ δυν. διαφ. (Gesch. d. Kateg. — Lehre p. 193), насколько я могу судить, не помогает трудностям отрывка.

Для слов ὁ ἥλιος καὶ ὁ λοξὸς κύκλος ср. Phys. 194, b, 13: ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γενννᾷ καὶ ἥλιος. De gen. et cὄrr. 336, a, 31: διὸ καὶ οὐχ ἡ πρώτη φορὰ αἰτία ἐστὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς, ἀλλ ἡ κατὰ τὸν λοξὸν κύκλον (ἡ ἔγκλισις): наклонность солнечной орбиты, ее неравномерное влияние на землю именно, как а. а. О., является причиной творения и распада. Ср. также Met. XII, 6, 16 и далее и примечание к ним. Аристотель добавляет, что это подтверждается уже внешним видом: ὁρῶμεν γὰρ ὂτι προσιόντος μὲν τοῦ ἡλίε γένεσίς ἐστιν, ἀπιόντος δὲ φθίσις de gen. et cὄrr. 336, b, 17.

6. Причины вещей иногда могут быть указаны в общем, иногда они должны быть указаны в частностях. В качестве причины образа-столба в целом мы даем образ как причину этого конкретного столба, этого конкретного скульптора. И по последней причине (δή), а именно потому, что Это в свою очередь имеет Это в качестве своей причины, все вещи имеют в качестве своего существенного и непосредственного (πρῶτος = προςεχὴς) принципа, во-первых, актуальное Это (τι ἐνεργείᾳ πρῶτον τοδί) и, во-вторых, конкретный материальный субстрат, который есть duνάμει. Эти две непосредственные причины каждой вещи не являются καθόλs (удалите τὰ с Ab), но καθ ̓ ἕκαστον для каждой отдельной вещи.

7. Предложение ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἀνθρώπε καθόλε, имеющее полностью форму ассерторического предложения, совершенно противоречит смыслу и содержанию остальной части §. Если она должна быть рифмованной, то она должна быть либо сформулирована гипотетически (= «иначе всеобщий человек, человек как всеобщее, был бы причиной человека»), в таком случае, однако, она должна быть написана ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἂν ἦν ἀνθρ. καθ., или текст Бессариона, который должен быть произведен ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἀνθρώπε καθόλε οὐκ ἔστιν οὐθείς.

8. ἔπειτα εἴδη τὰ τῶν οὐσιῶν — sc. ἀρχαί εἰσιν. С этим соглашается Bὄnitz, ὄbs. crit. S. 19 так и должно быть истолковано: ἄλλα δὲ ἄλλων αἴτια καὶ στοιχεῖα, ὥσπερ ἐλέχθη, καὶ τῶν μὴ ἐν ταὐτῷ γένει, χρωμάτων, ψόφων, οὐσιῶν, ποσότητος, πλὴν τῷ ἀνάλογον- καὶ τῶν ἐν ταὐτῷ εἴδει ἕτερα, οὐκ εἴδει, ἀλλ ὂτι τῶν καθ ̓ ἕκαστον ἄλλο ἡ τε σὴ ὕλη — καὶ ἡ ἐμή, τῷ καθόλε δὲ λόγῳ ταὐτά (Другие причины и элементы различных вещей, как было сказано, а также те, которые не принадлежат к одному роду, цвета, звуки, сущности, количество, кроме пропорционального — и те, которые находятся в одном и том же в виде, отличаются, не в виде, но так, что каждое из них другое, как твоя материя — так и моя, по общему принципу одно и то же.). Аристотель различает τὰ μὴ ἐν ταὐτῷ γένει и τὰ ἐν ταὐτῷ εἴδει. То, что принадлежит к разным родам (категориям), также имеет разные причины, πλὴν τῷ ἀνάλογον — как было показано 4, 7 и далее; но и то, что относится к одному и тому же роду, например, я и ты, Сократ и Каллий, имеет разные причины, не по роду, но in cὄncretὄ разные причины. Твоя ὕλη отличается от моей, твой κινῶν отличается от моего и т. д. (ἄλλο ἥ τε σὴ ὕλη καὶ τὸ κινῆσαν καὶ ἡ ἐμή).

10. Писать τὸ δὴ вместо τὸ δὲ (с E Alex. и Bess.), потому что весь §. является заключительным изложением предыдущего рассуждения.

Предложение δῆλον ὂτι πολλαχώς κτλ. следует понимать так: δῆλον ὂτι τὰ στοιχεῖα πολλαχῶς (= καθόλε) λεγόμενα ταὐτὰ ἐστιν ἑκάστε, διαθρεθέντα δὲ (= καθ ̓ ἕκαστον δὲ οὐ ταὐτὰ ἀλλ ἕτερα, πλὴν ὡδὶ ταὐτά.

Что касается конструкции, то см. примечание к I, 9, 5 (с. 83). — Πολλαχῶς λέγεσθαι обозначает то же самое, что καθόλε — λέγεσθαι, (аналогично §12). О ὕλη, например, говорят, что она πολλαχῶς, когда она здесь камень, там дерево, там руда и т. д. (т. е. κοινὸν этих различных проявлений). С другой стороны, Διαιρεθέντα — στοιχεῖα иная, т. е. когда, например, ὕλη разделяется, и проводится более тесное различие между ὕλη Сократа — и ὕλη Каллиаса.

11. τὸ δὲ καὶ ὡδὶ τὰ τῶν — ἀναιρεμένων» δυνάμει τοιοῦτόν — ἐστιν. ὄταν ἐρωτώμενοι πότερον τὰ τῶν οὐσιῶν αἴτια καὶ τῶν συμβε- βηκότων εἰσὶν αἴτια, λεκτέον ὂτι ναί, καὶ τὴν αἰτίαν προσθετέον ὂτι — ἀναιρεμένων τῶν ἐσιῶν ἀναιρεῖται καὶ τὰ λοιπά- αἴτιον δὲ τὸ συναναι- ρῶν τοῦ συναναιρεμένε (Тем не менее, то, что касается «власти лишенных», таково. Когда спрашивают, являются ли причины сущностей и случайностей причинами, следует ответить, что да, и добавить причину: ибо при устранении сущностей устраняются и прочие; причина же состоит в взаимном уничтожении тех, кто подвергнут уничтожению.) Alex. 658, 14.

12. в других отношениях, принципы или первые причины (πρώτα) — τὰ ἐναντία ἃ μήτε κτλ. Что следует понимать под этими противоположностями, которые не являются ни общими, ни универсальными? Александр 658, 22 означает: τὸ εἶδος καὶ ἡ στέρησις. Только эти καθόλ и обозначаются πολλαχώς. Это противопоставление, вероятно, следует понимать как противопоставление этого мира и будущего, земного и небесного. Эта оппозиция является принципом в той мере, в какой ее продуктом является бесконечный цикл становления, в котором движется земное. Упоминаемые ύλαι — это земля и огонь, ср. de coel. II, 3.

Глава 6

[1] Поскольку, как мы видели, существует три субстанции, две физические и одна неподвижная, поговорим о последней и покажем, [2] что вечная неподвижная субстанция обязательно должна существовать. Субстанции — первые среди существующих вещей: если все они преходящи, то и все преходяще. Но движение не может стать или исчезнуть, поскольку оно всегда было, как и время, [3] поскольку не может быть более раннего или более позднего, если нет времени. Поэтому движение также непрерывно, как и время, поскольку последнее либо тождественно движению, либо является его качеством. Но никакое движение не является непрерывным, кроме локального, [4] а именно кругового. Если же нечто, способное к движению или действию, существует, но не переходит в актуальность, то никакого движения не происходит: [5] ибо вполне возможно, что потенциал не активен. Если, таким образом, мы предполагаем вечные субстанции, как это делают те, кто предполагает идеи, то ничего не получится, если эти субстанции не будут населены принципом, способным вызывать изменения. Этот принцип, следовательно, недостаточен, как и любая другая субстанция, кроме идей: ведь если он не активен, то не может возникнуть никакого движения». [6] Это не так, даже если он активен, но его сущность потенциальна: ведь в этом случае не было бы вечного движения, поскольку потенциальное существо не может быть ни тем, ни другим. Поэтому должен существовать такой принцип [7], сущность которого — актуальность. Кроме того, эти субстанции также должны быть нематериальными: ведь если уж на то пошло, они должны быть вечными. Поэтому они [8] актуальны. Но здесь возникает трудность. Ведь кажется, будто все актуальное также способно, но не все способное актуально, так что, следовательно, способность была бы раньше. Но если бы это было так, то ничто из существующего не могло бы существовать: ведь нечто может обладать способностью [9] быть, не будучи по этой причине уже существующим. То же самое возражение относится и к учению богословов, считающих, что вселенная возникает из ночи, и к учению натурфилософов, согласно которому все [10] вещи были вместе. Ибо как может происходить движение, если его причиной не является ничего реального? Материя не может двигаться сама по себе, но искусство строительства приводит ее в движение; месячные и земля тоже не могут двигаться сами по себе, но их приводят в движение семя и деторождение. [11] По этой причине некоторые, например, Лисипп и Платон, утверждают вечную активность, ибо, по их словам, движение есть всегда. Но почему и какое движение, они не говорят, как и не указывают причину, по которой движение происходит именно так. Ведь ничто не движется случайно, но [12] всегда должен существовать движущий агент: таким образом, что-то движется иногда по природе, иногда по силе, разуму или чему-то еще. Кроме того, возникает вопрос о том, какое движение является первым, что имеет огромное значение. В частности, Платон не может назначить [13] первым принципом то, что он иногда считает принципом, — то, что движется само по себе: ведь мир-душа, как он говорит, позже, и в то же время как небо.

Однако мнение о том, что способность раньше актуальности, в какой-то мере [14] верно, в какой-то — нет: в какой мере и то и другое, было показано. Но о том, что актуальность раньше, свидетельствуют Анаксагор (ибо его «разум» актуален) и Эмпедокл с его дружбой и враждой, а также те философы, которые, подобно Лейциппу, предполагают вечное движение. Таким образом, в течение бесконечного времени не было ни хаоса, ни ночи [15], но одно и то же существовало всегда, либо в форме цикла, либо как-то иначе, при условии, что актуальность наступает раньше, чем фабула. Но если одна и та же вещь существует всегда, например, в форме цикла, то должно существовать нечто, что всегда остается в постоянной актуальности. Точно так же, если должно быть становление и уход, то должен существовать [16] другой принцип, который всегда, и действительно скоро, скоро, скоро, актуально. Этот принцип, следовательно, должен быть активен в одном случае сам по себе, в другом [17] — по отношению к чему-то другому, иными словами, либо по отношению к третьей вещи, либо по отношению к примитиву, причем именно к примитиву, поскольку последний является его и другого причиной. Примитив, таким образом, более превосходен: ведь, как мы видели, он является причиной [18] вечного пребывания в одном и том же, причиной становления другим является другое, а тот факт, что вселенная всегда находится в процессе становления другим, очевидно, является следствием обоих. Именно так ведут себя движения в реальности. Почему же мы должны искать другие принципы?

Комментарии к главе 6

Необходимость ἀρχή, которая есть ἐνεργείᾳ.

1. ἦσαν (это форма глагола «быть» в третьем лице множественного числа в имперфекте от глагола εἰμί.) — 1, 6 — - Аргументация, с помощью которой Аристотель получает и утверждает свою идею Бога, развивается в ее внутреннем контексте ясно и доходчиво Александром 658, 32 661, 2.

2. что οὐσίαι являются первыми среди существующих, и что ἀναιρεμένων αὐτῶν πάντα ἀναιρεῖται, было показано в 5, 1 и 11. Что κίνησις не имеет происхождения, но вечен, XI, 12. Phys. VIII, 1 и далее. То, что и время вечно и не имеет начала и конца, доказывается так: всякое данное время имеет начало и конец, следовательно, есть время до него и время после него, следовательно, время не имеет начала и конца.

В этом § Аристотель утверждает следующее: существует вечно движущееся, κινούμενον ἀΐδιον. Ибо поскольку движение не лишено субстрата, а всегда только ἐν κινεμένῳ (ΧΙ, 9, 2), то вечное движение предполагает вечно движущуюся вещь; то, что вечно движущаяся вещь сразу предполагает вечно движущуюся вещь, будет установлено позже.

3. Вечное движение непрерывно, следовательно (согласно Phys. VIII, 7.) локально, а именно (ибо непрерывное движение по прямой линии не может быть вечным, согласно Phys. VIII, 8.) круговое движение. Поэтому вечно движущееся обладает круговым движением. Время есть πάθος τι τῆς κινήσεως, поскольку оно есть мера или число движения, ср. Phys. IV, 10. 11.

4. Движение предполагает наличие движущей силы, которая является актуальной. Если бы эта движущая сила была только потенциальной, только κινητικὸν, а не ἐνεργείᾳ κινοῦν, то не было бы никакого движения. Следовательно, поскольку существует вечное движение, существует и вечная движущая сила, которая является чистой актуальностью и без δύναμις. Сравните с Мет. IX, 8, 27 и далее. Физ. VIII, 5 и далее. Что касается языка Аристотеля, вместо οὐκ ἔστι κίνησις следует писать οὐκ ἔσται κίνησις (сравните οὐκ ἔσται κίνησις §. 5. 6.) — правильное замечание делает Бонитц в приведенном месте, стр. 64.

5. οὐσία ἀΐδιος, который движет всем, не должен мыслиться в виде платоновских идей или чисел. Ибо идеи не имеют ἀρχὴ μεταβολῆς и поэтому не могут быть причинами вечного движения. Ср. примечание к I, 9, 23. ἄλλη οὐσία παρὰ τὰ εἴδη, несомненно, следует понимать как числа.

7. αὗται αἱ οὐσίαι относится одновременно и к πρῶτος οὐρανὸς, и к его частям.

8. Πρότερον — это то, что οὐκ ἀνταναιρεῖται (VII, 15, 13.). Род, например, раньше вида, причина раньше следствия, целое раньше части, и в этом отношении может показаться, что δύναμις раньше, чем ἐνέργεια. Но, отвечает Арист, тогда, возможно, ничего не может быть — что немыслимо. То, что ἐνέργεια раньше δύναμις, Arist. IX, 8 исчерпывающе во всех отношениях.

9 Такая же немыслимость (а именно, возможность того, что вселенная либо вообще не существовала, либо, по крайней мере, еще не существовала) возникает, если поместить ночь в начало у теологов или хаотическое первоначальное состояние — в обоих случаях потенциальное — у физиков. О выражении οἱ θεολόγοι см. примечание к I, 3, 9 — Кто такие богословы в нашем отрывке, не вполне определенно. Александр 663,27 думает о Гесиоде, который, однако, ставит хаос и, как его порождение, ночь во главе своей «Теогонии» (Theog. πρώτιστα — Χάος γένετ ̓ -. 123: ἐκ Χάεοςδ̓ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο). Но орфическая космогония, переданная аристотелевцем Эвдемом, также устанавливает ночь как высший принцип: ср. p. 382: ἡ παρὰ τῷ Περιπατητικῷ Ευδήμῳ ἀναγεγραμμένη ὡς τοῦ ̓Ορφέως οὖσα θεολογία — ἀπὸ τῆς Νυκτὸς ἐποιήσατο τὴν ἀρχήν, ἀφ ̓ ἧς καὶ ὁ ὄμηρος (Теология Орфея, записанная у Перипатетика Эвдема — началась с Ночи, от которой и Гомер.). Подробнее см. Lobeck, Aglaoph. Наконец, некоторые средние богословы, Акусилай и Эпименид, также придерживались этого мнения: отрывки в Brandis, gr.-röm. Philὄsὄphie I, 83 ff.: однако, Arist. Met. XIV, 4, 6 прямо отличает средних богословов от «древних поэтов», которые сделали ночь первой. Lὄbeck, ὄp. cit. p. 488. примечание и Brandis, gr.-röm. Philὄsὄphie I, 65 понимают под «теологами» нашего отрывка не кого-то из названных в частности, но всех тех вообще, кто выводил бытие вещей из темных оснований (ночи, хаоса, окейноса и т. д.). Ср. примечание к XIV, 4,6.

Относительно ὁμοῦ πάντα χρήματα см. примечание к 2, 5.

10 Без движущей причины, которая актуальна, потенциальное не может стать актуальным. Сам по себе месячный (который есть ὕλη — ср. примечание к Met. VIII, 4, 8.) еще не становится мужчиной, но мужское семя (ἡ γονὴ) должно быть добавлено в качестве движущей причины. Дерево не вырастает из земли само по себе, но требует семени (τοῦ σπέρματος). — О различии между σπέρμα и γονὴ см. de gen. anim. I, 18. 724, b, 12 и далее: γονὴ — это (мужское) семя на тех стадиях природы, на которых полы разделены (и сотрудничают), тогда как σπέρμα — это семя тех видов природы, в которых полы еще не разделены.

11. Атомисты считали абсолютное движение изначально тождественным неделимым частицам материи и пустоте. Ср. de cὄel. III, 2. 300, b, 9. Phys. VIII, 1. 250, b, 20. 252, a, 34. Платоновский отрывок — Tim. 30, A: ὁ θεὸς ὄσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς- ἀταξίας (Бог, в то время как он был видим, не оставаясь в покое, но движимый хаотически и беспорядочно, привел его к порядку из беспорядка.). Его цитирует Аристотель в том же смысле de coel. 300, b, 14: εἰς ἄπειρον εἶσιν, εἰ μή τι ἔσται κατὰ φύσιν κινοῦν πρῶτον, ἀλλ ἀεὶ τὸ πρότερον βίᾳ κινούμενον κινήσει. τὸ αὐτὸ δὲ τοῦτο συμβαίνειν ἀναγκαῖον κἂν εἰ καθάπερ ἐν τῷ Τιμαίῳ γέγραπται, πρὶν γενέσθαι τὸν κόσμον ἐκινεῖτο τὰ στοιχεῖα ἀτάκτως (в бесконечность движется, если только что-то по природе не будет первым движущим, но всегда предшествующее будет двигаться насильно. Это необходимо, даже если, как сказано в «Тимее», прежде чем возник мир, элементы двигались беспорядочно.).

Слова οὐδὲ ὡδὶ οὐδὲ τὴν αἰτίαν кажутся испорченными. Ближайшим улучшением будет οὐδὲ τοῦ ὡδὶ τὴν αἰτίαν.

12. ὡδὶ движения зависит от природы движущей причины: φύσει камень падает вниз, βίᾳ он летит вверх: в одном случае, следовательно, его движение ὡδὶ, в другом ὧδί. Отсюда видно, что недостаточно сказать, что движение существовало от вечности, но необходимо указать способ движения, а для этого и движущую причину.

13. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ Πλάτωνι οἷόν τε ἐστι τοῦτο λέγειν ἀρχήν, ὄ οἴεται ἐνίοτε ἀρχὴν εἶναι, τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν (Но, по правде говоря, и Платону не позволено описывать это как начало, поскольку он иногда считает, что оно является началом, приводя в движение одно и то же). Аристотель находит противоречие между «Федром» и «Тимеем», поскольку, согласно последнему, душа впервые возникла вместе с миром (Tim. 34, B. ff.), тогда как в первом («Федр» 245, E) она определяется как αὑτὸ κινοῦν и, следовательно, представляется вечной причиной движения. Приведенный отрывок из «Федра» также цитируется Аристом в Top. 140, b, 3.

14. εἴρηται δὲ πῶς, вероятно, восходит к IX, 8 — - где объясняется, в какой степени потенциальность относительно раньше актуальности (IX, 8, 4. 8.), а в какой степени актуальность как таковая раньше потенциальности.

νοῦς Анаксагора, две движущие силы Эмпедокла служат у Аристотеля свидетельством необходимости πρῶτον κινοῦν, которая есть ἐνεργείᾳ. Плотин в Эннеаде, V, 1, 9 (Tὄm. II, 912) также упоминает обоих философов в том же смысле.

15. Если ἐνέργεια наступает раньше, чем δύναμις, то есть если

потенциальное всегда находилось под влиянием актуального, то состояние потенциальности (χάος ἢ νὺξ) не могло длиться бесконечно долго до того, как возник нынешний мир, но нынешний мир (ταὐτὰ sc. ἅπερ ἔςι νῦν) должен существовать всегда и с незапамятных времен, будь то в чередовании мировых периодов, как это хотел бы Эмпедокл (см. примечание к III, 4, 21 и 25), или каким-то другим способом. Но если одна и та же вселенная существовала всегда (приложенное περιόδῳ, по-видимому, является глоссой), то должна существовать движущаяся причина, которая постоянно оказывает неизменную актуальность.

16. Эта движущаяся причина, которая всегда осуществляет постоянную актуальность (ὡσαύτως ἐνεργεῖ), еще не объясняет процесс попеременного возникновения и исчезновения. К этому следует добавить вторую причину, которая столь же настойчиво осуществляет неравномерную актуальность (ἐνεργεῖ ἄλλως καὶ ἄλλως). Под первой причиной Аристотель понимает, как будет подробнее сказано ниже, неподвижное звездное небо, πρῶτος ἀρανός, движение которого есть совершенно равномерное, без стенок, круговое движение и которое, если бы оно было единственной причиной, имело бы своим следствием или постоянное возникновение, или постоянное исчезновение. (αἴτιον ἂν ἦν τῷ ἀεὶ ὡσαύτως §. 18). Ср. de gen. et cὄrr. 336, a, 26: φανερὸν ὂτι μιᾶς μὲν ἔσης τῆς φορᾶς ἐκ ἐνδέχεται γίνεσθαι ἄμφω (а именно, приход в бытие и уход из жизни) διὰ τὸ ἐναντία εἶναι- τὸ γὰρ αὐτὸ καὶ ὡσαύτως ἔχον ἀεὶ τὸ αὐτὸ πέφυκε ποιεῖν. ὥςε ἤτοι γένεσις ἀεὶ ἔσται ἢ φθορά. Вторая причина — планетарная область, которая движется уже не по кругу без стены, а по косым орбитам (в эклиптике) и неравномерно (de cὄel. II, 6 и 10). И именно в этом отклонении планетарного движения от движения неподвижного звездного неба кроется причина изменений, которые преобладают в области под Луной. Поскольку небесные тела, и особенно солнце, находятся то ближе, то дальше от земли, они оказывают на нее неодинаковое влияние, следствием чего является чередование появления и исчезновения (de gen. et cὄrr. II, 10. 336, a, 31: διὸ καὶ ἐχ ἡ πρώτη φορὰ αἰτία ἐστὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς, ἀλλ ἡ κατὰ τὸν λοξὸν κύκλον ̓ ἐν ταύτῃ γὰρ καὶ τὸ συνεχές ἐστι καὶ τὸ κινεῖσθαι δύο κινήσεις- ἀνάγκη γάρρ, εἴ γε ἀεὶ ἔσται συνεχὴς γένεσις καὶ φθορά, ἀεὶ μὲν τι κινεῖσθαι, ἵνα μὴ ἐπι λείπωσινν αὗται αἱ μεταβολαί, δύοδ̓, ὄπως μὴ θάτερον συμβαίνῃ μόνον. τῆς μὲν ἐν συνεχείας ἡ τῶ ὄλε φορὰ αἰτία, τὸ δὲ προςιέναι καὶ ἀπιέναι ἡ ἔγκλισις- συμβαίνει γὰρ ὁτὲ μὲν πόρρω γίνεσθαι, ὁτὲδ̓ ἐγγγύς- — τῷ προςιέναι καὶ ἐγγὺς εἶναι γενννᾷ, τῷ ἀπιέναι ταὐτὸν τῶτο φθείρει). Ср. §18: τῷ ἀεὶ ἄλλως ἔχειν τὰ δεῦρο, αἴτια ἄμφω, и действительно, одно есть причина ἀεὶ, другое — причина ἄλλως καὶ ἄλλως, оба вместе ἀεὶ ἄλλως (Поэтому первая причина является источником рождения и разрушения; но по круговой траектории, потому что в этом заключены и непрерывность, и движение: необходимо, чтобы непрерывно происходило рождение и разрушение, чтобы всегда что-то двигалось и изменения не прекращались; движение же бывает в двух формах. Чтобы ничего другого не происходило. Причина этого связана с постоянным состоянием, а то, что касается приближения и удаления, — это наклонение. Действительно, иногда происходит отдаление, а иногда близость; — из-за приближения и близости возникает, а из-за удаления то же самое разрушается. См. §. 18: постоянное состояние рассматривает две причины, и это одна причина постоянного, другая причина разного и иного, обе вместе образуют постоянное различие.).

17. Планетарная область, например, солнце, действует, с одной стороны, καθ αὐτό, поскольку оно, в свою очередь, движется по косым орбитам, с другой стороны, κατ ἄλλο, поскольку оно оказывает неравное влияние на землю. Первая актуальность, в свою очередь, является следствием πρῶτον, неподвижного звездного неба: неподвижное звездное небо — это αὑτῷ τε αἴτιον κἀκείνῳ (τῷ ἡλίῳ). Таким образом, получаются три физические области: сфера неподвижных звезд, планетарная область, Земля — первая причина единого существования, вторая — причина становления иным, общий продукт обоих бесконечных становлений в цикле земной жизни.

18. τί οὖν ἄλλας δεῖ ζητεῖν ἀρχάς — а именно οἷας φασὶν οἱ τὰς ἰδέας τιθέμενοι. Ср. §5. В предыдущем предложении οὐκοῦν οὕτως καὶ ἔχεσιν αἱ κινήσεις xaὶ объясняется многоточием, которое легко завершить. «То, что это так с движениями, только что было выведено (построено): но это так не только в аргументе, но и в действительности». Аналогично 7, 1: τοῦτο οὐ λόγῳ μόνον ἀλλ ἔργῳ δῆλον. И наоборот, Аристотель говорит о пифагорейцах de cὄel. 293, a, 29: τὸ πιστὸν οὐκ ἐκ τῶν φαινομένων ἀθροῦσιν ἀλλὰ μᾶλλον ἐκ τῶν λόγων.

Глава 7

[1] Поскольку материя ведет себя именно так, и поскольку, если бы она не вела себя так, движение должно было бы возникнуть из ночи, из связи всех вещей и из несуществующего, то наша задача решена, и существует нечто, что всегда находится в непрерывном движении, и это движение — круговое. Это следует не только из концепции, но и из [2] фактов. Поэтому первое небо должно быть вечным. Следовательно, есть и то, что оно движется. А поскольку то, что движется, и то, что движется, находятся в центре, то, наконец, существует нечто [3], что движется, не будучи движимым, нечто вечное и единое по своей субстанции и актуальности. Но оно движется. Желаемое и умопостигаемое движутся, не будучи движимыми; оба они едины в своем происхождении. Ибо объект желания — это то, что предстает как прекрасное, первоначальный объект воления — то, что прекрасно. Но мы стремимся к прекрасному скорее потому, что оно кажется нам прекрасным, чем потому, что оно кажется нам прекрасным [4] потому, что мы к нему стремимся. Мышление, таким образом, является началом. Разум, однако, приводится в движение умопостигаемым, но само по себе умопостигаемое есть лишь единый ряд, а в нем — единая субстанция, и среди единых субстанций опять-таки простая и актуальная [5] единая субстанция является первой. Заметим, однако, что единое и простое не тождественны: единое обозначает меру, простое — определенное поведение. [6] В частности, однако, прекрасное и то, что должно быть выбрано ради него самого, принадлежат к этому же ряду: и первое всегда [7] лучшее или аналогичное лучшему. Но то, что существенное имеет место в неподвижном, было показано в нашем разделении противоположностей. Движущееся к — это для субъекта, как цель, которая должна быть реализована, и из этих двух одно присутствует, цель, а другое нет, реализация. То, что движется, подобно тому, что любят: [8] но то, что движется, в свою очередь движет другое. Если что-то движется, оно может и вести себя по-другому. Если, таким образом, первая орбита небес и ее актуальность имеют место постольку, поскольку она приведена в движение, то по этой самой причине эта орбита также должна быть способна вести себя по-разному в отношении места, даже если не в отношении сущности. Но поскольку есть движитель, который сам по себе неподвижен, [9] и актуальность, последняя никак не может вести себя по-другому. Ведь вращение — это первое из изменений, а первое вращение — это [10] круговое движение, и оно теперь зависит от первого движителя. Поэтому первый движитель существует по необходимости, и в той мере, в какой он существует по необходимости, это хорошо; в этом отношении он также является принципом. Необходимость, как говорят, имеет три значения: во-первых, это то, что насильственно вынуждено и противостоит природному инстинкту, во-вторых, то, без чего не может произойти благо, в-третьих, то, что не может быть иначе, но является par excellence. Таким образом, небо и природа зависят от такого принципа [11]. Его жизнь столь чудесна, что дана нам лишь на краткий миг. Но он живет вечно. Это было бы невозможно для нас, но не для него, [12] поскольку удовольствие для него — актуальное состояние, подобно тому как отдельные акты бодрствования, чувственного восприятия и мышления являются для нас самыми приятными, и только ради них существуют надежда и память. Интеллект же, как фундаментальная [13] судьба, относится к тому, что само по себе наилучшее, абсолютный интеллект — к тому, что абсолютно наилучшее. Но интеллект мыслит себя, [14] постигая умопостигаемое: он становится умопостигаемым, постигая и мысля себя, так что интеллект и умопостигаемое тождественны. Ибо способность постигать умопостигаемое и субстанцию есть интеллект; а интеллект актуализируется, постигая умопостигаемое. Поэтому то, чем, как кажется, обладает интеллект в отношении божественного, тем [15] в еще большей степени обладает принцип: ведь мыслительное созерцание — самое приятное и самое лучшее. Если божество всегда так же счастливо, как и мы, то это достойно восхищения, если же оно еще более счастливо, то это еще более чудесно. Но это действительно так. В нем есть жизнь, ибо [17] деятельность интеллекта — это жизнь, а интеллект — это деятельность. Чистая и абсолютная деятельность — это его лучшая и вечная жизнь. Поэтому мы говорим [18], что Бог — живое, вечное, лучшее существо: Жизнь приходит к нему и постоянная, вечная продолжительность: ибо это суть Божества. С другой стороны, [19] неверно мнение тех философов, которые, подобно пифагорейцам и спевсиппийцам, считают, что прекрасное и лучшее находится не в принципе, поскольку даже в растениях и животных принципы являются причинами, а прекрасное и совершенное содержится в том, что возникло из них [20]. Неверно — ибо семя происходит от другого, более раннего, совершенного существа, а семя — это не первое, а совершенное. Поэтому о человеке можно сказать, что он раньше семени, — не о том, кто становится из семени, а о том, от кого происходит семя. [21] Из сказанного следует, что существует вечное, неподвижное существо, отдельное от разумного. Было также показано [22], что это существо не должно иметь протяженности, но оно неделимо и неразделимо. Ибо оно движется в бесконечном времени, а ничто ограниченное [23] не имеет бесконечной вместимости. Каждая протяженная величина либо неограниченна, либо ограничена: но это существо не может быть ни ограниченной величиной по только что указанной причине, ни неограниченной [24], потому что неограниченной величины вообще не существует. Было также доказано, что вечное существо не испытывает страданий и не становится другим: ведь все другие движения более поздние, чем здешние. Теперь понятно, почему это так.

Комментарии к главе 7

Божественный νοῦς как перводвигатель.

С данным отрывком сравните Met. II, 2, 10. III, 1, 12. IV, 8, 11. V, 5, 9. IX, 8. XI, 2, 10. Phys. II, 7. 198, b, 2. VIII, 5. 6. De cὄel. II, 12. de gen. et cὄrr. I, 3. 318, a, 6. I, 7. 324, a, 30. b, 12. II, 10. 337, a, 17 ff. De mund. 6. и de mὄt. anim. 3—6. В последнем отрывке 700, b, 7: περὶ τοῦ πρώτε κινεμένε καὶ ἀεὶ κινεμένο τίνα τρόπον κινεῖται, καὶ πῶς κινεῖ τὸ πρῶτον κινοῦν, διώρισται πρότερον ἐν τοῖς περὶ τῆς πρώτης φιλοσοφίας, цитируется настоящая глава, также Phys. I, 9. 192, 8, 34 (περὶ τῆς κατὰ τὸ εἶδος ἀρχῆς, πότερον μία ἢ πολλαὶ καὶ τίς ἢ τίνες εἰσί, δ̓ ἀκριβείας τῆς πρώτης φιλοσοφίας ἔργον ἐστὶ διορίσαι, ὥστε εἰς ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ἀποκείσθω (о начале сущности, единичном или множественном, и кто они, является задачей точности первой философии, чтобы в то время быть определенным.)) переходит в настоящий раздел; аналогично Phys. 194, b, 14. de coel. 277, b, 10. 298, b, 20. о широко обсуждаемом цицероновском отрывке de Nat. Deὄr. I, 13, 33. (: Aristὄtle quὄque in tertiὄ de philὄsὄphia librὄ multa turbat, a magistrὄ Platὄne nὄn dissentiens: mὄdὄ enim menti tribuit ὄmnem divinitatem u. s. w. (Аристотель также в третьей книге о философии вызывает множество вопросов, не противореча своему учителю Платону: он приписывает разуму всю божественность.)), который я также считаю относящимся к Met. XII, 7—9, хотя никакой другой определенной ссылки на современную метафизику у Цицерона найти нельзя (см. Stahr Arist. II, 161 и Arist. bei den Römern p. 50), наиболее подробно и обстоятельно изложено в Krische, Fὄrschungen I, 259 ff. Из более ранних трактатов о том же можно сравнить Titze, de Arist. opp. serie et dist. p. 74. 84 ff. Michelet, Ex. crit. de la Mét. dArist. p. 39 f.

Аристотелевская идея Бога монографически рассматривается в Vater, Vindiciae theὄlὄgiae aristὄtelicae 1795 г. Simon, de Deo Aristotelis Paris 1839 г. Более древнюю литературу см. в Fabricius, Bibl. graec. ed. Harl. III, 374 ff. Ср. также труды и диссертации (известные мне только по названиям) Starke, Aristὄt. de intelligentia sive mente sententia 1838; Rippentrὄp, Aristὄtelis νοῦς 1840; Wὄlf, Aristὄtelis de intellectu agente et patiente dὄctrina 1844; также Zeller, Philὄsὄphie der Griechen II, 433 ff. J. H. Fichte, speculat. Theὄlὄgie p. 162 f. Wirth, die Idee Gὄttes p. 212 ff. Перевод и пересказ следующих седьмой и девятой глав также даны Hegel, Gesch. der Philὄsὄphie II, 291 ff, но с многочисленными ошибками в понимании слов текста. То же самое можно сказать и о GLASER, die Metaph. des Aristὄt. p. 183 ff.

1. Из вышеприведенного рассуждения следует или вытекает, что существует 1) вечно движущаяся вещь, в бесстенном, равномерном движении, т. е. в круговом движении небо (точнее: неподвижные звездные небеса — ибо это πρῶτος οὐρανός, согласно de cὄel. 288, a, 15. 292, b, 22. 298, a, 24. Theὄphr. Met. 312, 2.). 2) То, что движется (τι ὁ κινεῖ ὁ πρῶτος οὐρανός) тем, что вечно движется (небеса), и движется, не будучи движимой, земля. 3) То, что движется, не будучи движимым (ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ) — перводвигатель или божество.

Согласно этому, текст §2: καὶ μέσον τοίνυν ἐστί τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ не может быть правильным. Из трех названных видов средний, очевидно, есть тот, который соединяет в себе две крайности, то есть небо, которое движется и движет (ср. de mὄt. anim. 703, a, 5: μέσον — ὃ κινεῖ κινώ μενον); две крайности — это, с одной стороны, Божество, которое только движется, а с другой — подлунный мир, который только движется. Аналогично Phys. 256, b, 20: ἐπεὶ ὁρῶμεν τὸ ἔσχατον, ὃ κινεῖσθαι μὲν δύναται, κινήσεωςδ̓ ἀρχὴν οὐκ ἔχει (земля), καὶ ὁ κινεῖται μέν, οὐχ ὑπ ̓ ἄλλου δὲ ἀλλ ὑφ ̓ ἑαυτοῦ (небо), εύλογον, ἵνα μὴ ἀναγκαῖον εἴπωμεν, καὶ τὸ τρίτον εἶναι ὁ κινεῖ ἀκίνητον ὄν (божество) (Поскольку мы видим самое последнее, что может двигаться, но не имеет начала движения (земля), и то, что движется, не подвержено влиянию другого, а лишь движется само (небо), разумно сказать, чтобы не утверждать, что это необходимо, и третьим является то, что приводит в движение неподвижное существо (божество).). Поэтому не может быть правильным, когда в нашем отрывке первый движитель (ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ) назван Митулересом. Эта ошибка всегда признавалась и исправлялась. Ближайшим средством исправления является притягивание καὶ μέσον к предшествующему члену, а вместо κινοῦν — интерпунктир после μέσον. So Alex. 667, 20. Michelet, Jahrb. für wissensch. Kritik, Nὄv. 1841. p. 668 f. и в Hegels Gesch. der Philὄs. Winckelmann, Jahrb. für Philὄl. und Päd. vὄl. xxxix, p. 293. Michelet переводит здесь и далее: «Но поскольку то, что и движется, и перемещается, теперь также является центром, то существует и неподвижное перемещение». Но καὶ перед μέσον не имеет реального смысла при таком взгляде (скорее, если переводить вместе с Винкельманном: «но поскольку то, что находится в движении, также движется, а значит, является центром, то»), по этой причине Альдин (не уверен, что по свидетельству рукописи) опускает его; также Морелл и Сильбург. Однако даже в этом случае в τοίνυν остается импульс, который не является беспрецедентным в начале предложения (ср. Lὄbeck Phryn. p. 342), но вряд ли может ввести аподозис на ἐπεὶ. Поэтому Бониц (ὄbs. crit. p. 126), слегка переставляя слова, пишет наше предложение таким образом: ἐπεὶ δὲ τὸ κινέμενον καὶ κινῶν μέσον, ἔστι τοίνυν τι καὶ ὁ ἐ κινέμενον κινεῖ — изменение, которое подтверждается переводом Бессариона, который совершенно такой же.

В немецком переводе необходимо исправить две опечатки: вместо «Zusammenhange» следует читать «Zusammensein», а в §3 вместо «bewegte» — «bewegt».

3. Первый движитель движит, оставаясь при этом неподвижным. Аристотель объясняет, как это возможно (ведь не может быть ποιεῖν без πάσχειν, а также не может быть κινεῖν без ἀντικινεῖσθαι, de gen. anim. 768, b, 18). Он сравнивает актуальность первого движителя с актуальностью интеллигибельного и любимого. Красивое и любимое (например, картина, статуя) влияет на нас, не приходя в движение. Сравните с de anim. 433, b, 15: ἔστι δὲ τὸ μὲν ἀκίνητον τὸ πρακτὸν ἀγαθόν, τὸ δὲ κινῶν καὶ κινόμενον τὸ ὀρεκτικόν, (κινεῖται γὰρ τὸ κινέμενον ἡ ὀρέγεται, καὶ ἡ κίνησίς ὄρεξίς τίς ἐστιν) τὸ δὲ κινέμενον τὸ ζῷor. Точно так же действует и первый движитель. В отношении к движимому Бог является ὀρεκτὸν и νοητόν, то есть πρῶτον νοητὸν καὶ ὀρεκτόν, абсолютным идеалом человеческого мышления и стремления. Аристотель также доказывает, что оба эти понятия, ὀρεχτὸν и νοητόν, по своей сути идентичны (τέτων τὰ πρῶτα τὰ αὐτά, т. е. τὸ πρῶτον ὀρεκτὸν есть νοητόν). Разумное стремление, в частности, опосредовано мышлением (ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις): ὀρεκτὸν воздействует на нас (движет нас) как νοητόν, и все, что поистине является ὀρεκτὸν (ἡ ἑτέρα συςοιχία = ἡ συςοιχία τῶ ἀγαθῶ), по своей сущности является νοητόν. Для подтверждения того, что ὀρεκτὸν является νοητόν, Аристотель явно отделяет ὀρεκτὸν или βελητὸν от ἐπιθυμητόν. Ἐπιθυμητὸν — это то, что кажется нам привлекательным, в то время как ὀρεκτὸν или βελητόν — это то, что действительно красиво (и выводит себя в мышлении как таковое). Ἐπιθυμία относится к неразумной части души, а βέλησις — к разумной. В неразумном желании первоосновой является чувственный импульс, тогда как в разумном волеизъявлении мы опираемся на понимание и убеждение (ὀρεγόμεθα διότι δοκεῖ и т.д.). Из этого уже видно, насколько близким является βελητὸν к νοητὸν. Неявной предпосылкой данной дедукции является неподвижность Бога. Доказательство того, что божественное не может быть понято иначе, чем как неподвижное, представлено в «Физике» 257, a, 33 и далее. Аристотель утверждает, что движение возможно лишь у того, что имеет части (то есть ὕλη) (257, a, 33: ἀνάγκη δὴ τὸ κινέμενον ἅπαν εἶναι διαιρετὸν εἰς ἀεὶ διαιρετά· πᾶν τὸ καθ ̓ αὐτὸ κινέμενον συνεχές), тогда как то, что не имеет частей, не может ни двигаться, ни быть двигаемым согласно 240, b, 8 и далее -, но оно, безусловно, может приводить в движение, см. 258, b, 24: τὸ μὲν αὐτὸ ἑαυτὸ κινῶν ἅπαν ἔχειν ἀνάγκη μέγεθος, εἰ μηδὲν κινεῖται ἀμερές, τὸ δὲ κινῶν (μέγεθος ἔχειν) οὐδεμία ἀνάγκη ἐκ τῶν εἰρημένων (То же самое, движу́щееся само по себе, обязательно имеет величину, если же ничто не двигaется безразмерно; тогда же движущееся (имеет величину) не требует никакой необходимости из сказанного.). В качестве параллельного места к данному § следует обратить внимание на de mot. anim. 700, b, 24 — 35.

4. ἀρχὴ γὰρ (sc. τοῦ ὀρέγεσθαι) ή νόησις. Если вас приводит в движение ὀρεκτόν, то каждое движение vēs — это νόησις, и содержание νόησις является νοητὸν, следовательно, ὀρεκτὸν является νοимым. Сравните de anim. 433, a, 18: τὸ ὀρεκτὸν κινεῖ, καὶ διὰ τοῦτο ἡ διάνοια κινεῖ, ὅτι ἀρχὴ αὐτῆς ἐστὶ τὸ ὀρεκτόν. ἑτέρα συςοιχία — это συςοιχία του ὂν (ἓν) или του ἀγαθόν. Напротив, в IV, 2, 26. XI, 9, 15 (= Phys. 201, b, 25) под ἡ ἑτέρα συστοιχία следует понимать συστοιχия του μὴ ὂν (сравните примеч. к ст.). Все делится по Аристотелю (сравните примеч. к IV, 2, 20. IX, 9, 5) на противоположные ряды или συςοιχίαι ту ὂν и μὴ ὄν, положительное и отрицательное, κατάφασις и στέρησις (под те, например, попадает теплое, огонь, под эти холодное, земля согласно de generat. et corr. 319, a, 15. de coel. 286, a, 26.) του ἀγαθὸν и κακόν (IV, 2, 26: πάντα ἀνάγεται εἰς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν, εἰς τὸ ἓν καὶ πλῆθος). Аристотель особенно привел это доказательство в своей ἐкλογῇ τῶν ἐναντίων. Все, что относится к ряду Позитивного или Добра, является вноитон kath’ auto, второй ряд как στέρησις первого (сравните Met. ΧΙ, 9, 15: τῆς ἑτέρας συστοιχίας αἱ ἀρχαὶ ςερητικαι), это лишь косвенно (посредством первого). Сравните в этом отношении de anim. 430, b, 20: ἡ δὲ στιγμὴ καὶ πᾶσα διαίρεσις καὶ τὸ οὕτως ἀδιαίρετον δηλοῦνται ὥσπερ ἡ στέρησις (именно через отрицание) и аналогично другим, как то, как зло познается или черное: наоборот, как-то познается (на что Трендельбург замечает: quod privatione continetur, non per se, sed eo ipso, quod privatum est, cognoscitur). De coel. 286, a, 25: τῆς στερήσεως πρότερον ἡ κατάφασις, λέγω δ ̓ оἷον τὸ θερμὸν τοῦ ψυχροῦ. Met. VII, 7, 11: τῆς στερήσεως οὐσία ἡ οὐσία ἡ ἀντικειμένη, оἷον ὑγίεια νόσου ἐκείνης γὰρ ἀπουσία δηλοῦται ἡ νόσος. Anal. Post. 86, b, 3 ff.

5 Аристотель различает τὸ ἓν и τὸ ἁπλοῦν. Первое выражает качество сущности, второе — количественное определение по отношению к другим (ср. X, 1, 15). Теперь Бог также численно един, ἀριθμῷ ἐν (8, 25): в данном отрывке, однако, Аристотель прежде всего обращает внимание на простоту Его сущности (= Его нематериальность).

6. ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ — ἐν ἡ ἐστὶ τὸ καθ αὐτο νοητόν. Следовательно, первое, τὸ πρῶτον νοητὸν, всегда является также лучшим или аналогом лучшего (т. е. лучшим в каждой из различных сфер бытия, ср. в этом отношении Eth. Nic. 1096, a, 23 и далее. Eth. Eud. 1217, b, 30 и далее).

7 Далее Аристотель показывает, как можно мыслить Бога неподвижным и в то же время движущимся; Бог движется как неподвижная οὗ ἕνεκα движения мира. (Ср. de part. anim. 641, b, 24: πανταχοῦ λέγομεν τόδε τοῦδε ἕνεκα, ὄπου ἂν φαίνηται τέλος τι πρὸς ὁ ἡ κίνησις περαίνει μηδενὸς ἐμποδίζοντος (Везде мы говорим это потому, что, где бы ни казалось, что какое-то конечное состояние движется, никто не препятствует этому.): этот вопрос также рассматривается в диссертации Carriere, Teleὄlὄgiae aristὄtelicae lineamenta 1838, с которой я не знаком.) И διαίρεσις показывает, что неподвижное действительно может быть & ἕνεκα, т. е. ἀρχὴ κινήσεως.

Под ἡ διαίρεσις можно понимать логическое направление терминов. «То, что неподвижное может быть также целью и концом, получается, если разделить οὗ ἕνεκα на два ее вида. Аналогично X, 6, 13: διήρηταιδ̓ ἡμῖν ἐν ἄλλοις ὂτι διχῶς λέγεται τὰ πρός τι. VII, 1, 1. Χ, 1, 1: τὸ ἓν ὂτι λέγεται πολλαχῶς, ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς διῃρημένοις εἴρηται πρότερον (Должно нам в других случаях сказать, что о многом говорится двояко. VII, 1, 1. Х, 1, 1: одно, как оказывается, говорит о многом, в тех заявлениях, которые касаются многообразия, уже было сказано ранее.). Ср. о методе διαίρεσις в Arist. esp. Anal. Pὄst. 96, b, 25 ff. и Trendelenburg ὄn de anim. p. 198 f. Однако гораздо вероятнее другое объяснение рассматриваемого слова, которое дает Alex. 669, 26, когда под ἡ διαίρεσις он использует аристотелевское Ἐκλογὴ или ̓Αναγωγὴ τῶν ἐναντίων, которое Met. X, 3, 4 даже прямо понимается под названием ἡ διαίρεσις τῶν ἐναντίων. Ср. об этом писании или трактате, который, по всей вероятности (также по нашему св., отмечает Алекс.: τὴν τῶν ἐναντίων ἀναγωγὴν πεποίηκεν ἐν τῷ περὶ τἀγαθοῦ ἐπιγραφομένῳ βιβλίῳ 669,28) составляло вторую книгу писания περὶ τἀγαθοῦ (или περὶ φιλοσοφίας), примечание к IV, 2, 10. Χ, 3, 4. XI, 3, 7. Что писание περὶ φιλοσοφίας содержало такие διαιρέσεις, видно также из de part. anim. 642, a, 3: ἴσως ἄν τις ἀπορήσειε ποίαν λέγεσιν ἀνάγκην οἱ λέγοντες ἐξ ἀνάγκης ̇ τῶν μὲν γὰρ δύο τρόπων οὐδέτερον οἷόν τε ὑπάρχειν, τῶν διωρισμένων ἐν τοῖς κατὰ φιλοσοφίαν, (если это цитирование не переходит в Met. V, 5). Аналогичным образом, часто интерпретируемая цитата Πλάτων ἐν ταῖς διαιρέσεσιν de gen. et cὄrrupt. 330, b, 16, по всей вероятности (Brandis de perd. Arist. libr. p. 12 также придерживается этого мнения), к данному (аристотелевскому) сочинению, которое содержало запись и критику платоновских лекций.

То, что цитата нашего отрывка (ἡ διαίρεσις δηλοῖ) относится к сочинению περὶ τἀγαθοῦ или περὶ φιλοσοφίας, становится почти несомненным, когда мы сравниваем Phys. 194, a, 36: διχῶς τὸ οὗ ἕνεκα- εἴρηταιδ̓ ἐν τοῖς περὶ φιλοσοφίας. Поэтому Brandis de perd. Arist. libr. p. 8 f.

Следующее ἐςι γάρ τινι τὸ οὗ ἕνεκα, ὧν τὸ μὲν κτλ является трудным. Частица γὰρ показывает, что предшествующее (т. е. возможность недвижного οὗ ἕνεκα) должно быть мотивировано ею; следующее ὧν τὸ μὲν — τὸ δὲ предполагает предшествующую дихотомию. В обоих отношениях сохранившийся текст недостаточен. Наибольшее возражение вызывает τινι, которое даже Алекс. не знает, как объяснить. Ritter и Preller hist. philὄs. graec. rὄm. p. 270 дают следующее объяснение: singulis rebus (τινί) finis (τὸ οὗ ἕνεκα) ex iis est, quae tam sunt quam nὄn sunt, hὄc est, finis nunquam absὄlute et perfecte in singulis rebus inest. Tì apud Aristὄtelem plerumque indicat particulare, ὄppὄsitum generali. Помимо того, что такое объяснение лингвистически неоправданно (а именно, согласно аристотелевскому словоупотреблению, оно указывает на частичность. Согласно аристотелевскому употреблению, тогда должно было бы быть τισὶ вместо τινὶ), оно также не имеет удовлетворительного смысла. Я подозреваю, что загадочное τινì является испорченным чтением, и поэтому пишу ἔστι γὰρ διττὸν τὸ οὗ ἕνεκα, сравнивая de anim. 415, b, 2: τὸδ̓ οὗ ἕνεκα διττόν, τὸ μὲν οὗ, τὸ δὲ ᾧ, b, 20: διττῶς τὸ οὗ ἕνεκα. Eth. Eud. 1249, b, 15: διττὸν τὸ οὗ ἕνεκα. Phys. 194, a, 35: διχῶς τὸ οὗ ἕνεκα. (Что касается конструкции, ср. такие отрывки, как Met. XΙΙΙ, 10, 11: τὸ ἐπίστασθαι διττόν ὧν τὸ μὲν δυνάμει τὸ δὲ ἐνεργείᾳ). οὗ ἕνεκα — это, согласно изложенному состоянию физики, во-первых, цель, которая должна быть реализована, и, во-вторых, субъект, ради которого эта цель ищется. Например: οὗ ἕνεκα медицинской деятельности — это, с одной стороны, здоровье, которое должно быть произведено и реализовано, а с другой — субъект, ради которого эта деятельность осуществляется; врач действует, с одной стороны, ради здоровья, с другой — ради пациента; человек действует, с одной стороны, ради счастья, с другой — ради самого себя (ср. Simplic. zur ang. St. d. Physik Schὄl. 349, b, 8.). Из этих двух намерений одно существует, другое нет (τὸ μὲν ἔστι, τὸδἐκ ἔστιν): одно сначала должно осуществиться (здоровье, счастье), другое (предмет, являющийся объектом стремления) уже есть. В последнем, а не в первом случае Бог есть οὗ ἕνεκα. Первый способ οὗ ἕνεκα имел Аристотель Met. III, 2, 2, чтобы заключить (на манер апории), что неподвижное не может быть τέλος и οὗ ἕνεκα, поскольку все οὗ ἕνεκα реализуется через действие, т. е. через движение. Ср. также XIII, 3, 15: τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν ἕτερον- τὸ μὲν γὰρ ἀεὶ ἐν πράξει, τὸ δὲ καλὸν καὶ ἐν τοῖς ἀκινήτοις.

После τὸδ̓ οὐκ ἔστι следует поставить полную точку (а не запятую, как это делает Bekker). Подлежащее κινεῖδὡς ἐρώμενον уже не τὸ οὗ ἕνεκα, а, как выше в §3 с κινεῖδ̓ ὧδε, которое аналогичным образом открывает предложение, τὸ πρῶτον κινοῦν. Но следует писать (с Cὄd. Ab) κινεῖ δὴ: ибо предложение κινεῖ ὡς ἐρώμενον является рекапитуляционным, завершающим резюме предшествующей дедукции.

Бог, таким образом, движется как объект желания, как идеал мирского стремления, а то, что движимо им (πρῶτος οὐρανὸς), в свою очередь, движет другими. (Смысл требует τὸ δὲ κινόμενον).

Относительно всего этого мнения, что Бог есть как ἐφετὸν и ὀρεχτὸν принцип движения, Phys. 192, a, 17. 23. можно сравнить для объяснения.: материя стремится к форме, как женское стремится к мужскому, а безобразное к прекрасному: ὄντος γάρ τινος θείς καὶ ἀγαθοῦ καὶ ἐφετοῦ, τὸ μὲν (а именно τὴν στέρησιν) ἐναντίον αὐτῷ φαμὲν εἶναι, τὸ δὲ (а именно τὴν ὕλην) ὃ πέφυκεν ἐφίεσθαι καὶ ὀρέγεσθαι αὐτοῦ κατὰ τὴν ἑαυτῶ φύσιν. Форма движется (sὄllicitirt) как идеал, который материя стремится реализовать. Ср. также de gen. et cὄrr. 336, b, 27; & ἅπασιν ἀεὶ τοῦ βελτίονος ὀρέγεται ἡ φύσις. У Теофраста эта идея играет еще более важную роль, чем у Аристотеля: ср. его Metaph. 309, 26.310, 11 ff. 311, 8. 312, 4. 315, 15. 321, 20. Schὄl. in Plat. Leg. 449 Βekker (222 Ruhnk.).

Хорошо обоснованные возражения против Аристотель Прокл в своем комментарии к «Тимею». Он говорит здесь (82, A. p. 192 Schneider): εἰ γὰρ ἐρᾷ ὁ κόσμος, ὥς φησιν ̓Αριστοτέλης, τὸ νὰ καὶ κινεῖται πρὸς αὐτόν, πόθεν ἔχει ταύτην τὴν ἔφεσιν; ἀνάγκη γάρ, ἐπεὶ μή ἐστιν τὸ πρῶτον ὁ κόσμος, ἀπ ̓ αἰτίας ἔχειν τὴν ἔφεσιν ταύτην αὐτὸν τῆς εἰς τὸ ἐρᾶν κινέσης- κινητικὸν γὰρ τὸ ὀρεκτὸν τοῦ ὀρεκτικοῦ φησὶν εἶναι. εἰ δὲ τοῦτο ἀληθές, ὀρεκτικὸνδ̓ ὁ κόσμος ἐκείνε, δῆλον ὂτι καὶ τὸ εἶναι αὐτοῦ πᾶν ἐκεῖθεν, ἀφ ̓ οὗ καὶ τὸ εἶναι ὀρεκτικόν ἐστιν. πόθεν δὲ τὸ κινεῖσθαι ἐπ ̓ ἄπειρον πεπερασμένον ὄντα; πᾶν γὰρ σῶμα πεπερασμένην ἔχει δύναμιν, ὡς φησιν- ὅλως δέ, εἰ τῆς κινήσεως αἴτιος ὁ νὲς τῆς ἀπείρε, ἔστι τι τοῦ ἀϊδίε ποιητικόν. εἰ δὲ τοῦτο, τί κωλύει καὶ ἀΐδιον εἶναι τὸν κόσμον καὶ ἀπ αἰτίας εἶναι πατρικῆς; καὶ γὰρ ὡς τοῦ κινεῖσθαι δύναμιν ἄπειρον ἐκ τοῦ ὀρεκτοῦ λαμβάνει δι ̓ ἣν ἐπ ̓ ἄπειρον κινεῖται, ὅτω καὶ τῷ εἶναι δύναμιν ἄπειρον ἐκεῖθεν πάντως λήψεται (Ибо если мир любит, как утверждает Аристотель, то, что он есть, и движется к тому, что он любит, то откуда у него это желание? Поскольку мир не является первой причиной, необходимо объяснить это желание как проистекающее из причины, которая вызывает движение любви — движение, следовательно, как говорят, является желательным по отношению к тому, что является желательным. Если это так, то мир также желателен; очевидно, что все его существование проистекает из этого источника, из которого его бытие желательно. Откуда берется движение к бесконечному в существе, которое ограничено? Ведь каждое тело обладает конечной силой, как уже было сказано. В общем, если разум бесконечного является причиной движения, значит, существует нечто вечное, что его производит. Если это так, то что мешает миру быть вечным и проистекать из причинного источника? Ведь точно так же бесконечное черпает свою силу для движения из желаемого, через которое оно движется к бесконечности, тем самым, безусловно, черпая оттуда свое собственное бытие.)

8. Далее Аристотель рассуждает о различии между первым движителем (небом) и первым движителем. Небо имеет ὕλη τοπική, поэтому оно может вести себя по-разному, даже если не в отношении своей субстанции, а в отношении своего локального движения (ср. примечание к VIII, 1, 15.): первый движитель, с другой стороны, неподвижен καὶ ἄλλως ἔχειν οὐκ ἐνδέχεται οὐδαμῶς.

Текст Беккера этого §. был правильно улучшен Боницем (Bὄnitz ὄbs. crit. P. 105 после того, как Алекс. правильно его улучшил. Так как предложения εἰ μὲν οὖν τι κινεῖται, ἐνδέχεται καὶ ἄλλως ἔχειν и εἰ ἡ φορὰ πρώτη, ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν кажутся соответствующими, второе из этих предложений должно быть истолковано иначе, чем это делает Беккер, и ταύτην δὲ κτλ. как аподозис (т. е. превращение dè в δὴ или, лучше, в ye). Также и ταύτην (с Е Алекс. и Бесс.) должно быть заменено на ταύτῃ, ибо не ἡ φορὰ, а τὸ κινούμενον есть то, что, хотя и не κατ ̓ οὐσίαν, однако κατὰ τόπον может вести себя иначе. Наконец, Алекс. пишет, как мне кажется, более правильно и соответствующее предшествующему εἰ μὲν οὖν τι κινεῖται предшествующее положение так: ὥστ ̓ εἰ φορὰ ἡ πρώτη ἐνέργειά ἐστιν (sc. τοῦ κινεμένε, т. е. τοῦ οὐρανῶ) ἡ κινεῖται, где ἡ πρ. ἐνέργεια как субъект, φορὰ как предикат.

9 Доказательство того, что первый движитель не может вести себя иначе. Первое из всех изменений — это изменение положения, ἡ φορά, (как доказывает Phys. VIII, 7), а именно круговое движение. (Три других κινήσεις, κίνησις субстанции, т. е. возникновение и исчезновение, κίνησις качественный, т. е. становление другим, κίνησις количественный, т. е. увеличение и уменьшение — см. Met. XII, 2, 2 находятся под локальным xίνησις: нечто, например, небесные тела, может иметь локальное изменение, не будучи способным к качественному изменению VIII, 1, 15.) Теперь, если бы первотолчок был способен к минимальному движению, то он имел бы круговое движение. Но теперь круговое движение есть нечто произведенное им: следовательно, он стоит над ним, а не в нем: следовательно, он не способен ни к какому виду xίνησις. Тот же вывод под §24: Бог есть ἀπαθὴς καὶ ἀναλλοίωτος- πᾶσαι γὰρ αἱ ἄλλαι κινήσεις ὕστεραι τῆς κατὰ τόπον. Поскольку гот не обладает даже локальным движением (κίνησις κατὰ τόπον, φορά), он имеет еще меньше качественных или количественных κίνησις.

10. Божество есть ἐξ ἀνάγκης постольку, поскольку то, что не может вести себя иначе (τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ἀλλ ἁπλῶς ὄνν), есть ἐξ ἀνάγκης. Met. V, 5, 9: ὥστε τὸ πρῶτον καὶ κυρίως ἀναγκαῖον τὸ ἁπλῶν ἐστιν- τοῦτο γὰρ οὐκ ἐνδέχεται πλεοναχῶς ἔχειν, ὥστ ̓ οὐδὲ ἄλλως καὶ ἄλλως ̇ ἤδη γὰρ πλεοναχῶς ἂν ἔχοι. εἰ ἄρα ἔστιν ἄττα ἀΐδια καὶ ἀκίνητα, οὐθὲν ἐκείνοις ἐστὶ βίαιον οὐδὲ παρὰ φύσιν (Таким образом, первое и, прежде всего, необходимое — это простое; ибо оно не может быть избыточным, так что не может быть иначе — ведь в противном случае уже было бы избыточным. Если же есть что-то вечное и неподвижное, то ничто из них не подвержено насилию или противоестественным условиям.). Ср. ссылки во введении к Met. V, 5 и в примечании к V, 5, 9.

11 Далее следует почти гимноподобное описание природы Бога и его блаженной жизни.

О выражении διαγωγή см. примечание к 1, 2, 18. Лучшая и высшая жизнь, которая дается нам лишь на мгновения (актуальность чистой, умопостигаемой мысли), есть его διαγωγή, т. е. постоянная жизнь. Ибо (γὰρ) как мы всегда только на мгновения (а именно, ὄταν ἐνεργείᾳ γένηται ὁ ἡμέτερος νᾶς τὰ νοητά Alex. 671, 12.), так и Божество всегда (т. е. как актуальный νόησις). Eth. Nic. 1178, b, 26 f.

12. Такая жизнь невозможна для нас, но не для Бога. Доказательство: ведь даже удовольствие есть лишь простая актуальность своей сущности (согласно обычному чтению ἡ ἡδ. ἐνέργ., вместо которого, однако, читается ἡδ. ἡ ἐνεργ. ближе), а не, как у нас, кратковременное обостренное состояние. Удовольствие есть актуальность (ср. Eth. Nic. VII, 13. X, 4. 5.), и поэтому бодрствование, чувственное восприятие и мышление доставляют нам удовольствие, потому что они ἐνέργειαι. Теперь жизнь Бога — вечная и непрерывная ἐνέργεια, следовательно, вечная и непрерывная ἡδονή, следовательно, его διαγωγή такова, οἷα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν.

Надежда и память доставляют нам удовольствие διὰ ταῦτα, то есть потому, что они относятся к состояниям актуальности, а удовольствие всегда сопутствует актуальности (ср. приведенные отрывки из Никейской этики). Надежда доставляет нам удовольствие, потому что открывает перед нами перспективу актуальности, память — потому что вызывает в памяти актуальность. Phys. 247, a, 8 ff. Rhet. 1370, a, 29: κἂν τῷ μεμνημένῳ καὶ τῷ ἐλπίζοντι ἀκολεθεῖ φαντασία τις οὗ μέμνηται ἢ ἐλπίζει. εἰ δὲ τοῦτο, δῆλον ὂτι καὶ ἡδοναὶ ἅμα μεμνημένοις καὶ ἐλπίζεσιν, ἐπείπερ καὶ αἴσθησις. ὥστ ̓ ἀνάγκη πάντα τὰ ἡδέα ἢ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι εἶναι παρόντα ἢ ἐν τῷ μεμνήσθαι γεγενημένα ἢ ἐν τῷ ἐλπίζειν μέλλοντα. Следовательно, эти состояния души также свидетельствуют о высокой ценности ἐνέργεια.

С содержанием нашего §. можно еще сравнить Eth. Nic. VII, 15. 1154, b, 25: εἴ τε ἡ φύσις ἁπλῆ εἴη, ἀεὶ ἡ αὐτὴ πρᾶξις ἡδίστη ἔσται. διὸ ὁ θεὸς ἀεὶ μίαν καὶ ἁπλῆν χαίρεει ἡδονήν. Pὄlit. 1323, b, 24 ff. 1338, a, 2.

13. Мышление само по себе имеет своим объектом то, что является наилучшим в самом себе, а высшее мышление (божественный vis) — высшее наилучшее (т. е. само себя). αὑτὸν δὴ νοεῖ ὁ νῆς κτλ. Ср. 9, 8.

14. vυς мыслит себя, постигая умопостигаемое: ведь как восприятие тождественно воспринимаемому, так и мышление тождественно мысли (ср. 9, 10 f. de anim. 429, b, 30 ff.): таким образом, vᾶς мыслит себя, постигая формы. Мысля и постигая себя, он становится репрезентативным, νοητός. — Под θιγγάνειν Аристотель также иначе обозначает мыслительное постижение вещей: ср. IX, 10, 6; Theὄphr. Met. 319, 2. Вообще, Аристотель допускает всякое воздействие движущегося агента на движущуюся вещь, обусловленное соприкосновением обоих (ср. св. св., цитируемый Zeller, Philὄsὄphie der Griechen II, 431. прим. 3), также движущееся воздействие Бога на мир, ср. de generat, et cὄrrupt. 323, a, 20. Phys. 266, b, 25 ff. Разум есть δεκτικὸν τοῦ νοητό, он имеет в себе способность принимать умопостигаемое, но становится настоящим разумом только через актуальность: ср. de anim. 429, b, 30: δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς, ἀλλ ἐντελεχείᾳ οὐδέν, πρὶν ἂν νοῇ. Τῆς οὐσίας объясняется Алекс. через το νοός: он правильнее объясняется через τῷ εἶδες (= τῶν εἰδῶν). — К ἔχων обычно добавляют (ἐν ἑαυτῷ) τὰ νοητὰ или τὰ εἴδη (ср. Alex. 673, 10. Zeller, Philὄsὄphie d. Griechen II, 437.): более вероятным, однако, является мнение, предложенное Krische (Fὄrschungen I, 279 nὄte), который, на основании аналогичных отрывков (а именно Phys. 255, a, 33: ἔστι δὲ δυνάμει ἄλλως ὁ μανθάνων ἐπιστήμων καὶ ὁ ἔχων ἤδη καὶ μὴ θεωρῶν. — ὁ ἔχων ἐπιστήμην μὴ θεωρῶν δὲ δυνάμει ἐστιν ἐπιστήμων πώς. De anim. 412, a, 25: ἀνάλογον ἡ μὲν ἐγρήγορσις τῷ θεωρεῖν, ὁδ̓ ὕπνος τῷ ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν), который противопоставляет ἔχειν и ἐνεργεῖν как простое обладание способностью мыслить (= έξις: ср. Tὄp. 125, b, 15 и далее и Met. V, 12, 7. VIII, 5, 4. Χ, 4, 12. где ἔξις противопоставляется στέρησις) реальному мышлению. В других отношениях также Аристотель έξις и ἐνέργεια противопоставляются как привычное свойство и высказывание: см. BIESE, Philὄsὄphie des Arist. Интеллект и интеллигенция, говорит Аристотель, тождественны: ибо vῶς есть δεκτικὸν τοῦ νοητῶ, но в том, что он обладает этой способностью, есть ἕξις, (= ἔχων), он в то же время находится в деятельности. Добавленное ἐνεργεῖδ̓ ἔχων исправляет, так сказать, ранее употребленное выражение δεκτικόν, которое могло создать впечатление, что в божественных высях есть остаток δύναμις. Чтобы устранить эту видимость, Аристотель добавляет, что в божественном уме нет ἕνέργεια, отличной от ἐνέργεια. Аналогично RAVAISSὄN, Essai sur la Métaph. dAristὄte I, 578. nὄte 3. Полная точка перед ἐνεργεῖ, следовательно, должна быть преобразована в запятую.

15. Божественное, которым обладает νυς, есть мышление о самом себе: поэтому оно приходит к божественному духу в еще более высокой степени (ἐκεῖνο μᾶλλον τέτε), а именно, чем к человеческому vῶς: в более высокой степени в той мере, в какой божественный vis всегда мыслит о себе, а человеческий лишь иногда и на мгновения (ποτέ и μικρὸν χρόνον). — крише, который ссылается на свою концепцию слов ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, основанную на ἐνεργεῖνο на ἐνεργεῖ, и переводит ее по-другому: «так что эта деятельность (ἐκεῖνο — а именно τὸ ἐνεργεῖν) более божественна, чем та, которую разум считает обладающей божественностью». Аналогично Biese, Philὄsὄphy ὄf Arist. 1, 552: «Так что мысль и мышление едины: только в этом тождестве имеет место чистая, ничем не нарушаемая деятельность, и это есть божественное в большей степени, чем то, что мыслящий разум полагает иметь лишь как приложение божественного».

Мысленное созерцание (ή θεωρία) — самое приятное и лучшее, единственная актуальность, достойная Бога. Ср. примечание к 1, 2, 19. Эта мысль развивается, в частности, в Eth. Nic. X, 7 и 8. Ср. с этим 1178, b, 20: τῷ δὴ ζῶντε τὸ πράτττειν ἀφαιρεμένε, ἔτι δὲ μᾶλλον τοῦ ποιεῖν, τί λείπεται πλὴν θεωρία; ὥστε ἡ τῷ θεῷ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρεσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη. ἐφ ̓ ὄσον δὴ διατείνει ἡ θεωρία, καὶ ἡ εὐδαιμονία, καὶ οἷς μᾶλλον ὑπάρχει τὸ θεωρεῖν, καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν. Бог не имеет права действовать: τῷ ὡς ἄριστα ἔχοντι οὐθὲν δεῖ πράξεως- ἔστι γὰρ αὐτὸ τὸ οὗ ἕνεκα (для чего §. 7), ἡ δὲ πρᾶξις ἀεί ἐστιν ἐν δυσίν, ὄταν καὶ ὁ ἕνεκα ᾖ καὶ τὸ τότε ἕνεκα (Когда действие отнимается у живущего, и тем более у творения, что остается, кроме теории? Таким образом, божественная деятельность, отличающаяся блаженством, должна считаться теоретической. Насколько углубляется теория, так же и счастье, и у тех, кто больше способен теоретизировать и наслаждаться счастьем. Бог не имеет права действовать: у того, кто обладает наилучшим, нет нужды в действии — ведь это именно то, ради чего (для чего §. 7), а действие всегда происходит в двойственности, когда одновременно присутствуют и причина, и «почему тогда». ) de cὄel. 292, a, 23. b, 5. de gen. et cὄrr. 323, a, 12 ff.

17. de cὄel. 286, a, 9: θεῦ ἐνέργεια ἀθανασία ̇ τοῦτοδ̓ ἐστὶ ζωὴ ἀΐδιος (Божественная энергия бессмертия; это и есть жизнь вечная).

18 Ср. de cὄel. 279, a, 20 ff. Eth. Nic. 1178, b, 8 ff. De mund. 399, b, 21.

19 По Аристотелю, лучшее и совершеннейшее, Божество, есть ἐν ἀρχῇ, оно есть prius движения мира: противоположного мнения пифагорейцы и Спевсипп, которые прекраснейшее и лучшее делают последним и ставят его как продукт развития.

Какое именно учение пифагорейцев и Спевсиппа имеет в виду Арист, остается спорным. Из параллельных отрывков XIV, 4, 3: ἔχειδ̓ ἀπορίαν, πῶς ἔχει πρὸς τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαί, ἀπορίαν μὲν ταύτην πότερόν ἐστί τι ἐκείνων οἷον βελό μεθα λέγειν αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον, ἢ οὔ, ἀλλ ὑστερογενή. παρὰ μὲν γὰρ τῶν θεολόγων ἔοικεν ὁμολογεῖσθαι τῶν νῦν τισίν (Существует недоумение: как элементы и начала соотносятся с добром и красотой? Возникает вопрос, являются ли они чем-то из перечисленного, подобно тому, как мы пытаемся назвать само добро и высшее, или же они являются производными. Ведь среди теологов, похоже, признается, что некоторые из них…) (что, несомненно, относится к Шпейсиппу), οἱ οὗ φασινν, ἀλλὰ προελθέσης τῆς τῶν ὄντων φύσεως καὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν ἐμφαίνεσθαι (те, кто это говорит, но при этом, в соответствии с природой существующего, проявляются как добро и красота.) и XIV, 5, 2. Аналогичным образом нельзя вывести ничего определенного, кроме того, что наш св. не обязательно должен иметь богословское отношение. Риттер (Gesch. d. Ph. I, 399.) заключает из нашего св., что пифагорейцы считали Бога источником не только совершенного, но и несовершенного, т. е. что они допускали, что Бог входит в образование мира и развивается в нем от несовершенства к совершенству. Аналогичным образом Wirth (Idee der Gὄttheit p. 146) приходит к выводу, что пифагорейцы учили эволюции Абсолюта. Но то, что пифагорейцы учили бы о Боге, развивающемся в мире, это предположение не подтверждается ничем другим и противоречит их идее Бога, подтвержденной другими доказательствами. Столь же недоказуемо, что такое учение было у Спевсиппа. Таким образом, представляется, что принцип, упомянутый Аристом в uns. St. не должен применяться к идее Бога. Более вероятно, что Целлер (Philὄsὄphie der Griechen p. 125) относит его к пифагорейской теории чисел. «Согласно Филолаю, самое прекрасное и лучшее — это число и гармония, которые присущи всем вещам как их божественная сущность и без которых ничто не было бы узнаваемо и упорядочено: это, однако, не первая вещь, а возникшая из своих элементов, ограниченного и неограниченного (четного и нечетного)». Наш св. Группе, который (Fragm. des Archytas p. 62 f.) объясняет несколько иначе, чем в таких отрывках, как Theὄl. arithm. 8. p. 56 (: Φιλόλαος δὲ μετὰ τὸ μαθηματικὸν μέγεθος τριχῇ διαστὰν ἐν τετράδι ποιότητα — ψύχωσιν δὲ ἐν ἑξάδι, νὲν καὶ ὑγίειαν ἐν ἑβδομάδι κτλ.) заключает: «здесь ясно видно, что более превосходные качества приписываются более высоким числам, и в этом смысле утверждение Аристотель (у нас, св.) может быть связано с тем, что даже Спевсипп все еще учит, что самое прекрасное и лучшее не может быть в начале, т. е. в низших первых числах». Krische, Fὄrschungen I, 251, относит наш отрывок к той фракции пифагорейцев, которые составили таблицу десяти первичных противоположностей (Met. I, 5, 9). Среди этих десяти противоположностей, представляющих собой развитие двух принципов — ограничивающего и неограниченного, противоположность добра и зла является предпоследней, то есть производной, развитием принципа. — О Спевсиппе см. примечание к VII, 2, 5. Из этого отрывка вполне вероятно, что Спевсипп, начиная с Единого как наиболее неразвитого основания, последовательно возникали принципы более совершенных вещей ἄλλην μὲν ἀρχὴν ἀριθμῶν, ἄλλην δὲ μεγεθῶν, ἔπειτα ψυχῆς — вплоть до числа десять, самого совершенного из существ. Также XIV, 4, 14 (кроме того, XII, 10, 9) говорится о Спевсиппе (ибо о нем, несомненно, там идет речь), что он не ставил благо в принцип. — Что добавленный мотив διὰ τὸ καὶ τῶν φυτῶν καὶ τῶν ζῴων τὰς ἀρχὰς αἴτια μὲν εἶναι, τὸ δὲ καλὸν καὶ τέλειον ἐν τοῖς ἐκ τύτων относится к Спевсиппу, видно из XIV, 5, 2. Ср. Krische ὄp. cit. p. 252 f.

20 Ср. met. IX, 8, 8 ff.

22. доказано, что ссылка может идти только на Phys. VIII, 10. Vgl. namentlich 267, b, 17: и поскольку показано, что невозможно, чтобы первая движущаяся и неподвижная вещь имела какую-либо величину. Бесконечное же, что оно не может быть величиной, было прежде показано у физиков (Phys. III, 5.); но что конечное невозможное имеет силу бесконечного, и что невозможно при конечном движении то, что бесконечно по времени, показано теперь. А первый движущийся идион движет движение и бесконечное время. очевидно, что он неделим и неизмерим и не имеет величины. De cὄel. 275, b, 22.

23 Если бы Божество было величиной, оно должно было бы быть либо неограниченной, либо ограниченной величиной. Первое немыслимо, поскольку неограниченной величины вообще не существует (как было доказано в Phys. III, 5. Met. XI, 10. De cὄel. I, 5 ff.) Последней, следовательно, Божество быть не может, поскольку оно производит бесконечное движение, а ничто ограниченное не может иметь неограниченной силы и действия.

24 Ср. d. примечание к §. 9.

Глава 8

[1] Должны ли мы предполагать только одно такое существо или несколько, мы не должны оставлять без обсуждения, но мы должны также вспомнить здесь утверждения других философов и заметить, что они не сказали ничего ясного о [2] числе этих существ. Учение об идеях не сделало специального исследования этого вопроса: ведь друзья этого учения называют идеи числами, но они говорят о числах то как о бесконечно многих, то как о безусловно многих, вплоть до числа пальцев ног; но почему количество чисел именно так велико [3], они не взяли на себя труд доказать. В нашем доказательстве, однако, мы должны исходить из того, что уже заложили и установили. Принцип и первое среди существующего неподвижно, как само по себе, так и соответственно, и [4] из него исходит первое, вечное и определенное движение. Но поскольку движущееся обязательно движется чем-то, а первое движущееся неподвижно само по себе, то и вечное движение должно исходить из вечного, а некоторое — из единого; Кроме того, поскольку, помимо простого вращения Вселенной, которое, как мы уже сказали, берет начало в первом неподвижном существе, мы видим и другие вечные движения, движения планет (ибо тело, движущееся по кругу, вечно и не имеет остановки, как было показано в физике), каждое из этих планетных движений также должно быть в основе своей вызвано и обусловлено неподвижным [5] и вечным существом. Ибо поскольку природа небесных тел — это вечная субстанция, то и движущееся должно быть вечным и более ранним, чем движущееся, а то, что более раннее [6], чем индивидуальная субстанция, само должно быть индивидуальной субстанцией. То, что поэтому обязательно существует столько субстанций и что они по своей природе вечны и сами по себе неподвижны и не имеют величины, следует из только что приведенных [7] причин. Поэтому ясно, что существуют [космические] субстанции, а также то, какая из них первая, а какая вторая [8] в порядке, соответствующем орбитам небесных тел. Число оборотов, однако, должно быть определено с помощью той философии, которая из всех математических наук имеет самое особенное отношение к данному вопросу, с помощью астрономии: ведь эта наука исследует субстанцию, которая, хотя и ощутима чувствами, вечна, тогда как другие математические науки, например арифметика и геометрия, не имеют] никакого отношения к субстанциям. Теперь то, что то, что находится в обращении [9], имеет несколько движений, должно быть ясно даже тем, кто немного изучал эти вещи; ведь каждая планета имеет более одного движения. Что касается их количества, то для ясности [10] мы приведем мнения некоторых математиков, чтобы получить определенное представление об их количестве. Кроме того, [11] одно мы должны исследовать сами, а другое — с теми, кто в этом разбирался; и если знатоки предмета не согласны с тем, что мы сказали, давайте отдадим предпочтение обоим, но согласимся с более точным. Евдокс [12] полагал, что движение солнца и луны происходит в трех сферах, первая из которых — неподвижные звезды, вторая — направление круга, проходящего через центр зодиака, третья — направление круга, косо проходящего через широту зодиака: но это среднее было более косым для круга движения луны, чем для круга движения солнца. [13]

Движение планет, однако, происходит в четырех сферах, первая и вторая из которых совпадают с движением Солнца и Луны (ибо сфера неподвижных звезд ведет их всех по кругу, и точно так же подчиненная ей сфера, а именно та, что движется по центральной линии зодиака, является общей для всех планет); полюса всех планет третьей сферы находились на центральной линии зодиака, а орбита четвертой — по окружности, наклоненной к этой центральной линии; полюса третьей сферы были особыми для каждой из остальных планет, но одинаковыми для Венеры и Меркурия. О положении сфер, то есть о [14] порядке их расстояний, Каллипп рассуждал так же, как Евдокс: относительно числа сфер он давал одинаковое число Юпитеру и Сатурну, но к Солнцу и Луне, по его мнению, следовало добавить еще две, если хотели объяснить явления, и точно так же еще по одной к каждой из других планет. Более того, если астрономический состав [15] всех сфер должен был соответствовать небесным явлениям, необходимо было предположить, что для каждой планеты существует множество других сфер, меньших на одну, которые должны были обернуться вокруг первой сферы каждой подчиненной звезды и вернуть ее в правильное положение: только при таком предположении орбиты планет могли производить все явления. Теперь, поскольку сфер, в которых осуществляется орбита, частично 8, частично 25, и из них только те, в которых движутся самые низкие, не нуждаются в рециркуляции, будет 6 сфер рециркуляции в отношении первых двух планет и 6 в отношении четырех последующих [16], и таким образом число всех сфер, как тех, которые осуществляют орбиту [17], так и тех, которые рециркулируют, возрастает до 55. Если, однако, к вышеупомянутым движениям не добавлять Луну и Солнце, [18] то общее число сфер составит 49. Предполагая теперь, что число кругов так велико, мы можем с вероятностью предположить, что существует столько же субстанций и неподвижных, но чувственно воспринимаемых принципов. Сказать и доказать что-либо определенное по этому поводу — дело более сильных людей. Поскольку невозможно существование какого-либо движения, которое не совпадало бы с движением небесного тела, и поскольку, кроме того, следует верить, что каждая природа и субстанция, не испытывающая страданий и существующая сама для себя, достигла наилучшей цели, никакое другое существо не может существовать помимо этих существ, но число субстанций должно быть столь же велико [20]. Если бы еще существовали другие, то они должны были бы двигаться сами по себе, будучи целями движения, так как невозможно [21], чтобы существовали другие движения, кроме упомянутых. То, что это так, можно вывести из того, что находится в движении: ведь если все, что движется, движется только потому, что есть движущаяся вещь, и если каждое движение должно иметь движущуюся вещь в качестве своего носителя, то ни одно движение не может существовать ради самого себя или ради другого движения [22], но существует ради субстрата, небесных тел. Ибо если бы движение существовало ради движения, то последнее должно было бы существовать ради другого: а поскольку продолжение в бесконечность невозможно, то целью каждого движения должно быть одно [23] из божественных тел, обращающихся в небесах. Если бы было несколько небес, как несколько людей, то они имели бы один принцип по виду и много принципов по числу. [24] Только то, что много по числу, имеет материю.

Это понятие одно и то же для многих вещей, например, для человека: Сократ, с другой стороны, один. [25] Высшая форма не имеет материи: она — совершенная реальность. Единица в понятии и числе есть, таким образом, первая движущаяся вещь, которая сама по себе неподвижна, и поэтому также то, что всегда и постоянно движется, есть только Единица: следовательно, существует только одно Небо. От древних [26] и из глубокой древности до наших потомков дошло в виде мифа, что звезды — это божества и что божественное охватывает всю природу. Остальное — мифические добавления для убеждения [27] толпы, для целей законодательства и ради удобства. А именно, что боги человекоподобны и [28] похожи на другие существа, и другие подобные вещи. Если мы теперь [29] исключим последнее и будем придерживаться только первого, мнения, что первые субстанции — это боги, мы, вероятно, должны рассматривать эту доктрину как божественное откровение. А поскольку каждое искусство и философия, предположительно, не раз открывались, насколько это было возможно, а затем снова терялись, эти взгляды вполне могут быть руинами древней утерянной мудрости, дошедшей до наших дней. Только в этом отношении мы можем понять идеи наших отцов и традиции доисторических времен.

Комментарии к главе 8

Планетарные сферы, их число и движители.

1. ἀποφάσεις перефразирует Алекс. на ἀποφάσεις καὶ γνῶμαι 675, 2. Слово стоит здесь в своем позднейшем значении: «объяснение, выражение мнения».

2. О ὑπόληψις, которая здесь выступает в отрицательном смысле, см. примечание к I, 1, 9. Платоники объявили идеи числами, однако строили идеальные числа только до десятки, Физ. 206, b, 32. Метаф. XIII, 8, 30. В одном случае идей бесконечно много, в другом — только десять. Таким образом, по вопросу о количестве неподвижных принципов, учение об идеях не провело никакой σκέψιν ἰδίαν.

4. До сих пор были установлены два вида существ и причин: первый движитель (Бог) и первый движитель (неподвижное звездное небо). Теперь необходимо объяснить третий вид существ — планетарные сферы, движение которых отличается от движения неподвижного звездного неба. Поскольку неподвижное звездное небо имеет вечную и неподвижную причину своего движения (перводвигатель), то (по той же причине) так должно быть и с планетарными сферами: ἀνάγκη καὶ τούτων ἑκάστην τῶν φορῶν ὑπ ̓ ἀκινήτε τε κινεῖσθαι καθ ̓ αὐτὸ ἀϊδίου οὐσίας, — καὶ εἶναι τοσαύτας (столько же, сколько сфер) οὐσίας τήν τε φύσιν ἀϊδίες καὶ ἀκινήτες καθ ̓ αὐτὰς καὶ ἄννευ μεγέθες (§. 6). Аристотель не уточняет, что это за неподвижные, нематериальные и вечно движущиеся причины каждой отдельной планетарной сферы. Это не может быть неподвижное звездное небо, отчасти потому, что оно не является неподвижным и нематериальным, отчасти потому, что движение планет, которое идет справа налево и показывает многочисленные неровности, не может быть объяснено движением справа направо. Поэтому кажется, что Аристотель приписывает каждой сфере особый принцип движения и представляет этот принцип, подобно первотолчку, как единую и нематериальную субстанцию (как своего рода суб-бога). Ср. примечание к §18. Планеты также имеют свою душу и, подобно земным существам, способны к действию.

Ср. de cὄel. 292, a, 18: ἡμεῖς ὡς περὶ σωμάτων μόνον, καὶ μονάδων τάξιν μὲν ἐχόντων, ἀψύχων δὲ πάμπαν, διανούμεθα ̇ δεῖδ̓ ὡς μετεχόντων ὑπολαμβάνειν πράξεως καὶ ζωῆς (Мы, размышляя лишь о телах, имеющих порядок только единиц и совершенно бездушных, должны учитывать, что рассматривающие [тела] имеют отношение к действию и жизни.). Аналогично 292, b, 1.

Если в критическом аппарате было отмечено, что Александр, по-видимому, читал ἀπλανῆ вместо ἁπλῆν, то это неверно. В (более полном) тексте Bὄnitz Алекс. несколько раз встречается ἁπλῆν, а именно 676, 7. (Ср. de cὄel. 268, b, 17: πᾶσα κίνησις ὄση κατὰ τόπον, ἣν καλοῦμεν φοράν, ἢ εὐθεῖα ἢ κύκλῳ ἢ ἐκ τούτων μικτή- ἁπλαῖ γὰρ αὗται δύο μόναι. Из этих двух видов круговое движение является более простым, согласно Phys. 265, a, 16: τῆς εὐθείας προτέρα ἡ κύκλῳ- ἁπλῆ γὰρ καὶ τέλειος μᾶλλον). Простое движение вселенной (в нас. ст.) — это круговое движение неподвижного звездного неба.

Цитата ἐν τοῖς φυσικοῖς восходит к Phys. VIII, 8. 9. De cὄel. I, 2 и особенно II, 3.

7. Из этих вечных и неподвижных существ, от которых исходит движение планетарных сфер, одно является первым, другое — вторым и т. д., в соответствии с порядком и последовательностью соответствующих сфер. Они имеют ту же последовательность, что и сферы, которые они двигают, и, следовательно, также, по-видимому, имеют градуированное достоинство.

8. Определение числа планетарных сфер — это вопрос не метафизики, а астрономии. Из всех математических наук астрономия является наиболее подходящей, точнее, наиболее специфически подходящей дисциплиной для исследуемого предмета. Только она имеет дело с индивидуальными субстанциями, а именно с царством чувственно воспринимаемых, но вечных индивидуальных субстанций (небесных тел): другие математические науки (а именно арифметика и геометрия) не имеют дела с индивидуальными субстанциями, но первая имеет дело с числами, вторая — с величинами. Ср. примечание к VI, 1, 14. Выражение οἰκειοτάτη φιλοσοφία по-разному, но, как мне кажется, менее правильно, понимается другими, например, Брейером (Die Philὄsὄphie des Anax, nach Arist. p. 37), который говорит о нашем отрывке: «Аристотель называет астрономией из математических наук ту, которая одна заслуживает названия философии, потому что она имеет дело с вечными сущностями, тогда как именно астрономия из математических наук заслуживает названия философии.

вечными сущностями, тогда как математика имеет дело с простыми абстракциями».

11. φιλεῖν μὲν ἀμφοτέρους, πείθεσθαι δὲ τοῖς ἀκριβεστέροις аналогично ἀμφοῖν γὰρ ὄντοιν φίλοιν ὄσιον προτιμᾶν τὴν ἀλήθειαν Eth. Nic. 1096, a, 16.

12. в отношении следующего астрономического отрывка, кроме второй книги Писания о небесах (особенно II, 12) и комментария Симпликия к указанной главе, fὄl. 120—124. schὄl. 498, b, 5 — 504, b, 41, к которым можно добавить de — mund. c. 2 можно сравнить, особенно для чтения: IDELER, о Евдоксе, Abb. der Berl. Akad. 1830. hist.-philὄl. Abth. p. 75 ff. Krische, Fὄrschungen I, 288 ff. (включая литературу, цитируемую последним). Объяснение Мёнхоу нашего отрывка (обещанное Брандисом в его предисловии к «Uebers. der Metaph.» Хенгстенберга, p. VII), кажется, не было обнародовано.

Основные положения астрономической теории Аристотеля, насколько они имеют отношение к данному отрывку, таковы:

Вселенная сферична (de cὄel. II, 4), и действительно является точной, совершенной сферой (lὄc. cit. 287, 15). По нескольким причинам: во-первых, потому, что сфера — самая совершенная фигура, а движение неподвижного звездного неба, образующего внешнюю границу мира, — равномерное круговое движение; во-вторых, потому, что только в этом случае движение мира объяснимо без допущения пустого пространства вне его (287, a, 13 и др.). Внешней границей мира является, как я уже говорил, неподвижное звездное небо. Оно заключает в себе все, что есть в пространстве и времени (de cὄel. 284, a, 7. 275, b, 9. 278, b, 7). Оно неизменно и лишено страданий, это место совершенного бытия и жизни. Его движение — абсолютно равномерное, без стен, круговое движение, в лучшую сторону, вправо. Аристотель мыслит его как бы (как бы: ведь неподвижное звездное небо на самом деле не находится в пространстве, поскольку вне его нет никакого пространства, ср. 279, а, 18. 287, а, 13.) как свод, к которому прикреплены мириады небесных тел. Поэтому он только один, как и сама первая движущаяся вещь.

Остальные небесные тела (пять планет вместе с Солнцем и Луной) расположены в пределах неподвижного звездного неба концентрическими кругами; наконец, в центре Вселенной, также в виде сферы и в состоянии покоя, находится Земля. Планетарная область в нескольких отношениях отличается от неподвижного звездного неба. Она уже более несовершенна, чем последнее, поскольку находится дальше от первого движителя (de cὄel. 292, a, 24. b, 19. de mund. 397, b, 28). Его движение уже не чисто круговое, а неравномерное, неправильное, сложное движение по косым орбитам. (Ср. de cὄel. 288, a, 13:ἡ κίνησις ὁμαλής ἐστιν. λέγω δὲ τῶτε περὶ τῷ πρώτε ἐρανὸ καὶ περὶ τῆς πρώτης φορᾶς- ἐν γὰρ τοῖς ὑποκάτω πλείες ἤδη αἱ φοραὶ συνεληλύθασιν εἰς ἕν. 292, b, 26. De mund. 392, a, 15.). Кроме того, в отличие от неподвижного звездного неба, одна сфера которого содержит все неподвижные звезды, оно разделено на большинство сфер, каждая из которых имеет только одну звезду (de cὄel. 292, a, 10 ff. b, 31. 293, a, 8.).

Эти сферы имеют следующее соотношение (согласно Ideler op. cit. p. 73 ff.). Греческие философы, а также Аристотель (ср. особенно de cὄel. II, 8) еще не могли прийти к мысли, что небесные тела свободно перемещаются в пространстве (ср. ὄp. cit. II, 11. 291, b, 13: ἐπεὶ τὰ ἄστρα οὐ πεφύκασι κινεῖσθαιδ̓ αὑτῶν, ἡ φύσις σχῆμα τοιοῦτον ἀπέδωκε τοῖς ἀκινήτοις, ὃ ἥκιστά ἐστι κινητικόν ̇ ἥκιστα δὲ κινητικὸν ἡ σφαῖρα διὰ τὸ μηδὲν ἔχειν ὄργανον πρὸς τὴν κίνησιν (поскольку звезды не предназначены для самостоятельного движения, природа придала неподвижным телам такую форму, которая наименее подвижна; и наименее подвижной является сфера, поскольку она не имеет ни одного органа для движения.)). Скорее, они представляли себе дело так, как если бы звезды были прикреплены к тверди или твердой сфере, которая увлекала бы за собой все прикрепленные к ней звезды. Уже Анаксимен учил (Plut. de plac. II, 14), что звезды прикреплены к кристаллу, как гвозди. По аналогии, семь тел, в которых ощущалось особое движение (планеты вместе с Солнцем и Луной), также считались имеющими подобные сферы. (Еще предстоит выяснить, как лучше понимать эти прозрачные и в то же время материальные сферы).

Однако вскоре возникла необходимость приписать этим планетам не по одной сфере, а большинство сфер для каждой из них. Это произошло потому, что предположение о простом равномерном круговом движении не объясняло явлений планетарного неба: ежедневные наблюдения должны были показать, что движение планет не является равномерным и происходит не по круговым орбитам. Евдокс первым попытался решить эту астрономическую проблему с помощью своеобразной комбинации. Не будучи в состоянии оторваться от концентрических и равномерно вращающихся сфер, он был слишком большим астрономом, чтобы не понять, что выделение одной сферы для каждой планеты недостаточно. В Египте он узнал о периодических и синодических орбитальных периодах планет больше, чем ранее изучал в Греции, и теперь попытался объяснить их очевидные движения с помощью составного механизма. Он представил себе всю структуру мира, включая неподвижное звездное небо, как состоящую из 27 концентрических сфер, вложенных одна в другую (только планетарное небо состоит из 26). К каждой из пяти планет он добавил 4 сферы: одну, к которой прикреплено светило (ἐνδέδεται), и три беззвездные (ἄναστροι) над ней. Все они имеют равномерное, своеобразное движение, и эти отдельные, взаимно изменяющиеся движения объединяются, образуя то, что мы воспринимаем в самом теле.

Поскольку движение Солнца и Луны кажется более регулярным, чем движение планет, он полагал, что для обеих планет достаточно трех сфер. Одной сферы было достаточно для неподвижных звезд, для которых не наблюдалось никакого движения, кроме постоянного суточного. Астроном Каллипп, ученик Евдокса и современник Аристотеля, также сохранил основную идею теории сфер Евдокса: он лишь изменил ее, добавив (семь) дополнительных сфер. — Наконец, Аристотель также принял теорию Евдоксия-Каллиппа, которая благоприятствовала его системе. Как сообщает Симпликий (к de cὄel. II, 12. Schὄl. 498, b, 28 ff.), Каллипп отправился в Афины специально для того, чтобы посоветоваться с главой перипатетической школы о том, какие исправления и дополнения можно внести в теорию сфер Евдокса. Аристотель одобрил дополнения Каллиппа, но к 33 сферам теории Каллиппа добавил 22 ретроградные сферы, доведя общее число (планетарных сфер) до 55. Аристотель считал, что движение каждой верхней системы должно оказывать возмущающее воздействие на следующую нижнюю, и для противодействия этому эффекту он предположил наличие ретроградных сфер. Тем не менее, планетарные сферы, расположенные ближе к неподвижному звездному небу, все равно движутся медленнее, чем более удаленные: τὸ μὲν γὰρ ἐγγυτάτω μάλιστα κρατεῖται (sc. ὑπὸ τῆς ἁπλῆς καὶ πρώτης περιφορᾶς), τὸ δὲ πορρρωτάτω πάντων ἥκιστα διὰ τὴν ἀπόστασιν, τὰ δὲ μεταξὺ κατὰ λόγον ἤδη τῆς ἀποστάσεως (То, что ближе всего, удерживается особенно сильно (т.е. под простым и первичным воздействием), тогда как то, что дальше всего, удерживается наименее всего из-за расстояния; всё, что между ними, подчиняется этому принципу согласно расстоянию.) de cὄel. 291, b, 7. Но это влияние неподвижных звездных небес и их быстрого движения на подчиненные сферы было бы (согласно Аристотелю) непреодолимым и подавляющим, если бы не вмешательство втягивающих сфер, которые нейтрализуют это влияние и защищают отдельные планетарные сферы в их особом движении.

После этих вступительных замечаний перейдем к конкретному содержанию нашего §. Евдокс, говорится в нем, дал солнцу и луне по три сферы: первая сфера имеет то же движение, что и неподвижное звездное небо, и представляет собой суточное движение с востока на запад; вторая и третья сферы представляют собой движение с запада на восток, направление, в котором солнце и луна, как кажется, продвигаются через более длительные промежутки времени. Ближе вторая сфера имеет направление вдоль Зодиака (κατὰ τὸν διὰ μέσων τῶν ζωδίων sc. κύκλον), третья косо разрезает Зодиак по ширине. Последнее, как предполагается, объясняет косоугольность, поскольку солнце и луна то тут, то там отклоняются от центра. Ср. Krische ὄp. cit. p. 293. IDeler ὄp. cit. p. 75 f.

Что касается текстуальной критики, то следует отметить, что следующий астрономический отрывок по большей части цитируется Симплицием в его Комментарии к de cὄel. 293, a, 4, но с незначительными и почти наверняка только такими отклонениями, которые уже содержатся в известном на сегодняшний день критическом аппарате. Так, в §. 14 τῷ δὲ ἡλίῳ καὶ τῇ σελήνῃ 500, a, 19 с ET; ἔτι он опускает 500, a, 20 с Alex. в лемме; μέλλοι вместо μέλλει 500, a, 21 с Е; ἀνὰ μίαν вместо μίαν 500, a, 21 имеет только он и никакого кодекса метаф. В §. 15 у него εἰς ταὐτὸν ἀποκαθιστώσας 500, a, 38. b, 32, где также Cὄd. Ab и Ald. ἀποκαθιστώσας предлагают. В §17 у него προσθείη 502, a, 12 с Alex, в лемме и Aldus. Он также цитирует IS. 11 и 20, первый с двумя вариантами, не заслуживающими внимания, второй идентичный, за исключением варианта φορῶν вместо σφαιρῶν 503, a, 18.

13. τῶν πλανωμένων ἄστρων (Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры, Меркурия) ἑκάστου τὴν φορὰν ἐν τέτταρσιν (а не просто, как у солнца и луны, ἐν τρισὶν) σφαίραις εἶναι. Несомненно, Евдокс добавил еще одну сферу к планетам, потому что их движения кажутся более нерегулярными, чем движения солнца и луны, так как они всегда движутся то вперед, то назад. Первая и вторая сферы у планет общие с солнцем и луной, поскольку все они имеют как суточное движение, так и движение, проходящее через центр зодиакального круга; третья сфера (всех планет) имеет свои полюса в круге, проходящем вдоль центра зодиака, производя таким образом отклонение от центра; четвертая же представляет собой то ретроградное движение, которое, согласно выражению в нашем §. происходит в направлении, косом к центру третьего круга. Krische, ὄp. cit. p. 294; Ideler, op. cit. p. 77 f.

14 Аристотель теперь приводит астрономическую теорию Каллиппа, (ср. об этом астрономе Simpl. к de cὄel. 498, b, 28 ff. и Ideler op. cit. p. 81 f.). Каллипп согласился с Евдоксом в отношении порядка расстояний между концентрическими кругами, но изменил количество сфер. Хотя он дал Юпитеру и Сатурну то же число, что и Евдокс, он добавил по два шара солнцу и луне (а не: два шара вместе, то есть по одному шару, как подразумевает Alex. 680, 16, который неверно ссылается на слова αἱ μὲν ὀκτὼ в §16), и по одному шару трем оставшимся планетам (Марс, Венера, Меркурий). О вероятных причинах такого увеличения числа сфер см. Krische, ὄp. cit. p. 295. Согласно теории Каллиппа, в результате следующего расчета получается 33 сферы:

По Евдоксу имеем: Каллипп добавил: Сумма:

Сатурн 4 0 4

Юпитер 4 0 4

Марс 4 1 5

Венера 4 1 5

Меркурий 4 1 5

Солнце 3 2 5

Луна 3 2 5

________ _________ —

Итого: 26 7 33 сферы

15 Теперь Аристотель дает (от своего имени, а не как теорию Каллиппа, в соответствии с которой должен быть исправлен немецкий перевод) модификацию каллипповской теории. Если, говорит он, все небесные явления должны быть объяснены из 33 сфер, то необходимо предположить еще ряд возвращающихся (нейтрализующих) сфер, к каждой планете должно быть добавлено еще несколько сфер, меньших на единицу, которые возвращают первую сферу следующей за ней звезды каждый раз вниз и возвращают ее в прежнее положение. Эти возвращающиеся сферы нейтрализуют влияние высших планет на низшие, они не позволяют планетам, следующим вниз (ближе к Земле), быть притянутыми и нарушенными движением высших планет. По этой причине Луне не полагается никаких ретроградных сфер, поскольку она является последним небесным телом, помещенным в нижнюю часть, и поэтому у нее нет следующего тела, которому она могла бы сообщать о своих движениях, и которое, следовательно, должно быть защищено (τέτων τῶν σφαιρῶν μόνας ἐ δεῖ ἀνελιχθῆναι ἐν αἷς τὸ κατωτάτω τεταγμένον φέρεται §. 16.). Возвращающиеся сферы — это μιᾷ ἐλάτττονες, поскольку суточное движение является общим для всех планет, поэтому в отношении этого движения не требуется ни возвращения, ни защиты, ни нейтрализации чужеродного влияния. См. об этой идее Krische ὄp. cit. p. 297.

16, ἐπεὶ ἐν αἱ σφαῖραι, ἐν αἷς αὐτὰ (т. е. τὰ πλανώμενα, планеты) φέρεται, αἱ μὲν ὀκτὼ (а именно сферы Сатурна и Юпитера вместе, ср. §. 14: τὸ δὲ πλῆθος τῷ μὲν τῷ Διὸς καὶ τῷ τῷ Κρόνε τὸ αὐτὸ τῷ Εὐδόξῳ ἀπεδίδε ὁ Κάλλιππος) αἱ δὲ πέντε καὶ εἴκοσίν εἰσιν (Марс, Венера, Меркурий, Солнце и Луна имеют по 5, т.е. всего 25 сфер), τέτων δὲ τῶν σφαιρῶν μόνας ἐ δεῖ ἀνελιχθῆναι ἐνν αἷς τὸ κατωτάτω τεταγμένον (т. е. Т. е. 55 сфер вместе вытекают из следующего расчета:

Согласно Евдоксиево-Каллипповой Согласно Аристу, зад…

теории, были добавлены следующие сферы

Сатурн 4 … 3

Юпитер 4 … 3

Марс 5…4

Венера 5 … 4

Меркурий 5 …4

Солнце 5…4

Луна 5 …0

________ __________________

33 22 +33 = 55.

17 Этот § вызвал много обид среди комментаторов. Если, говорит Александр, вычесть из 55 сфер 1) 4 сферы, добавленные Каллиппом к солнцу и луне, и 2) 2 сферы, добавленные Аристотелем к солнцу ради этих двух сфер, то останется (55 — 6 =) 49, а не, как говорит Аристотель, 47 сфер. Ср. Alex. 681, 5 ff. Simplic. 502, a, 13 и далее. Сорок семь получается, только если предположить, что Аристотель вычтет все 4 ἀνελίττεσαι, которые он предполагал для солнца — что, однако, было бы равносильно отказу от его теории. Поэтому Сосиген (известный помощник Цезаря в реформе римского календаря, который также комментировал «de cὄelὄ» Аристотеля) уже предположил (в Alex. 681, 19. и буквально то же самое, со ссылкой на Александра, Simpl. 502, a, 36.), что число 47 было вызвано недосмотром переписчиков. Ср. однако Krische ὄp. cit. p. 299, который вычитает из выражения κινήσεις urgirend ретроградные сферы, добавленные к Меркурию и Солнцу, которые предназначены для защиты движений Солнца и Луны (вместе 8), с чем согласуется и фацит Ариста.

18. Вместо σφαιρῶν у Симплиция, который цитирует Schὄl. 503, a, 18 наш отрывок, стоит φορῶν, что справедливо предпочитает Krische, Fὄrschungen, I, 288. Ибо из числа движений

В нашем отрывке предполагается одинаковое число сфер (ὥστε καὶ τὰς ἐσίας τὰς αἰσθητὰς τοσαύτας εὔλ. ὑπ.) и неподвижных принципов движения (τὰς ἀρχὰς τὰς ἀκινήτες).

О последнем см. примечание к §4. Александр в нашем отрывке дает рассказ об этих существах, которые, как своего рода суббоги (см. отрывок в Stὄb. Ecl. Ι, 486, ὀράνιοι θεοί называет их Prὄcl. in Tim. 90, D. p. 212 Schneider) в аристотелевской системе играют неясную роль, хотя в примечании к §1, 2, 3. Система играет неясную роль, хотя следствие аристотелевской теории движения требует ее, (ср. Теория движения требует этого, (ср. например, de gen. et cὄrr. 335, b, 29: τῆς ὕλης τὸ πάσχειν ἐστὶ καὶ τὸ κινεῖσθαι, τὸ δὲ κινεῖν καὶ ποιεῖν ἑτέρας δυνάμεως. δῆλον δὲ καὶ ἐπὶ τῶν τέχνῃ καὶ ἐπὶ τῶν φύσει γινομένων ἐ γὰρ αὐτὸ ποιεῖ τὸ ὕδωρ ζῷον ἐξ αὐτῶ ἐδὲ τὸ ξύλον κλίνην, ἀλλ ἡ τέχνη. 337, a, 17: ἀνάγκη εἶναί τι τὸ κινῶν, εἰ κίνησις ἔσται (сущность материи заключается как в страдании, так и в движении, тогда как движение и творчество представляют собой другую силу. Также очевидно, что это применимо как к искусству, так и к природным явлениям, ведь сама по себе вода производит живое существо, а дерево — кровать, но это дело искусства. 337, a, 17: необходимо, чтобы было нечто движущее, если будет движение.)), далеко идущие рассуждения в 682, 3 и далее. Он выделяет их как более высокую природу, чем души отдельных планет, но подчиняет их первотолчку и считает, что они относятся к ней так же, как планеты к сфере неподвижных звезд. — Множественность этих движителей вызывает особые возражения, поскольку, согласно §24, все, что имеет подобную множественность, обладает материей. Однако, согласно §6, эти существа не должны иметь материи. Это возражение, которое действительно трудно преодолеть, Плотин выдвигает против рассматриваемых суббогов, Ennead. V, 1, 9 (Tὄm. II, 912 Creuzer). Он говорит здесь: ̓Αριστοτέλης χωριστὸν μὲν τὸ πρῶτον καὶ νοητὸν (τίθησιν). Πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα νοητὰ ποιεῖ καὶ τοσαῦτα ὁπόσαι ἐνν ἐρανῷ σφαῖραι, ἵνν ἕκαςον ἑκάστην κινῇ. Ἐπιστήσειεδ̓ ἄν τις εἰ καὶ εὐλόγως- εὐλογώτερον γὰρ πάσας πρὸς μίαν σύνταξιν συντελέσας πρὸς ἓν καὶ τὸ πρῶτον βλέπειν. ζητήσειεδ̓ ἄν τις τὰ πολλὰ νοητὰ εἰ ἐξ ἑνός ἐστιν αὐτῷ τῷ πρώτε, ἢ πολλαὶ αἱ ἐν τοῖς νοητοῖς ἀρχαί, καὶ εἰ μὲν ἐξ ἑνός, ἀνάλογον δηλονότι ἔξει, ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς αἱ σφαῖραι, ἄλλης ἄλλην περιεχέσης, μιᾶς δὲ τῆς ἔξω κρατέσης- ὥστε περιέχοι ἂν κακεῖ τὸ πρῶτον καὶ ὁ κόσμος νοητὸς ἔσται. Καὶ διὰ τί συνέσονται αἱ ἀρχαί, καὶ πρὸς ἓν ἔργον τὴν τὸ παντὸς ἐρανῶ συμφωνίαν ὁμονοήσει; Πῶς δὲ ἴσα πρὸς τὰ νοητὰ καὶ κινῦντα τὰ ἐν ἐρανῷ αἰσθητά; πῶς δὲ καὶ πολλὰ ὕτως ἀσώματα ὄντα, ὕλης & χωριζέσης; (Многое другое также создается мысленно, и столько же, сколько существует в сфере чисел, чтобы каждое из них могло двигаться самостоятельно. Можно разумно задать вопрос — более чем разумно, поскольку все это объединяется в одно, чтобы видеть одно и первое. Было бы также полезно исследовать, исходят ли многие интеллектуальные начала от единого, или же существуют многие начала в мыслях; и если они от единственного, это будет явно соразмерно, как в чувственном мире, где различные тела связаны друг с другом, а одно из них удерживает внешнюю границу, так что оно способно удерживать первое, создавая тем самым интеллектуальный мир. Почему же начала соединяются, и как одно действие согласуется со всеми? Как равны мысленные и движущиеся в чувственном мире? И как многие нематериальные сущности имеют корень и разделение?)

19. Доказательство того, что не существует других ἐσίαι, кроме только что упомянутых. Ибо если не может быть движения, которое не совпадало бы с движением небесных тел (о συνΗ τείνειν πρός τι ср. примечание к XI, 9, 5), то движение небесных тел — единственное: следовательно, нет движущейся вещи отдельно от небесных тел, и нет движущейся вещи отдельно от их движителей.

Кроме того, неподвижные существа, движущие планетарную область и равные по числу планетам, достигли наилучшей цели и поэтому являются τέλος: но теперь все, что является τέλος, есть движущееся существо (ср. 7, 3 и далее.): следовательно, если бы таких движущихся существ было несколько, то и движений (и движущихся тел) было бы несколько (εἴτε γάρ εἰσιν ἕτεραι, κινοῖεν ἂν ὡς τέλος ἔσαι φορᾶς). Поскольку последнее невозможно, то и первое не имеет места.

Далее (§. 21.): всякое движение совершается ради движущегося тела: следовательно, число движущихся тел соответствует числу движений. Если движений не больше, чем сказано выше, то нет больше небесных тел — и нет больше движущихся существ.

23 Аристотель доказывает единство Вселенной таким образом. Если бы существовало несколько миров, то и первых движителей было бы несколько. Эти многие перводвигатели были бы одинаковы по понятию и различались бы только числом. Только то, что имеет сходное множество, обладает материей. Следовательно, у этих грузчиков была бы материя. Но это противоречит концепции первого движителя, который, поскольку он является чистой актуозностью, обязательно является чистым, нематериальным существом. Поэтому, поскольку перводвигатель един, то и то, что им движется, — Вселенная — также едина.

Еще более подробно Аристотель доказывает единство Вселенной в de cὄel. I, 8. 9., в котором также ссылается на наш отрывок 277, b, 9: ἔτι δὲ καὶ διὰ τῶν ἐκ τῆς πρώτης φιλοσοφίας λόγων δειχθείη ἄν, (ὂτι ἀνάγκη ἕνα εἶναι τὸν οὐρανόν). Ср. также Phys. 259, a, 18.

24 Форма — это принцип единства, материя — основание и возможность множественности. Если бы это зависело от формы или понятия, все люди были бы едины (т. е. существовал бы только один человек как форма): но поскольку теперь существует множественность людей — образцов или конкретных людей, — только материя может производить это различие и делать возможной реальную множественность. Ср. de cὄel. 278, a, 18: ἐπὶ πάντων ὄτως ὁρῶμεν, ὄσων ἡ οὐσία ἐνν ὕλῃ ἐστίν, πλείω καὶ ἄπειρα ὄντα τὰ ὁμοιοειδή. Сократ и Каллий различаются не по форме, а по сути. Ср. Met. VII, 8, 18: τὸ σύνολον ἤδη τὸ τοιόνδε εἶδος ἐν ταῖςδε ταῖς σαρξὶ καὶ ὀστοῖς Καλλίας καὶ Σωκράτης- καὶ ἕτερον μὲν διὰ τὴν ὕλην, ἑτέρα γάρ, ταὐτὸ δὲ τῷ εἴδει ̓ ἄτομον γὰρ τὸ εἶδος (Общее уже такое, какое видно в этих телах и костях Калиапа и Сократа: одно через материю, другое же, так как это различно, но одно и то же по форме, ведь форма неделима.). Χ, 9, 5 и примечание к св. Biese, Philὄs. d. Arist. I, 382. прим. 3. 467. прим. 6.

Слова Σωκράτης δὲ εἷς Алекс толкует неверно. Смысл таков: понятие человека одно и то же, но Сократ — один среди многих равных ему, единичный экземпляр. Если бы он был только понятием (καθόλε ἄνθρωπος), он не мог бы быть таковым. Поэтому он обладает материей и является одним среди многих в силу своей материи.

26 Göttling, Hes. Praef. XLVIII замечает по поводу этой статьи: «in hὄc lὄcὄ τοῖς παμπαλαίοις memὄratis sine dubiὄ intellexit Aristὄteles Hesiὄdum, cujus primam deὄrum aetatem in animὄ habuit: minime enim ad verba ὂτι θεοί τε εἰσιν οὗτοι cum Creuzerὄ (Symbὄl. und Mythὄl. 3te Aufl. Vὄl. I. p. 5.) supplere sidera licebit, sed τὸ φέρον καὶ τὸ φερόμενον, quibus vὄcabulis Amὄrem et Tellurem Hesiὄdi indicare vὄluit Aristὄteles.» Это объяснение совершенно неприемлемо. Слова ὂτι θεοί εἰσιν οὗτοι, несомненно, должны быть объяснены из ὂτι θεὺς φοντο τὰς πρώτας ἐσίας εἶναι в §29. Эти πρῶται ἐσίαι могут быть только небесными телами, и поэтому Аристотель со своей стороны, переводя религиозную народную концепцию в воззрения своей собственной философии, думает скорее о движителях небесных тел, о ἐσίαι ἀΐδιοι καὶ ἀκίνητοι καὶ ἄνευ μεγέθες, из которых исходят движения отдельных сфер. Он характеризует древнеэллинских богов (звездных богов) как движущие принципы звезд. Ср. Krische, Fὄrschungen I, 302 ff. С нашим св. связан de cὄel. II, 1. 284, a, 2. где Аристотель подобным образом, апеллируя к религиозной традиции, пытается исторически подтвердить результат своего учения о небе, говоря: διόπερ καλῶς ἔχει συμπείθειν ἑαυτὸν τοὺς ἀρχαίες καὶ μάλιστα πατρίες ἡμῶν ἀληθεῖς εἶναι λόγες, ὡς ἔστιν ἀθάνατόν τι καὶ θεῖον τῶν ἐχόντων κίνησιν ἅπαυστον. τὸν οὐρανὸν καὶ τὸν ἄνω τόπον οἱ μὲν ἀρχαῖοι — — τοῖς θεοῖς ἀπένειμαν ὡς ὄντα μόνον ἀθάνατον ὁ δὲ νῦν μαρτυρεῖ λόγος, ὡς ἄφθαρτος καὶ ἀγένητος καὶ ἀπαθής ἐστιν (Поэтому целесообразно убедить себя в истинности слов древних, а особенно наших предков. Как нечто бессмертное и божественное среди тех, кто имеет непрерывное движение — — Богам уделили, как тому, что является только бессмертным; теперь же слово свидетельствует, что он нетленен, безначален и неподвержен страстям). Также 270, b, 5 и далее. 279, a, 23: τῶτο τένομα (имя αἰών) θείως ἔφθεγκται παρὰ τῶν ἀρχαίων. Далее ниже 284, b, 3 Аристотель называет народное религиозное верование относительно неба μαντεία περὶ τὸν θεόν. Ср. также, что касается самого этого народного верования, Plat. Cratyl. 397, C.: φαίνονταί μοι οἱ πρῶτοι τῶν ἀνθρώπων τῶν περὶ τὴν Ἑλλάδα τέτες μόνες τὸς θεὸς ἡγεῖσθαι, ὥσπερ νῦν πολλοὶ τῶν βαρβάρων, ἥλιον καὶ σελήνην καὶ γῆν καὶ ἄστρα καὶ ἐρανόν (Мне кажется, что первые из людей, окружающих Грецию, почитают только этих богов, подобно тому как сейчас многие варвары почитают солнце, луну, землю, звезды и Эран.). — Как у нашего св. Аристотеля, так и Платон почтительно высказывается против старой традиции из Phileb. 16, C. (о котором Creuzer ὄp. cit. p. 6.).

27 Другие отчасти дружелюбные, отчасти пренебрежительные высказывания Ариста о религиозных верованиях народа Met. I, 3, 9. III, 2, 24. III, 4, 15 и далее. De cὄel. I, 3. II, 1 (св. св. добавлено к §26). Pὄlit. I, 2. 1252, b, 27. Относительно мифического в законах ср. met. II, 3, 2.

Аристотель разделяет в нас. Св. Аристотель отличает первоначальное содержание религиозной традиции (откровение) от позднейшего мифического превращения уранических потенций в личные существа. Таким образом, он выделяет различные эпохи и периоды становления религиозного культа. Более древние — более чистые: но и в более поздних сохранилось ядро истины. Если снять с религиозных представлений людей о богах мифический наряд (генеалогический, локально-исторический и т. д.), то останется вера в божественность небесных тел как первоначальный зародыш истины.

28 Ср. Pὄlit. 1252, b, 24: καὶ τοὺς θεοὺς διὰ τοῦτο πάντες φασὶ βασιλεύεσθαι, ὂτι καὶ αὐτοὶ οἱ μὲν ἔτι καὶ νῦν, οἱ δὲ τὸ ἀρχαῖον ἐβασιλεύοντο- ὥσπερ δὲ καὶ τὰ εἴδη ἑαυτοῖς ἀφομοιοῦσιν οἱ ἄνθρωποι, οὕτω καὶ τοὺς βίες τῶν θεῶν (Поэтому все говорят, что боги царствуют, так как некоторые из них до сих пор правят, а другие царствовали в древности; как виды адаптируются друг к другу, так и человеческие дела отражают божественные.).

29 Каждое человеческое искусство и мудрость часто находились и часто терялись вновь, ибо человеческие вещи происходят и повторяются в бесконечных циклах. Ср. de cὄel. 270, b, 19: οὐ γὰρ ἅπαξ οὐδὲ δὶς ἀλλ ἀπειράκις δεῖ νομίζειν τὰς αὐτὰς ἀφικνεῖσθαι δόξας εἰς ἡμᾶς. Pὄlit. 1329, b, 25: σχεδὸν μὲν οὖν καὶ τὰ ἄλλα δεῖ νομίζειν εὑρῆσθαι πολλάκις ἐν τῷ πολλῷ χρόνῳ, μᾶλλονδ̓ ἀπειράκις- ὥστε καὶ τὰ περὶ τὰς πολιτείας (Не раз, а бесконечно следует считать одни и те же мнения приходящими к нам. Политика, 1329, b, 25: следовательно, и остальные вопросы следует считать найденными много раз в течение долгого времени, особенно бесконечно — так что и вопросы о политических устройствах.). Meteὄr. 339, b, 28. Phys. 323, b, 24.

Глава 9

[1] В отношении вечного интеллекта мы сталкиваемся с некоторыми трудностями. Он кажется самым божественным среди явлений, но как он должен вести себя, чтобы быть таковым, сказать нелегко. Ведь если он ничего не мыслит, а ведет себя как спящий человек [2], то что в нем высокого? Если же оно мыслит, но в его мышлении преобладает нечто иное, то, поскольку его сущность тогда не мыслительная деятельность, а потенциальность, оно не может быть лучшим существом, ибо только мышление составляет его высокое достоинство. [3] Кроме того, независимо от того, является ли его сущность духом или мыслительной деятельностью, что он мыслит? Оно должно быть либо самим собой, либо чем-то другим; а если чем-то другим, то либо всегда одним и тем же, либо другим. [4] Есть ли разница или нет, мыслит ли оно прекрасное или то, что с ним происходит, или даже не было бы недопустимо, если бы оно делало объектом своего мышления что-то одно? [5] Отсюда следует, что она мыслит то, что наиболее божественно и наиболее почетно, и никогда не меняется: ведь это может быть только изменение к худшему, и даже движение было бы таким изменением. Если это не мыслительная деятельность, а потенция, [6] то, во-первых, непрерывное продолжение этой мыслительной деятельности [7] должно было бы быть для нее затруднительным. Во-вторых, тогда нечто другое, очевидно, было бы более почетным, чем мышление, а именно мысль. И мышление и мыслительная деятельность в этом случае также принадлежали бы тому, кто думает хуже всех. Но если от плохого следует бежать, и действительно, лучше не видеть некоторых вещей, чем видеть их, то деятельность мышления уже не может быть [8] лучшей. Таким образом, интеллект мыслит себя, когда он является самым превосходным, и его мышление есть мышление мышления. Но наука, чувственное восприятие, воображение и мышление, очевидно, всегда относятся к чему-то другому; к самим себе они относятся лишь [9] случайно. Если же мышление и мышление различны, то в соответствии с чем из них приходит благо к интеллекту? Ведь мыслительная деятельность и мышление не тождественны по своей сути. [10] Или, может быть, наука — это вещь в некоторых вещах? Однако в науках, направленных на нематериальное производство, сущность и форма, в теоретических науках понятие [11] и деятельность мышления тождественны вещи. Поскольку, следовательно, мысль и мышление не различаются, нематериальное тождественно в обоих, [12] а мыслительная деятельность и мышление едины. Остается еще трудный вопрос о том, как было бы, если бы мысль была составной: мышление тогда менялось бы, проходя через части целого. Но все нематериальное неделимо, и как человеческая мысль или мысль составная ведет себя хотя бы в определенные моменты (ведь она не постигает благо в тот или иной момент, а постигает лучшее, хотя и отличное от него, сразу), так и божественная мысль о себе ведет себя на протяжении всей вечности.

Комментарии к главе 9

Божественный νυς мыслит себя.

Божественный vυç мыслит сам себя: его мышление есть мышление мышления. Это положение доказывается шаг за шагом: 1) вис мыслит, не прекращаясь и не изменяясь, §2. 5. 2) Он мыслит наилучшим образом, τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον §5. 3) Он не мыслит нечто иное, чем он сам, иначе это иное было бы выше его, а он сам был бы только δύναμις, τοῦ νοεῖν, а не абсолютно действительной мыслительной деятельностью §2. 6 f. Следовательно, 4) он мыслит себя, и его мышление есть мышление о мышлении.

2. если бы божественный võş имел над собой нечто господствующее (ἄλλο κύριον), подобно тому как vῆς παθητικὸς человека имеет над собой vᾶς ποιητικὸς, то он был бы не мышлением во всей своей сущности, а только способностью к мышлению οὐκ ἔστι (ἔσται?) τοῦτο ὄ ἐστιν αὐτοῦ ἡ οὐσία, νόησις, ἀλλὰ δύναμις. Νόησις является приложением к τοῦτο ὃ κτλ.

4. περὶ ἐνίων, а именно περὶ τῶν φαύλων ἢ τῶν τυχόντων.

5. εἰς χεῖρον γὰρ ἡ μεταβολή, ибо в лучшее оно не может быть, так как божественный vas мыслит самое божественное и самое лучшее. Если бы оно обратило свое мышление на что-то другое, это другое могло бы быть только чем-то худшим, и его изменение, следовательно, может быть только изменением к худшему. Поэтому оно вообще не подвержено никаким изменениям (οὐ μεταβάλλει), ибо всякий κίνησις может быть только ухудшением.

Дальнейшее и более исчерпывающее изложение невозможности изменения Бога дано Симплицием в de cὄel. Schὄl. 487, a, 6 ff., со ссылкой на Аристотель Писание περὶ φιλοσοφίας, и ссылаясь на Plat. de Rep. II, 381, B.

6. Теперь Аристотель делает выводы из предшествующих предпосылок. 1) Если бы божественный νες по своей природе не был мышлением, а только способностью мыслить, то непрекращающаяся актуальность мышления должна была бы быть для него затруднительной. Ср. мет. ΙΧ, 8, 34: διὸ ἀεὶ ἐνεργεῖ ἥλιος καὶ ἄστρα καὶ ὄλος ὁ ἐρανός, ἐδὲ κάμνει τῦτο δρῶντα ̇ οὐ γὰρ περὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀντιφάσεως αὐτοῖς, οἷον τοῖς φθαρτοῖς, ἡ κίνησις, ὥστε ἐπίπονον εἶναι τὴν συνέχειαν τῆς κινήσεως- ἡ γὰρ ἐσία ὕλη καὶ δύναμις ὖσα, οὐκ ἐνέργεια, αἰτία τότε. (Поэтому солнце и звезды всегда действуют, и всё небо делает это, действуя; поскольку их сила не касается противоречия, как у смертных, движение таково, что сохранить его непрерывность становится трудным — ибо сущность материи и силы, будучи таковыми, не является энергией, и причина такова.)

Однако, поскольку этого не может быть, а тем более немыслимо прекращение и закрепление этой актуальности, она не может быть связана с потенциальностью. 2) Если бы божественный võç был только потенциально мыслящим, то актуальное, побуждающее его мыслить, т. е. умопостигаемое и мыслимое, было бы лучше его: ведь все потенциальное становится актуальным через актуальное (IX, 8, 9.), а актуальное лучше потенциального (IX, 9.), поскольку потенциальное есть способность к противоположному, так что võs как δύναμις мог бы с таким же успехом мыслить как худшее, так и лучшее. Таким образом, Александр. Однако с этой точки зрения пропозиция καὶ γὰρ κτλ. плохо объясняется. Поэтому было бы лучше подвести другую посылку под ἔπειτα: «если бы võs мыслил нечто иное, чем он сам». В этом случае мысль будет выше мыслителя. Ибо не мышление как таковое составляет достоинство мыслителя, а содержание мышления, то, что мыслится. Ваза также имел бы право мыслить, если бы он думал о худшем. Следовательно, превосходнейшим является не мышление как таковое, а только мышление лучшего: αὑτὸν ἄρα νοεῖ ὁ νᾶς, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον.

7 Ср. mὄr. Magn. 1212, b, 39 ff.: ἐπεὶ πάντα ἔχει τἀγαθὰ ὁ θεὸς καὶ ἔστιν αὐτάρκης, τί ποιήσει; οὐ γὰρ καθευδήσει. θεάσεται δή τι, τοῦτο γὰρ κάλλιστον καὶ οἰκειότατον. τί ἐν θεάσεται; εἰ μὲν γὰρ ἄλλο τι θεάσεται, βέλτιον θεάσεταί τι αὑτῶ- ἀλλὰ τοῦτ ̓ ἄτοπον, τὸ τὸ θεῖ ἄλλο τι εἶναι βέλτιον- αὑτὸς ἑαυτὸν ἄρα θεάσεται. Eth. Eud. 1245, b, 16: ἐχ ὄτως ὁ θεὸς εὖ ἔχει, ἀλλὰ βέλτιον ἢ ὥστε ἄλλο τι νοεῖν παρ αὐτὸς αὐτόν. αἴτιονδ̓ ὂτι ἡμῖν μὲν τὸ εὖ καθ ̓ ἕτερον, ἐκείνῳ δὲ αὐτὸς αὑτῶ (αὑτῷ?) τὸ εὐ ἐστίν (ибо у бога есть все блага, и он самодостаточен, так что же он сделает? Он не будет спать. Конечно, он что-то увидит, ведь это самое прекрасное и наиболее близкое ему. Что же он увидит? Если он увидит что-то иное, то он увидит нечто лучшее, но это абсурдно — божественное не может быть чем-то иным и лучшим; следовательно, он увидит самого себя. Eth. Eud. 1245, b, 16: таким образом, бог находится в хорошем состоянии, но лучше, чем иметь возможность мыслить о чем-то другом, кроме самого себя. Причина же в том, что для нас благо может быть в чем-то ином, а для него самого — это само благополучие.).

9 Аристотель выдвигает два возражения: 1) В противном случае наука, чувственное восприятие, мнение всегда относятся к чему-то иному, чем они сами. Не должен ли поэтому божественный интеллект также относиться к чему-то иному, чем он сам? Не должно ли умопостигаемое относиться к интеллекту так же, как чувственно воспринимаемое относится к чувственному восприятию, то есть как нечто иное? 2) Если мышление и бытие мышления (т. е. содержание мышления) различны, то ради чего из них божественное является наилучшим? что из них составляет его высокое достоинство? Арист, §10 отвечает на первый вопрос (а косвенно и на второй) следующим образом: в чисто интеллигибельном знание и то, что известно, мышление и то, что мыслится, тождественны. Следовательно, мысля умопостигаемое, божественный интеллект мыслит себя. Это отвечает и на второй вопрос. Vὄs является наилучшим в соответствии с обоими отношениями.

10. вводит ответ здесь, как и в §12. Ср. примечание к VIII, 5, 4. Для следующего ср. met. VII, 7, 10: ἀπὸ τέχνης γίγνεται ὄσων τὸ εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ. εἶδος δὲ λέγω τὸ τί εἶναι ἑκάστε καὶ τὴν πρώτην ἐσίαν. §. 14: ὥστε συμβαίνει τρόπον τιννὰ ἐξ ὑγιείας τὴν ὑγίειαν γίνεσθαι καὶ τὴν οἰκίαν ἐξ οἰκίας, τῆς ἄνει ὕλης τὴν ἔχεσαν ὕλην- ἡ γὰρ ἰατρικὴ καὶ ἡ οἰκοδομική ἐστι τὸ εἶδος τῆς ὑγιείας καὶ τῆς οἰκίας. λέγωδ̓ ἐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι. 9, 5: ἡ οἰκία ἐξ οἰκίας, ἢ ὑπὸ νὲ ἡ γὰρ τέχνη τὸ εἶδος. De anim. 430, a, 2: ἐπὶ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ αὐτό ἐστι τὸ νοῦν καὶ τὸ νούμενον ̇ ἡ γὰρ ἐπιστήμη ἡ θεωρητικὴ καὶ τὸ ὕτως ἐπιστητὸν τὸ αὐτό ἐστιν. Ebendas. a, 20: τὸ αὐτό ἐςιν ἡ κατ ἐνέργειαν ἐπιςήμη τῷ πράγματι (От искусства происходит всё, что есть в душе. Под «сущностью» я понимаю, что означает каждое и первую сущность. §. 14: Таким образом, происходит, так сказать, здоровье из здоровья и дом из дома, и материя, из которой они составлены — ведь медицина и архитектура являются сущностью здоровья и дома. Я говорю о сущности без материи, что означает быть. 9, 5: Дом из дома, или, возможно, в результате: ведь искусство — это сущность. De anim. 430, a, 2: То, что существует без материи, это и есть ум и то, что им воспринимается; ведь наука теоретическая и то, что так воспринимается, — это одно и то же. Ebendas. a, 20: То же самое и есть значимость в действии.).

Слова ἄνευ ὕλης должны сочетаться с ἡ ἐσία. 11. τῷ νοεμένῳ μία пишет Bὄnitz ὄbs. crit. P. 106 справедливо после Alex. 689, 28.

12 Еще одно возражение. Мышление и мысль, как показано, тождественны. Но если мысль составная, то, проходя через части целого (составного), мысль будет меняться. Аристотель отвечает (здесь также вводится ответ, и поэтому пропозицию лучше написать после VIII, 5, 4. 6 не как вопросительную пропозицию): то, что не имеет материи, не является составным, не имеет частей, неделимо едино.

Следующее предложение было восстановлено Bὄnitz ὄp. cit. p. 20 после Alex. 690, 6 ff. как ὥςπερ γὰρ ὁ ἀνθρώπινος νῆς [1] γε τῶν συνθέτων ὂν ἄλλο τι ̓ ὕτως δὴ ἔχει κτλ.., где ὕτως вводит аподозис на ὥςπερ. Раваиссон (Essai sur la Métaph. dArist. I, 199.) еще до Боница совершенно аналогичным образом представлял себе смысл и построение нашей пропозиции. Отступая от первого в двух второстепенных пунктах, он пишет его так: ἢ ἀδιαίρετον πᾶν τὸ μὴ ἔχον ὕλην. ἢ ὥ σπερ ὁ ἀνθρώπινος νᾶς, ὁ γε τῶν συνθέτων, έχει ἔν τινι χρόνῳ (ἐ γὰρ ἄλλο τι), ὕτως ἔχει κτλ. Суть в следующем: Как человеческий разум, который в остальном является дискурсивным мышлением, ведет себя (мгновенно), по крайней мере, в определенные моменты (ἔν τινι χρόνῳ = μικρὸν χρόνον 7, 11 или ποτέ 7, 16, в которых два отрывка одного и того же сравнения), а именно, когда он постигает благо не в той или иной точке, а в целом (интуитивно), так и божественное мышление о себе самом ведет себя навечно. Слова ὃν ἄλλο τι не имеют хорошего смысла. Хотелось бы предположить, что они, написанные ὡς ἄλλο τι, должны быть поставлены после τῳδί.

Выражение ὁ τῶν συνθέτων νῆς необычно и сложно. При сравнении de anim. 430, a, 26: ἡ τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τέτοις, περὶ ἃ ἐκ ἔστι τὸ ψεῦδος- ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ ἀληθές, σύνθεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων заставляет думать, что σύνθετον в нашем отрывке означает то же самое, что и в других местах (напр., Met. например, Met. IX, 10, 1) συγκείμενον или (VI, 4, 2) περὶ σύνθεσιν ὂν, соединение субъекта и предиката, короче говоря, такое, ἐν οἷς ἐστὶ τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθές. Человеческое мышление есть мышление составное, оно движется в составе субъекта и предиката, т. е. в оппозиции мышления и бытия: божественное мышление есть νόησις ἀδιαιρέτων. — То, что можно сказать ὁ τῶν συνθέτων vᾶς, следует из ὁ τῷ τί ἐστι (sc. νᾶς) 430, b, 28. Программа Th. C. Schmidt Capitis quinti, quὄd psychὄlὄgiae aristὄtelicae librὄ tertiὄ inest, de individuὄrum et cὄmpὄsitὄrum intelligentia, censura atque interpr. dialectica 1826 я знаю только по названию.

Глава 10