Бесплатный фрагмент - Метафизика Аристотеля

Метафизика Аристотеля

Продолжение. Книги с 11 по 14.

Дополнение: Метафизика Аристотеля, проясненная до мельчайших деталей с точки зрения происхождения, текста и мысли: с предисловием об учении Аристотеля о воле и эпилогом о пантеизме и христианстве. Буллингер, Антон, 1831—1911

Одиннадцатая книга

Первая половина одиннадцатой книги, главы 1—8, 16, представляет собой повторение того, что было развито в книгах III. IV. и VI, но в более коротком варианте. Эти две редакции соотносятся следующим образом:

XI, 1 и 2 = III.

XI, 3 и 4 = IV, 1 — 3.8.

XI, 5 и 6 = IV, 3, 9 конец книги.

XI, 7 = VI, 1.

XI, 8, 1 — 16 = VI, 2 — 4.

Соответствие между двумя текстами является последовательным и по большей части буквальным. Не может быть никаких сомнений в том, что либо одиннадцатая книга представляет собой отрывок из трех предыдущих, либо, наоборот, что последний рассказ является более подробной переработкой первого, либо, наконец, что обе редакции основаны на одном и том же базовом сценарии или общем материале. Второе из этих предположений является наиболее убедительным. Брандис по поводу Arist. Metaph. (Abh. der Berl. Akad. 1834 hist.-philὄs. Classe) p. 72: весьма вероятно, если не более чем вероятно, что более короткий черновик одиннадцатой книги не является извлечением из более подробных исследований, содержащихся в книгах III. IV и VI, и столь же мало для работы другого перипатетика, но скорее для первого наброска этих исследований самого Аристотельотеля.

Что касается комментария, то я отсылаю читателя к пояснениям, данным к тексту более длинной редакции.

Общий смысл глав книги 11

11-я книга «Метафизики» (иногда называемая «Книгой Каппа») частично повторяет идеи из других частей «Метафизики» и «Физики» Аристотеля. Она посвящена исследованию первых принципов бытия, природы мудрости (философии), движения, бесконечности и других фундаментальных категорий.

Ключевые темы глав

Глава 1

— Мудрость как наука о первых причинах

— Аристотель задается вопросом, является ли мудрость единой наукой или совокупностью наук.

— Если мудрость едина, то как она может охватывать противоположные принципы?

— Если мудрость включает несколько наук, то какие именно?

— Проблема субстанций

— Должна ли мудрость изучать все субстанции или только некоторые?

— Если только некоторые, то какие?

— Если все, то как одна наука может охватить столь разные сущности?

— Критика платоновских идей

— Аристотель отвергает существование идей как отдельно существующих сущностей.

— Математические объекты (числа, геометрические фигуры) не существуют независимо от вещей.

— Вопрос о высших родах (бытие и единое)

— Некоторые философы считают, что высшие роды (бытие, единое) — это первые принципы.

— Но если они роды, то их различия не могут быть частью их самих.

— Виды могут быть более фундаментальными, чем роды.

Глава 2

— Существуют ли отдельные субстанции помимо чувственных?

— Аристотель исследует, есть ли вечные, неизменные субстанции, не зависящие от материального мира.

— Если да, то почему они должны быть приписаны одним вещам (например, людям), а не другим?

— Если нет, то что тогда является принципом бытия?

— Проблема вечного и преходящего

— Если есть единый принцип для всего, почему одни вещи вечны, а другие — нет?

— Если принципы разные, то как объяснить их связь?

— Критика учения о Едином как первоначале

— Если Единое — это субстанция, то все существующее должно быть одной субстанцией, что абсурдно.

— Линии, точки и числа не могут быть самостоятельными субстанциями.

Глава 3

— Философия как наука о бытии как таковом

— Бытие имеет множество значений (качество, количество, отношение и т. д.), но все они связаны с единой категорией.

— Аналогия с «медицинским» и «здоровым»: разные вещи называются так по отношению к одной сущности.

— Философия изучает бытие в его общем смысле, а не частные аспекты.

— Противоположности и их роль

— Все противоположности сводятся к первым различиям бытия (например, единое и множество).

— Математика абстрагируется от чувственных свойств, оставляя только количественные аспекты.

Глава 4

— Различие наук

— Физика изучает вещи в движении.

— Математика изучает неподвижные, но не отдельно существующие объекты.

— Первая философия (метафизика) изучает бытие как таковое и неподвижные субстанции.

— Общие аксиомы (например, закон противоречия)

— Они принадлежат первой философии, но используются в других науках.

Глава 5

— Закон противоречия

— «Одно и то же не может одновременно быть и не быть» — это самый фундаментальный принцип.

— Его нельзя доказать, но можно опровергнуть того, кто его отрицает.

— Если кто-то отрицает этот закон, его речь теряет смысл, так как слова перестают обозначать что-то определенное.

— Критика Гераклита и Протагора: если все противоречия истинны, то само это утверждение ложно.

Глава 6

— Критика релятивизма (Протагор, Гераклит)

— Если «человек — мера всех вещей», то одно и то же может быть и истинным, и ложным, что абсурдно.

— Чувственное восприятие не всегда достоверно (например, больной ощущает вкус иначе).

— Истина должна основываться на неизменных принципах, а не на изменчивых мнениях.

— Бесконечное не может существовать актуально

— Оно существует лишь потенциально (например, деление отрезка).

Глава 7

— Три вида наук

1. Практические (этика, политика).

2. Продуктивные (искусства, ремесла).

3. Теоретические (физика, математика, теология).

— Теология (первая философия)

— Изучает высшие, неподвижные, вечные субстанции (божественное).

— Это самая возвышенная наука, так как ее предмет наиболее совершенен.

Глава 8

— Случайное (акцидентальное) бытие

— Не является предметом науки, так как не подчиняется необходимым законам.

— Науки изучают то, что происходит всегда или чаще всего.

— Случайность не имеет причин, иначе все было бы необходимо.

Глава 9

— Понятие движения

— Движение — это актуализация потенциального (например, строительство дома — реализация возможности быть построенным).

— Оно не существует отдельно от вещей.

— Виды движения:

— По количеству (увеличение/уменьшение).

— По качеству (изменение).

— По месту (перемещение).

Глава 10

— Бесконечное

— Не может существовать как актуальная бесконечная величина.

— Существует лишь потенциально (например, бесконечное деление).

— Не может быть бесконечного тела, так как оно должно было бы занимать бесконечное пространство, что невозможно.

Глава 11

— Виды изменений

— Возникновение и уничтожение — переход между бытием и небытием.

— Качественное изменение (например, нагревание).

— Количественное изменение (рост, уменьшение).

— Перемещение (изменение места).

— Субстанция не изменяется

— Изменяются лишь ее свойства.

Глава 12

— Три вида движения

1. Качественное (изменение свойств).

2. Количественное (рост/уменьшение).

3. Локальное (перемещение).

— Покой — это лишенность движения, когда вещь могла бы двигаться, но не движется.

Вывод

Книга 11 «Метафизики» систематизирует ключевые метафизические понятия: бытие, субстанцию, движение, бесконечность. Аристотель утверждает, что высшая наука (философия) изучает первые причины и вечные, неподвижные сущности, что делает ее основой всех других наук.

Анализ книги 11

Метафизика Аристотеля: Книга 11 — Исследование первых принципов бытия.

Одиннадцатая книга «Метафизики» представляет собой систематическое изложение ключевых идей Аристотеля о природе бытия, мудрости, движения и бесконечности. В ней философ возвращается к темам, затронутым в других частях своего труда, уточняя и углубляя их. Основная задача книги — определить предмет первой философии (метафизики) как науки о первых причинах и высших принципах реальности.

1. Мудрость и проблема субстанции.

Аристотель начинает с вопроса о том, что составляет суть мудрости. Является ли она единой наукой или совокупностью различных дисциплин? Если она едина, то как может охватывать противоположные начала? Если же включает несколько наук, то какие именно?

Особое внимание уделяется проблеме субстанции (сущности). Философ рассуждает: должна ли мудрость изучать все субстанции или только высшие? Если только некоторые, то по какому критерию их выделять? Если все, то как одна наука может объять столь разные сущности?

Здесь же Аристотель критикует платоновскую теорию идей, отрицая существование абстрактных сущностей, отделенных от материального мира. Математические объекты (числа, геометрические фигуры) не обладают самостоятельным бытием — они существуют лишь как свойства реальных вещей.

2. Вечные и преходящие субстанции.

Аристотель исследует, существуют ли неизменные, вечные субстанции помимо чувственно воспринимаемых. Если да, то почему они присущи одним вещам (например, небесным телам), но не другим? Если нет, то что тогда служит основой бытия?

Философ отвергает учение о Едином как первоначале всего: если бы Единое было субстанцией, то всё сущее слилось бы в неразличимую массу, что абсурдно. Точно так же линии, точки и числа не могут быть самостоятельными сущностями — они лишь абстракции, производные от реальных объектов.

3. Философия как наука о бытии.

Бытие, по Аристотелю, имеет множество значений (качество, количество, отношение и др.), но все они связаны с единой категорией. Подобно тому как «медицинское» и «здоровое» относятся к одному началу — медицине, — так и разные аспекты бытия сводятся к общей основе.

Философия изучает бытие как таковое, а не его частные проявления. Она исследует первые принципы, такие как единство и множественность, которые лежат в основе всех противоположностей.

4. Разделение наук и роль аксиом.

Аристотель выделяет три типа наук:

1. Практические (этика, политика) — направлены на действие.

2. Продуктивные (ремесла, искусства) — создают вещи.

3. Теоретические (физика, математика, теология) — познают истину.

Высшей среди них является первая философия (теология), изучающая вечные и неподвижные субстанции (божественное). Именно она исследует общие аксиомы, такие как закон противоречия, который лежит в основе всякого мышления.

5. Закон противоречия и критика релятивизма.

Аристотель утверждает: «Одно и то же не может одновременно быть и не быть». Этот принцип не требует доказательства — любая попытка его опровергнуть приводит к абсурду. Если кто-то отрицает этот закон, его слова теряют смысл, поскольку перестают обозначать что-то определенное.

Философ критикует релятивизм Протагора («человек — мера всех вещей») и учение Гераклита о всеобщей изменчивости. Если истина зависит от мнения, то само утверждение «всё относительно» становится противоречивым. Чувственное восприятие не всегда достоверно (например, больной ощущает вкус иначе), поэтому истина должна опираться на неизменные принципы.

6. Движение и бесконечность.

Движение, по Аристотелю, — это реализация потенциального: например, строительство дома есть актуализация его возможности быть построенным. Оно не существует отдельно от вещей и делится на виды:

— Качественное (изменение свойств).

— Количественное (рост или уменьшение).

— Локальное (перемещение в пространстве).

Бесконечное не может существовать актуально — оно есть лишь потенциально, как бесконечное деление отрезка. Невозможно и бесконечное тело, поскольку оно должно было бы занимать бесконечное пространство.

7. Случайное и необходимое.

Случайное (акцидентальное) бытие не является предметом науки, поскольку не подчиняется необходимым законам. Наука изучает то, что происходит всегда или в большинстве случаев. Случайность не имеет причин — иначе всё в мире было бы предопределено.

Заключение.

Книга 11 «Метафизики» подводит итог размышлениям Аристотеля о первых принципах бытия. Первая философия, исследующая вечные и неизменные субстанции, выступает основой всех наук. Через анализ движения, бесконечности и законов мышления Аристотель утверждает: истинное знание возможно лишь там, где есть ясные и неизменные начала.

Основной текст и комментарии

Глава 1

[1] То, что мудрость — это наука о конечных причинах, очевидно из предыдущих исследований взглядов других философов на конечные причины. Теперь можно поставить вопрос о том, следует ли рассматривать мудрость как единую науку или как воплощение многих наук. Если это одна наука, то [2] это трудно, потому что одна наука всегда идет к противоположной, но принципы не противоположны друг другу. Если же она не едина, то возникает вопрос, какие науки составляют мудрость. Кроме того, возникает вопрос [3], является ли исследование принципов доказательства делом одной или нескольких наук. [4] Если одной, то почему больше данной науки, чем любой другой? Если нескольких, то вопрос в том, какие именно. Далее, вопрос в том, включает ли мудрость все субстанции или нет. Если не все, то трудно сказать, какие именно; если все, то невозможно понять, как одна и та же наука может охватить большинство из них. [5] Кроме того, доказываются ли только субстанции или также и случайные свойства? Если есть доказательство случайных свойств, то нет такого доказательства субстанций. [6] Но если для каждого из них существует особая наука, то какого рода каждая из них, и какая из них есть мудрость? Мудрость, которая доказывает, — это наука о случайном, мудрость, которая занимается конечными причинами, — это наука о субстанциях. [7] Не следует также рассматривать принципы, установленные в физике, как объект данной науки. [8] Она не имеет ничего общего, например, с путем: ведь это — благо, а благо имеет место в сфере действия и в том, что находится в движении: поэтому оно, как цель, является перводвигателем, но перводвигатель не принадлежит неподвижному. [9] В общем, это еще вопрос, имеет ли наука, которую мы сейчас ищем, отношение к чувственно воспринимаемым субстанциям или нет, но к другим. Если с другими, то это либо идеи, либо математика. [10] Ясно, что идеи не существуют. Но даже если допустить их существование, [11] все равно возникнет трудный вопрос, почему с остальным, о чем есть идеи, не так, как с математическим. [12] Ибо они помещают математическое в середину между идеями и чувственно воспринимаемым, как третью вещь, отличную от идей и этого мира; и все же нет никакого третьего человека и никакой третьей лошади, кроме человека-в-себе (или лошади-в-себе) и отдельных людей или лошадей. Но если [13] все не так, как они говорят, то чем же тогда занять себя математику? Не мирским, ибо все это не таково, как его ищут математические науки. [14] Не занимается данная наука и математикой, ибо ничто математическое не имеет отдельного существования. Не занимается она и чувственными [15] субстанциями, ибо они преходящи. Вообще, вопрос о том, какая наука должна [16] заниматься исследованием математического, вызывает сомнение. Это не дело физики, ибо физик имеет дело исключительно с тем, что имеет в себе принцип движения и остановки. Это также не дело той науки, которая имеет своим объектом доказательство и науку: [17] ибо только в этой области сосредоточены его исследования. Поэтому современной философии остается только [18] провести это исследование. Далее, может возникнуть вопрос, следует ли считать объектом данной науки те принципы, которые некоторые философы называют элементами, [19] но все философы признают, что эти принципы присущи композиту. Эберу может показаться, что рассматриваемая наука имеет отношение к общему: ведь все понятия и все науки имеют дело с общим, а не с конечным, и поэтому наша наука была бы наукой [20] о высших родах. Эти высшие роды были бы тогда существующим и единым, ибо можно предположить, что они прежде всего охватывают все существующее и наиболее подобны принципам, поскольку они по природе своей первые: если они доходят до дна, то и остальное [21] отменяется, ибо все есть существующее и единое. Но поскольку, если они положены как роды, то различия должны иметь в них часть, а между тем ни одно различие не имеет части в роде, то, по-видимому, они не должны быть положены ни как роды, ни как принципы. [22] Далее, если простое является более принципиальным, чем менее простое, а последнее, выведенное из рода, проще рода в силу своей неделимости, то виды, по-видимому, являются более принципиальными, чем род, поскольку роды делятся на несколько и различных видов. [23] Если же вместе с родами упраздняются и виды, то роды снова имеют большее сходство с принципами, ибо это принцип, который одновременно упраздняет все остальное. Именно это и другие подобные вещи вызывают затруднения.

Комментарии к главе 1

Апории.

1. «τὰ πρῶτα, ἐν οἷς διηπόρηται κτλ.» — это первая книга «Метафизики».

7. «ἐν τοῖς φυσικοῖς» — «Физика», II, 3 и далее. См. примечание к «Метафизике», I, 3, 2.

8. Заключение таково: «ἡ σοφία περὶ τὰ ἀκίνητα τὸ δ {̓} ἀγαθὸν καὶ τὸ ὁ ἕνεκα ἐν τοῖς ἀκινήτοις ἐκ ἔστιν ἡ σοφία ἄρα ἐκ ἔστι περὶ τὸ ὁ ἕνεκα». Ср. «Метафизика», II, 2, 2.

12. «τρίτος ἄνθρωπος» здесь употребляется не в том значении, которое разбиралось в I, 9, 6. Если Платон, говорит Аристотель, помещает математические объекты как нечто среднее между идеей и чувственным миром, то, следуя этой логике, должен существовать и «средний человек», «средняя лошадь» и т. д. — между идеей человека и отдельными людьми. То же в «Метафизике», III, 2, 25 и далее, 28: «δῆλον ὅτι καὶ ζῷα ἔσονται μεταξὺ αὐτῶν τε καὶ τῶν φθαρτῶν» («очевидно, что будут и живые существа промежуточные между ними [идеями] и тленными вещами»).

16. «ἡ σκοπᾶσα περὶ ἀποδείξεώς τε καὶ ἐπιστήμης» — по-видимому, та наука, которую Аристотель излагает в «Аналитиках» (формальная логика).

18. «καλούμενα ὑπό τινων» — Аристотель говорит так, поскольку в широком словоупотреблении даже нематериальное (например, числа) называется «στοιχεῖον» («элемент»). Только если термин «στοιχεῖον» понимается в узком смысле, «τὰ στοιχεῖα» — это просто четыре элемента. Аристотель часто говорит «τὰ καλέμενα στοιχεῖα», например, в «Физике», 204b33, «О возникновении и уничтожении», 322b1, 328b31, 329a16, 26. Ср. также «ὁ καλέμενος ἐρανός» («так называемый вклад») в «Метафизике», I, 8, 25; «τὰ καλέμενα ἄστρα» («так называемые звёзды») в «О небе», 289a11.

«Ταῦτα δὲ πάντες ἐνυπάρχοντα τοῖς συνθέτοις τιθέασι» — следует дополнить: «ἡ δὲ σοφία τῶν χωριστῶν ἐστιν ἐκ ἔστιν ἄρα τῶν καλεμένων στοιχείων» («мудрость же относится к отделимому; следовательно, она не относится к так называемым элементам»).

21. См. примечание к III, 3, 12.

22. «τὰ ἔσχατα τῶν ἐκ τοῦ γένους» — это «ἄτομα εἴδη», «τὰ εἰδικώτατα εἴδη» (Александр, 610, 28). Ср. примечание к X, 8, 9.

(Примечание: «κτλ.» — сокращение от «καὶ τὰ λοιπά» («и прочее»), в русском переводе опускается или передаётся как «и т. д.»)

Глава 2

[1] Кроме того, возникает вопрос, нужно ли предполагать что-либо помимо отдельных вещей, а скорее, занимается ли данная наука только ими. [2] Но индивидуальных вещей бесконечно много, а то, что находится за пределами индивидуальных вещей, — это роды или виды, до которых, как было только что показано, данная наука, возможно, не дойдет. [3] В общем, вопрос заключается в том, существует ли индивидуальная субстанция отдельно от чувственно воспринимаемых субстанций и субстанций этого мира, но в том, является ли чувственно воспринимаемое существующим, и мудрость должна иметь с ним дело. [4] Ведь мы, похоже, ищем другую субстанцию, а наша цель именно такова: выяснить, существует ли субстанция, которая существует сама по себе и не присуща ни одной из чувственно воспринимаемых вещей. [5] Кроме того, если другая субстанция существует помимо чувственных субстанций, то для какой из чувственных субстанций следует предполагать такую субстанцию? [6] Почему скорее для людей или лошадей, чем для других животных или даже неодушевленных вещей вообще? Если же предположить, что вечных субстанций столько же, сколько разумных [7] и тленных, то это, несомненно, превысит всякую вероятность. [8] Если же искомый принцип не отделен от тел, то что тогда можно считать принципом, а не материей? Только это не существует реально, а только потенциально. [9] Более подходящим принципом, чем материя, кажется форма и очертания: но они преходящи, и поэтому не было бы отдельной и отдельно существующей вечной субстанции вообще. [10] Но это было бы непоследовательно: ведь такой принцип и такая субстанция, по-видимому, существуют, и самые тонкие умы ищут их, исходя из этого предположения. Как мог бы существовать порядок, если бы не было вечного, самосущего и постоянного существа? Далее, если существует субстанция и [11] принцип такой природы, как мы сейчас ищем, и если этот принцип является единственным принципом для всего, как вечного, так и преходящего, то возникает трудный вопрос, почему, хотя в основе лежит один и тот же принцип, одна из вещей, подпадающих под этот принцип, вечна, а другая — нет: ведь это кажется непоследовательным. Если же существует другой принцип для преходящего, [12] другой — для вечного, то возникает та же трудность, если принцип преходящего также вечен: ведь почему бы тому, что подпадает под этот принцип, не быть также вечным, если принцип вечен? Но если принцип [13] преходящ, то у него должен быть другой принцип, а у этого опять другой, и так до бесконечности. Если, с другой стороны, [14] единое и существующее, которые поначалу кажутся неподвижными принципами, должны быть представлены как принципы, то сначала возникает вопрос, как они могут существовать отдельно и сами по себе, ведь они не обозначают это и единую субстанцию: а вечные и первые принципы, которые мы ищем, должны быть именно такой природы [15]. Но если они обозначают Это и отдельную субстанцию, то все, что существует, является отдельной субстанцией: ведь ко всему причисляется Существующее, а к чему-то — Единое. [16] То, что все существующее — единая субстанция, ложно. Кроме того, как может быть истинным утверждение тех, кто ставит Единое в качестве первого принципа и единой субстанции, а из Единого и материи сначала дает возникнуть числу [17] и выдает его за единую субстанцию? Ибо как мы можем представить два и другие составные числа как одно? Они ничего об этом не говорят, да и сказать об этом нелегко [18]. Но если кто-то захочет взять в качестве принципов линии или то, что близко к ним, то есть первые поверхности, то на это следует возразить, что это не делимые субстанции, а отрезки и деления, а именно: поверхности — деления тел, линии — деления поверхностей, точки — деления линий; более того, они являются краями того, что они делят. Поэтому [19] все они находятся друг в друге, и ничто из них не делимо. Кроме того, как можно рассматривать единицу и точку как единую субстанцию? Всякая единая субстанция имеет начало, а точка — нет, ибо она — разделение. [20] Другая трудность заключается в том, что каждая наука имеет дело с общим и частным, но конкретная субстанция не является общим, а скорее частным и делимым: как же, когда наука имеет дело с принципами, можно принять принцип за конкретную субстанцию [21]? Кроме того, вопрос заключается в том, существует ли нечто помимо конкретного; [22] ведь я называю материю и материальное конкретным. Если нет, то все преходяще, так как по крайней мере все материальное преходяще. Но если что-то существует помимо конкретного, то это, вероятно, форма и [23] очертания. В отношении них, однако, трудно определить, в каких вещах они имеют место, а в каких нет. С некоторыми, разумеется. [24] ясно, что форма неотделима, например, в доме. Наконец, вопрос заключается в том, являются ли принципы тождественными по виду или по числу? Если бы они были тождественны по числу, то все должно было бы быть тождественно.

Комментарии к главе 2

Продолжение апорий.

2. «εἴρηται» — только что 1, 19–23.

7. Ср. Met. I, 9, 1.

10. «οἱ χαρίεντες» — часто встречается у Аристотеля и позднейших авторов в том же значении, что и платоновское «οἱ κομψοί». В «Метафизике» (XII, 10, 6): «οἱ χαριέστερον λέγοντες». В противопоставлении к «οἱ πολλοί» это выражение употребляется в «Никомаховой этике» (1095a18): «τὴν εὐδαιμονίαν καὶ οἱ πολλοὶ καὶ οἱ χαρίεντες λέγουσιν» — «о счастье и многие, и утончённые высказываются», — «περὶ δὲ τῆς εὐδαιμονίας, τί ἐστιν, ἀφωμοίως οἱ πολλοὶ τοῖς σοφοῖς ἀποδιδόασιν», где «οἱ σοφοί» явно означает то же, что ранее «οἱ χαρίεντες». Точно так же «οἱ χαρίεντες» противопоставляется «οἱ πολλοί» в «Никомаховой этике» (1095b22), «Политике» (1267a1). Ср. также «Политику» (1320b7): «χαρίεντες καὶ νῦν ἔχοντες»; «Никомахову этику» (1102a21): «τῶν ἰατρῶν οἱ χαρίεντες», где в «De sensu» (436a20) вместо этого говорится: «τῶν ἰατρῶν οἱ φιλοσοφωτέρως τὴν τέχνην μετίοντες». «De respiratione» (480b27): «τῶν ἰατρῶν ὅσοι κομψοὶ ἢ περίεργοι — καὶ τῶν περὶ φύσεως πραγματευθέντων οἱ χαριέστατοι». См. Zell к «Никомаховой этике», с. 16; Fritzsche к «Никомаховой этике» IX, 13, 2, с. 75.

Что касается мысли о том, что без допущения вечной, самостоятельно существующей единичной субстанции порядок Вселенной останется необъяснимым, см. «Метафизику» (XII, 10, 1 и далее), особенно 18: «εἰ μὴ ἔστι παρὰ τὰ αἰσθητὰ ἄλλα, ἐκ ἔσται ἀρχὴ καὶ τάξις καὶ γένεσις καὶ τὰ οὐράνια».

15. «Bositze obs. crit.», с. 63, справедливо замечает, что, согласно аристотелевскому словоупотреблению и по аналогии с предшествующим «ἔσονται», следует писать «πάντ ἔσται ἐσίαι». Так же, по всей вероятности, читал Александр (612, 25. 27).

16. «πρῶτον» можно понимать либо как наречие (как делает Александр 613, 1. 6.) — «платоники сначала порождали из Единого и материи числа, затем из чисел и материи — величины и т. д.», либо как прилагательное к «τὸν ἀριθμόν». «Πρῶτοι ἀριθμοί» — это, как известно, идеальные числа, которые Платон (по Аристотелю) выводил из Единого и материи (или из Большого и Малого), см. «Метафизику» (I, 6, 8; XIII, 7, 6): «ὁ γὰρ ἀριθμὸς ἐστιν ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς δυάδος τῆς ἀορίστου»; §8: «ἐὰν γὰρ ἔσται ἡ δυὰς πρώτη ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς ἀορίστου δυάδος, ἔπειτα οἱ ἑξῆς ἀριθμοὶ ὡς λέγεται, δυάς, τριάς, τετράς».

17. Возражение Аристотеля таково: то, что происходит из Единого и материи, есть единое (так же как «τὰ ἐξ ὕλης καὶ τοῦ ἀνθρωπείου εἴδη ὄντα ἄνθρωποί εἰσιν», Александр 613, 4). Но как двойка, тройка и т. д. могут быть единым (единицей)? Это явное противоречие.

18. Обратим внимание на «δὲ» в аподозисе. Ведь «ταῦτα δ ἐκ εἰσὶν χωρισταί» — это аподозис. Если читать (с кодексом Ab и, возможно, Александром 613, 8) «γὰρ» вместо «δὲ», то аподозис отсутствует, и его нужно восстанавливать из контекста (например, из предшествующего «ὁμοίως ἐκ ἐνδέχεται τὸ λεγόμενον ἀλληθὲς εἶναι»).

Отвергаемое в этом параграфе мнение принадлежит пифагорейцам, см. III, 5; VII, 2, 3; «De caelo» (286b27): «οἱ διαιροῦντες εἰς ἐπίπεδα καὶ ἐξ ἐπιπέδων τὰ σώματα γεννῶντες» (299a3; 305a35); «De generatione et corruptione» (315b30, где Платон назван автором или сторонником этого мнения; 329a22). Точки — это «διαιρέσεις» линий, линии — плоскостей, плоскости — тел, но они не суть «ἐσίαι». То же в III, 5, 8. 12. 14. 19. Ср. «Метафизику» (III, 5, 11 и далее) и примечания к этому.

20. Умозаключение таково: «εἰ ἡ ἐπιστήμη περὶ ἀρχάς, αἱ δὲ ἀρχαὶ καθόλου» (причём потому, что «πᾶσα ἐπιστήμη τῶν καθόλου ἐστίν»), «τὰ δὲ καθόλου ἐκ ἐσίαι, αἱ ἀρχαὶ ἄρα ἐκ ἐσίαι».

21. Словами «λέγω δὲ κτλ.» Аристотель уточняет (а не просто поясняет) ранее использованное выражение «τὸ σύνολον». Ведь материя как таковая не есть «σύνολον».

24. Вместо «ταὐτὰ» лучше было бы, следуя кодексу Ab, написать «ταῦτα», сопоставив с параллельным местом (III, 4, 11 и далее). Если принципы существуют как числовые единицы (как отдельные сущности), то, как здесь делается вывод, ничего, кроме принципов, существовать не будет («οὐκ ἔσται παρὰ τὰ στοιχεῖα οὐθὲν ἕτερον»): принципы — это всё существующее, и всё существующее есть принцип. Если к «ταὐτὰ» подразумевается «ταῖς ἀρχαῖς», то чтение Беккера можно оправдать, но «πάντ ἔσται ταὐτά» скорее означает «πάντ ἔσται ἕν», что здесь не подходит.

Глава 3

[1] Наука философа имеет дело, как я уже говорил, с бытием как бытием в целом, а не с какой-либо его отдельной частью. Существование, однако, выражается в нескольких значениях, а не только в одном. Если, таким образом, оно выражается просто одним и тем же именем, а не ссылкой на нечто общее, то оно не подпадает под одну науку, поскольку не принадлежит к одному виду; если же, с другой стороны, оно основано на общем значении, то вполне может подпадать под одну науку. Таким образом, экзистенция, по-видимому, выражается аналогично медицинскому и здоровому: ведь мы также используем эти два понятия в нескольких смыслах. [3] Однако каждое из них должно относиться к одной и той же вещи: так, одно называется медицинским, потому что оно каким-то образом относится к медицинской науке, другое — здоровым, потому что оно относится к здоровью, третье — другим, опять же по той же причине. [4] Так, например, медицинский термин и медицинский нож называются один потому, что медицинский термин вытекает из медицинской науки, другой потому, что нож полезен для медицинской науки. [5] То же самое со здоровым: одно называется здоровым, потому что указывает на здоровье, другое — потому что вызывает его. То же самое и с остальным. [6] И все, что существует, также обозначается подобным образом: ведь то, что существует, называется чем-то, потому что это качество, или поведение, или положение, или движение, или что-то еще в роде того, что существует. [7] Теперь, поскольку все существующее восходит к единому и общему, всякое противопоставление должно также восходить к первым различиям и противоположностям существования, будь то количество и единица, равенство и неравенство или что-то еще — первое различие существования: по этому последнему пункту мы отсылаем к нашим предыдущим аргументам. Но нет никакой разницы, относим ли мы сущее к существующему [8] или к единому. Ибо, хотя они не тождественны, а [9] отличны друг от друга, они все же соответствуют друг другу, так как Единое в некотором смысле также является Сущим, а Сущее — Единым. [10] Но так как рассмотрение противоположностей принадлежит одной и той же науке и так как все противоположности утверждаются по лишению (в некоторых случаях, конечно, когда имеет место промежуточное звено, можно сомневаться, как оно утверждается по лишению, например, в случае справедливого и несправедливого), то во всех таких случаях нужно относить лишение не ко всему понятию, а к последнему виду. Если, например, [11] справедливый человек подчиняется законам в силу естественного поведения, то несправедливый человек не лишен этого понятия, но лишен его, если ему не хватает послушания законам только в определенном отношении. Но подобно тому, как [12] математик должен выяснять, что вычитается, а именно все, что воспринимается органами чувств, напр. Он исключает из рассмотрения все чувственно воспринимаемое, например тяжесть и легкость, твердость и ее противоположность, тепло и холод и другие чувственные противоположности, и оставляет только количественное и то, что связано в одном или двух или трех направлениях; он также рассматривает качества одного и того же исключительно в той мере, в какой они количественны и связаны, и таким образом он делает предметом исследования взаимное расположение одной вещи и того, что от нее зависит, соизмеримость и несоизмеримость другой и отношения еще одной, и все же для всего этого мы делаем одну и ту же науку, геометрию, — точно [13] так же обстоит дело с бытием. Ибо рассмотрение его производных детерминаций, в той мере, в какой оно является бытием, и контрастов, которые оно имеет в соответствии со своей природой, принадлежит не другой науке [14], чем философия. От физики нельзя ожидать исследования сущего в той мере, в какой оно является сущим, но [15] скорее в той мере, в какой оно участвует в движении. Диалектика и софистика, однако, имеют дело со случайными детерминациями бытия, но не в той мере, в какой оно является бытием, и не с бытием в его сущности. Таким образом, только философу остается [16] рассматривать бытие как бытие. Поскольку, согласно этому, все существующее, хотя и в многозначных значениях, утверждается в отношении единства и общности, а также и наоборот, в том смысле, что оно может быть прослежено до первых противоположностей и различий бытия, и поскольку то, что таким образом образуется, может быть подведено под одну науку, вопрос сомнения, поставленный в начале, был бы разрешен, а именно вопрос о том, как возможна одна наука о многих вещах, которые различны по роду.

Комментарии к главе 3

Ответ на главный афоризм: Определение содержания и задачи первой философии.

1. С εἰ μὲν οὖν начинается аподозис. Частица ουν связывает дилемму, на которую распадается аподозис, с последним звеном протазиса, следствием которого она является.

7. Упоминание ἔστωσαν γὰρ αὗται τεθεωρημέναι, без сомнения, отсылает к неоднократно цитируемому Аристотелем сочинению Εκλογὴ τῶν ἐναντίων, подробнее о котором сказано в примечании к IV, 2, 10. Выражение ἀναγωγὴ также указывает на это (ср. IV, 2, 28: εἰλήφθω ἡ ἀναγωγὴ ἡμῖν). Александр в данном месте относит цитату к сочинению περὶ τ {̓} Αγαθῶ: «Он изложил, какие именно эти противоположности, в своей книге, озаглавленной „О благе“» (616, 2).

10. Аристотель мимоходом разрешает апорию. Противоположности, всё, что относится к ἕξις и στέρησις, принадлежит одной и той же науке. Но как тогда обстоит дело с промежуточным (τὰ ἀνὰ μέσον, τὰ μεταξύ)? Разве промежуточное не относится к той же науке, что и противоположности? Например, разве то, что находится между справедливым и несправедливым, не изучается той же наукой, что и сами эти понятия? Да, относится. Однако оно не выражается καθὰ στέρησιν, то есть это промежуточное не есть στέρησις справедливого. На это Аристотель отвечает: оно всё же есть στέρησις, но условная, не τοῦ ὅλου λόγου, а τοῦ τελευταίου εἴδους. Например, полунесправедливое или серое — это не полное отрицание справедливого или чёрного, а относительное или частичное отрицание (πῇ στερόμενον).

Фразу καίτοι γ {̓} ἔνια δικαία ни в коем случае нельзя брать в скобки, так как она не является случайным или поясняющим замечанием, а представляет собой ту часть предпосылки, к которой относится вывод и вокруг которой вращается всё рассуждение.

12. Философ рассматривает τὰ συμβεβηκότα τῷ ὄντι ᾗ ὄν (см. прим. к IV, 2, 21), подобно тому как геометр рассматривает τὰ συμβεβηκότα τῷ ποσῷ ᾗ ποσόν (см. прим. к III, 2, 20). Подобно геометрии (см. об этом XIII, 3), которая абстрагируется от чувственной конкретности и материальности вещей и занимается ими лишь постольку, поскольку они суть величины (μεγέθη), и изучает свойства и отношения величины как таковой (например, подпадающие под понятия συμμετρία и ἀσυμμετρία), так и первая философия абстрагируется от всего, кроме самого бытия, и рассматривает только бытие как таковое (τὸ ὂν αὐτὸ καθ {̓} ὅσον ὄν ἐστιν) вместе с присущими ему определениями. И подобно тому как геометрия охватывает всё, что относится к величине как таковой, так и здесь все συμβεβηκότα и ἐναντιώσεις ὄντος ᾗ ὄν подлежат исследованию первой философии.

О выражениях τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως и περιαιρεῖν (= ἀφαιρεῖν) см. прим. к I, 2, 9; VI, 4, 6; VII, 4, 23; XIII, 2, 26.

Три вида величины (τὸ μέγεθος, τὸ συνεχές) — это линия (ἡ γραμμή), плоскость (τὸ ἐπίπεδον) и тело (τὸ στερεόν). Линия есть συνεχὲς ἐφ ἕν, плоскость — ἐπὶ δύο, тело — ἐπὶ τρία.

13. Примечательно употребление термина φιλοσοφία (и φιλόσοφος — см. §1), который (в отличие от обычного словоупотребления Аристотеля) в одиннадцатой книге «Метафизики» имеет то же значение, что обычно (особенно в кн. III, IV, VI) более точный термин ἡ πρώτη φιλοσοφία и ὁ πρῶτος φιλόσοφος. Ср. Krische, Forschungen I, 271; Michelet, Exam. crit. de la Mét, dArist. S. 232. В других местах Аристотель выделяет τρεῖς φιλοσοφίαι (θεωρητικαί): математику, физику и первую философию (Met. VI, 1; IV, 2, 11, 16). ἡ κατ {̓} ἀρχὰς ἀπορία λεχθεῖσα, а именно 1, 1 и далее.

Глава 4

[1] Поскольку математик также пользуется общими аксиомами, но особым образом, [2] принципы этих аксиом также подлежат рассмотрению первой философии. Ибо то, что при отнятии одного и того же от одного и того же остается одно и то же, является аксиомой, общей для всех количественных вещей; но математика принимает эту аксиому как данность и сразу же делает запросы о части своего особого материала, например, о линиях, углах, числах или какой-либо другой количественной вещи, однако не в той мере, в какой она является существом, а в той, в какой она является чем-то связанным в одном или двух или трех направлениях. Философия же делает объектом своего рассмотрения не расчлененное бытие и [3] его случайные детерминации, а бытие как таковое. [4] Как в математике, так и в физике; физика исследует детерминации и принципы бытия в той мере, в какой оно находится в движении, а не в той, в какой оно есть. [5] Но первая наука, как я уже сказал, имеет дело с существующим постольку, поскольку субстрат является существующим, а не постольку, поскольку он является чем-то другим. [6] По этой причине и физика, и математика должны рассматриваться как части мудрости.

Комментарии к главе 4

Продолжение: Отношение первой философии к математике и физике.

1. Исследование логических аксиом (τῶν κοινῶν) также относится к первой философии. Хотя отдельные специальные науки и используют эти аксиомы, каждая по-своему и для своих целей (ἰδίως), но делают это лемматически, без предварительного исследования их истинности.

2. ἀπολαμβάνειν означает: принимать что-либо лемматически или без доказательства (заимствуя из другой науки). Точно так же употребляется λαμβάνειν (XI, 7, 3), (ὡς) ὑπόθεσιν λαμβάνειν (VI, 1, 4), ὑποτιθέμενον λαμβάνειν (XI, 7, 4).

3. В издании Беккера τι ошибочно напечатано как вопросительное слово (вместо энклитического). Или же следует читать ἢ вместо ᾗ (по Cod. Ab).

4. Физика рассматривает сущее постольку, поскольку оно имеет начало жизни и движения, математика и геометрия — поскольку оно есть число и величина, первая философия — поскольку оно есть сущее (ἀλλοὐχ ἕτερόν τι, то есть определённое сущее) и подпадает под общие условия бытия. Эти три науки суть три части (теоретической) философии (ср. Met. VI, 1, 13 и далее).

6. Здесь Аристотель употребляет σοφία в том же значении, что обычно φιλοσοφία (ср. VI, 1, 19: ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική), тогда как обычно под σοφία он понимает первую философию или науку о началах (ср. I, 1, 26; XI, 1, 1). Впрочем, и φιλοσοφία он иногда употребляет в этом узком смысле (ср. XI, 3, 1, 15; 4, 3).

Глава 5

[1] В бытии есть принцип, в отношении которого нельзя обманывать себя, но, напротив, всегда необходимо говорить правду, а именно: положение о том, что одно и то же не может в одно и то же время быть и не быть (или что еще противопоставляется таким образом). [2] Для предложений такого рода не существует доказательства как такового, но только контрдоказательство против того, кто их отрицает. Ибо нет более твердого принципа, из которого можно было бы вывести доказательство, чем только этот: и это должно было бы быть так, если бы доказательство как таковое было возможно. [3] Но если мы хотим доказать тому, кто делает противоречивые утверждения, что он говорит неправду, мы должны взять нечто такое, что, хотя и совпадает по существу с только что высказанным предложением о противоречии, не кажется тождественным. [4] Ибо только таким образом можно доказать против того, кто утверждает, что противоположные предложения об одной и той же вещи могут быть истинными. [5] Ибо те, кто желает иметь друг с другом общение речи, должны в чем-то понимать друг друга: ведь как без этого может быть общение речи? [6] Поэтому каждое слово должно быть известно и обозначать нечто, и не многое, а только одно; если же слово имеет несколько значений, то следует объявить, в каком именно оно хочет быть воспринято. [7] Тот, кто теперь утверждает, что нечто есть и не есть, отрицает именно то, что утверждает, и тем самым отрицает, что слово означает то, что оно означает: а это невозможно. [8] Поэтому, если слово обозначает, что данная вещь есть, то противоречащее ему утверждение о ней не может быть истинным. [9] Более того, если слово обозначает нечто, и это истинно, то это обязательно должно быть так; а то, что обязательно так, не может также не быть так: противоречивые утверждения об одной и той же вещи не могут [10] поэтому быть истинными. Более того, если утверждение и отрицание одинаково истинны, то тот, кто говорит: человек, будет говорить одинаково истинно, [11] как и тот, кто говорит: не человек. Тот же, кто скажет, что человек не лошадь, по-видимому, скажет ни больше, ни меньше истины, чем тот, кто скажет, что человек не человек; так что истину сказал бы и тот, кто сказал, что человек — лошадь, ибо противоположные утверждения, как сказано, одинаково истинны. Отсюда следует, что один и тот же человек [12] — это и человек, и лошадь, и какое-либо другое животное. Поэтому нет доказательства этого как такового, а есть только доказательство против того [13], кто делает эти утверждения. Самого Гераклита, если бы его спросили подобным образом, было бы легко заставить признать, что противоречивые утверждения об одном и том же объекте никогда не могут быть истинными: но таким образом он принял это мнение, сам не осознавая своих утверждений. [14] В любом случае, если бы его утверждение было истинным, что одна и та же вещь есть и не есть в одно и то же время, оно даже [15] само не было бы истинным. Ибо как утверждение столь же истинно, как и отрицание, когда они разделены, так и когда они собраны вместе и соединены в виде одного утверждения, [16] отрицание целого будет столь же истинным, как и его утверждение. Более того, если ничто не может быть утверждено с истиной, то даже утверждение, что [17] не существует истинного утверждения, ложно. Но если оно существует, то утверждение тех, кто выдвигает подобные возражения, опровергается и сводит на нет все рассуждения.

Комментарии к главе 5

Предложение противоречия.

1. Добавление καὶ τἆλλα τὰ τοῦτον αὑτοῖς ἀντικείμενα τὸν τρόπον обобщает противоположность εἶναι и μὴ εἶναι. Не только то, что противопоставлено как бытие и небытие, но и всё, что противоположно как контрарное, как ἕξις и στέρησις (например, зрение и слепота), исключает друг друга и не может сосуществовать.

11. Здесь Аристотель делает то же возражение, что и в IV, 4, 39–40. См. прим. к этому месту. Кто отрицает закон противоречия, тот уничтожает все различия и объявляет всё тождественным со всем. Ибо если A = не-A, то человек, который несомненно не есть лошадь, тем самым одновременно есть лошадь, и так далее.

14. Если противоположные утверждения, «да» и «нет», одновременно истинны, как утверждают противники, то и само это их утверждение ничуть не истиннее противоположного ему.

Глава 6

[1] Утверждение Протагора аналогично вышеприведенному. Его утверждение о том, что человек есть мера всех вещей, означает не что иное [2], как то, что кажется всем, есть на самом деле. Если это так, то из этого также следует, что одна и та же вещь есть и не есть, есть добро и зло, короче говоря, что все противоположности тождественны, потому что часто вещь кажется прекрасной одному человеку и противоположной другому, и все же то, что кажется каждому [3], является мерой. Эта трудность может быть решена, [4] если мы вернемся к происхождению рассматриваемого предположения. У одних оно, по-видимому, возникло из мнения физиологов, у других — из того, что не все одинаково смотрят на одну и ту же вещь, но что одному человеку что-то кажется милым, а другому — противоположным. [5] Это общая для почти всех натурфилософов доктрина, что ничто не возникает из небытия, а все — из бытия. [6] Так вот, поскольку небелое возникает из того, что совершенно бело и нигде не бело, и поскольку, с другой стороны, раз оно ни разу не стало белым, оно должно было возникнуть как небелое, становясь из небелого бытия, то, согласно мнению этих философов, оно должно было бы возникнуть из небытия, если бы одна и та же вещь не была в одно и то же время белой и небелой. Но эту трудность нетрудно разрешить: в физике [7] было показано, как становление происходит из небытия и как из бытия. [8] В любом случае, глупо одинаково доверять взглядам и идеям спорящих, ведь ясно, что один из них всегда должен ошибаться. [9] Это ясно уже на примере чувственного восприятия: ведь одна и та же вещь никогда не кажется приятной одному человеку и противоположной другому, если только сенсорный инструмент, используемый одним из них для оценки жидкости, о которой идет речь, не испорчен и не поврежден. Если это так, [10] то одно должно считаться маасом, а другое — нет. То же самое верно в отношении добра и зла, прекрасного и безобразного и других подобных вещей. Ибо с таким же успехом можно предположить, как и согласиться с этим мнением, [11] что то, что кажется двояким тем, кто держит палец перед лицом и тем самым заставляет вещи казаться им двоякими, на самом деле двояко, потому что так кажется, а затем снова едино; ибо тем, кто не обращает взор, одно кажется единым. В общем, недопустимо стремиться вынести решающее суждение об истине на основании природы [12] этого мира, которая кажется изменчивой и никогда не бывает постоянной. Напротив, нужно стремиться постичь истину на основе того, что вечно неизменно и никогда не подвержено изменениям [13]. А таковым является [14] небо, ибо оно не кажется то одним, то другим, но всегда одно и то же и не подвержено никаким изменениям. Кроме того, если [15] существует движение и нечто в движении, и если все движется от чего-то и к чему-то, то то, что движется, должно быть в том, от чего оно движется, и в то же время не быть в нем; оно должно быть двинуто к чему-то другому и в то же время уже быть в этом другом: иначе противоречивые утверждения [16] не могут, как они утверждают, иметь равную истину. И даже если допустить, хотя это было бы неверно, что с точки зрения количества все в этом мире находится в постоянном движении и становлении, то почему оно не должно сохраняться с точки зрения [17] качества? Их мнение о равной достоверности противоречивых утверждений основывается главным образом на том, что количество тел не является постоянным, поскольку одна и та же вещь имеет и не имеет размер в четыре локтя. Но сущность вещи определяется ее качеством, а оно относится к области детерминированного, [18] тогда как количество — к неопределенному. Почему, кроме того, приверженцы этого взгляда едят определенную пищу, когда ее прописывает врач? Почему хлеб для них — это хлеб, а не нехлеб? Да, [19] есть и не есть для них должно быть одно и то же. Тем не менее, как будто в этом есть истина и как будто это предписанная пища, они едят ее. И все же не должны, если ничто чувственно воспринимаемое не остается в реальности, но [20] все всегда находится в движении и текучести. Более того, если мы всегда становимся другими и никогда не остаемся прежними, то как можно удивляться тому, что для нас вещи никогда не кажутся такими же, как для больных? [21] Ведь и больным чувственно воспринимаемое уже не кажется таковым, как прежде, потому что они уже не находятся в том состоянии, в каком были здоровы: не потому, что само чувственно воспринимаемое подвержено изменению, но потому, что оно производит в больных иные и уже не те же самые чувственные восприятия. [22] Оно должно вести себя так же, когда в нас происходят вышеупомянутые изменения. Но если мы не меняемся, а остаемся такими же, как и есть, то, вероятно, есть и нечто [23] постоянное. Теперь тем, кто питает вышеупомянутые сомнения в причинах, нелегко разрешить их, если только они не заложат что-нибудь в основание, от которого не требуется никакого дальнейшего основания: ведь только таким образом всякое рассуждение и всякая аргументация приходят в упадок: если они ничего не заложат в основание, они аннулируют всякое рассуждение и вообще [24] всякую рациональную речь. С такими, следовательно, невозможна никакая рациональная речь: с теми же, кто пришел к своим сомнениям на основании указанных оснований для сомнений, можно легко встретиться, и то, что вызывает у них сомнения, легко рассеивается, [25] как ясно из сказанного. Итак, ясно, что противоречивые высказывания об одном и том же предмете в одно и то же время не могут быть оба истинными, равно как и противоположные, поскольку всякое противоречие утверждается в соответствии с лишением, как это становится очевидным, если проследить понятия противоположности до их происхождения. Точно так же нельзя говорить о среднем в одно и то же время об одной и той же [26] вещи. Ибо если субстрат белый, [27] а мы говорим, что он не белый и не черный, мы говорим неправду: иначе он должен был бы быть и белым, и не белым: поэтому только один член противоречия может быть истинным для вещи, а не-белое есть противоречие белого. Таким образом, нельзя прийти к истине [28], если следовать взглядам Гераклита, и столь же мало, если следовать взглядам Анаксагора. Иначе нужно было бы уметь говорить противоположное одному [29] и тому же. Ведь когда Анаксагор говорит, что в каждом есть часть каждого, он говорит, что каждая вещь с равным успехом может быть как горькой, так и сладкой и содержать в себе любую противоположность, поскольку каждая содержится в каждой, и не только потенциально, но и фактически, и выделяется. Точно так же невозможно ни то, чтобы все предложения [30] были ложными, ни то, чтобы все они были истинными. Помимо многих других возражений против этого предположения, уже перечисленных выше, существует также контраргумент, что если все предложения ложны, то не говорит истины тот, кто их утверждает; если же, напротив, все они истинны, то не говорит ложности тот, кто утверждает, что все они ложны.

Комментарии к главе 6

Продолжение: Теорема о противоречии и теорема об исключенном третьем.

4. Те, кто отрицает и оспаривает закон противоречия, пришли к своему мнению главным образом по двум причинам или размышлениям:

1) из-за рассуждения, что из одного и того же возникает противоположное, следовательно, одно и то же является противоположным — иначе нечто должно было бы возникнуть из ничего, что древние натурфилософы единогласно отрицали;

2) из-за наблюдения, что одно и то же разным людям кажется разным.

Первую точку зрения Аристотель опровергает в §§5–7, вторую — в §8 и далее. Против первой он говорит: одно и то же может быть противоположным, но «δυνάμει» (потенциально), а не «ἐνεργείᾳ» (актуально). Если из белого возникает не-белое, то это белое одновременно является не-белым, но лишь в возможности, а не в действительности.

Вторую точку зрения он оспаривает, отрицая её фактическую верность: все, кто правильно наблюдает и способен к правильному наблюдению, высказывают об одном и том же предмете в одно и то же время одинаковые суждения.

6. После «οὐ λευκὸν γίγνεται» (не-белое становится), по-видимому, выпало «ἐκ» (из), что не может отсутствовать без большой натяжки, и что Александр в парафразе нашего места последовательно добавляет.

7. Приведённый отрывок из «Физики» — «Phys. I, 6–9». Возникающее происходит не из абсолютно не-сущего, а из относительно не-сущего, которое по этой же причине в некотором смысле также является сущим. Следовательно, для всякого возникновения необходимо предполагать субстрат, сущность которого как раз и состоит в том, чтобы быть абсолютной возможностью — материей, которой присуще лишённость формы («στέρησις») как свойство («συμβεβηκός»). Ср. особенно «Phys. 191, b, 13»:

Мы же сами утверждаем, что ничто не возникает просто из не-сущего, однако всё же возникает из не-сущего, но привходящим образом: ибо из лишённости, которая сама по себе есть не-сущее, возникает нечто. Это вызывает удивление и кажется невозможным — чтобы нечто возникало из не-сущего.

«De gen. et corr. 317, b, 15»:

В одном смысле возникает из абсолютно не-сущего, в другом — из всегда сущего. Ибо необходимо, чтобы предсуществовало то, что существует в возможности, но не в действительности, как это понимается в обоих случаях.

Из «Метафизики» см. особенно «XII, 2, 3» и далее; «IV, 5, 9».

14. Известное представление аристотелевской физики. «Потустороннее», небо — это область неизменного бытия и равномерного движения, «посюстороннее» — область элементарных противоположностей и становления. Подробнее у Целлера, Философия греков, II, 469 и далее.

15. Для пояснения §. служит параллельное место «IV, 5, 34». Теория противников, говорит Аристотель, уничтожает всякое становление («κίνησις»). Становление есть переход противоположного в противоположное (например, сна в бодрствование и т. д.). Если же, как утверждают противники, одно и то же одновременно является противоположным, то для становления не остаётся места. Всё уже есть всё: спящий одновременно бодрствует, ребёнок одновременно взрослый и т. д. На место становления встаёт, как сказано там же, абсолютный покой.

То же самое говорит наш §. Всякое становление основывается на том, что между бытием и небытием есть реальное различие. Возникающее должно сначала быть тем, из чего оно возникает, а затем перестать им («καὶ οὐκ εἶναι ἐν αὐτῷ, κ. Β. ἐν τῷ λευκῷ»), оно должно двигаться к иному и постепенно становиться этим иным («καὶ γίγνεσθαι ἐν τούτῳ, Ζ. Β. ἐν τῷ μέλανι»). Всё это было бы невозможно, если бы одно и то же уже было противоположным (например, белое и чёрное); следовательно, противоположное («τὸ κατὰ τὴν ἀντίφασιν», т. е. «ὂν» или «λεγόμενον») не может быть одновременно истинным («δεῖ μὴ συναληθεύεσθαι»), как утверждают противники («καταὐτούς»). Немецкий перевод следует соответственно исправить. В его основе лежит ошибочное толкование и правка текста Александра.

17. «τὰ κατὰ τὰς ἀντιφάσεις» здесь, как в §15, = «τὰ ἀντικείμενα», или, как выражено в §2, «τὰ κατὰ τὰς ἀντικειμένας φάσεις λεγόμενα». Аналогично «8,7 ἐν τοῖς κατὰ τὰς ἀποδείξεις» = «ἐν ταῖς ἀποδείξεσιν».

19. Смысл решительно требует «ἀλληθεύοντος» (т. е. «τοῦ ἰατροῦ»), как в кодексах Ab, у Виссариона и в старых изданиях.

22. «τὸν αὐτὸν τρόπον» (а именно «ὥστε ἑκάστῳ ἄλλοτε ἄλλα φαίνεσθαι») «ἀνάγκη ἔχειν τῆς εἰρημένης» (а именно «τῆς συνεχούς») «μεταβολῆς γιγνομένης», другими словами, «εἰ ἀλλοιούμεθα ἀεὶ καὶ μηδέποτε διαμένομεν οἱ αὐτοί» (§20).

23. Аристотель различает среди тех, кто оспаривает закон противоречия, два класса: во-первых, тех, кто делает это «ἐκ λόγου», во-вторых, тех, кто делает это «ἐξ ἀπορίας». То, что Аристотель здесь называет «ἐκ λόγου», в четвёртой книге, где он проводит то же различие, он назвал «λόγου χάριν». Ср. об этом примечание к «IV, 5,5».

24. «αἱ παραδεδομέναι ἀπορίαι» — это приведённые в §§4 и далее сомнения. Аналогично «αἱ παραδεδομέναι ἐπιστῆμαι 8, 2».

Глава 7

[1] Каждая наука ищет определенные принципы и причины того, что можно познать в ее рамках, как, например, искусство врачевания, гимнастика и любая другая наука, связанная с производством и математикой. Каждая из этих наук ограничивает определенную область и [2] имеет дело с ней как с существующей и сущей вещью, но не в той мере, в какой сущая вещь является существующей вещью, но для последнего существует особая наука, отличная от упомянутых наук. Из [3] упомянутых наук, однако, каждая в какой-то мере занимается «что» в своей области, а затем пытается дать более или менее строгий отчет об остальном. [4] Одна берет «что» из чувственного восприятия, другая — из предпосылок; то, что они не дают дедукции из сущности и понятия, следует из их индуктивной процедуры. [5] Теперь ясно, что физическая наука отличается от науки о действии и науки [6] о производстве. Ибо в науке производства принцип движения, будь то искусство или какая-либо другая способность, находится в производящем, а не в производимом; точно так же в практической науке движущий принцип находится не в совершаемом действии, а скорее в действующем субъекте: наука физики, с другой стороны, занимается тем, что имеет в себе [7] принцип движения. Из сказанного следует, что физическая наука не является ни наукой о действии, ни наукой о производстве, а теоретической наукой, ибо она неизбежно должна относиться к одному из этих трех классов. [8] Теперь, поскольку почти каждая наука должна быть знакома с этим понятием и использовать его в качестве принципа, мы должны прийти к пониманию того, как физик должен определять и как он должен постигать понятие сущности [9], будь то в виде пустотелого или полого. Ибо понятие пустотелого заключает в себе материю вещи, тогда как понятие пустотелого лишено материи: пустотелое расположено на носу, и по этой причине его понятие также рассматривается вместе с [10] последним, ибо пустотелое — это полый нос. Отсюда следует, что понятие плоти, глаз и других частей тела также всегда должно излагаться в связи с [11] материей. Поскольку теперь существует наука о бытии, в той мере, в какой она бытийна и делима, мы должны выяснить, должны ли мы рассматривать ее как тождественную с физикой, или скорее как отличную от нее [12]. Физика, со своей стороны, имеет дело с тем, что имеет в себе принцип движения; математика, с другой стороны, является наукой о наблюдениях и имеет дело с тем, что находится в покое, но не с тем, что делимо [13]. Поэтому с делимым и неподвижным бытием должна иметь дело наука, отличная от этих двух, при условии, что такая субстанция, а именно делимая и неподвижная, существует, как мы постараемся доказать. [14]

А если такое существо существует в том, что существует, то и божество должно быть найдено в нем, [15] и оно должно быть первым и самым прекрасным принципом. Поэтому существует три вида созерцательных наук: физика, математика и теология. [16] Среди наук созерцательных самой превосходной является наука созерцательная, а среди последних — опять-таки последняя: ведь она имеет отношение к самому почетному существу, но каждая из них считается более или менее превосходной в зависимости от меры своего особого содержания. Можно поставить вопрос о том, является ли наука о бытии как [17] бытии общей наукой или нет. Первое, ибо из математических наук каждая имеет отношение к определенной области, тогда как общая наука должна быть общей для всех. Теперь, если физические субстанции были первыми [18] среди существующих, физика также должна быть первой наукой; но если есть другое бытие и отделимая неподвижная субстанция, наука о ней также должна быть другой, более ранней, чем физика, и, поскольку она более ранняя, также общей.

Комментарии к главе 7

Классификация философских наук и особенно теоретической философии.

4. «Что» есть солнце (например, что оно круглое), астрономия постигает через чувственное восприятие; «что» есть точка (например, что она неделима), геометрия постигает посредством недоказуемого предположения.

13. «ὅπερ πειρασόμεθα δεικνύναι» — Met. XII

Глава 8

[1] Поскольку конечное бытие предицируется несколькими способами, и один из этих способов — случайное бытие, мы должны сначала рассмотреть следовательно существующее. Очевидно, что ни одна из перечисленных наук [2] не имеет дела со случайным. Так, в искусстве строительства не учитывается то, что случайным образом произойдет с будущими обитателями дома, например, будут ли они жить в нем в печали или в радости. Не учитываются также ткачество, сапожное дело и кулинария. Напротив, каждая из этих наук занимается только тем [3], что по сути своей является ее собственным и особенным, а именно своей собственной целью. [4] Ни одна из них не рассматривает взаимные отношения образованного человека и лингвиста, а также тот факт, что образованный человек, став лингвистом, будет одновременно и тем, и другим, тогда как раньше он им не был; что, следовательно, то, что не всегда бывает, стало таковым; что образованный человек, таким образом, стал и образованным человеком, и лингвистом. [5] Ни одна из общепризнанных наук не исследует этого, за исключением софистики, которая одна имеет дело со случайным, по причине чего Платон небезосновательно говорит, что софист имеет дело с несуществующим. [6] Но то, что наука о случайном не является даже одной из возможностей, станет ясно, если мы сначала попытаемся рассмотреть природу случайного. Все, что есть, есть либо всегда и [7] по необходимости (под необходимостью я понимаю здесь не внешнее принуждение, а ту необходимость, которая имеет место в рассуждении); либо большей частью, либо ни большей частью, ни всегда и по необходимости, но случайно. Так, например, холод может наступить в собачьи дни, но это не всегда и не обязательно и не обычно [8], но может случиться однажды. Таким образом, случайное — это то, что происходит, но не всегда и не обязательно, и не [9] чаще всего. Что такое случайное, мы уже сказали, и из этого также станет ясно, почему не существует науки о нем: ведь каждая наука занимается тем, что происходит всегда или чаще всего, [10] а случайное не подпадает ни под одно из этих понятий. То, что для случайного не может быть таких причин и принципов, как для существующего, [11] ясно: иначе все было бы по необходимости. Ибо если C есть, как только B есть, а B есть, как только A есть, но A есть не случайно, а по необходимости, то по необходимости будет и то, причиной чего было A, и это до последнего звена в [12] причинном ряду: но это звено было случайным. Таким образом, все должно быть по необходимости, а случайность и возможность становления и нестановления абсолютно исчезают из области становления. Так обстоит дело и в том случае, когда причина представляется не как бытие, а как становление: даже тогда все происходит в соответствии с [14] необходимостью. Завтрашнее лунное затмение, например, произойдет, если произойдет это, это — если другое, это — если третье — таким образом, из определенного времени можно прийти к настоящему, вычитая [15] промежуточное время между сейчас и завтра. Теперь, поскольку настоящее существует, все последующее должно обязательно стать, а значит, все происходит по необходимости. [16] То, что истинно и неслучайно, основано на связи мысли и является привязанностью мысли; поэтому для этого бытия не ищут принципов, но для того, что существует объективно и отдельно; другое, случайное, не необходимо, но неопределимо, и его принципы неупорядочены и бесконечны. [17] Но случайность имеет место в том, что становится по природе или по мысли. Совпадение имеет место, когда что-то становится случайным. [18] Ибо как сущее частично само по себе, частично случайно, так и причина. Но случайность лишь случайно является причиной того, что происходит по намерению и во имя цели. Поэтому случай и мысль — одно и то же: ведь намерение не возникает без мысли. [19] Но причины, по которым возникает случайное, неопределимы; поэтому случайность скрыта от человеческого разума, и случайное всегда является лишь случайной причиной, нигде не существующей абсолютно. [20] Случайность счастлива или несчастлива, если из нее вытекает нечто хорошее или плохое; если хорошие или плохие результаты значительны, то это называется счастьем или несчастьем. [21] Теперь, как ничто случайное не бывает раньше того, что есть само по себе, так и случайные причины не бывают раньше тех, что есть сами по себе: так, если случай или случайность — причина неба, то разум и природа — еще более ранние причины.

Комментарии к главе 8

Случайный

4. Сравнивая с VI, 2, 7, можно предположить, что в начале параграфа выпали некоторые слова и что изначально текст звучал так: οὐδὲ (σκοπεῖ) πότερον ἕτερον ἢ ταὐτὸν μουσικὸν καὶ γραμματικόν и т. д.

11. Для случайного, в отличие от необходимого и сущего самого по себе, не существует определенных причин и начал (Met. V, 30, 5; VI, 2, 16). В замкнутой причинной цепи нет случайных звеньев. Если C необходимо существует, когда есть B, и точно так же B необходимо существует, когда есть A, то, если A необходимо существует, C также необходимо существует. Однако C было принято за случайное (τοῦτο δἦν κατὰ συμβεβηκός). Следовательно, оно не может быть результатом причинной цепи, в которой каждое звено необходимо.

13. То же устранение всего случайного происходит, если причина (первое звено причинной цепи) рассматривается как нечто будущее (например, завтрашнее), как, например, если я говорю, что завтрашнее солнечное затмение повлечет такие-то последствия. Ведь если нечто может быть заранее определено как будущее (например, солнечное затмение), то его причинную связь можно проследить вплоть до настоящего, до уже свершившегося факта (εἰς τὸ ὑπάρχον). Так что и в этом случае все происходит по необходимости (ἐξ ἀνάγκης).

16. Вместо ὡς ἀλληθῶς ὂν следует, согласно Cod. Ab и в сравнении с VI, 4; IX, 10 и безукоризненным аристотелевским словоупотреблением, писать ὡς ἀλληθὲς ὂν. Далее, сразу после этого следует удалить μὴ перед κατὰ συμβ., как в Cod. E — изменение, требуемое последующим τὸ μὲν τὸ δὲ и подтверждаемое параллельным местом VI, 4, 6–7. Фраза τὸ δὲ ἕνεκά τε — διανοίας ἐστίν уже относится к выдержкам из «Физики»: она находится в Phys. 196, b, 22.

Вторая половина одиннадцатой книги

Вторая половина одиннадцатой книги (8, 17 — конец) состоит из разрозненных, почти дословно взятых (лишь с некоторыми сокращениями) фрагментов из «Физики». Они не связаны ни между собой, ни с остальным контекстом «Метафизики». Трудно сказать, что побудило составителя «Метафизики» отвести этим бессвязным и рапсодическим выдержкам место здесь. Такого же мнения придерживается Глазер («Метафизика Аристотеля», с. 49).

Параллельные места из «Физики» указаны в критическом аппарате к 8, 17 (с. 230 текстового издания).

Глава 8, 17 и далее

17 и далее. Остаток этой главы представляет собой заимствованное из «Физики» рассуждение о понятии τύχη (случай). Вероятно, составитель «Метафизики» хотел этим фрагментом дополнить предшествующее обсуждение συμβεβηκός (случайного).

18. Определение τύχη гласит, что она есть случайная причина в сфере целесообразного действия. Τύχη — это возникновение чего-то, что относится к сфере человеческих целей, что при других обстоятельствах могло бы быть предметом προαίρεσις (сознательного выбора). H τύχη περὶ προαίρεσιν καὶ πρᾶξιν (Simpl. к Phys. 352, b, 1). Подробнее см. примечание к Met. VII, 7, 8.

Грамматическое затруднение вызывает γιγνομένοις. В Phys. 197, a, 6 его нет. Его следует либо удалить, либо изменить на γιγνομένων, либо опустить предшествующее τῶν. В пользу последнего см. Phys. 196, b, 30.

19. διὸ (ἡ τύχη) ἄδηλος ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ καὶ αἴτιον κ. σ. В «Физике» сказано: ὅθεν καὶ ἡ τύχη ἄδηλος ἀνθρώπῳ — καὶ ἔστιν αἴτιον ὡς συμβεβηκὸς ἡ τύχη, ὡς δἁπλῶς οὐδενός (197, a, 10. 13).

20. Для пояснения περὶ служит параллельное место из «Физики» 197, 8, 27: τύχη δἀγαθὴ μὲν λέγεται, ὅταν ἀγαθόν τι ἀποβῇ, φαύλη δέ, ὅταν φαῦλόν τι, εὐτυχία δὲ καὶ δυστυχία, ὅταν μέγεθος ἔχοντα ταῦτα. В аналогичном значении περὶ употребляется в Met. VI, 4, 2; IX, 8, 35: οὐ περὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀντιφάσεως αὐτῶν ἡ κίνησις.

Глава 9

[1] Вещи отчасти только потенциальны, отчасти актуальны, отчасти потенциальны и актуальны, и действительно отчасти существуют, отчасти количественны, отчасти принадлежат к другим категориям. Но движение не существует вне [2] предметов, потому что они всегда изменяются в соответствии с категориями бытия, и ни в одной категории нет ничего общего для них: [3] каждая приходит ко всем вещам двойным образом, это, например, частично как форма вещи, частично как лишенность. [4] Кроме того, по качеству одно белое, другое черное; по количеству одно полное, другое неполное; по движению одно идет вниз, другое вверх, или одно легкое, другое тяжелое: так что видов движения и изменения столько же, сколько видов бытия. [5] Поскольку все в каждой категории делится на потенциальность и актуальность, я называю актуальность потенциального, в той мере, в какой оно остается потенциальным, движением. [6] Правильность этого определения следует из следующего. Если конструируемое, в той мере, в какой мы называем его таковым, актуально, то оно строится, и эта актуальность называется строительством. Аналогично с обучением, лечением, катанием, ходьбой, танцами, старением, созреванием. Движение возникает тогда, когда актуальность совпадает с потенциальностью [7] и не является ни более ранним, ни более поздним. Актуальность потенциального существа, однако, когда оно становится актуальным, активным через себя или через другую движущуюся сущность, называется движением». [8] Я понимаю сложение движимого таким образом. Руда потенциально является образом-столбом; но тем не менее реализация руды как таковой не есть движение: ибо [9] быть рудой и быть определенным качеством не тождественны. Если бы они были тождественны сами по себе и концептуально, то реализация руды была бы движением. Но это не тождественно. Это видно из обратного: ведь способность быть здоровым и способность быть больным не тождественны, потому что иначе быть здоровым и быть больным было бы тождественно; но субстрат тождественен как в здоровом, так и в больном состоянии, будь то влага или кровь. Поскольку все вышеперечисленное не тождественно, так же как цвет и видимое не тождественны, самореализация способного, [10] в той мере, в какой оно способно, есть движение. Ибо очевидно, что это движение, и что движение происходит тогда, когда происходит эта реализация, ни [11] раньше, ни позже. Ибо каждая вещь может быть либо актуальной, либо нет, например, конструктивное в той мере, в какой оно конструктивно, а актуальность конструктивного как конструктивного есть назидание, ибо актуальность [12] есть либо это, либо назидание, либо дом. Если дом существует, то уже нет никакого здания, но здание построено. Следовательно, актуальность должна быть строительством, а строительство — это движение. То же самое [13] верно и для других движений. Правильность приведенных определений вытекает также из того, что другие говорят о движении, и из трудности определить его иначе, [14] ибо больше некуда его поместить. Это также следует из взглядов других философов, которые называют инаковость, неравенство и небытие, но ни одно из которых не движется обязательно, и в котором и из которого изменения происходят не более [15], чем из противоположного. Причина, по которой эти философы так представляют себе движение, заключается в том, что оно кажется неопределенной вещью, но принципы одного ряда, поскольку они лишены, также неопределенны, ибо ни одна из этих или [16] других категорий не является данной или качественной вещью. Но причина, по которой движение представляется неопределенным, заключается в том, что оно не может быть понято ни как потенция, ни как актуальность: ведь ни потенциально количественное, ни реально количественное не движется с необходимостью. [17] И движение кажется актуальностью, но незавершенной, потому что потенциальное, которое может стать актуальным, [18] незавершенно. По этой самой причине также трудно правильно понять природу движения: ведь оно должно быть понято либо как лишенность, либо как потенциальность, либо как простая актуальность, и ни одно из этих [19] трех, по-видимому, не применимо. Поэтому остается только приведенное выше мнение, что оно одновременно и актуальность, и неактуальность в рассмотренном выше [20] смысле, которое, хотя и трудно понять, все же возможно. Ясно также, что движение находится в движимом: ведь реальность одного и того же исходит из того, что способно к движению, а актуальность того, что способно к движению, не может быть иной. Реализация должна прийти к обоим: ибо она способна к движению, будучи потенциальной, и способна к движению, будучи актуальной. [21] Но оно актуально благодаря деятельности, которую оно оказывает на движимое, так что актуальность обоих равным образом едина, подобно тому как расстояние, проходящее в соотношении один к двум и два к одному, одно и то же, или подобно тому как крутой и отлогий одинаковы без того, чтобы их понятие было тождественным. То же самое происходит с движущимся и движимым.

Комментарии к главе 9

Понятие κίνησις.

Настоящую главу разбирает Т. К. Шмидт в своей диссертации Dissert. crit. de loc. Arist. Phys. III, 1 (1838).

1. «Деление на актуальность, потенциальность и актуальную потенциальность» (= κίνησις) относится ко всем категориям. Ср. Met. V, 7, 8; Симпликий к Физике 356b, 11 и далее. Также ниже §5: διηρημένε καθ ἕκαστον γένος τοῦ μὲν δυνάμει τοῦ δ ἐντελεχείᾳ («разделено для каждого рода: одно — в потенции, другое — в актуальности»).

2. «Κίνησις не существует сама по себе» (без субстрата), а всегда лишь как движение чего-то (ἐν κινεμένῳ) — движение единичной вещи, количества, качества и т. д. (μεταβάλλει ἀεὶ κατὰ τὰς τοῦ ὄντος κατηγορίας). Следовательно, κίνησις не является особым видом бытия, особым γένος τοῦ ὄντος, отдельной категорией. Ибо нет общего для всех категорий рода (который можно было бы приписать κίνησις) — то есть нет бытия, которое не было бы ни сущностью (οὐσία), ни количеством (ποσόν), ни качеством (ποιόν) и т. д. (ὃ οὐδ ἐν μιᾷ κατηγορίᾳ — читаю вместе с ET Vet. и Phys. 200b, 35).

«Если движение не существует помимо категорий, а общего рода для категорий нет» (ср. Met. XII, 4, 3: «Помимо сущности и прочих категорий нет ничего общего»), «то ясно, что не может быть и рода движения» (Филопон, Schol. 357a, 39).

В несколько ином смысле κίνησις упоминается как категория в Met. VII, 4, 10 (см. прим. к этому месту).

3. «Каждая категория имеет два вида»:

— Единичная субстанция может существовать как форма (μορφή) или как лишенность (στέρησις),

— количество — как завершённое или незавершённое,

— качество — как белое или чёрное,

— место — как верх или низ.

Соответственно, и κίνησις для каждой из этих категорий двойственна:

— движение субстанции — возникновение и уничтожение,

— количества — убывание и возрастание,

— места — движение вверх и вниз.

Ср. Categ. 14 и приведённые места к Met. VIII, 1, 13.

4. В словах «так что видов движения и изменения столько же, сколько видов бытия» (ὥστε κινήσεως καὶ μεταβολῆς τοσαῦτ εἴδη ὅσα τοῦ ὄντος) ясно выражено отношение κίνησις к категориям. Как потенциальность и актуальность проходят через все категории как общие различия, так и κίνησις. Подробнее у Тренделенбурга (Gesch. d. Kateg. Lehre, S. 136 f., 160 f.).

5. «Относительно добавленного к δυνατόν („возможному“) выражения „поскольку оно таково“ (ᾗ τοιόνδε)» древние толкователи верно замечают, что оно указывает на то, что κίνησις происходит лишь до тех пор, пока потенция не исчерпана:

«Ибо когда потенциальное прекращается, движения больше нет» (Симпликий, 358a, 10).

Также Фемистий: «Почему добавлено „поскольку оно таково“? Чтобы актуальность возникала, пока потенция ещё сохраняется» (358a, 1).

В Физике вместо ἐνέργεια стоит ἐντελέχεια. Греческие комментаторы спорят о различии этих понятий (см. Симпликий, 358a, 13 и далее).

Новейшие исследователи (Тренделенбург, De anim. S. 297; Бизе, Philos. des Arist. I, 479 ff.; Штарке, Aristotelis de intelligentia, S. 13 f.; Риттер, Gesch. der Philosophie, III, 210, Anm. 2) также далеки от единодушия.

«Достоверно», что:

— изначально эти понятия различались (или имели разные оттенки),

— но Аристотель чаще всего употребляет их как взаимозаменяемые.

В Met. IX, 6, 14–16 Аристотель чётко отличает ἐνέργεια (деятельность, исходящую из завершённой действительности, например, видение или мышление) от κίνησις (деятельности, имеющей цель вне себя, служащей лишь средством).

Поскольку в данном разделе (как и в параллельном месте Физики) Аристотель для определения κίνησις использует преимущественно ἐντελέχεια, а не ἐνέργεια, можно заключить, что:

— ἐνέργεια — деятельность в завершённом бытии,

— ἐντελέχεια — деятельность, ещё связанная с потенцией и стремящаяся к осуществлению.

Ср. De anim. 415b, 14: «Актуальность есть логос потенциального».

Порфирий различал их так:

«Движение есть незавершённая актуальность, а деятельность — завершённая» (Симпликий, Физика, 358a, 26).

Это объясняет, почему деятельность Бога почти всегда называется ἐνέργεια, а не ἐντελέχεια (хотя есть исключения: Met. XII, 8, 24; XII, 5, 11).

Однако Аристотель не всегда соблюдает это различие:

— В Met. IX, 6, 14 он называет строительство κίνησις, а не ἐνέργεια, но в IX, 6, 5 и IX, 8, 23 — ἐνέργεια.

— Иногда он определяет κίνησις как ἐνέργεια τοῦ δυνάμει ὄντος.

— В De anim. 431a, 6 он различает «движение как незавершённую деятельность» и «просто деятельность как завершённое».

В Met. IX, 8, 20 ἐντελέχεια предстаёт как цель или высшая форма ἐνέργεια, а сама ἐνέργεια сближается с κίνησις.

Аналогично в Met. IX, 3, 12: «Имя „ἐνέργεια“ дано по действию (ἔργον) и соотносится с ἐντελέχεια». Здесь ἐνέργεια имеет два значения:

1. Первично — как κίνησις,

2. Вторично — как ἐντελέχεια.

Таким образом, ἐντελέχεια здесь явно выражает завершённую действительность.

Александр и Симпликий (Физика, 358a, 19 и далее) также понимают ἐντελέχεια как τελειότης («совершенство»), а ἐνέργεια — лишь как τελεία ἐνέργεια («завершённая деятельность»).

Тренделенбург (De anim., S. 297) пишет:

— ἐνέργεια — актуальность, действование,

— ἐντελέχεια — состояние завершённого бытия, результат действия.

Иделер (Meteor. II, 198) добавляет:

— ἐνέργεια соответствует существительным на -σις (действие),

— ἐντελέχεια — на -μα (состояние).

Ср. Met. VII, 13, 2: «Подлежащее двояко: или как „это“ (например, животное для страданий), или как материя для актуальности».

6. Очевидно, в тексте «Физики» следует писать: ὅταν γὰρ τὸ οἰκοδομητόν, ᾗ τοιῦτον αὐτὸ λέγομεν εἶναι, ἐντελεχείᾳ ᾖ, οἰκοδομεῖται (Phys. 201, a, 16).

Аристотель в данном отрывке (см. также §§11 и 20) различает четыре определения:

1) Движимое в возможности (τὸ κινητόν, аналогично τὸ οἰκοδομητόν).

2) Движимое в действительности (τὸ κινούμενον).

3) Движущее в возможности (τὸ κινητικόν, τὸ ἐνεργητικόν).

4) Движущее в действительности (τὸ κινοῦν).

Ср. Michelet к «Истории философии» Гегеля (II, 310, прим.) и наше прим. к VI, 1, 8.

7. Здесь также текст «Метафизики» следует исправить по тексту «Физики» и писать: ὅταν ἡ ἐντελέχεια ἡ αὕτη (Phys. 201, b, 6) — αὕτη, то есть ἐντελέχεια τοῦ δυνάμει ὄντος. В §10 текст «Метафизики» также дает верное чтение.

В следующем предложении чтение спорно. Уже греческие комментаторы Симпликий и Филопон имели перед собой расходящиеся варианты текста. Лучше всего в контекст и для последующей иллюстрации подходит то чтение, которое встречается в кодексах ET и у двух латинских переводчиков: ἐνεργῇ οὐχ ἡ αὐτὸ ἀλλ {̓} ἡ κινητόν, κίνησίς ἐστιν (ср. Simpl. к «Физике» 358, b, 43). Оно точно соответствует поясняющему примеру, который следует далее: οὐχ ἡ τοῦ χαλκοῦ ἐντελέχεια, ἡ χαλκός, κίνησίς ἐστιν.

Чтение Вульгаты и Беккера (ἢ αὐτὸ ἢ ἄλλο) обращает внимание на то, что ἐνέργεια или κίνησις может быть как собственной (имманентной), так и сообщенной (например, через толчок). Слова ᾗ κινητὸν, во всяком случае, следует связывать не с ἄλλο (в связи с чем немецкий перевод нуждается в исправлении), а с ἐνεργῇ, а слова ἢ αὐτὸ ἢ ἄλλο лучше либо заключить в скобки, либо отделить запятыми.

8. Аристотель обосновывает добавление ἡ κινητόν. Δύναμις должна принадлежать к понятию вещи, если её ἐντελέχεια должна быть κίνησις. Медь потенциально — статуя, но эта потенциальность не относится к сущности меди: поэтому ἐντελέχεια τοῦ χαλκοῦ ἡ χαλκός не есть κίνησις.

9. Всё видимое есть цвет, но цвет как таковой, по своему понятию, ещё не есть ὁρατόν. Чтобы он стал ὁρατὸν или κινητικὸν, необходимо добавление других условий. Ср. De anima II, 7, 418, b, 2 и далее.

Чтение кодекса Αb (τοῦ δυνατοῦ καὶ ἡ δυνατὸν) хорошо соответствует логической связи, и ему не хватает только подтверждения в тексте «Физики». Точно так же далее, согласно той же рукописи (и тексту «Физики» 201, b, 5), следует писать ὅτι μὲν οὖν.

11. Аристотель обосновывает ранее данное определение κίνησις, показывая, что всегда должны быть соединены оба определения, и что ни δύναμις (например, τὸ οἰκοδομητὸν) без ἐνέργεια, ни ἐνέργεια без δύναμις не есть κίνησις. Например, ἡ τοῦ οἰκοδομητοῦ ἡ οἰκοδομητὸν ἐνέργεια есть οἰκοδόμησις, а οἰκοδόμησις есть κίνησις: следовательно, ἡ τοῦ δυνατοῦ ἡ δυνατὸν ἐνέργεια есть κίνησις.

Правильность первого определения Аристотель доказывает так: ἐνέργεια τοῦ οἰκοδομητοῦ есть либо строительство (οἰκοδόμησις), либо готовый дом (οἰκία). Но последним она быть не может, так как в готовом доме потенциальное полностью исчерпано (ὅταν οἰκία ᾖ, οὐκέτι οἰκοδομητὸν ἔσται): следовательно, она может быть только первым — οἰκοδόμησις.

В предложении ἢ γὰρ τοῦτό ἐστιν κτλ. ἡ ἐνέργεια — подлежащее, ἢ τοῦτο ἢ οἰκία — сказуемое, а οἰκοδόμησις — приложение к τοῦτο.

14. Ср. фрагмент Евдема у Симпликия к «Физике» 360, a, 8 и далее.

15. Все противоположности сводятся к противоположности ὂν и μὴ ὄν (ср. прим. к IV, 2, 10): ἑτερότης, ἀνισότης и т. д. принадлежат к последней συστοιχία, συστοιχία μὴ ὄν. Второй ряд есть στέρησις первого.

19. ὥστε λείπεται τὴν κίνησιν εἶναι τὸ λεχθὲν καὶ ἐνέργειαν τὴν εἰρημένην. Τὸ λεχθὲν — сказуемое. Слова καὶ μὴ ἐνέργειαν, отсутствующие в кодексе Ab и не имеющие подходящего смысла, следует исключить; ἡ ἐνέργεια ἡ εἰρημένη употреблено в том же значении, что выше в §10 ἡ ἐντελέχεια αὕτη (= ἡ ἐνέργεια τοῦ δυνατᾶ ἡ δυνατόν).

Для подтверждения этой поправки можно привести текст «Физики» 202, a, 1: λείπεται τοίνυν ὁ εἰρημένος τρόπος, (τὴν κίνησιν) ἐνέργειαν μέν τινα εἶναι, τοιαύτην δἐνέργειαν οἷαν εἴπαμεν, χαλεπὴν μὲν ἰδεῖν, ἐνδεχομένην δεἶναι.

20. Ενέργεια κινητικὸν и κινητόν, ποιητικὸν и παθητικὸν по сути (хотя и не по понятию) — одно и то же. Например, при зрении ἐνέργεια не находится ни только в видящем, ни только в видимом, но ὁμοίως μία ἀμφοῖν.

21. ἀλλ {̓} ἔστι (τὸ κινητικὸν) ἐνεργητικὸν τοῦ κινητοῦ: то есть, если κινητικὸν осуществляет ἐνέργεια, то она по сути направлена на κινητόν. Это одно и то же отношение (только с противоположных точек зрения), которое существует между ποιητικὸν и παθητικὸν: ὥστὁμοίως μία ἀμφοῖν ἐνέργεια.

Глава 10

[1] Бесконечным является то, что либо вообще не может быть пройдено, поскольку не подходит для этого по природе (например, невидимый звук), либо при прохождении которого человек не приходит к концу, либо приходит с трудом, либо которое, хотя и подходит по природе для прохождения, тем не менее не может быть пройдено и не имеет предела. Кроме того, бесконечное бесконечно либо по сложению, либо по вычитанию, либо по тому и другому. [2] Оно не может существовать как нечто отдельное от разумного. Ведь если оно не является ни величиной, ни количеством и если бесконечное — это его субстанция, а не случайное свойство, то оно должно быть неделимым, ибо делимое — это либо величина, либо количество. [3] Но если оно неделимо, то оно может быть бесконечным только таким же образом, как и невидимый голос. Но другие не учат такому бесконечному, да и мы не стремимся к такому бесконечному, но к бесконечному, которое нельзя пройти до конца. Более того, как бы оно могло быть бесконечным само по себе, если бы не существовало также числа и величины, к которым бесконечное относится как качество? [4] Кроме того, если бесконечное [5] бесконечно лишь случайным образом, то оно, будучи бесконечным, не может быть элементом вещей, подобно тому как невидимое не является элементом языка, хотя звук и невидим. [6] Очевидно также, что бесконечное не может существовать реально, иначе каждая взятая из него часть должна была бы быть бесконечной, ибо бесконечное и понятие бесконечного тождественны, поскольку бесконечное есть индивидуальная субстанция, а не предикат субъекта. Поэтому бесконечное либо неделимо, либо, если оно делимо, делимо на бесконечное. [7] Невозможно, чтобы одна и та же вещь была многими бесконечностями. Ибо как воздух является частью воздуха, так и бесконечное является частью бесконечного, если бесконечное есть субстанция и принцип. Поэтому оно неделимо и [8] неразделимо. Но актуальное бесконечное невозможно, поскольку оно обязательно должно быть количественным. [9] Поэтому оно является случайным качеством. Но если это так, то оно, как я уже сказал, не может быть принципом, а принцип, которому оно принадлежит как случайное качество, — это воздух или прямая линия. [10] До сих пор наше исследование было сосредоточено на общем; теперь мы должны показать, что бесконечное не находится в чувственно воспринимаемом. Это следует из следующего. Если ограничиться понятием тела, то не может быть бесконечного тела, ни чувственно воспринимаемого, ни умопостигаемого; и точно так же не может быть отдельно существующего и бесконечного числа, [11] ибо число, или то, что имеет число, поддается счету. С физической точки зрения то же самое верно в следующем смысле. Бесконечное не может быть ни составным, ни простым. Оно не может быть составным телом [12], потому что элементы ограничены по количеству. Противоположные элементы должны находиться в равновесии, и ни один из них не может быть бесконечным, потому что если бы возможности одного тела не соответствовали возможностям другого хотя бы на минимум, [13] ограниченное было бы аннигилировано бесконечным. Но невозможно, чтобы каждый элемент был бесконечным, ибо тело — это то, что имеет размеры со всех сторон, а бесконечное — это то, чьи размеры безграничны, так что если бы бесконечное было телом, [14] оно должно было бы быть бесконечным со всех сторон. С другой стороны, бесконечное не может быть единым и простым телом, как и не может существовать, как думают некоторые, бесконечное отдельно от элементов, из которого они могли бы сразу же вывести элементы. Ибо ни одно такое тело не существует отдельно от элементов, поскольку все растворяется в том, из чего оно состоит, и, однако, в этом растворении не возникает бесконечного отдельно от простых тел. Не может быть бесконечным и огонь или [15] любой другой элемент. Ибо, если не считать возможности того, что один из них бесконечен, то в любом случае невозможно, чтобы один из них был или стал целым, даже если бы он был конечным, как говорит Гераклит, [16] все однажды становится огнем. Так же обстоит дело и с Единым, которое физики представляют себе отдельно от элементов. [17] Ибо все изменяется от противоположного, например, от теплого к холодному. Кроме того, чувственно воспринимаемое тело находится где-то, и целое имеет то же место, что и часть, земля — то же, что и отдельный ком. Теперь, если бесконечное (как чувственно воспринимаемое тело) такого же рода, [18] оно должно быть либо неподвижным, либо всегда движущимся. Но последнее невозможно, ибо почему оно должно двигаться вниз, а не вверх или в любом другом направлении? Если бы бесконечное было, например, поплавком, то куда бы оно двигалось или оставалось неподвижным, ведь пространство, занимаемое подобным ему телом, бесконечно? Поэтому оно [19] будет занимать все пространство. Но каким образом? Какого рода пребывание и какого рода движение оно имеет? Может быть, оно пребывает везде? Тогда оно не может двигаться. Или же оно движется повсюду? Тогда оно не может стоять на месте. Но если целое неравноценно, то [20] места также неравноценны, и, во-первых, тело целого тогда только одно по соприкосновению; во-вторых, части тогда должны быть либо ограниченными, либо бесконечными по виду. Теперь невозможно, чтобы они были конечными, [21] ибо тогда, если целое бесконечно, как огонь или вода, одна часть была бы бесконечной, а другая — нет; в этом случае, однако, противоположность должна была бы погибнуть. Но если [22] части бесконечны и просты, то места также бесконечны, и элементы тогда также должны быть бесконечны: но если это невозможно, и если места конечны, то целое обязательно конечно. В общем, невозможно, чтобы тело и место для [23] тел были бесконечными, если каждое чувственно воспринимаемое тело обладает тяжестью или легкостью. Ибо оно должно двигаться либо к [24] центру, либо вверх, тогда как невозможно, чтобы бесконечное страдало как целое, или половина, или какая-либо часть. Ибо как оно может быть разделено? Или как может одна часть бесконечного находиться внизу, а другая вверху, или в крайних точках, или в центре? Кроме того, всякое разумное тело находится в одном месте, но местное бытие [25] имеет шесть видов, которых не может быть в бесконечном теле. Вообще, если невозможно [26], чтобы место было бесконечным, то и тело не может быть таковым: ведь то, что находится в месте, находится где-то, то есть либо выше, либо ниже, либо как бы ни назывались другие виды «где», но каждое из них обозначает предел. Бесконечное не является одним и тем же в величине, движении [27] и времени, как если бы оно было одним существом: но последнее предицируется по отношению к предыдущему, например, движение по отношению к величине, к которой идет движение, изменение или увеличение, а время обусловлено движением.

Комментарии к главе 10

1. Слова «καθάπερ ἡ φωνὴ ἀόρατος» были мною переведены неверно: «φωνὴ» — это подлежащее, «ἀόρατος» — сказуемое. «Ἄπειρον», говорит Аристотель, — это прежде всего то, что так же не подпадает под понятие ограниченности, как звук не подпадает под понятие видимости. О различных значениях привативной частицы «α-" см. «Met. V, 22, 5 и далее».

Всё «ἄπειρον» является таковым либо «προςθέσει» (по прибавлению), либо «ἀφαιρέσει» (по отнятию), либо в обоих этих отношениях. «Προςθέσει ἄπειρον» (или «κατὰ πρόςθεσιν»), не будучи «ἀφαιρέσει ἄπειρον», — это число: оно может бесконечно увеличиваться, но уменьшаться (делиться) — только до единицы. «Aφαιρέσει ἄπειρον» (или, как в «Физике», «κατὰ διαίρεσιν») — это, например, данная величина пространства или времени, поскольку она бесконечно делима. В обоих отношениях — бесконечно увеличиваемым и бесконечно уменьшаемым — является величина вообще, время вообще. См. «Simpl. 363, b, 7 и далее».

2. Аристотель доказывает, что «ἄπειρον» не существует «καθ αὐτὸ» или как «οὐσία», но существует «κατὰ συμβεβηκός» (§8).

Слова «αἰσθητὸν δ», придающие всему предложению ложный смысл, следует либо исключить (в соответствии с кодексом «E» и Бессариона), либо исправить по тексту «Физики» («204, a, 8») на «τῶν αἰσθητῶν». Далее, вместо «ἐσία δ αὐτὸ τὸ ἄπειρον» как свидетели «ET Vet.», так и текст «Физики» дают «ἐσία δ αὐτὸ τὸ ἄπειρον», что, несомненно, предпочтительнее.

5. Но если бесконечное — не сущее в себе и для себя, а акциденция (случайное свойство) субстрата (например, воздуха), то оно не может, как полагали Платон и пифагорейцы (см. «I, 5, 28» и примеч. к этому месту), быть первоэлементом вещей («ἐξ ἂν εἴη στοιχεῖον τῶν ὄντων ἡ ἄπειρον»), в отличие от воздуха или воды.

6. Непонятно, каким образом предложение «τὸ γὰρ ἀπείρῳ εἶναι» и далее обосновывает предыдущее. Из предположения, что понятие и существование бесконечного тождественны, скорее следует, что бесконечное вообще неделимо. Абсолютно простые, нематериальные субстанции, те, у которых понятие и существование совпадают, не поддаются делению. Лучшую связь даёт текст «Физики», где перед «τὸ γὰρ ἀπείρῳ εἶναι» стоит «εἰ μεριστόν»: «Если бы „ἄπειρον“ существовало актуально, то каждая его часть была бы бесконечной — при условии, что оно вообще делимо; но оно даже и не делимо в таком случае, „τὸ γὰρ ἀπείρῳ κτλ. ὥστ ἢ ἀδιαίρετον ἢ εἰς ἄπειρα διαιρετόν“».

8. «ἀλλ ἀδύνατον τὸ ἐντελεχείᾳ ἄπειρον ὂν εἶναι ἀμέριστον καὶ ἀδιαίρετον». Немецкий перевод здесь следует исправить.

10. Предыдущее исследование было общим, поскольку оно рассматривало понятие «ἄπειρον» вообще; теперь же доказывается более конкретно, что не может существовать бесконечного тела («σῶμα ἄπειρον»). Немыслимость «σῶμα ἄπειρον» Аристотель доказывает также в «De coel. I, 5–7». К «σῶμα νοητὸν» см. примеч.

11. «φυσικῶς σκοπεῖν», т. е. рассматривать что-либо с естественнонаучной точки зрения, выводить из конкретной, эмпирической природы соответствующего объекта, противопоставляется «λογικῶς σκοπεῖν» — доказывать что-либо исходя из понятий, посредством общего рассуждения, из общих оснований. Поэтому в «De coel. 280, a, 32» противопоставляются «φυσικῶς μέν» и «καθόλου δέ». Предыдущее доказательство, что «σῶμα ἄπειρον» — противоречивое понятие, было «ἀπόδειξις λογική» («Phys. 204, b, 4; De coel. 275, b, 12»). Иначе у «Simpl. 364, b, 23». Для значения «φυσικῶς» весьма показательно место «De coel. 298, b, 18», где Аристотель замечает, что если Парменид отрицал всякое возникновение и уничтожение, то это, возможно, и «καλῶς», но не «φυσικῶς γε»: «τὸ γὰρ εἶναι ἄττα τῶν ὄντων ἀγένητα καὶ ὅλως ἀκίνητα, μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως». Таким образом, «φυσικῶς» обозначает естественнонаучную точку зрения в противоположность метафизической. Поскольку Аристотель обычно настаивает, что каждый объект должен познаваться из своих собственных принципов, а познание из общих оснований или путём общего рассуждения он ценит невысоко, понятно, что в некоторых местах он относится к «λογικῶς» (или «ἐκ λόγων») «σκοπεῖν» по сравнению с «φυσικῶς σκοπεῖν» с некоторым пренебрежением, например, «De gen. et corr. 316, a, 8 и далее»: «ἴδοι ἄν τις καὶ ἐκ τέτων ὅσον διαφέρεσιν οἱ φυσικῶς καὶ οἱ λογικῶς σκοπῶντες. περὶ γὰρ τῦ ἄτομα εἶναι μεγέθη οἱ μέν» (платоники) «φασιν ὅτι τὸ αὐτοτρίγωνον πολλὰ ἔσται, Δημόκριτος δ ἂν φανείη οἰκείοις καὶ φυσικοῖς λόγοις πεπεῖσθαι» («De coel. 293, a, 29; De gener. anim. 747, b, 28»). См. о «λογικῶς» примеч. к «VII, 4, 5».

Доказательство Аристотеля таково: бесконечное тело немыслимо, поскольку оно не может быть ни составным (§11–13), ни простым (§14). Что оно не может быть составным, Аристотель доказывает так: если бы одна его часть была ограниченной, а другая — бесконечной, то ограниченная часть была бы поглощена бесконечной (§12); если бы каждая его часть была бесконечной, это противоречило бы понятию тела.

12. Вместо «ὁπωσῶν» следует, в соответствии с кодексом «E» и «Vet.», писать «ὁτῳῶν», если только текст «Физики», дающий «ὁποσῳῶν», не имеет ещё большей вероятности. Так же «Bonitz Obs. crit. S. 83». Вульгата «Метафизики» уступает двум последним вариантам, поскольку в данном случае речь идёт не о качестве, а о степени различия.

14. Итак, как было только что показано, бесконечное тело нельзя мыслить как составное; но также и как простое («ἓν καὶ ἁπλοῦν»), т. е. как однородное — будь то одно из четырёх известных элементов («τὸ πῦρ ἢ ἄλλο τι τῶν στοιχείων») или некий неизвестный первоэлемент («ἄλλο τι παρὰ τὰ στοιχεῖα»), который можно было бы принять за такое «σῶμα ἄπειρον».

Последнее замечание, без сомнения, относится к Анаксимандру, который брал в качестве первоначала не один из четырёх элементов, а бескачественный первоначальный субстрат — химическую индифферентность или потенциальное состояние нынешних элементарных противоположностей, называл этот принцип «ἄπειρον» и допускал, что из него выделяются элементарные противоположности: см. «Phys. I, 4. 187, a, 20»: «οἱ δ ἐκ τῷ ἑνὸς ἐνέσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι, ὥσπερ {̓} Αναξίμανδρός φησιν καὶ ὥσπερ Εμπεδοκλῆς καὶ {̓} Αναξαγόρας ἐκ τῶ μίγματος γὰρ καὶ ὗτοι ἐκκρίνεσι τάλλα». Таким образом, Анаксимандр, как выражается наш текст, полагал «ἄπειρον σῶμα παρὰ τὰ στοιχεῖα, ἐξ ἐ ἐγέννησε ταῦτα» (а именно «τὰ στοιχεῖα»).

Аристотель замечает в скобках, что такого первоэлемента вообще не существует: ведь всё возвращается в то, из чего оно возникло; но всё возвращается в один из четырёх элементов, а не в этот предполагаемый первоэлемент; следовательно, оно и не возникло из такого первоэлемента. Таким образом, такой первоэлемент вне и помимо четырёх элементов не встречается («ἐ φαίνεται τῦτο παρὰ τὰ ἁπλᾶ σώματα»). «Τὰ ἁπλᾶ σώματα» — это известные четыре элемента, см. «De gen. et corr. 330, b, 8» и всю эту книгу, а также «De coel. 268, b, 27»: «τῶν σωμάτων τὰ μὲν ἐστιν ἁπλὰ τὰ δὲ σύνθετα ἐκ τύτων λέγω δ ἁπλᾶ ὅσα κινήσεως ἀρχὴν ἔχει κατὰ φύσιν, οἷον πῦρ καὶ γῆν καὶ τὰ τέτων εἴδη καὶ τὰ συγγενῆ τέτοις». Очевидно, что следует писать «παρά» вместо «περὶ» (в соответствии с «Ab Ald. Bess.» и «Физикой» «204, b, 34»).

15. Только что речь шла о том, возможно ли «σῶμα ἄπειρον» как простое тело, т. е. как один из четырёх элементов. Аристотель отрицает это и замечает, что, помимо общей невозможности бесконечного тела, это недопустимо уже потому, что невозможно, чтобы универсум существовал в форме одного элемента или становился одним элементом, как Гераклит однажды заставил его стать огнём.

16. «τὸ ἕν, ὁ ποιῶσι παρὰ τὰ στοιχεῖα οἱ φυσικοί», — это, вероятно, тот промежуточный элемент между огнём и воздухом, о котором часто упоминает Аристотель: см. примеч. к «I, 7, 3» и «De coel. 303, b, 11»: «οἱ μὲν ὕδωρ (ὑποτίθενται στοιχεῖον), οἱ δ ἀέρα, οἱ δὲ πῦρ, οἱ δ ὕδατος μὲν λεπτότερον ἀέρος δὲ πυκνότερον, ὃ περιέχειν φασὶ πάντας τοὺς οὐρανοὺς ἄπειρον όν». «De gen. et corr. 329, a, 8»: «ἀλλ οἱ μὲν ποιῶντες μίαν ὕλην παρὰ τὰ εἰρημένα, ταύτην δὲ σωματικὴν καὶ χωριστήν, ἁμαρτάνεσιν ἀδύνατον γὰρ ἄνευ ἐναντιώσεως εἶναι τὸ σῶμα τῆτο αἰσθητὸν ὄν ̇ ἢ γὰρ κῦφον ἢ βαρὺ ἢ ψυχρὸν ἢ θερμὸν ἀνάγκη εἶναι τὸ ἄπειρον τῦτο, ὁ λέγεσί τινες εἶναι τὴν ἀρχήν».

Думать о платоновской первоматерии (см. «De gen. et corr. 329, a, 13») запрещает добавленное «οἱ φυσικοί».

17. Аристотель доказывает немыслимость «σῶμα ἄπειρον αἰσθητὸν» с другой стороны. Всё чувственно воспринимаемое находится где-то, имеет место; бесконечное же тело нельзя помыслить находящимся где-то — ни в покое, ни в движении. См. «De coel. I, 7».

К словам «οἷον τῆς γῆς» недостаёт второй части сравнения, которая, видимо, выпала. Её можно восстановить по «Физике» («205, a, 12»): «καὶ βώλε μιᾶς». То же замечает «Bonitz a. a. О. S. 82». См. также «De coel. 270, 8, 5»: «εἰς τὸ αὐτὸ φέρεται τὸ ὅλον καὶ τὸ μόριον, οἷον πᾶσα γῆ καὶ μικρὰ βῶλος».

18. «ἢ ὁπεῖν», т. е. «οἰσθήσεται ἢ στήσεται». Вместо «αὐτῆς τῶ συγγενῆ σώματος» в «Физике»: «τῷ συγγενεῖ αὐτῇ σώματος (205, a, 16)».

Для пояснения § следует добавить аристотелевское положение, что однородное (или простое) имеет одно и то же (одновременное) движение, см. «De coel. 268, b, 30 и далее; 269, a, 3»: «τῇ τε ἁπλῶ σώματος ἁπλῆ ἡ κίνησις καὶ ἡ ἁπλῆ κίνησις ἁπλῶ σώματος».

21. Если целое бесконечно, то части не могут быть ограниченными: ведь ограниченные части дают ограниченное целое; следовательно, по крайней мере некоторые части должны быть бесконечными. Но в таком случае, возражает Аристотель, ограниченное будет подавлено бесконечным и уничтожено (см. §12).

24. «ἐπὶ τὸ μέσον» — если тело тяжёлое, «ἄνω» — если лёгкое. Далее бессмысленное «ἢ» после «ἥμισυ» следует, в соответствии с «E» и «Vet.», исключить. Текст «Физики» («205, b, 28») также говорит в пользу этой поправки: «ἀδύνατον δὲ ἢ ἅπαν ὁποτερονῶν ἢ τὸ ἥμισυ ἑκάτερον πεπονθέναι». Всякое тело, говорит Аристотель, движется либо вниз, либо вверх; бесконечное же тело не может ни того, ни другого.

25. «τὸ εἴδη ἔξ» — верх и низ, перед и зад, право и лево («Phys. 205, b, 32»).

Глава 11

[1] Нечто изменяется отчасти случайным образом, как, например, мы говорим об образованном человеке, что он ходит; отчасти мы вообще говорим, что вещь изменяется, когда в ней действительно что-то меняется; мы говорим так о том, что имеет части: тело, например, становится здоровым, [2] потому что глаз стал здоровым. Но существует нечто, что изначально находится в движении само по себе, и это движущаяся вещь сама по себе. [3] То же самое происходит и с движущимся: оно движется отчасти случайно, отчасти частично, отчасти само по себе. Есть первая движущаяся вещь, а значит, и первая движущаяся вещь, в чем-то, а именно во времени, от чего-то и к чему-то. [4] Формы, качества и место, к которым движется движущаяся вещь, неподвижны, например, наука и тепло, ибо тепло — это не движение, а [5] нагревание. Непринужденное изменение происходит не во всех вещах, а только в противоположных, промежуточных и противоречивых. В этом можно убедиться на основе индукции. [6] Но изменяющаяся вещь изменяется либо из субстрата в субстрат, либо из не-субстрата в не-субстрат, либо из субстрата в не-субстрат, либо из не-субстрата в субстрат. Субстрат — это то, что я называю [7] тем, что становится ясным благодаря утверждению. Таким образом, есть три изменения; ибо изменение из не-субстрата в не-субстрат не является изменением, поскольку, коль скоро нет противоположности, не происходит ни противоречия, ни противопоставления. [8] Теперь изменение из не-субстрата в противоречивый субстрат есть производство, и действительно, изменение как таковое есть производство как таковое, определенное изменение есть производство чего-то. С другой стороны, изменение из субстрата в не-субстрат есть аннигиляция: это изменение есть аннигиляция как таковая, [9] определенное изменение есть аннигиляция чего-то. Теперь, если несуществующее имеет множество значений, и ни то, что основано на мысли-комбинации или мысли-разделении, ни то, что потенциально, что противостоит абсолютно существующему, не может иметь движения, (а именно, не-белое или не-доброе может, тем не менее, иметь движение случайным образом, поскольку не-белое может быть, например, человеком: ни одно из не-белых не может быть человеком. Например, не-белое может быть человеком, но ни в коем случае не тем, что не является таковым, поскольку несуществующему невозможно двигаться), также невозможно, чтобы порождение было движением, поскольку несуществующее становится. Ибо даже если оно может стать [10] случайным образом, все равно можно правдиво сказать, что небытие находится в абсолютном становлении; то же самое относится и к покою. К этим трудностям следует добавить тот факт, что все, что движется, находится в одном месте, [11] тогда как небытие не может быть в одном месте, потому что иначе оно было бы где-то. Не является движением и аннигиляция [12], ибо движение противоположно перемещению или покою, а аннигиляция — порождению. Теперь, поскольку всякое движение есть изменение [13], и поскольку есть только три изменения, перечисленные выше, и из них те изменения, которые являются порождением и распадом, не являются движениями, но они основаны на противоречии, то обязательно только изменение из субстрата в субстрат может быть движением. [14] Субстраты, однако, либо противоположны, либо промежуточны: ведь даже лишенность можно рассматривать как противоположность, и она становится ясной благодаря утверждению, например, голый, слепой и черный.

Комментарии к главе 11

Параллельный текст «Физики» служит комментарием к этой главе, который написан гораздо яснее и лаконичнее и меньше страдает от сокращений мысли.

В качестве комментария к этой главе служит параллельный текст из «Физики», который составлен гораздо яснее и точнее и меньше страдает от сокращений мысли.

3. Текст «Физики» гласит: «τὸ μὲν γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς κινεῖ, τὸ δὲ κατὰ μέρος, τὸ δὲ καθ αὐτὸ πρῶτον» (224a, 31). См. также 226a, 20. В соответствии с этим в нашем издании следует читать «τὸ δὲ κατὰ μέρος», как это дано в кодексе Ab и Альдинской редакции.

Далее, вместо «ἔν τινι χρόνῳ», что грамматически не согласуется с «ἐξ οὗ» и «εἰς ὃ», следует восстановить текст «Физики» и Бессариона: «ἔτι ἐν ᾧ, ὁ χρόνος» и т. д. Подтверждением этой поправки служит чтение кодексов ET и Альдинской редакции: «ἔτι ἐν ᾧ χρόνῳ».

«Физика» добавляет ещё следующие примеры: «πᾶσα γὰρ κίνησις ἔκ τινος καὶ εἰς τι ἕτερον γὰρ τὸ πρῶτον κινέμενον καὶ εἰς ὃ κινεῖται καὶ ἐξ οὗ, οἷον τὸ ξύλον καὶ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν. τούτων δὲ τὸ μὲν ὅ, τὸ δ εἰς ὅ, τὸ δ ἐξ οὗ».

Таким образом, к действительной κίνησις относится пять моментов: κινῶν (движущее), κινέμενον (движимое), ὁ χρόνος ἐν ἡ κίνησις (время, в котором происходит движение), ἐξ οὗ μεταβάλλει (из чего происходит изменение) и εἰς ὃ μεταβάλλει (во что изменяется). Что два из этих определений — ἐξ οὗ и εἰς ὃ — не подчинены κίνησις, замечает Аристотель в следующем параграфе.

4. То, что не форма, а только материальный субстрат имеет становление, что, например, не шар или само качество (например, чернота, теплота и т. д.) становятся, а лишь медный шар становится или данное тело нагревается, особенно подробно показано в «Метафизике» (VII, 8). Также и наука, как форма, не имеет становления, но лишь знание отдельного субъекта.

5. Ср. «Метафизика» X, 4, 2 и далее; 7, 2.

9. Аристотель стремится показать, что ни возникновение (γένεσις), ни уничтожение (φθορά) не являются движениями (κινήσεις). Ведь всякое возникновение и уничтожение есть становление из μὴ ὄν (не-сущего) или в μὴ ὄν, но μὴ ὄν не подвержено κίνησις.

Для этого Аристотель сначала перечисляет различные значения μὴ ὄν:

1) τὸ κατὰ σύνθεσιν ἢ διαίρεσιν μὴ ὄν (не-сущее в смысле ложного соединения или разделения), см. «Метафизика» VI, 4, 2.

2) τὸ κατὰ δύναμιν μὴ ὄν (потенциально не-сущее), то есть то, что ещё не есть актуальное бытие, τὸ τῷ ἁπλῶς (= κατ ἐνέργειαν) ὄντι ἀντικείμενον (противоположное просто сущему).

3) τὸ ἁπλῶς μὴ τόδε τι ὄν (абсолютно не-сущее как не-определённое).

Ср. «Метафизика» XII, 2, 8: «τριχῶς τὸ μὴ ὄν» (трояко не-сущее), причём, как замечает Александр (647, 6), «ἕνα μὲν τρόπον τὸ ψεῦδος, ἄλλον δὲ τὸ μηδαμή μηδαμῶς ὄν, ἄλλον δὲ τὸ δυνάμει ὄν» (один способ — ложное, другой — никоим образом не сущее, третий — сущее в возможности).

Ни к одному из этих видов μὴ ὄν не применима κίνησις: «ἀδύνατον τὸ μὴ ὂν κινεῖσθαι» (или «τὸ μὴ ὂν οὐ κινεῖται μὲν γίνεται δέ»). «εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ἀδύνατον, τὴν γένεσιν κίνησιν εἶναι» (невозможно, чтобы не-сущее двигалось; если это так, то невозможно и возникновение считать движением).

То, что перипатетическая школа не хотела относить возникновение и уничтожение к движению в собственном смысле, говорит также Симпликий в комментарии к «Физике» (399a, 32 и далее), однако замечает, что, например, Теофраст не строго придерживался этого словоупотребления и не различал κίνησις и μεταβολή.

Аристотель также однажды говорит («Категории» 15a, 13): «κινήσεώς ἐστιν εἴδη ἔξ, γένεσις, φθορά, αὔξησις, μείωσις, ἀλλοίωσις, ἡ κατὰ τόπον μεταβολή» (есть шесть видов движения: возникновение, уничтожение, рост, убыль, качественное изменение, перемещение в пространстве). Ср. Вайтца к этому месту и Кройцера к «Эннеадам» Плотина (VI, 1. 1069, 14).

12. То, что φθορά не есть κίνησις, Аристотель доказывает так: движение имеет своей противоположностью (противоположное) движение или покой. Если бы φθορά была κίνησις, то и она имела бы своей противоположностью другое движение или покой. Однако её противоположностью является возникновение (γένεσις); следовательно, она не есть κίνησις.

Глава 12

[1] Итак, если категории делятся на субстанцию, качество, место, действие или страдание, отношение и количество, то должны существовать три движения, движение количественного, качественного и места. Субстанция не имеет движения, потому что у нее нет противоположности; [2] не имеет движения и относительное, потому что, даже если один член изменяется, другой остается тем же самым, не изменяясь; движение обоих, таким образом, является случайным. Даже делающее и страдающее, движущееся [3] и движимое не имеют движения, потому что не может иметь место ни движение движения, ни производство производства, ни даже изменение изменения. Только двумя способами [4] может быть понято движение движения; либо так, что движение будет субстратом, как, например человек движется, потому что он превращается из белого в черный; в этом случае движение должно было бы также нагреваться или охлаждаться, менять место или расти: но все это невозможно, потому что изменение ни в коем случае не является одним из субстратов, либо оно должно было бы происходить таким образом [5], что субстрат, отличный от него, превращался бы от изменения в другую форму, например, человек из болезни в здоровье. [6] Но даже это возможно лишь случайным образом. Ведь всякое движение из чего-то в что-то есть изменение, равно как и возникновение и исчезновение; однако последнее происходит только в определенных противоположностях, тогда как движение [7] — нет. Переход от здоровья к болезни и переход от этого изменения к другому изменению — эти два изменения, таким образом, совпадают. Ведь очевидно, что заболевшее должно было прежде перейти в какое-то изменение, ибо возможен и покой, и притом не в любое изменение, и противоположное изменение также будет [8] подобно переходу из чего-то в что-то другое. Поэтому противоположное изменение будет также и исцелением. Однако это возможно лишь случайным образом; подобно тому как происходит изменение памяти в забытье, поскольку в обоих случаях меняется предмет, в котором они находятся, а именно: в одном — знание, [9] в другом — здоровье. Более того, продвижение в бесконечность имело бы место, если бы происходило изменение изменения и возникновение возникновения. И все же это должно было бы происходить с более ранним возникновением, если бы это происходило с более поздним; например, если конечное возникновение возникло в какой-то момент, то конечное возникновение также возникло [10]. Таким образом, конечное возникновение еще не существовало, но существовала некая возникшая и возникшая вещь. И даже если она возникла, она возникла в какой-то момент, так что в тот момент она не была возникшей [11] вещью. Поскольку в бесконечном нет первого, первое не могло быть, а значит, не могло быть и последующего, и, следовательно, ничто не могло возникнуть, двигаться или изменяться. Более того, противоположные движение и неподвижность, [12] возникновение и исчезновение, происходили бы тогда с одним и тем же. Поэтому становление исчезает, когда оно стало становлением: ведь оно не исчезает ни сразу, когда становится, [13] ни позже, поскольку исчезновение должно быть. Кроме того, становление и изменение должны быть основаны на материи. Что же это такое — быть? И что, подобно изменяющемуся телу или душе, есть то, что становится движением или возникновением? Более того, что есть то, к чему они движутся? Ведь движение этой вещи от этой вещи [14] к этой вещи не должно быть движением. Как же так? Как [15] нет познания в познании, так и нет возникновения в возникновении. Теперь, поскольку движение не относится ни к субстанции, ни к отношению, ни к деланию и страданию, остается только качественное, количественное [16] и локус, ибо каждое из них имеет противоречие. Под качественным я понимаю не качественное по субстанции (ибо различие — это тоже качество), а то, что способно страдать, в той мере, в какой о нем говорят, что оно страдает или не способно страдать. Неподвижное же есть [17] отчасти то, что неспособно к движению как таковому, отчасти то, что начинает двигаться с трудом, долго или медленно, отчасти то, что имеет естественную склонность к движению и может двигаться, но не движется, когда, где и как оно могло бы двигаться. [18] Только последний вид неподвижности я называю покоем: ведь покой противоположен движению и, следовательно, должен быть лишением того, что последнее способно получать.

То, что находится в одном месте, — вместе, [19] то, что находится в разных местах, — отдельно. Соприкасается то, что находится вместе со своими конечными точками. Промежуточным является то, к чему изменение [20] приходит раньше, чем к крайнему, поскольку переход естественно непрерывен. Противоположное по месту [21] — это то, что наиболее удалено друг от друга по прямой линии. Последовательным называется то, что следует за началом, отделено от него по положению, виду или [22] иному признаку и не имеет между собой ничего другого, принадлежащего к тому же роду и относящегося к ряду, как, например, линии, единицы, дома. Между ними вполне может находиться что-то другое: ведь последовательное следует за чем-то и является последующим по отношению к чему-то: единица, например, не является последовательной по отношению к числу два, а новолуние не является таковым по отношению ко второй четверти. Примыкающим называется тот сукцессив, который касается объекта, за которым он следует. Поскольку всякое изменение происходит в противоположности, [23] а противоположность есть противоположность и противоречие, а у противоречия нет середины, то середина должна происходить в противоположности. То, что соприкасается, есть то же самое, что соприкасается [24] и соприкасается. Но смежность имеет место, когда совпадают конечные точки, которыми две вещи соприкасаются и примыкают друг к другу; так что смежны те вещи, которые способны стать единым целым через соприкосновение. Очевидно, что понятие последовательности [25] предшествует двум другим понятиям. Ибо то, что последовательно, не соприкасается, но то, что соприкасается, последовательно; и то, что последовательно, соприкасается, но то, что соприкасается, поэтому еще не последовательно. [26] Но где нет соприкосновения, там нет и слияния. Поэтому точка не тождественна единице: ведь у точек есть контакт, у единиц же нет контакта, а есть последовательность; и у точек есть посредник, у единиц же его нет.

Комментарии к главе 12

2. Относительное (τὸ πρός τι) не имеет движения (κίνησις). В данном параграфе утверждается, что если один член отношения не изменяется, то и другой остается истинным, при условии, что он также не изменяется. Как будто это явление свойственно исключительно относительному! В параллельном тексте «Физики» формулировка иная: «Ибо возможно, что при изменении одного [члена] другой остается истинным, не изменяясь» (225b12). Однако и это неверно. Допустим, у меня есть отношение 2:4 — половины к двойному. Если один член изменится (увеличится или уменьшится), другой перестанет быть двойным. Именно в этом и состоит особенность относительного: если один член изменяется, другой, даже оставаясь неизменным, перестает быть истинным (ср. Plat. Theaet. 154c). Аристотель прямо говорит об этом (XIV, 1, 20): «Относительное, без того чтобы двигаться, иногда становится большим, иногда меньшим или равным, если другой [член] изменится количественно». Поэтому наше место следует исправить так: «Ибо возможно, что при изменении одного [члена] другой не будет истинным, хотя и не изменится» — поправка, подтверждаемая чтением Cod. Ab.

Что касается сути дела, Вайссе (в пер. «Физики», с. 563) верно замечает, что и относительное в своем роде имеет противоположность и переход в противоположность, а именно — смешение обоих отношений.

6. Если бы существовало «движение движения» (κίνησις κινήσεως) и «изменение изменения» (μεταβολὴ μεταβολῆς), возникли бы следующие противоречия:

1) Поскольку всякое движение есть изменение из одного состояния в другое (μεταβολὴ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο), то если, например, изменение из здоровья в болезнь само подвергалось бы изменению, то упомянутое изменение одновременно находилось бы в другом изменении — ἅμα μεταβάλλει ἐξ ὑγιείας εἰς νόσον καὶ ἐξ αὐτῆς ταύτης τῆς μεταβολῆς εἰς ἄλλην (или, как выражается Симпликий, ἐπὶ πλείω ἅμα καὶ διαφέροντα κινεῖται, ὅπερ ἄτοπον, 398a5).

2) Результатом такого одновременного двойного движения было бы то, что ἐνδέχεται γὰρ ἠρεμεῖν — одновременное двойное (различное) существование. В то время как изменение из здоровья в болезнь достигло бы своей цели в болезни, изменение этого изменения одновременно достигло бы своей цели в чем-то ином — ἂν νοσήσῃ, μεταβεβληκὸς ἔσται εἰς ὁποιανοῦν (т.е. μεταβολήν).

3) Причем не просто εἰς ὁποιανοῦν или τὴν τυχοῦσαν μεταβολήν, но εἰς τὸ ἐναντίον, ибо всякое изменение есть переход из противоположного в противоположное (ἐξ ἐναντίου εἰς ἐναντίον). Следовательно, если нечто изменяется из движения в движение, то это изменение было бы переходом из противоположного в противоположное: изменение в болезнь оказалось бы одновременно изменением в здоровье (ὑγίεια или ὑγίανσις). Симпликий (398a10): ὥστε συμβήσεται καὶ τῶν πρόσθεν ἀτοπώτερον οὐ μόνον γὰρ ἐπὶ πλείω ἅμα καὶ διαφέροντα κινήσεται, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ ἐναντία.

Текст нашего параграфа: πλὴν αἱ μὲν εἰς ἀντικείμενα ὡδὶ ἢ ὡδὶ οὐ κινήσεις — в целом по смыслу возможен, ибо Аристотель уже ранее (II, 13) отмечал, что φθορά и γένεσις (т.е. переход сущего в не-сущее и не-сущего в сущее) не суть движения. Однако текст «Физики» (225b25): πλὴν αἱ μὲν εἰς ἀντικείμενα ὡδί, ἡ δὲ κίνησις οὐχ ὁμοίως — позволяет предположить, что первоначально наше место звучало так: πλὴν αἱ μὲν εἰς ἀντικείμενα ὡδί, ἡ δὲ κίνησις οὔ.

7. Следует пунктуационно оформить: καὶ ἔτι εἰς μὴ τὴν τυχοῦσαν ἀεί, κἀκείνη ἔκ τινος εἴς τι ἄλλο (без ἔσται; следует подразумевать μεταβεβληκυῖα ἔσται) ὥσθ ἡ ἀντικειμένη ἔσται, ὑγίανσις. Здесь ὑγίανσις — аппозиция. Более простым было бы: καὶ ἔτι εἰς μὴ τὴν τυχοῦσαν ἀεί, ἀλλ εἰς τὴν ἀντικειμένην, τὴν ὑγίανσιν. Последующее же ἀλλὰ τῷ συμβεβηκέναι (т.е. ἔσται μεταβολὴ ἐκ κινήσεως εἰς κίνησιν) следует отделять от предыдущего не запятой, а точкой, ибо это уже не опровергающее следствие, которое Аристотель выводит против мнения оппонентов, а разрешение предшествующей апории, предлагаемое им от своего имени. Только κατὰ συμβεβηκός, лишь в относительном смысле, замечает Аристотель, происходит переход от одного движения к другому — а именно, когда некий субстрат, субъект переходит из одного состояния движения в другое.

9. Аристотель доказывает, что «возникновение возникновения» (γένεσις γενέσεως), становление становления, немыслимо.

Текст параграфа довольно спорен (ср. Симпликий к «Физике», 398a25 и далее). Однако в целом перешедший в «Метафизику» текст можно оставить, лишь с поправкой: τὸ после ὥστε οὔπω ἦν следует исключить (по Cod. E и «Физике», 226a2), ибо здесь τὸ γιγνόμενον ἁπλῶς является предикатом, а также убрать запятую Беккера после εἰ δὴ καὶ τοῦτ.

Доказательство таково: если бы становление (B) имело становление (A), то и это становление (A) в свою очередь имело бы становление, и так до бесконечности. Точнее: если становление как таковое (ἡ ἁπλῆ γένεσις, т.е. чистое становление, не становление чего-то) когда-либо становилось, то и ἁπλῶς γιγνόμενον (ἁπλῆ γένεσις как γιγνόμενον) имело становление, а значит, еще не было ἁπλῶς γιγνόμενον, но было τὶ γιγνόμενον, т.е. ἓν τι τῶν γιγνομένων. Ибо то, что имеет становление, находится в процессе становления, еще не есть само становление, но становящееся (среди прочих становящихся). Если же, как сказано, и это τὶ γιγνόμενον в свою очередь имело становление (εἰ δὴ καὶ τοῦτ ἐγίγνετό ποτε), то в тот момент, когда оно становилось, ἁπλῶς γιγνόμενον еще не было в становлении (οὐκ ἦν πω τότε γιγνόμενον). Но поскольку бесконечный ряд не имеет первого члена, то и в данном случае (при допущении, что εἰ ἀεὶ γενέσεως γένεσις) не может быть первого становления, πρώτη γένεσις, а значит, и последующего — следовательно, вообще никакое становление невозможно.

11. Аргумент ἔτι τοῦ αὐτοῦ κίνησις ἡ ἐναντία καὶ ἠρέμησις Симпликий передает яснее: εἰ ἡ κίνησις κινεῖται, τὸ δὲ κινούμενόν τινα κίνησιν καὶ ἠρεμεῖν πέφυκε τὴν ἐκείνῃ τῇ κινήσει ἀντικειμένην ἠρεμίαν, δηλονότι καὶ ἡ κίνησις ἠρεμήσει κίνησις οὖσα, ὅπερ ἄτοπον (398b18). Подобно этому, если все, что имеет возникновение, имеет и уничтожение, то и само возникновение, если существует γένεσις γενέσεως, имело бы уничтожение.

13. Всякому становлению присуще нечто — субстрат, материя (ὕλη), которая становится. Допустим, становление имеет становление или является становящимся; тогда у него должна быть материя. Но откуда она возьмется? Далее, всякое становление есть становление из чего-то и во что-то (ἔκ τινος καὶ εἴς τι). Что же тогда есть то, из чего становление становится и во что оно становится? Само становление как таковое не может быть этим становящимся из чего-то во что-то, но как определенное становящееся должно отличаться от становления как такового (δεῖ γὰρ — μὴ κίνησιν). Последние слова Симпликий поясняет: εἰ ἡ κίνησις κινούμενόν ἐστιν, ἄλλο δέ τι τὸ κινούμενον καὶ ἄλλο τὸ καθὸ ἡ κίνησις, οἷον τὸ σῶμα καὶ ἡ λεύκανσις, δηλονότι ἡ κίνησις τῆς κινήσεως ἡ ἐκ τοῦδε εἰς τόδε οὐκ ἂν εἴη κίνησις (398b33). Впрочем, Симпликий (398,30) упоминает и другую (более простую) версию, встречающуюся также в нескольких рукописях «Физики».

15. τούτων γὰρ ἐκάστῳ ἐναντίωσίς ἐστιν: соответствующие противоположности указаны в IX, 3–4 и в прим. к XII, 2, 2.

16. ποιὸν обозначает как изменчивое качество (πάθος), так и сущностную определенность (διαφορὰ οὐσίας) вещи. На вопрос о ποιότης вещи можно ответить как указанием случайных, изменчивых свойств, так и указанием существенных определений, без которых вещь невозможна и с отменой которых отменяется сама вещь. Ср. Met. V, 14, 1.4. В первом смысле на вопрос о ποιότης человека отвечают: «он бел» и т.д., во втором: «он есть ζῷον λογικὸν или δίπουν». В данном случае, замечает Аристотель, он понимает ποιὸν в первом, а не во втором смысле.

17. πεφυκὸς μὲν κινεῖσθαι, μὴ δυνάμενον δὲ не образует правильной противоположности. Следует писать, как в «Физике», сохранившей первоначальный текст: πεφυκὸς μὲν κινεῖσθαι καὶ δυνάμενον, μὴ κινούμενον δὲ κτλ. (Phys. 226b13).

19. Присоединенное πρώτῳ ограничивает значение τόπος. Τόπος — понятие относительное: ἐν ἑνὶ τόπῳ суть, например, два дома в одном и том же городе, но они от этого еще не ἅμα κατὰ τόπον. Πρῶτος τόπος — место в узком смысле, точечное место. Другие определения ἅμα Аристотель дает в Categ. 13, 14b24 и далее, а схожее определение ἅπτεσθαι — в De gen. et corr. 323a4.

20. τὸ νῦν συνεχῶς μεταβάλλον Бониц (указ. соч., с. 83) вслед за ET и «Физикой» (226b25) исключает. И справедливо, ибо συνεχῶς μεταβάλλον здесь не подлежащее, а пояснительное определение.

Двенадцатая книга

Двенадцатая книга завершает собой всю метафизику, образуя, так сказать, её венчающий купол. В ней развиваются высшие основания всего сущего — идея первого двигателя, или Бога, и движущие принципы первого движимого, то есть неба. В конце книги (гл. 10) Аристотель вновь, с достигнутой теперь вершины, предпринимает критический обзор и переосмысление, чтобы показать, что только его теория удовлетворительно разрешает все те проблемы метафизики, в которых другие философы потерпели более или менее явную неудачу.

Основная мысль двенадцатой книги не связана напрямую с той книгой, с которой она наиболее тесно соотносится, — с девятой, — но, напротив, даёт себе самостоятельное введение (гл. 1–5). Эта первая половина двенадцатой книги — наихудшая и наиболее небрежно написанная часть всей «Метафизики»: по форме она афористична и бессвязна, по цели — неясна и загадочна. Можно усомниться, принадлежат ли особенно главы 4 и 5 изначально к этому месту. Они, кажется, представляют собой косвенный ответ на восьмую и четырнадцатую апории.

Брандис (в работе «Об аристотелевской метафизике», Труды Берлинской академии наук, 1834, с. 80) замечает относительно назначения первых пяти глав нашей книги следующее, что представляется весьма правдоподобным:

«Эти крайне отрывочные, кое-как связанные между собой рассуждения, по-видимому, изначально имели целью связать результаты первой философии, изложенные в предыдущих книгах, с выводами физики — в особенности указать место её трёхчастного деления (форма, лишённость и материя) в рамках метафизики. Однако очевидно, что наличествуют лишь первые наброски, заполнить которые Аристотель, как кажется, не успел».

Основные идеи глав 1–10

1. Субстанция как основа бытия (Гл. 1–3)

— Индивидуальная субстанция (например, Сократ) — первична, всё остальное (качества, количества) — вторично.

— Существует три вида субстанций:

— Чувственно воспринимаемые и изменчивые (растения, животные).

— Вечные (небесные тела).

— Неподвижные (метафизические сущности, божественное).

— Материя и форма: всё изменяется благодаря переходу от потенциального к актуальному.

2. Причины и принципы (Гл. 4–5).

— Четыре причины:

1. Материальная (из чего?).

2. Формальная (что это?).

3. Движущая (кто/что вызывает изменение?).

4. Целевая (ради чего?).

— Актуальность предшествует потенциальности: чтобы что-то могло возникнуть, должно уже существовать нечто актуальное (например, человек рождается от человека).

3. Неподвижный перводвигатель (Гл. 6–7)

— Движение вечно, значит, должен быть вечный источник движения.

— Перводвигатель:

— Неподвижен (не подвержен изменениям).

— Нематериален (не имеет тела).

— Чистая актуальность (не имеет потенциальности).

— Мыслит сам себя (его сущность — мышление мышления).

— Движет мир не механически, а как цель (как объект любви влечёт к себе).

4. Космология и божественное (Гл. 8–10).

— Число небесных сфер (по астрономии Евдокса и Каллиппа) соответствует числу неподвижных субстанций (божественных начал).

— Бог Аристотеля — не личность, а чистый разум, вечный и самодостаточный.

— Всё в природе стремится к благу, которое выражается в порядке и гармонии.

Вывод.

Аристотель приходит к концепции абсолютного ума (νοῦς), который является:

— Первой причиной всего сущего.

— Конечной целью мироздания.

— Чистой формой без материи.

Эта идея повлияла на всю последующую философию, включая средневековую теологию (Фома Аквинский) и новоевропейскую метафизику.

Анализ книги12

Метафизика Аристотеля. Книга XII: Субстанция, Перводвигатель и Божественное

1. Субстанция как основа бытия (Гл. 1–3).

Аристотель утверждает, что субстанция (οὐσία) — это фундамент всего сущего. Она первична, тогда как качества, количества и отношения вторичны. Например, Сократ как конкретный человек — индивидуальная субстанция, а его рост или цвет кожи — лишь свойства, зависящие от него.

Субстанции делятся на три вида:

1. Чувственно воспринимаемые и изменчивые (растения, животные) — подвержены возникновению и уничтожению.

2. Вечные, но изменчивые (небесные тела) — движутся, но не разрушаются.

3. Неподвижные и вечные (метафизические сущности, божественное) — не имеют материи и существуют вне физического мира.

В основе всего лежит соотношение материи (потенциальное) и формы (актуальное). Любое изменение — это переход от возможности к действительности (например, семя становится деревом).

2. Причины и принципы (Гл. 4–5.)

Аристотель выделяет четыре причины бытия:

1. Материальная (из чего состоит вещь? — например, мрамор для статуи).

2. Формальная (что делает вещь тем, что она есть? — идея статуи в уме скульптора).

3. Движущая (что вызывает изменение? — мастер, высекающий статую).

4. Целевая (ради чего существует вещь? — красота или почитание божества).

Актуальность предшествует потенциальности, так как для реализации возможности уже должно существовать нечто действительное (например, человек рождается только от человека).

3. Неподвижный перводвигатель (Гл. 6–7).

Поскольку движение вечно, должен быть вечный источник движения — перводвигатель (πρῶτον κινοῦν). Его свойства:

— Неподвижен (не подвержен изменениям).

— Нематериален (не имеет тела).

— Чистая актуальность (в нём нет потенциальности, он совершенен).

— Мыслит сам себя (его сущность — «мышление мышления»).

Перводвигатель не толкает мир механически, а притягивает его как цель, подобно тому, как объект любви влечёт к себе.

4. Космология и божественное (Гл. 8–10).

Аристотель связывает свою метафизику с астрономией: число небесных сфер (по моделям Евдокса и Каллиппа) соответствует числу неподвижных субстанций — божественных начал, управляющих космосом.

Бог Аристотеля — не личность, а чистый разум (νοῦς), вечный и самодостаточный. Вся природа стремится к благу, которое проявляется в порядке и гармонии мироздания.

Вывод.

Аристотель приходит к концепции абсолютного Ума как:

— Первой причины всего существующего.

— Конечной цели, к которой всё направлено.

— Чистой формы без материи, свободной от изменений.

Эта идея оказала огромное влияние на последующую философию, от средневековой теологии (Фома Аквинский) до новоевропейской метафизики (Декарт, Гегель). Учение о перводвигателе стало мостом между античной мыслью и монотеистическими представлениями о Боге как высшем разуме.

Основной текст и комментарии

Глава 1

[1] Индивидуальная субстанция является объектом нашего рассмотрения: мы собираемся искать принципы и конечные причины индивидуальных субстанций. [2] Ибо если мы рассматриваем вселенную в целом, то индивидуальная субстанция является ее первой частью; если мы рассматриваем сущее в соответствии с его последовательностью, то также индивидуальная субстанция является первой, и только после нее идет качественная, а затем количественная. [3] Более того, все остальное, кроме индивидуальной субстанции, даже, строго говоря, не является бытием, а только качеством и движением: примерно как не-белое и не-прямое; мы действительно приписываем ему бытие, но в том же смысле, в каком мы говорим о не-белом, что оно есть. Точно так же и остальное не имеет особого бытия». [4] Древние философы также свидетельствуют о правильности нашего вышеприведенного утверждения, поскольку они искали принципы, элементы и [5] причины индивидуальной субстанции. Современные философы предпочитают брать в качестве субстанций общее: ведь роды, которые в своем преимущественно понятийном направлении они склонны рассматривать как принципы и индивидуальные субстанции, являются общим. Древние же принимали за субстанции индивидуальное, например, огонь и землю, но не тело как [6] общее. Существует три субстанции: одна из них воспринимается органами чувств, она частично вечна, частично тленна. О тленной субстанции, к которой относятся, например, растения и животные, все согласны: другая субстанция — вечная, элементы которой мы [7] должны стремиться получить, независимо от того, есть ли их только один или несколько. Кроме того, существует третья неподвижная субстанция, которая, по мнению некоторых философов, существует отдельно; одни отделяют друг от друга идеи и математику, другие объединяют их в одну, а третьи считают такой субстанцией только математику. [8] Первые субстанции относятся к физике, поскольку они связаны с движением, вторые — к другой науке, поскольку ни одна из них не имеет общего принципа. [9] Чувственно воспринимаемая субстанция изменчива. Если всякое изменение происходит от противоположного или среднего, но не от всего противоположного (белый цвет, например, не становится белым от голоса), а от противоположного, то должно быть нечто, лежащее в основе, что изменяется в противоположное: ведь изменяется не само противоположное.

Комментарии к главе 1

Виды οὐσία.

2. См. далее «Метафизику», VII, 1, где аналогичным образом рассматривается отношение οὐσία к другим видам бытия.

4. μαρτυροῦσι — то есть ὅτι ἡ οὐσία προτέρα ἐστὶ τῶν ἄλλ ων («что сущность первична по отношению к прочему»). Именно исходя из предположения, что οὐσία есть первичное, те философы искали τῆς οὐσίας τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ στοιχεῖα («начала и элементы сущности»).

5. О λογικῶς см. примечание к «Метафизике», VII, 4, 5.

6. См. «Метафизику», V, 8, 1; VII, 2; VIII, 1, 3 и далее; «О небе», 298 a 29 и далее; «Физику», 198 a 30: διὸ τρεῖς αἱ πραγματεῖαι, ἡ μὲν περὶ ἀκίνητον, ἡ δὲ περὶ κινούμενον μὲν ἄφθαρτον δέ, ἡ δὲ περὶ τὰ φθαρτά («Поэтому три области исследования: одна — о неподвижном, другая — о движущемся, но неуничтожимом, третья — о преходящем»).

Текст параграфа страдает от запутанных повторов. То, что после ἡ μὲν ἀΐδιος снова следует ἡ δ ἀΐδιος, вызывает возражения. Это можно исправить, если в первом случае удалить ἀΐδιος ἡ δὲ. Однако даже после этого остаются два момента, вызывающие недоумение: во-первых, ἣν πάντες ὁμολογοῦσι («которую все признают») относится, по-видимому, только к φθαρτή οὐσία («преходящей сущности»), тогда как согласно «Метафизике», VII, 2, 1 и VIII, 1, 4, к οὐσίαι ὁμολογούμεναι («общепризнанным сущностям») относятся не только φθαρταὶ οὐσίαι, но и небо с его частями; во-вторых, ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν («чью необходимо постичь элементы») относится лишь к οὐσία αἰσθητὴ ἀΐδιος («чувственно воспринимаемой вечной сущности»), а не к οὐσία αἰσθητή вообще.

Чтобы устранить первое затруднение, Бониц (Obs. crit. S. 105), опираясь на Александра (643, 23 и далее), предлагает перестроить предложение следующим образом:

οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, ἧς ἡ μὲν φθαρτή, οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα, ἡ δ ἀΐδιος, ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν κτλ.

(«Сущностей же три: одна — чувственно воспринимаемая, которую все признают, из которой одна — преходящая, как растения и животные, другая — вечная, чьи элементы необходимо постичь» и т. д.).

Чтобы устранить и вторую проблему, Александр (644, 17) предлагает (хотя и не слишком удачное стилистически) такое построение фразы: οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, ἧς καὶ ἀναγκαῖον τὰ στοιχεῖα λαβεῖν, εἴτε ἓν εἴτε πολλά, ἧς ἡ μὲν ἐστι φθαρτὴ ἡ δ ἀΐδιος.

(«Сущностей же три: одна — чувственно воспринимаемая, которую все признают, чьи элементы также необходимо постичь, будь то один или многие, из которой одна — преходящая, другая — вечная»).

8. αὐτοῖς — то есть τῇ οὐσίᾳ αἰσθητῇ καὶ τῇ οὐσίᾳ νοητῇ («чувственно воспринимаемой и умопостигаемой сущности»). Оба вида сущностей не имеют общего начала и потому относятся к разным наукам: οὐσία αἰσθητή — к физике, οὐσία νοητὴ καὶ ἀκίνητος («умопостигаемая и неподвижная сущность») — к первой философии.

9. Всякое изменение происходит из противоположного в противоположное (ἐκ τοῦ ἐναντίου) или из лишенности (στέρησις), но не из противоречия (ἀντίφασις) как такового или между противоречащими друг другу вещами, не подпадающими под один род: τὰ γὰρ γένει διαφέροντα οὐκ ἔχει ὁδὸν εἰς ἄλληλα, ἀλλ ἀπέχει πλέον καὶ ἀσύμβλητα τοῖς δ εἴδει διαφέρεσιν αἱ γενέσεις ἐκ τῶν ἐναντίων εἰσὶν ὡς ἐσχάτων

(«Ибо различающиеся по роду не имеют пути друг к другу, но отстоят дальше и несопоставимы; а для различающихся по виду возникновения происходят из противоположностей как крайних»).

См. «Метафизику», X, 4, 2; 7, 3; «Физику», I, 5, 188 a 32 и далее.

Например, белое возникает из не-белого: но и звук — тоже не-белое (οὐ λευκὸν γὰρ καὶ ἡ φωνή), однако белое не возникает из звука. А именно потому, что они не противоположны (ἐναντία), а принадлежат к разным родам (γένει ἕτερα):

μεταβάλλειν δ ἐξ ἄλλο γένος εἰς ἄλλο γένος οὐκ ἔστιν, οἷον ἐκ χρώματος εἰς σχῆμα

(«Переход из одного рода в другой невозможен, например, из цвета в форму»).

См. «Метафизику», X, 7, 3.

Глава 2

[1] И действительно, субстрат сохраняется, а противоположность не сохраняется: следовательно, кроме противоположности существует третье, материя. [2] Теперь, если есть четыре изменения, либо в отношении «что», либо в отношении качественного, либо в отношении количественного, либо в отношении «где», и изменение в отношении индивидуальной субстанции — это становление и исчезновение как таковое, изменение в отношении количества — увеличение и уменьшение, изменение в отношении качества — превращение в другое, локальное изменение — обращение, то из этого следует, что изменение всегда есть переход в соответствующую противоположность. [3] Материя, следовательно, должна изменяться, поскольку она обладает способностью и к тому, и к другому. Но поскольку существование двояко, все должно изменяться от потенциального к актуальному, например, от потенциального белого к актуальному белому. То же самое происходит с увеличением и уменьшением». [4] Таким образом, не только становление происходит из несуществующего, но и из существующего все становится, а именно из потенциального, а не актуального. [5] И это — Единое Анаксагора (ибо это лучшее выражение для его «всего во всем»), а также смесь Эмпедокла и Анаксимандра. Так говорит и Демокрит: [6] Все было в потенции, а не в действительности. Таким образом, эти философы коснулись материи. [7] Но все, что изменяется, имеет материю, хотя и другого рода: даже вечное, которое не имеет ценности, но подвижно благодаря изменениям, имеет материю, только не становящуюся, а локализованную. [8] Можно поставить вопрос, из какого небытия происходит становление, ведь небытие трояко. Ответ таков: из потенциального небытия, если таковое существует. Но нечто становится не из какого-то потенциального, а это из этого, то из того. [9] Поэтому предложение «все вещи были как таковые» недостаточно, поскольку они различаются по своей материи. Иначе почему бы им быть бесконечными, а не едиными?

Ведь поскольку причина одна, то если бы материя тоже была одна, [10] то должно было бы быть актуальным то, что материя была бы только потенциальной. Таким образом, существуют три конечные причины и три принципа: два из них, а именно, с одной стороны, понятие и форма, а с другой — лишенность, являются самой оппозицией; третий — материя.

Комментарии к главе 2

Становление и три принципа.

1. Нет становления без ὕλη (материи), и только материя является тем, что становится. Met. XI, 12, 13: «Материя должна лежать в основе возникающего и изменяющегося». Ибо форма не имеет возникновения и уничтожения (Met. VII, 8).

2. Ср. Met. VIII, 1, 13; XI, 10 и 11; XIV, 1, 19; Phys. III, 1, 201a12; V, 1–2; VII, 2, 243a6; VIII, 7, 260a26; De gener. et corr. I, 2–5; De coel. IV, 3, 310a23 и далее; De anim. 406a12. Соответствующие противоположности (ἐναντιώσεις) таковы:

— по сущности (κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν) — форма (εἶδος) и лишенность (στέρησις),

— по количеству (κατὰ δὲ τὸ ποσόν) — завершённое (τέλειον) и незавершённое (ἀτελές),

— по качеству (κατὰ δὲ τὸ ποιόν) — белое (λευκόν) и чёрное (μέλαν),

— по движению (κατὰ δὲ φορὰν) — верх (ἄνω) и низ (κάτω).

Ср. Met. XI, 9, 3–4.

Материя же есть возможность для обоих (δύναται ἄμφω): она может изменяться (μεταβάλλειν)

— из формы в лишенность и из лишенности в форму,

— из завершённого в незавершённое и наоборот,

и так далее.

5. В качестве примера δυνάμει ὄν (сущего в возможности) Аристотель называет:

— изначальное состояние у Анаксагора,

— Сфайрос Эмпедокла,

— первоматерию Анаксимандра.

Что касается Анаксагора, Аристотель в Met. I, 8, 19 сводит его «первичную смесь» к понятию ἀόριστον (неопределённого) или ὕλη (материи) и вновь упоминает её в этом смысле как пример δυνάμει εἶναι (бытия в возможности) в XII, 6, 9.

Добавление «βέλτιον γὰρ ἢ ὁμᾶ πάντα» означает:

«Понятие потенциальности (δυνάμει εἶναι) было бы более точным выражением того, что Анаксагор подразумевал под своим изначальным состоянием, чем его формула „ὁμᾶ πάντα χρήματα“, в которой эта идея выражена нечётко и многозначно».

Александр (комментатор) добавляет:

«Ибо кто, услышав „ὁμᾶ πάντα“, может понять, что это выражение указывает на материю, которая потенциально есть всё?» (646, 15).

Каарстен (Emp. reliq. S. 320) предполагает, что вся вставка восходит к переписчику, который на полях рядом со словами «τὸ Aναξ. ἓν» написал: «βέλτιον γρ. (γράφεται) „ἦν ὁμᾶ πάντα“». Из этого «γρ.» затем возникло «γὰρ».

Эмпедоклов Сфайрос Аристотель также называет в других местах — из-за его неразличимого единства или качественной неопределённости (ср. Брандис, Gr.-röm. Philos. I, 200) — «μίγμα» (смесь) (Phys. 187a23; Met. XII, 10, 10; XIV, 5, 11), иногда также «τὸ ἕν» (единое) (см. прим. к III, 4, 19).

То, что первоматерия Анаксимандра была своего рода потенциальным состоянием элементарных противоположностей или отдельных веществ, следует и из других свидетельств о нём (ср. Брандис, там же, S. 132 f.; Целлер, Philosophie der Griechen I, 77).

6. Как ни странно, Муллах (Democr. fragm. S. 209, 337) считает слова, которые Аристотель вкладывает в уста Демокрита, буквальной цитатой. Записывая их (фр. phys. 7) на ионийском диалекте как «ἦν ὁμᾶ πάντα δυνάμει, ἐνεργείᾳ δ οὐδέν», он замечает (S. 337):

«Слова δυνάμει и ἐνεργείᾳ я восстановил в их ионийской форме, искажённой переписчиками. Это место свидетельствует, что различие между сущим в возможности (δυνάμει) и в действительности (ἐνεργείᾳ), о котором часто упоминает Аристотель, было открыто Демокритом».

Ср. возражения Целлера (Jahrb. d. Gegenw. 1843, S. 132).

Атомы Демокрита имеют одну природу и качественно идентичны: поэтому Аристотель в своей терминологии может сказать, что они «δυνάμει ἓν» или «ὁμᾶ». Ср. De coel. 275b31:

«Как говорит Демокрит, всё различается по формам, но их природа едина — как если бы каждое [атом] был отдельным кусочком золота».

7. Бониц (там же, S. 125) пишет «ἀλλ ἑτέρα ἑτέραν», ссылаясь на §8: «ἀλλ ἕτερον ἐξ ἑτέρου» и 5, 2. Однако «ἕτερος» или «ἄλλος» употребляются так же, как в нашем месте, и в VIII, 4, 6:

«Если возможно сделать одно и то же из другой материи (ἐξ ἄλλης ὕλης)»,

где «ἄλλος» означает не просто «разный», но «разный по сути» или «разнородный».

Также в X, 9, 9:

«Делает ли материя вещи разными по виду (ἕτερα τῷ εἴδει), будучи сама в каком-то смысле разной (ἑτέρων ἑτέρα), или есть способ, которым она делает?»

Даже в I, 9, 24 «ἕτεροι ἀριθμοί» можно понять только в этом смысле.

Для дальнейшего см. прим. к VIII, 1, 15.

8. «Из какого не-сущего (μὴ ὄντος) возникает становление (γένεσις)? — Из сущего в возможности (δυνάμει ὄντος), если вообще существует не-сущее в возможности (δυνάμει μὴ ὄν)».

О трёх значениях «μὴ ὄν» см. прим. к X, 11, 9.

9. Не всё возникает из всего, но «ἕτερον ἐξ ἑτέρου» (одно из другого). Поэтому Анаксагор выразился недостаточно точно, сказав, что существовала первичная смесь или изначальное смешение, из которого всё возникло. Ему следовало точнее указать, что из чего возникает:

«Какие вещи (ὁποῖα πράγματα) из какой материи (ἐξ ὁποίας ὕλης)».

Ибо вещи, находящиеся в первичной смеси, различаются по материи. Если бы это было не так, и материя смеси была бы единой (однородной), то было бы непонятно, как из неё могло возникнуть бесконечное разнообразие: ведь движущая причина, ум (νοῦς), едина.

А там, где и движущая причина, и материя едины, там и результат един:

«Ибо ум един (ὁ γὰρ νοῦς εἷς), так что если и материя едина (ἡ ὕλη μία), то и возникшее будет единым (ἓν ἂν ἦν τὸ γεγονός)»,

или:

«То, что стало действительностью (ἐγένετο ἐνεργείᾳ), было материей в возможности (ἡ ὕλη ἦν δυνάμει)».

Например, плотник делает из одного куска дерева один стол. Ср. I, 6, 13.

У самого Аристотеля движущее начало едино — божество; следовательно, материя есть основа множественности. Ср. VII, 8, 18; XII, 8, 24.

Глава 3

[1] Теперь следует показать, что ни материя, ни форма не возникают, я имею в виду последнюю материю и последнюю форму. Ибо все изменяется как нечто, через нечто и в нечто. То, посредством чего оно изменяется, есть первая движущаяся вещь, [2] изменяющееся нечто есть материя, то, во что оно изменяется, есть форма. [3] Становление, таким образом, продолжалось бы до бесконечности, если бы не только руда стала круглой, но и круглое и руда возникли: поэтому необходимо где-то остановиться. [3] Кроме того, следует отметить, что каждая субстанция возникает из [4] одноименной субстанции, то есть из того, что стало по природе, а также из остального. То, что становится, становится либо искусством, либо природой, либо случаем, либо случайностью: искусство — это принцип в другом, природа — в самой вещи: ведь человек производит человека. [5] Две другие упомянутые причины являются лишениями последней. Есть три субстанции: во-первых, материя, которая по внешнему виду есть одно (ибо то, что едино при соприкосновении, а не при слиянии, есть материя и субстрат); во-вторых, природа, в которую нечто превращается и которая есть реальная вещь и определенное поведение; в-третьих, [6] продукт обоих, индивидуальная субстанция, например, Сократ или Каллий. Теперь в некоторых вещах это не существует отдельно от составной субстанции: например, форма дома не существует отдельно от дома, [7] разве что как искусство. У этого идеала также нет становления и исчезновения, но нематериальный дом имеет иное бытие и небытие, [8] чем здоровье и искусственный продукт, но если такой идеал существует, то он существует в естественном. Именно поэтому Платон не зря говорил, что идей столько же, сколько и природных вещей, идеи которых отличаются от идей чувственных вещей, например, огня, плоти, головы. Ибо все есть материя, и действительно, материя индивидуальной субстанции [9] есть конечная материя. Движущие причины стали предшествующими, понятийные причины стали одновременно с вещами. Ведь когда человек здоров, здоровье тоже существует, и фигура медной сферы становится одновременно индивидуальной медной сферой. [10] Но остается ли что-нибудь после этого, мы должны выяснить. Вполне возможно, что с некоторыми вещами это так: например, душа, если она такого рода, может продолжать существовать, хотя и не вся, а ее причина: ведь целое, вероятно, не может продолжать существовать. Поэтому очевидно [11], что ради отдельных вещей не нужны никакие идеи, ибо человек производит человека, человек производит человека. То же самое и с искусствами, ибо искусство врачевания — это понятие здоровья.

Комментарии к главе 3

Три способа ἐσία: субстанция, форма и конкретная индивидуальная вещь.

1. То, что форма не возникает, Аристотель показал в «Метафизике», VII, 8; что πρώτη ὕλη (первая материя) не возникает — в «Физике», I, 9. Ср. особенно 192а28: «материя необходимо должна быть неразрушимой и не возникающей».

2. Также «Метафизика», VII, 8, 5–8.

3. Ср. примечание к VII, 9, 5. Впрочем, ход мысли в данном месте не очень точен и логичен. Кажется, будто читаешь афористическую выдержку из более подробного изложения.

«Всякая οὐσία возникает из одноименного. Οὐσία — это и природное произведение, и произведение искусства, и результат случая (καὶ τἆλλα). Всё, что возникает, возникает либо по природе, либо через искусство, либо по случаю, либо само по себе. То, что возникает через искусство, отличается от возникающего по природе тем, что первое имеет причину своего возникновения вне себя, а второе — в себе (ἐν αὐτῷ = ἐν τῷ φύσει γιγνομένῳ). Два других вида причин — τύχη (случай) и τὸ αὐτόματον (спонтанное) — суть лишения (нарушения) первых двух видов возникновения: γίγνεσθαι ἀπὸ φύσεως καὶ ἀπὸ τέχνης».

Перестановкой предложений мало что исправишь: только фраза ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ, которая на своем месте бессмысленна, должна быть (если она не попала сюда из §11) перенесена и поставлена после ἑκάστη ἐκ συνωνύμου γίγνεται ἡ οὐσία (ср. VII, 7, 6; 8, 15). Также у Александра 648, 30.

5. Ранее, в 1, 6, Аристотель указал три класса, на которые делятся существующие οὐσίαι (царство действительного); теперь он указывает модусы οὐσία (виды понятия οὐσία). Это три известных, подробно рассмотренных в «Метафизике», VII: ἡ ὕλη (материя), τὸ εἶδος (форма), τὸ σύνολον (целое).

О материи Аристотель говорит, что она есть τόδε τι τῷ φαίνεσθαι («вот это нечто по видимости»). Это определение в высшей степени странно, поскольку Аристотель обычно утверждает прямо противоположное. В «Метафизике», VII, 3, 7–14, где понятие материи точно определяется, её отличие от формы (εἶδος) как раз в том, что форма есть τόδε τι («вот это нечто»), а материя — нет. Ср. также «Метафизика», VIII, 1, 11: «Материя, которую я называю таковой, не есть τόδε τι в действительности, но в возможности». «О душе», 412а7: «Мы называем материей то, что само по себе не есть τόδε τι».

То, что материя как таковая не является τόδε τι («вот это нечто по видимости»), несомненно вытекает из аристотелевского понятия о ней. Не следует ли поэтому читать ἡ μὲν ὕλη μὴ τόδε τι οὖσα («материя не есть вот это нечто»)? Последующая антитеза ἡ δὲ φύσις τόδε τι («форма же есть вот это нечто») подтверждает эту поправку. Объяснение переданного текста у Александра натянуто: он понимает его так. Груда разбросанных брёвен — это материя дома, но она ещё не сам дом в действительности, не действительное τόδε τι, а лишь τόδε τι τῷ φαίνεσθαι, то есть κατὰ φαντασίαν («по представлению»), в том смысле, что нужно мысленно собрать брёвна в дом.

Аристотель добавляет дальнейшее определение: материя — это то, что едино лишь по внешней непрерывности, но не органически (ὅσα ἐστὶν ἓν ἁφῇ καὶ μὴ συμφ., как, кажется, читал Александр, 649, 26–28). Также VII, 16, 2: «Части животных, когда отделены, суть как бы материя, как земля, огонь и воздух; ибо они уже не едины, но подобны куску теста, пока он не испечён и не становится чем-то единым из них. Части суть в возможности, когда они едины и непрерывны по природе, но не насильственно или через сращение».

Форму Аристотель здесь (в несколько необычной терминологии) называет φύσις («природа»): форма — это природные типы, реализующиеся в материи, цель и имманентная причина всякого природного становления (φύσις, εἰς ἣν ἡ γένεσις, или ἢ τὸ τέλος τῆς γενέσεως). Ср. «Метафизика», V, 4, 8: «Всё, что существует или возникает по природе, мы говорим, что имеет природу, если оно не имеет вида и формы. Природа — это и первая материя, и вид, и сущность; последнее есть цель становления». VII, 7, 5 и примечание к этому месту. «Физика», 193а30: «Природа в другом смысле — это вид и форма, соответствующая логосу». «О частях животных», 640b28: «Природа, соответствующая форме, главенствует над материальной природой». 642а17: «Принцип природа более материи».

Кроме того, в нашем месте форма называется ἕξις («обладание»), в противоположность материи, которая есть στέρησις («лишённость»).

6. Ср. «Метафизика», III, 4, 8 и примечание к этому месту.

7. τύπων — то есть τὰ ἅ ἐστι παρὰ τὴν σύνθετον οὐσίαν, οἷον ἡ τέχνη («то, что существует помимо сложной сущности, например, искусство»). Такие εἴδη ἄϋλα («бестелесные виды») существуют и не существуют ἅλλον τρόπον, то есть ἄνευ γενέσεως καὶ φθορᾶς («без возникновения и уничтожения»). Ср. примечание к VI, 2, 8 и VII, 8, 6. Немецкий перевод должен звучать так: «но иным образом (чем остальные вещи) существует и не существует бестелесный дом, здоровье и всё искусственное».

8. εἴδη ἐστὶν ὁπόσα φύσει — то есть «идей столько, сколько классов природных вещей». Ибо для каждой (природной) вещи существует одноимённая идея: ср. «Метафизика», I, 9, 1 и далее; Платон, «Государство», X, 596А; Прокл, «Комментарий к „Пармениду“ Платона» (изд. Cousin, V, 136): «Как говорит Ксенократ, полагая идею парадигматической причиной всегда устойчивых природных вещей».

Слова οἷον πῦρ — ἡ τελευταία явно чужды данному контексту. Александр предполагает, что их следует перенести в §5 после ὕλη καὶ ὑποκείμενον, но это предположение не слишком убедительно.

О фразе μάλιστα οὐσίας ἡ τελευταία Александр замечает (650, 27): «Он называет μάλιστα οὐσίαν индивидуальную сущность: Сократа, Каллия». Конкретная единичная вещь есть μάλιστα οὐσία («сущность в наибольшей степени»), больше οὐσία, чем материя и абстрактная форма.

10. Фраза μὴ πᾶσα ἀλλ ὁ νοῦς πᾶσαν γὰρ ἀδύνατον ἴσως («не вся [душа], но ум; ибо, пожалуй, невозможно [бессмертие] всей [души]») — одно из важнейших и определённейших высказываний Аристотеля относительно индивидуального бессмертия. Её следует добавить к собранным Целлером («Философия греков», II, 497) местам. Только ум, точнее, νοῦς ποιητικός («деятельный ум»), есть χωριστὸς («отделимый») и ἀπαθής («не подверженный страданию»); остальные части души, даже νοῦς παθητικός («страдательный ум»), преходящи.

11. Ср. I, 9, 15. 23 (и примечание к этим местам). 36. 40. VII, 8, 14 (и примечание). 17. XII, 6, 5. 10, 19.

Глава 4

[1] Причины и принципы различных вещей в одном отношении различны, а в другом, если говорить в общем и по аналогии, одинаковы. Можно поставить вопрос о том, различны или тождественны принципы и элементы отдельных субстанций и относительного, причем сразу с другими категориями. Но предположение, что [2] принципы всего тождественны, недопустимо: иначе относительное и индивидуальная субстанция должны были бы проистекать из одних и тех же принципов. Чем же должно быть это одно и то же? [3] Кроме индивидуальной субстанции и других категорий нет ничего общего, и элемент должен быть более ранним, чем тот, элементом которого он является. Но индивидуальная субстанция не может быть элементом относительного, так же как и относительное может быть элементом индивидуальной субстанции. [4] Кроме того, как возможно, чтобы все имело одни и те же элементы, ведь ни один элемент не может быть тождественен тому, что состоит из элементов, подобно тому как a или b не тождественны ab? [5] Не может быть элементом и ни одно умопостигаемое, например, единое и существующее: ведь они принадлежат всем вещам, даже составным: поэтому они не могут быть ни индивидуальной субстанцией, ни относительной, которой они обязательно должны быть. Следовательно, не все имеет один и тот же элемент. Или, как я уже сказал, оно имеет один и тот же, [6] в определенной степени, но не в полной. Так, например, в случае чувственно воспринимаемых тел формальным элементом является тепло и, в различие от его лишения, холод; материя есть то, что сначала потенциально и существенно включало в себя тепло и холод; вещество есть отчасти то, что названо, отчасти то, что стало из него, принципом чего оно теперь является, или единство, ставшее из тепла и холода, например, плоть или кость, ибо то, что стало из названного, естественно должно быть отличным от него. Здесь элементы и [7] принципы одни и те же, но в других они разные. Поэтому нельзя сказать обо всем, что оно имеет одни и те же принципы, но только по аналогии, как, например, когда говорят, что есть три принципа, форма, [8] лишенность и материя, в то время как каждый из них отличается в каждой области, например, в случае цвета — белый, черный, поверхность, свет, тьма, воздух, а из них — день и ночь. [9] Но поскольку причиной является не только внутреннее, но и внешнее, например, движущееся, из этого следует, что принцип и элемент различны. Но и то, и другое — причины, и если принцип разделить на эти два, то то, что движется или приводит к остановке, есть принцип и субстанция. [10] Таким образом, по аналогии, есть три элемента и четыре причины и принципа, но элементы и принципы, и особенно первая движущая причина, различны в разных вещах. [11] Например, здоровье, болезнь, тело, движущая причина — искусство врачевания. Форма, определенный беспорядок, кирпичи, [12] движущая причина — искусство строительства. И принцип делится на эти виды причин. Но поскольку движущим агентом в случае реальных, телесных людей является человек, а в случае идеальных, воображаемых людей — форма или ее противоположность, [13] мы получаем четыре причины, тогда как в противном случае, в определенном смысле, их три. Ведь искусство врачевания — это в определенном смысле здоровье, искусство строительства — это форма дома, а человек производит человека. Кроме того, существует, однако, как первая, всеподвижная причина.

Комментарии к книге 4

У всего одинаковые принципы или у каждого свои и особенные?

1. Обладает ли всё одними и теми же принципами или разными? Ответ: в некотором смысле — одними и теми же, в другом — у каждой вещи свои особые.

У каждой свои особые: материя пилы — железо (ср. VIII, 4, 5), статуи — медь, стола — дерево; движущая причина здоровья — врач, дома — строитель, статуи — скульптор.

Конкретно, таким образом, каждая вещь имеет свои особые принципы (ἄλλα ἄλλ ων αἴτια), а три высших ἀρχαί — материя, лишённость и форма (вместе с их двумя подвидами: движущей причиной и целью) — проявляются в каждой вещи по-особому.

Однако в общем смысле (ἂν καθόλε λέγῃ τις) у всех вещей неизменно присутствуют одни и те же три принципа: καθόλε πάντων αἱ αὐταὶ ἀρχαί, παντὸς γὰρ αἴτια ὕλη εἶδος καὶ στέρησίς ἐστιν.

Или, как выражается Аристотель, κατ ἀναλογίαν принципы одинаковы: медь относится к статуе, как дерево к столу — по аналогии эти принципы тождественны. О κατ ἀναλογίαν см. прим. к IX, 6, 7.

2. То, что конкретно принципы не тождественны (например, что отдельная субстанция, качественное, относительное и т. д. непосредственно не имеют одних и тех же принципов), Аристотель доказывает так.

Допустим, все десять категорий имели бы один и тот же принцип — тогда этот принцип нужно искать либо вне их, либо внутри.

— Если вне — возникает невозможность: у десяти категорий нет ничего общего (ἐθὲν κοινόν) вне их, и тем более ничего предшествующего (πρότερόν τι), что было бы их общей сущностной основой.

— Если внутри — снова невозможность: отдельная субстанция не может быть принципом относительного и т. д., равно как и наоборот, относительное не может быть принципом субстанции.

Ср. Eth. Nic. 1096, a, 20: τὸ καθ αὑτὸ καὶ ἡ οὐσία πρότερον τῇ φύσει τοῦ πρός τι παραφυάδι γὰρ τοῦτ ἔοικε καὶ συμβεβηκότι τῷ ὄντος, ὥστ οὐκ ἂν εἴη κοινή τις ἐπὶ τούτων ἰδέα.

Аристотель вместо прочих категорий называет относительное, так как оно прямо противоположно субстанции, являясь её непосредственной противоположностью (ср. Met. XIV, 1, 17).

3. В фразе ἢ ὧν ἐστι τὸ στοιχεῖον слово στοιχεῖον является сказуемым. Поэтому, как замечает Бониц (obs. crit. S. 53), следует либо (с Cod. Ab и Ald.) убрать ἐστὶ τὸ, либо хотя бы исключить артикль τὸ (который Александр в парафразе последовательно опускает).

Ср. XIII, 10, 7: πρότερον τὸ στοιχεῖον καὶ ἡ ἀρχὴ ὧν ἀρχὴ καὶ στοιχεῖόν ἐστιν.

4. Элементы не тождественны своему произведению: огонь + земля ≠ Сократ, a + b ≠ ab.

Следовательно, если бы у категорий был общий στοιχεῖον, этот στοιχεῖон должен был бы отличаться от них: εἴπερ ἐστὶν ἓν τι καὶ τὸ αὐτὸ στοιχεῖον τῶν δέκα κατηγοριῶν, ἕτερον ἔσται πασῶν τῶν κατηγοριῶν.

Но (см. §3) нет ничего общего помимо категорий (κοινὸν παρὰ τὰς κατηγορίας), а значит, нет и единого στοιχεῖον для всего.

5. Нет общего στοιχεῖον и среди умопостигаемых элементов (τῶν νοητῶν στοιχείων, с чтением E Alex. Vet.).

Ведь «единое» и «сущее» не являются таким στοιχεῖον. Аристотель доказывает это в крайне сжатом рассуждении, почти непонятном. Его можно восстановить (с Александром) примерно так:

— Элемент отличен от того, чьим элементом он является.

— Если бы «сущее» было элементом, ни одна вещь не была бы сущим.

— Но «сущее» присуще каждому конкретному единичному предмету, вообще всему составному (ἑκάστῳ τῶν συνθέτων = τῶν ἐκ στοιχείων συγκειμένων).

— Следовательно, ни один из них (οὐθὲν αὐτῶν) — будь то отдельная субстанция или иной вид бытия (τὸ πρός τι, как в §3, служит примером для прочих категорий) — не мог бы обладать существованием (ἔστι = ὕπαρξιν ἔχει), то есть быть сущим.

— А это необходимо.

— Значит, «сущее» не есть тождественный στοιχεῖον для всего.

6. Принципы всего одинаковы в том смысле, что всему присущи материя, форма и лишённость.

Аристотель иллюстрирует это на примере:

— У тела форма — допустим, теплое,

— лишённость — холодное,

— материя — субстрат, по сути способность быть и тем и другим.

— Οὐσία (сущность) — это названное, то есть форма и материя, а также их произведение.

Фразу ἕτερον γὰρ ἀνάγκη ἐκείνων εἶναι τὸ γενόμενον Александр (654, 1) переносит в §5, помещая её после ἔτι οὐσία ἢ πρός τι — изменение, не лишённое смысла и, по крайней мере, проясняющее аргументацию §5.

7. Ср. прим. к §1.

8. Белое — εἶδος (форма), чёрное — στέρησις (лишённость), поверхность — ὕλη (материя).

— Свет — εἶδος, тьма — στέρησις, воздух — ὕλη.

— Произведение света и воздуха (ἐξ εἴδους καὶ ὕλης) — день,

— произведение воздуха и тьмы (ἐξ ὕλης καὶ στερήσεως) — ночь.

Таким образом, по аналогии (κατ ἀναλογίαν) αἱ ἀρχαὶ πάντων αἱ αὐταί, но непосредственно, конкретно, они ἄλλαι ἄλλ ων.

9. Три указанных принципа (материя, форма, лишённость) — это αἴτια ἐνυπάρχοντα (имманентные причины), они же στοιχεῖα (элементы).

Но есть и внешне действующие причины — αἴτια ποιητικὰ или κινοῦντα (действующие или движущие).

Эти движущие причины — не στοιχεῖα (поскольку они внешни вещам), но ἀρχαί (начала), ибо ἀρχὴ — более широкое, родовое понятие.

— Всякое στοιχεῖον есть ἀρχή, но не всякая ἀρχὴ есть στοιχεῖον.

— Например, отец — ἀρχὴ ребёнка, но не στοιχεῖον.

Таким образом, στοιχεῖον и ἀρχὴ различны (ср. также XIV, 4, 7 и 17, где эти понятия противопоставляются).

Если ἀρχαὶ делятся на:

1) имманентные ἀρχαὶ (στοιχεῖα) и

2) внешне действующие ἀρχαὶ (ποιητικαὶ ἀρχαὶ), или просто ἀρχαὶ,

то движущая причина (τὸ ὡς κινοῦν ἢ ἱστάν) — это ἀρχή.

Таким образом, получаются четыре принципа: три στοιχεῖα и, в дополнение к ним, четвёртый — принцип движения (τὸ κινοῦν).

Аристотель сразу же поясняет это примерами.

Фраза καὶ εἰς ταῦτα διαιρεῖται ἡ ἀρχὴ повторяется чуть ниже (§11) (по крайней мере, в вульгате; Cod. Ab опускает её здесь).

Поскольку во втором случае она уместнее, Бониц (a. a. O. S. 130) полагает, что она ошибочно попала в наш § из-за переписчика.

Из парафразы Александра (654, 16) можно заключить, что он читал καὶ εἰ εἰς ταῦτα — что даёт более связный текст.

12. ἀνθρώποις здесь неуместно, так как, если его оставить, его придётся подразумевать и при ἐν τοῖς ἀπὸ διανοίας, что явно не подходит.

Поэтому небезосновательно предположение Целлера (Philosophie der Griechen II, 411): ἐν μὲν τοῖς φυσικοῖς ἀνθρώπῳ ἄνθρωπος.

Другой вариант — исправить на ἐν μὲν τοῖς φ. οἷον ἄνθρωπος (поскольку ἄνθρωπος часто писалось сокращённо, что могло привести к путанице).

13. Аристотель сводит движущую причину к формальной.

Так же в VII, 7, 6. 9. 14. 8, 15. IX, 8, 10. XII, 3, 11. 9, 10. 10, 12.

Phys. 198, a, 26: τὸ μὲν γὰρ τί ἐστι καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν ἐστι, τὸ δ ὅθεν ἡ κίνησις πρῶτον τῷ εἴδει ταὐτὸ τούτοις ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ.

De part. anim. 640, a, 31 и др.

Таким образом, четыре причины сводятся к трём.

Глава 5

[1] Поскольку одно обладает особым существованием, а другое — нет, то одно является индивидуальной субстанцией, а значит, и причиной всего, поскольку без индивидуальных субстанций нет качеств и движений. Такими субстанциями [2] являются, например, душа и тело, или разум, желание и тело. Кроме того, по аналогии, принципы одни и те же, например, актуальность и потенциальность: но они также различны в разных вещах [3] и разными способами. Иногда одна и та же вещь бывает то актуальной, то потенциальной, например, вино, мясо или [4] человек. Но и это подпадает под упомянутые причины. Ибо актуальное — это форма, если она делима, и продукт формы и материи; лишенное — это, например, темнота или больной; потенциальное — [5] материя, ибо она способна стать и тем и другим. Иначе, в отношении актуальности и потенциальности, то, что не имеет той же материи, отличается от того, что не имеет той же, но иной формы: так, причинами человека являются стихии, огонь и земля, а именно они как материя, кроме того, надлежащая форма и внешняя причина, если таковая имеет место, например отец, и, кроме того, солнце и косая солнечная орбита, которые не являются ни материей, ни формой, ни лишением, ни подобным, но движущимися причинами. Следует также иметь в виду [6], что одно из них универсально, а другое — нет. Итак, первыми принципами всего являются, во-первых, актуальное, во-вторых, формальное, в-третьих, потенциальное. Поэтому общее не является принципом. Принцип индивидуального — это индивидуальное, но [7] общий человек не является принципом индивидуального человека, а принцип Ахилла — это Пелей, принцип твоего отца — принцип этого конкретного ba — это этот конкретный b, а b вообще является причиной ba par excellence. [8] Кроме того, формы являются причинами отдельных субстанций. Но причины и элементы, как я уже говорил, различны в различных вещах, которые не принадлежат к одной и той же области, например, в цветах, звуках, отдельных субстанциях, количественных вещах: они тождественны только по аналогии. [9] Даже в том, что принадлежит к одному и тому же виду, они различны, не различны по виду, но в той мере, в какой в индивидуальном существе, например, во мне и тебе, материя, движение и форма различны, хотя и тождественны в общем понятии. Если мы исследуем, каковы принципы или [10] элементы отдельных субстанций, относительных и качественных, тождественны ли они или различны, то обнаружим, что они тождественны, если излагать их в целом, не тождественны, но различны, если разделять их, и лишь определенным образом тождественны для всего. В определенном смысле, [11] т. е. по аналогии, они тождественны, потому что они — материя, форма, лишение, движение, и в определенном смысле причины отдельных субстанций являются причинами всего, потому что, когда они отменяются, отменяется все. Кроме того, Первое соответствует свершившейся реальности. В определенном смысле первым является нечто другое, а именно противоположности, которые [12] не указываются ни как роды, ни как общее. Также и субстанции. Итак, что такое принципы чувственно воспринимаемого, и сколько их [13] существует, и в чем они тождественны, а в чем различны, было изложено.

Комментарии к главе 5

Продолжение.

1. Начала сущностей (ἀρχαὶ τῶν ἐσιῶν) суть также начала и причины привходящих свойств (τῶν συμβεβηκότων, τῶν παθῶν). Такими причинами для органических природных существ являются, например, душа и тело; для человека — разум, желание и тело; для животного — желание и тело. Дальнейший вывод из положения, что сущности суть первое среди сущего (ὅτι αἱ ἐσίαι πρῶται τῶν ὄντων), будет сделан в 6, 2 и далее: первоначало всех вещей должно быть сущностью.

2. В предыдущей главе 4 Аристотель показал, что в общем и по аналогии всё имеет одни и те же принципы: а именно, у всего есть материя, форма и движущая причина. Теперь он делает аналогичное замечание относительно δύναμις (потенции) и ἐνέργεια (акта): всё существует отчасти в возможности, отчасти в действительности, и поскольку δύναμις и ἐνέργεια суть принципы, всё имеет одни и те же начала. Однако конкретно, как материя и форма, δύναμις и ἐνέργεια различны для каждой вещи (ἄλλα ἄλλοις): потенциально дом — это брёвна и камни, потенциально статуя — медь и т. д. Кроме того, они также проявляются по-разному в разных случаях (ἐν ἄλλοις ἄλλως): одно и то же (например, здоровье) может принадлежать субъекту то потенциально (например, больному Сократу), то актуально (здоровому Сократу); и одно и то же (например, вино) в одном отношении актуально (по сравнению с водой), а в другом — потенциально (по сравнению с уксусом).

4. Два только что упомянутых принципа — потенциальность и актуальность — совпадают с ранее установленными принципами (εἶδος, ὕλη и στέρησις). Актуальность соответствует форме, будь то форма без материи (εἶδος ἄνευ ὕλης = εἶδος χωριστόν) или форма, соединённая с материей (εἶδος ἔνυλον, σύνολον, τὸ ἐξ ἀμφοῖν); потенциальность соответствует лишённости (στέρησις) (например, болезнь есть и στέρησις, и δύναμις здоровья) и материи (ибо материя тоже есть δυνάμει). Так объясняет Александр (656, 8).

Тренделенбург же (Gesch. d. Kateg.-Lehre S. 114 и 191) относит фразу «στέρησις δ οἷον σκότος ἢ κάμνον» к категории ἐνέργεια: «στέρησις есть ἐνεργείᾳ в том же смысле, как и форма, например, тьма. Точно так же состоящее из лишённости и материи есть ἐνεργείᾳ, например, больное в том же смысле, как здоровое (τὸ ἐξ ἀμφοῖν)». Действительно, δύναμις, поскольку она ещё не стала тем, чем может стать, по сравнению с осуществлением (ἐνέργεια) может называться στέρησις. Но στέρησις, наоборот, если она, как видно из всего контекста, заменяет или представляет форму, не есть просто δύναμις, и в этом случае она должна стоять на одном уровне с формой (εἶδος). Ср. Phys. 193, b, 18: «форма и природа понимаются двояко: ибо лишённость тоже есть некий вид формы».

Во всяком случае, грамматическое построение места скорее говорит в пользу интерпретации Тренделенбурга, поскольку ἐνεργείᾳ μὲν и δυνάμει δὲ явно соотносятся друг с другом, и тем самым спорная фраза относится к первой части. Однако она неловко стоит между двумя частями, и возникает вопрос, не выбрал ли Аристотель такую конструкцию именно из-за двусмысленности στέρησις, которая кажется промежуточным состоянием между возможностью и действительностью, между εἶδος и ὕλη. В других местах στέρησις также выступает как третье наряду с δύναμις и ἐνέργεια, например, Met. XI, 9,18 (Phys. 201, b, 34): «поэтому трудно понять, что такое движение: его приходится относить либо к лишённости, либо к потенции, либо к чистой актуальности, но ни одно из этих решений не кажется удовлетворительным». Ср. Тренделенбург к de anim. S. 306.

5. Смысл этого параграфа весьма сложен. Буквально первое предложение гласит: «однако в отношении актуальности и потенциальности различается то, что имеет разную материю, от того, что имеет разную форму» (ἄλλως διαφέρειν употреблено сокращённо вместо ἄλλως ἔχειν καὶ διαφέρειν). Вероятно, это означает: две вещи с разной материей (например, деревянный стол и каменный стол) соотносятся в плане актуальности и потенциальности иначе, чем две вещи с разной формой (например, стол и дом). Различие между первым и вторым случаем может состоять лишь в том, что две вещи с разной материей хотя и различны ἐνεργείᾳ, но δυνάμει едины (например, дерево и камень в конечном счёте сводятся к простым элементам, общим для всех вещей — огню, земле и т. д.), тогда как две вещи с разной формой (например, стол и дом) не сводятся ни к чему общему: τὸ εἶδος есть ἴδιον ἑκάστῳ (собственное для каждого).

В движущей причине имеет место и то, и другое: непосредственная причина для каждой вещи особенная (например, отец, точнее — Софрониск), но конечные причины общи для всего земного (ὁ ἥλιος καὶ ὁ λοξὸς κύκλος — солнце и наклонный круг [зодиака]). Таким образом, δυνάμει движущие причины для всего земного тождественны, ἐνεργείᾳ — нет.

Только это, хотя и неясно выраженное, может быть смыслом данного параграфа. Первоначальный смысл, возможно, был иным, но из нынешнего текста его уже не извлечь. Первые пять глав двенадцатой книги производят впечатление сокращённого, афористичного извлечения из более подробного изложения.

Объяснение Александра далеко от буквального смысла и всё равно не даёт ясного понимания. Но и конъектура Тренделенбурга ἄλλως δὲ ἢ ἐνεργείᾳ καὶ δυν. διαφ. (Gesch. d. Kateg.-Lehre S. 193), насколько я могу судить, не устраняет трудностей этого места.

К словам ὁ ἥλιος καὶ ὁ λοξὸς κύκλος ср. Phys. 194, b, 13: «человек рождает человека, и солнце [тоже]». De gen. et corr. 336, a, 31: «поэтому не первое движение есть причина возникновения и уничтожения, а движение по наклонному кругу (ἡ ἔγκλισις)»: наклон солнечной орбиты, её неравномерное воздействие на Землю, как далее разъясняется, есть причина возникновения и гибели. Ср. также Met. XII, 6, 16 и далее и примечания там. Сам опыт, добавляет Аристотель, подтверждает это: «мы видим, что при приближении солнца происходит возникновение, а при удалении — упадок» (de gen. et corr. 336, b, 17).

6. Причины вещей можно указать либо в общем виде, либо в частностях. Так, причиной статуи вообще мы называем ваятеля вообще, а причиной этой конкретной статуи — этого конкретного ваятеля. И именно по последней причине (δή), то есть потому, что это «вот это» снова имеет причиной другое «вот это», все вещи в качестве существенного и непосредственного (πρῶτος = προσεχὴς) принципа имеют, во-первых, актуальное «вот это» (τι ἐνεργείᾳ πρῶτον τοδί), а во-вторых, особый материальный субстрат, который существует в возможности (δυνάμει). Эти две непосредственные причины каждой вещи у каждого отдельного предмета не универсальны (καθόλου, зачеркнуть καὶ с Ab), а индивидуальны (καθ ἕκαστον).

7. Фраза «ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἀνθρώπου καθόλου» (ибо человек вообще есть причина человека), имеющая форму утвердительного высказывания, полностью противоречит смыслу и содержанию остальной части параграфа. Чтобы она была уместна, ее следует либо понимать как гипотетическую («иначе человек как всеобщее был бы причиной человека»), и тогда нужно писать «ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἂν ἦν ἀνθρώπου καθόλου», либо восстановить текст Бессариона: «ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἀνθρώπου καθόλου οὐκ ἔστιν οὐθείς» (ибо нет никакого человека вообще как причины человека).

8. «ἔπειτα εἴδη τὰ τῶν οὐσιῶν» — то есть «начала сущностей». Следующее следует пунктуировать, как предлагает Бониц (Obs. crit. S. 19): «ἄλλα δὲ ἄλλ ων αἴτια καὶ στοιχεῖα, ὥσπερ ἐλέχθη, καὶ τῶν μὴ ἐν ταὐτῷ γένει, χρωμάτων, ψόφων, οὐσιῶν, ποσότητος, πλὴν τῷ ἀνάλογον καὶ τῶν ἐν ταὐτῷ εἴδει ἕτερα, οὐκ εἴδει, ἀλλ ὅτι τῶν καθ ἕκαστον ἄλλο ἡ τε σὴ ὕλη — καὶ ἡ ἐμή, τῷ καθόλου δὲ λόγῳ ταὐτά».

Аристотель различает «τὰ μὴ ἐν ταὐτῷ γένει» (то, что принадлежит к разным родам) и «τὰ ἐν ταὐτῷ εἴδει» (то, что принадлежит к одному виду). То, что относится к разным категориям, имеет и разные причины, «πλὴν τῷ ἀνάλογον» — как было показано в 4, 7 и далее. Но даже то, что относится к одному виду (например, я и ты, Сократ и Каллий), имеет разные причины — не по виду, но конкретно разные: твоя материя (ὕλη) отличается от моей, твой движущий принцип (κινῶν) — от моего и т. д.

10. Следует писать «τὸ δὴ» вместо «τὸ δὲ» (согласно Э. Александру и Бессариону), поскольку весь параграф представляет собой итоговое повторение предыдущего рассуждения.

Фраза «δῆλον ὅτι πολλαχῶς κτλ.» следует понимать так: «δῆλον ὅτι τὰ στοιχεῖα πολλαχῶς (= καθόλου) λεγόμενα ταὐτὰ ἐστιν ἑκάστῳ, διαιρεθέντα δὲ (= καθ ἕκαστον δὲ) οὐ ταὐτὰ ἀλλ ἕτερα, πλὴν ὡδὶ ταὐτά».

Что касается конструкции, см. примечание к I, 9, 5 (S. 83). «Πολλαχῶς λέγεσθαι» по сути означает то же, что и «καθόλου λέγεσθαι» (так же, как в §12). Например, материя (ὕλη) называется «πολλαχῶς», когда она здесь — камень, там — дерево, там — медь и т. д. (то есть общее для этих различных проявлений). «Διαιρεθέντα», напротив, означает, что элементы различны, то есть когда, например, материя разделяется и различается между материей Сократа и материей Каллия.

11. «τὸ δὲ καὶ ὡδὶ τὰ τῶν — ἀναιρεμένων δυνάμει τοιοῦτόν ἐστιν. ὅταν ἐρωτώμενοι πότερον τὰ τῶν οὐσιῶν αἴτια καὶ τῶν συμβεβηκότων εἰσὶν αἴτια, λεκτέον ὅτι ναί, καὶ τὴν αἰτίαν προσθετέον ὅτι ἀναιρεμένων τῶν οὐσιῶν ἀναιρεῖται καὶ τὰ λοιπά αἴτιον δὲ τὸ συναναιρεῖν τοῦ συναναιρεμένου».

(Тем не менее, то, что касается «возможности уничтожения», таково. Когда спрашивают, являются ли причины сущностей и акциденций причинами, следует ответить, что да, и добавить причину: ибо при устранении сущностей устраняются и прочие; причина же состоит в том, что уничтожающее уничтожает и уничтожаемое.)

12. В другом смысле начала или первые принципы (πρῶτα) — это противоположности, которые не являются ни родовыми, ни всеобщими. Что понимается под этими противоположностями? Александр (658, 22) считает, что это «τὸ εἶδος καὶ ἡ στέρησις» (форма и лишенность). Однако они являются всеобщими (καθόλου) и выражаются πολλαχῶς. Вероятно, под этими противоположностями подразумевается противоположность земного и небесного. Этот противоположный принцип действует так, что его продуктом является бесконечный круговорот возникновения, в котором движется земное. Упомянутые здесь «ὕλαι» — это, вероятно, земля и огонь (ср. «De caelo» II, 3).

Глава 6

[1] Поскольку, как мы видели, существует три субстанции, две физические и одна неподвижная, поговорим о последней и покажем, [2] что вечная неподвижная субстанция обязательно должна существовать. Субстанции — первые среди существующих вещей: если все они преходящи, то и все преходяще. Но движение не может стать или исчезнуть, поскольку оно всегда было, как и время, [3] поскольку не может быть более раннего или более позднего, если нет времени. Поэтому движение также непрерывно, как и время, поскольку последнее либо тождественно движению, либо является его качеством. Но никакое движение не является непрерывным, кроме локального, [4] а именно кругового. Если же нечто, способное к движению или действию, существует, но не переходит в актуальность, то никакого движения не происходит: [5] ибо вполне возможно, что потенциал не активен. Если, таким образом, мы предполагаем вечные субстанции, как это делают те, кто предполагает идеи, то ничего не получится, если эти субстанции не будут населены принципом, способным вызывать изменения. Этот принцип, следовательно, недостаточен, как и любая другая субстанция, кроме идей: ведь если он не активен, то не может возникнуть никакого движения». [6] Это не так, даже если он активен, но его сущность потенциальна: ведь в этом случае не было бы вечного движения, поскольку потенциальное существо не может быть ни тем, ни другим. Поэтому должен существовать такой принцип [7], сущность которого — актуальность. Кроме того, эти субстанции также должны быть нематериальными: ведь если уж на то пошло, они должны быть вечными. Поэтому они [8] актуальны. Но здесь возникает трудность. Ведь кажется, будто все актуальное также способно, но не все способное актуально, так что, следовательно, способность была бы раньше. Но если бы это было так, то ничто из существующего не могло бы существовать: ведь нечто может обладать способностью [9] быть, не будучи по этой причине уже существующим. То же самое возражение относится и к учению богословов, считающих, что вселенная возникает из ночи, и к учению натурфилософов, согласно которому все [10] вещи были вместе. Ибо как может происходить движение, если его причиной не является ничего реального? Материя не может двигаться сама по себе, но искусство строительства приводит ее в движение; месячные и земля тоже не могут двигаться сами по себе, но их приводят в движение семя и деторождение. [11] По этой причине некоторые, например, Лисипп и Платон, утверждают вечную активность, ибо, по их словам, движение есть всегда. Но почему и какое движение, они не говорят, как и не указывают причину, по которой движение происходит именно так. Ведь ничто не движется случайно, но [12] всегда должен существовать движущий агент: таким образом, что-то движется иногда по природе, иногда по силе, разуму или чему-то еще. Кроме того, возникает вопрос о том, какое движение является первым, что имеет огромное значение. В частности, Платон не может назначить [13] первым принципом то, что он иногда считает принципом, — то, что движется само по себе: ведь мир-душа, как он говорит, позже, и в то же время как небо.

Однако мнение о том, что способность раньше актуальности, в какой-то мере [14] верно, в какой-то — нет: в какой мере и то и другое, было показано. Но о том, что актуальность раньше, свидетельствуют Анаксагор (ибо его «разум» актуален) и Эмпедокл с его дружбой и враждой, а также те философы, которые, подобно Лейциппу, предполагают вечное движение. Таким образом, в течение бесконечного времени не было ни хаоса, ни ночи [15], но одно и то же существовало всегда, либо в форме цикла, либо как-то иначе, при условии, что актуальность наступает раньше, чем фабула. Но если одна и та же вещь существует всегда, например, в форме цикла, то должно существовать нечто, что всегда остается в постоянной актуальности. Точно так же, если должно быть становление и уход, то должен существовать [16] другой принцип, который всегда, и действительно скоро, скоро, скоро, актуально. Этот принцип, следовательно, должен быть активен в одном случае сам по себе, в другом [17] — по отношению к чему-то другому, иными словами, либо по отношению к третьей вещи, либо по отношению к примитиву, причем именно к примитиву, поскольку последний является его и другого причиной. Примитив, таким образом, более превосходен: ведь, как мы видели, он является причиной [18] вечного пребывания в одном и том же, причиной становления другим является другое, а тот факт, что вселенная всегда находится в процессе становления другим, очевидно, является следствием обоих. Именно так ведут себя движения в реальности. Почему же мы должны искать другие принципы?

Комментарии к главе 6

Необходимость ἀρχή, которая есть ἐνεργείᾳ.

1. ἦσαν — 1, 6. — Аргументация, посредством которой Аристотель обосновывает и развивает свою концепцию Бога, ясно и последовательно раскрыта Александром (658, 32 — 661, 2).

2. То, что сущности (οὐσίαι) являются первичными среди сущего и что при их устранении устраняется всё (ἀναιρεμένων αὐτῶν πάντα ἀναιρεῖται), было показано в книгах 5, 1 и 11. То, что движение (κίνησις) не имеет возникновения, но вечно, — в XI, 12 и «Физике» (VIII, 1 и далее). То, что время также вечно, не имеет начала и конца, доказывается так: любое данное время имеет «до» и «после», следовательно, ему предшествует время и за ним следует время, а значит, время не имеет ни начала, ни конца.

Аристотель в этом параграфе утверждает следующее: существует вечно движущееся (κινούμενον ἀΐδιον). Поскольку движение не существует без субстрата, а всегда только в движущемся (ἐν κινεμένῳ) (XI, 9, 2), то вечное движение предполагает вечно движущееся. Далее будет показано, что вечно движущееся сразу же предполагает вечно движущее (κινοῦν ἀΐδιον).

3. Вечное движение непрерывно, следовательно (согласно «Физике» VIII, 7), это локальное движение, и притом (поскольку вечное движение по прямой невозможно, «Физика» VIII, 8) — круговое. Таким образом, вечно движущееся обладает круговым движением. Время же есть некоторое свойство движения (πάθος τι τῆς κινήσεως), поскольку оно есть мера или число движения (ср. «Физика» IV, 10–11).

4. Движение предполагает движущее (κινοῦν), которое действует в действительности (ἐνεργείᾳ). Если бы это движущее было лишь потенциальным (δυνάμει), лишь способным двигать (κινητικὸν), но не действительно движущим (ἐνεργείᾳ κινοῦν), то движения бы не существовало. Следовательно, поскольку существует вечное движение, существует и вечно движущее, которое есть чистая актуальность (ἐνέργεια) и лишено потенциальности (δύναμις). Ср. «Метафизика» IX, 8, 27 и далее; «Физика» VIII, 5 и далее.

Бониц верно замечает (указ. соч., с. 64), что, согласно аристотелевскому словоупотреблению, вместо οὐκ ἔστι κίνησις следует писать οὐκ ἔσται κίνησις (ср. οὐκ ἔσται κίνησις в §§5–6).

5. Вечная сущность (οὐσία ἀΐδιος), движущая всё, не должна пониматься по образцу платоновских идей или чисел. Ибо идеи не имеют начала изменения (ἀρχὴ μεταβολῆς) и потому не могут быть причинами вечного движения. Ср. примечание к I, 9, 23. Под другой сущностью помимо идей (ἄλλη οὐσία παρὰ τὰ εἴδη), несомненно, подразумеваются числа.

7. Эти сущности (αὗται αἱ οὐσίαι) одновременно относятся к первому небу (πρῶτος οὐρανὸς) и его частям.

8. Первичным (πρότερον) является то, что не устраняется взаимно (οὐκ ἀνταναιρεῖται) (VII, 15, 13). Например, род первичнее вида, основание — следствия, целое — части, и потому может показаться, что потенция (δύναμις) первичнее актуальности (ἐνέργεια). Однако, возражает Аристотель, тогда возможно, что вообще ничего не существовало бы — что немыслимо. То, что актуальность первичнее потенции, Аристотель всесторонне обосновал в IX, 8.

9. Та же немыслимость (а именно возможность того, что Вселенная либо вообще не существовала, либо ещё не существовала) возникает, если, подобно теологам, поместить в начало Ночь, или, подобно физикам, — хаотическое первоначальное состояние, то есть в обоих случаях потенциальное.

О выражении «теологи» см. примечание к I, 3, 9.

Кто именно подразумевается под «теологами» в данном месте, не вполне ясно. Александр (663, 27) думает о Гесиоде, который, действительно, ставит Хаос и, как его порождение, Ночь во главе своей «Теогонии» (Theog. 123: ἐκ Χάεος δ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο). Однако и орфическая космогония, переданная перипатетиком Евдемом, также полагала Ночь высшим принципом (см. Damasc. De princ. 382).

Некоторые средние теологи, такие как Акусилай и Эпименид, также придерживались этого мнения (см. Brandis, Gr.-röm. Philos. I, 83 и далее). Однако Аристотель в Метафизике XIV, 4, 6 чётко отличает средних теологов от «древних поэтов», которые полагали Ночь первоначалом.

Лобек (Aglaoph. 488, 494) и Брандис (Gr.-röm. Philos. I, 65) понимают под «теологами» в данном месте не конкретных мыслителей, а вообще всех, кто выводил бытие вещей из тёмного первоначала (Ночь, Хаос, Океан и т. д.).

О выражении ὁμοῦ πάντα χρήματα см. примечание к 2, 5.

Вот перевод на русский язык:

10. Без действительной движущей причины потенциальное не может стать актуальным. Из одного лишь месячного (ὕλη — см. прим. к Met. VIII, 4, 8) человек еще не возникает, но необходимо, чтобы в качестве движущей причины добавилось мужское семя (ἡ γονή). Из одной лишь земли дерево еще не вырастает, но для этого требуется семя (τοῦ σπέρματος). — О различии между σπέρμα и γονή см. de gen. anim. I, 18. 724, b, 12 ff.: γονή — это (мужское) семя на тех ступенях природы, где существует разделение (и взаимодействие) полов, тогда как σπέρμα — это семя тех родов природы, где полы еще не разделены.

11. Атомисты полагали абсолютное движение столь же изначальным, как и неделимые частицы вещества и пустоту. См. de coel. III, 2. 300, b, 9; Phys. VIII, 1. 250, b, 20; 252, a, 34. Платоновское место — Tim. 30, A: «Бог, восприняв видимое [вещество], которое пребывало не в покое, но двигалось беспорядочно и неустроенно, привел его из беспорядка в порядок». Аристотель цитирует это место в том же смысле в de coel. 300, b, 14: « [Движение] уйдет в бесконечность, если не будет чего-то, что движет первым согласно природе, а всегда предыдущее, движимое насильственно, будет двигать последующее. То же самое необходимо происходит и в том случае, если, как написано в «Тимее», до возникновения мира элементы двигались беспорядочно».

Слова οὐδὲ ὡδὶ οὐδὲ τὴν αἰτίαν, по-видимому, испорчены. Наиболее вероятная поправка — οὐδὲ τοῦ ὡδὶ τὴν αἰτίαν.

12. Направление движения (ὡδὶ) зависит от природы движущей причины: по природе (φύσει) камень падает вниз, по принуждению (βίᾳ) он летит вверх; в одном случае его движение направлено так (ὡδὶ), в другом — иначе (ὧδί). Отсюда видно, что недостаточно просто сказать, что движение существовало извечно, но необходимо указать способ движения и — ради него — движущую причину.

13. Но и Платону невозможно считать началом то, что он иногда полагает началом, — самодвижущееся (τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν). Аристотель усматривает противоречие между «Федром» и «Тимеем», поскольку, согласно последнему, душа возникла вместе с миром (Tim. 34, B. ff.), тогда как в первом (Phaedr. 245, E) она определяется как самодвижущееся и, следовательно, полагается как вечная причина движения. Упомянутое место из «Федра» Аристотель также цитирует в Top. 140, b, 3.

14. Выше (IX, 8) было сказано, в каком смысле потенциальность относительно предшествует актуальности (IX, 8, 4. 8.), а в каком, напротив, актуальность безусловно предшествует потенциальности.

Ум (νοῦς) Анаксагора и две движущие силы Эмпедокла служат у Аристотеля свидетельствами необходимости первого движущего (πρῶτον κινοῦν), которое актуально (ἐνεργείᾳ). Также Плотин (Ennead. V, 1, 9; Tom. II, 912) ссылается на этих философов в том же смысле.

15. Если актуальность предшествует потенциальности, то есть если потенциальное всегда находилось под воздействием актуального, то невозможен бесконечно долгий потенциальный хаос (χάος ἢ νὺξ) перед возникновением нынешнего мира. Напротив, нынешний мир (ταὐτὰ, т. е. τὰ ἅπερ ἔστι νῦν) должен был существовать всегда и изначально — будь то в сменяющих друг друга мировых периодах, как полагал Эмпедокл (см. прим. к III, 4, 21 и 25), или в иной форме. Но если вселенная всегда существовала неизменной (добавленное περιόδῳ, по-видимому, глоссема), то должна существовать движущая причина, непрерывно осуществляющая неизменную актуальность.

16. Однако эта движущая причина, действующая всегда одинаково (ὡσαύτως ἐνεργεῖ), еще не объясняет процесс чередования возникновения и уничтожения. Для этого требуется вторая причина, которая столь же непрерывно осуществляет изменчивую актуальность (ἐνεργεῖ ἄλλως καὶ ἄλλως). Под первой причиной Аристотель, как будет подробнее разъяснено ниже, подразумевает сферу неподвижных звезд (πρῶτος οὐρανός), чье движение — абсолютно равномерное круговое, и если бы оно было единственной причиной, то следствием было бы либо непрерывное возникновение, либо непрерывное уничтожение. (αἴτιον ἂν ἦν τῷ ἀεὶ ὡσαύτως §. 18). Ср. de gen. et corr. 336, a, 26: «Ясно, что при едином движении невозможно возникновение обоих [процессов], поскольку они противоположны: ибо то, что пребывает одним и тем же и одинаковым, по природе всегда производит одно и то же. Так что будет либо вечное возникновение, либо вечное уничтожение». Вторая причина — планетарная сфера, которая движется уже не по кругу неизменно, а по наклонным орбитам (в эклиптике) и неравномерно (de coel. II, 6 и 10). Именно в этом отклонении планетарного движения от движения сферы неподвижных звезд лежит основание для перемен, господствующих в подлунном мире. Поскольку светила, и особенно Солнце, то приближаются к Земле, то удаляются от нее, они оказывают на нее неравномерное влияние, следствием чего и является смена возникновения и уничтожения (de gen. et corr. II, 10. 336, a, 31: «Поэтому и первое движение есть причина возникновения и уничтожения, но [именно] движение по наклонному кругу: ибо в нем есть и непрерывность, и двойное движение. Ведь если возникновение и уничтожение должны быть непрерывными, необходимо, чтобы нечто всегда двигалось — дабы эти перемены не прекращались, — и притом двойным движением, дабы не происходило лишь одно из них. Непрерывность обусловлена движением целого, а приближение и удаление — наклоном: ибо [светило] то удаляется, то приближается… Приближаясь и находясь близко, оно порождает, а удаляясь — разрушает то же самое»). Ср. §. 18: «Благодаря тому, что здешнее всегда изменяется (ἀεὶ ἄλλως ἔχειν τὰ δεῦρο), существуют обе причины», причем одна является причиной «всегда» (ἀεὶ), а другая — причиной «иначе и иначе» (ἄλλως καὶ ἄλλως), а вместе они образуют причину «всегда иначе».

17. Планетарная сфера, например Солнце, осуществляет актуальность двояко: само по себе (καθ αὐτό) — поскольку движется по наклонным орбитам, и через другое (κατ ἄλλο) — поскольку оказывает неравномерное влияние на Землю. Первая актуальность, в свою очередь, есть действие первого движущего — сферы неподвижных звезд: она есть причина и для себя, и для него (для Солнца). Таким образом, получаются три физические сферы: сфера неподвижных звезд, планетарная область, Земля — первая есть причина равномерного бытия, вторая — причина изменчивости, а совокупный результат обеих — бесконечное становление в круговороте земной жизни.

18. «Зачем же искать иные начала» — такие, какие предполагают те, кто устанавливает идеи. Ср. §. 5. В предшествующей фразе οὐκοῦν οὕτως καὶ ἔχεσιν αἱ κινήσεις καὶ объясняется через легко восполняемую эллипсис: «То, что движения устроены таким образом, только что было выведено (построено). Но так обстоит дело не только в рассуждении, но и в действительности». Подобно 7, 1: «Это ясно не только в теории, но и на деле». Напротив, о пифагорейцах Аристотель говорит (de coel. 293, a, 29): «Они собирают убедительное не из явлений, но скорее из рассуждений».

Глава 7

[1] Поскольку материя ведет себя именно так, и поскольку, если бы она не вела себя так, движение должно было бы возникнуть из ночи, из связи всех вещей и из несуществующего, то наша задача решена, и существует нечто, что всегда находится в непрерывном движении, и это движение — круговое. Это следует не только из концепции, но и из [2] фактов. Поэтому первое небо должно быть вечным. Следовательно, есть и то, что оно движется. А поскольку то, что движется, и то, что движется, находятся в центре, то, наконец, существует нечто [3], что движется, не будучи движимым, нечто вечное и единое по своей субстанции и актуальности. Но оно движется. Желаемое и умопостигаемое движутся, не будучи движимыми; оба они едины в своем происхождении. Ибо объект желания — это то, что предстает как прекрасное, первоначальный объект воления — то, что прекрасно. Но мы стремимся к прекрасному скорее потому, что оно кажется нам прекрасным, чем потому, что оно кажется нам прекрасным [4] потому, что мы к нему стремимся. Мышление, таким образом, является началом. Разум, однако, приводится в движение умопостигаемым, но само по себе умопостигаемое есть лишь единый ряд, а в нем — единая субстанция, и среди единых субстанций опять-таки простая и актуальная [5] единая субстанция является первой. Заметим, однако, что единое и простое не тождественны: единое обозначает меру, простое — определенное поведение. [6] В частности, однако, прекрасное и то, что должно быть выбрано ради него самого, принадлежат к этому же ряду: и первое всегда [7] лучшее или аналогичное лучшему. Но то, что существенное имеет место в неподвижном, было показано в нашем разделении противоположностей. Движущееся к — это для субъекта, как цель, которая должна быть реализована, и из этих двух одно присутствует, цель, а другое нет, реализация. То, что движется, подобно тому, что любят: [8] но то, что движется, в свою очередь движет другое. Если что-то движется, оно может и вести себя по-другому. Если, таким образом, первая орбита небес и ее актуальность имеют место постольку, поскольку она приведена в движение, то по этой самой причине эта орбита также должна быть способна вести себя по-разному в отношении места, даже если не в отношении сущности. Но поскольку есть движитель, который сам по себе неподвижен, [9] и актуальность, последняя никак не может вести себя по-другому. Ведь вращение — это первое из изменений, а первое вращение — это [10] круговое движение, и оно теперь зависит от первого движителя. Поэтому первый движитель существует по необходимости, и в той мере, в какой он существует по необходимости, это хорошо; в этом отношении он также является принципом. Необходимость, как говорят, имеет три значения: во-первых, это то, что насильственно вынуждено и противостоит природному инстинкту, во-вторых, то, без чего не может произойти благо, в-третьих, то, что не может быть иначе, но является par excellence. Таким образом, небо и природа зависят от такого принципа [11]. Его жизнь столь чудесна, что дана нам лишь на краткий миг. Но он живет вечно. Это было бы невозможно для нас, но не для него, [12] поскольку удовольствие для него — актуальное состояние, подобно тому как отдельные акты бодрствования, чувственного восприятия и мышления являются для нас самыми приятными, и только ради них существуют надежда и память. Интеллект же, как фундаментальная [13] судьба, относится к тому, что само по себе наилучшее, абсолютный интеллект — к тому, что абсолютно наилучшее. Но интеллект мыслит себя, [14] постигая умопостигаемое: он становится умопостигаемым, постигая и мысля себя, так что интеллект и умопостигаемое тождественны. Ибо способность постигать умопостигаемое и субстанцию есть интеллект; а интеллект актуализируется, постигая умопостигаемое. Поэтому то, чем, как кажется, обладает интеллект в отношении божественного, тем [15] в еще большей степени обладает принцип: ведь мыслительное созерцание — самое приятное и самое лучшее. Если божество всегда так же счастливо, как и мы, то это достойно восхищения, если же оно еще более счастливо, то это еще более чудесно. Но это действительно так. В нем есть жизнь, ибо [17] деятельность интеллекта — это жизнь, а интеллект — это деятельность. Чистая и абсолютная деятельность — это его лучшая и вечная жизнь. Поэтому мы говорим [18], что Бог — живое, вечное, лучшее существо: Жизнь приходит к нему и постоянная, вечная продолжительность: ибо это суть Божества. С другой стороны, [19] неверно мнение тех философов, которые, подобно пифагорейцам и спевсиппийцам, считают, что прекрасное и лучшее находится не в принципе, поскольку даже в растениях и животных принципы являются причинами, а прекрасное и совершенное содержится в том, что возникло из них [20]. Неверно — ибо семя происходит от другого, более раннего, совершенного существа, а семя — это не первое, а совершенное. Поэтому о человеке можно сказать, что он раньше семени, — не о том, кто становится из семени, а о том, от кого происходит семя. [21] Из сказанного следует, что существует вечное, неподвижное существо, отдельное от разумного. Было также показано [22], что это существо не должно иметь протяженности, но оно неделимо и неразделимо. Ибо оно движется в бесконечном времени, а ничто ограниченное [23] не имеет бесконечной вместимости. Каждая протяженная величина либо неограниченна, либо ограничена: но это существо не может быть ни ограниченной величиной по только что указанной причине, ни неограниченной [24], потому что неограниченной величины вообще не существует. Было также доказано, что вечное существо не испытывает страданий и не становится другим: ведь все другие движения более поздние, чем здешние. Теперь понятно, почему это так.

Комментарии к главе 7

Божественный νοῦς как перводвигатель.

К данному разделу следует сопоставить:

Метафизика II, 2, 10; III, 1, 12; IV, 8, 11; V, 5, 9; IX, 8; XI, 2, 10.

Физика II, 7, 198b2; VIII, 5–6.

О небе II, 12.

О возникновении и уничтожении I, 3, 318a6; I, 7, 324a30, b12; II, 10, 337a17 и далее.

О мире 6.

О движении животных 3–6.

В последнем месте (De mot. anim. 700b7):

«О том, каким образом движется первое движимое и вечно движущееся, и как приводит в движение первый двигатель, было определено ранее в сочинениях о первой философии»

— цитируется настоящая глава. Также Физика I, 9, 192a34:

«Установить, является ли формальная причина единой или множественной и какова она (или каковы они), — задача первой философии, требующая точности, поэтому пусть это будет отложено до подходящего момента»

— относится к данному разделу. То же самое касается Физика 194b14, О небе 277b10, 298b20.

Относительно многократно обсуждаемого места у Цицерона (De Nat. Deor. I, 13, 33):

«Аристотель также в третьей книге О философии вносит много путаницы, не расходясь со своим учителем Платоном: то он приписывает божественность исключительно уму и т. д.»

— которое, как и я полагаю, относится к Метафизике XII, 7–9 (хотя у Цицерона в других местах нет явных ссылок на современную Метафизику, см. Stahr Arist. II, 161 и Arist. bei den Römern S. 50), наиболее подробно и основательно разбирает Krische (Forschungen I, 259 и далее). Среди более ранних исследователей, затрагивавших этот вопрос, можно обратиться к:

— Titze, De Arist. opp. serie et dist. S. 74, 84 и далее.

— Michelet, Ex. crit. de la Mét. dArist. S. 39 и далее.

Монографически аристотелевскую идею Бога рассматривают:

— Vater, Vindiciae theologiae aristotelicae (1795).

— Simon, De Deo Aristotelis (Paris, 1839).

Более раннюю литературу см. у Fabricius (Bibl. graec. ed. Harl. III, 374 и далее). См. также (известные мне лишь по названиям) работы:

— Starke, Aristot. de intelligentia sive mente sententia (1838).

— Rippentrop, Aristotelis νοῦς (1840).

— Wolf, Aristotelis de intellectu agente et patiente doctrina (1844).

Кроме того:

— Zeller, Philosophie der Griechen II, 433 и далее.

— J. H. Fichte, Speculat. Theologie S. 162 и далее.

— Wirth, Die Idee Gottes S. 212 и далее.

Перевод и парафраз седьмой и девятой глав также дает Гегель (Gesch. der Philosophie II, 291 и далее), однако с многочисленными искажениями текста. То же самое относится к Glaser (Die Metaph. des Aristot. S. 183 и далее).

1. Из предыдущего рассуждения вытекает или следует, что существует:

1) Вечно движимое — находящееся в непрерывном, равномерном движении, то есть в круговом движении неба (точнее, сферы неподвижных звезд, ибо это — πρῶτος οὐρανός, согласно De coel. 288a15, 292b22, 298a24; Theophr. Met. 312, 2).

2) Нечто, движимое этим вечно движимым (небом), которое только движется, само не двигая — Земля.

3) Нечто, только двигающее, не будучи движимым (ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ) — первый двигатель, или божество.

Исходя из этого, текст §2:

καὶ μέσον τοίνυν ἐστί τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ

— не может быть верным. Среди указанных трех видов очевидно средним является тот, который объединяет в себе оба крайних, то есть небо, которое и движется, и движет (ср. De mot. anim. 703a5: μέσον — ὃ κινεῖ κινούμενον). Два крайних — это, с одной стороны, божество, которое только движет, а с другой — подлунный мир, который только движется.

Аналогично Физика 256b20:

«Поскольку мы видим, с одной стороны, последнее (Землю), которое способно двигаться, но не имеет начала движения, а с другой — то, что движется, но не другим, а собой (небо), то разумно (если не сказать — необходимо), чтобы существовало и третье — то, что движет, не будучи движимым (божество)».

Таким образом, невозможно, чтобы в нашем месте первое движущее (ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ) называлось средним.

Эта ошибка давно замечена, и предпринимались попытки её исправить. Наиболее простое решение — отнести καὶ μέσον к предыдущему члену и поставить пунктуацию не после κινοῦν, а после μέσον. Так поступают:

— Александр Афродисийский (667, 20).

— Michelet (Jahrb. für wissensch. Kritik, Nov. 1841, S. 668–669).

— Гегель (Gesch. der Philos. II, 292, прим.).

— Winckelmann (Jahrb. für Philol. und Päd. Band XXXIX, S. 293).

Michelet переводит это так:

«Поскольку же движимое и движущее есть также середина, то существует и недвижимое движущее».

Однако καὶ перед μέσον при таком понимании теряет смысл (разве что, как переводит Winckelmann:

«Поскольку движущееся также движет и, следовательно, является средним, то…»

— поэтому Альдина (неясно, опираясь ли на рукописные свидетельства) опускает его, как и Morell и Sylburg. Но даже так остается проблема с τοίνυν, которое, хотя и не беспрецедентно в начале предложения (см. Lobeck Phryn. S. 342), вряд ли может вводить аподозис после ἐπεὶ.

Поэтому Bonitz (Obs. crit. S. 126) слегка переставляет слова:

ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον καὶ κινοῦν μέσον, ἔστι τοίνυν τι καὶ ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ

— что подтверждается аналогичным переводом у Виссариона.

В немецком переводе следует исправить две опечатки:

— вместо «Zusammenhange» читать «Zusammensein»,

— в §3 вместо «bewegte» — «bewegt».

###3.

Первый двигатель движет, оставаясь сам неподвижным. Аристотель объясняет, как это возможно (ведь в иных случаях нет ποιεῖν без πάσχειν, нет κινεῖν без ἀντικινεῖσθαι (De gen. anim. 768b18)). Он сравнивает актуальность первого двигателя с актуальностью умопостигаемого и желаемого.

Прекрасное и желаемое (например, картина, статуя) движет, само не приходя в движение. Ср. De anim. 433b15:

«Практическое благо неподвижно; движущее и движимое — это стремление (ибо движимое движется, поскольку стремится, и движение есть некоторое стремление); а движимое — это живое существо».

Точно так же и первый двигатель. По отношению к движимому Бог есть ὀρεκτὸν и νοητόν, причем πρῶτον νοητὸν καὶ ὀρεκτόν — абсолютный идеал человеческого мышления и стремления.

Аристотель далее показывает, что эти два аспекта — ὀρεκτὸν и νοητόν — в своей основе тождественны (τούτων τὰ πρῶτα τὰ αὐτά, т. е. πρῶτον ὀρεκτὸν есть νοητόν). Разумное желание опосредовано мышлением (ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις): ὀρεκτὸν воздействует на нас (движет нас) как νοητόν, и всё, что истинно является ὀρεκτὸν (ἡ ἑτέρα συστοιχία = ἡ συστοιχία τῷ ἀγαθῷ), по сути есть νοητόν.

Для этого доказательства Аристотель явно отделяет ὀρεκτὸν или βελητὸν от ἐπιθυμητόν. Επιθυμητὸν — это то, что кажется нам прекрасным, ὀρεκτὸν или βελητόν — то, что прекрасно (и раскрывается как таковое мышлению). Επιθυμία принадлежит неразумной части души, βέλησις — разумной. В неразумном влечении первично чувственное побуждение, в разумном хотении — понимание и убеждение (ὀρεγόμεθα διότι δοκεῖ и т. д.). Отсюда видно, насколько близки βελητὸν и νοητὸν.

Молчаливое предположение настоящего рассуждения — неподвижность Бога.

Что Божество может мыслиться только как неподвижное, доказывается в «Физике» (257а 33 и далее). Согласно Аристотелю, движение присуще лишь тому, что имеет части (а значит, материю) (257а 33: «Необходимо, чтобы всё движущееся было делимо на всегда делимые части; всё, что движется само по себе, непрерывно»). То, что не имеет частей, не может двигаться или быть движимо (240b 8 и далее), но может двигать (ср. 258b 24: «То, что движет само себя, необходимо имеет величину, если ничто недвижимое не лишено частей, но для движущего (иметь величину) нет необходимости, как видно из сказанного»).

Параллельное место к данному параграфу можно найти в трактате «О движении животных» (700b 24–35).

4. ἀρχὴ γὰρ (sc. τοῦ ὀρέγεσθαι) ἡ νόησις.

Если ум (νοῦς) приводится в движение желаемым (ὀρεκτόν), а всякое движение ума есть мышление (νόησις), и содержание мышления есть умопостигаемое (νοητόν), то желаемое есть умопостигаемое. Ср. «О душе» (433а 18): «Желаемое движет, и потому мысль движет, ибо её начало — желаемое».

ἡ ἑτέρα συστοιχία — это ряд бытия (ἓν) или блага (ἀγαθόν). Напротив, в IV, 2, 26 и XI, 9, 15 (= «Физика» 201b 25) под «другим рядом» понимается ряд не-бытия (μὴ ὄν) (см. примечания к этим местам). Всё, согласно Аристотелю (см. примечания к IV, 2, 20; IX, 9, 5), делится на противоположные ряды или συστοιχίαι бытия и не-бытия, положительного и лишённого, утверждения и лишения (например, к первому относятся теплое, огонь, ко второму — холодное, земля, см. «О возникновении и уничтожении» 319а 15, «О небе» 286а 26), блага и зла (IV, 2, 26: «Всё сводится к бытию и не-бытию, к единому и множеству»). Аристотель особенно подробно развил это доказательство в своей «Эклоге противоположностей». Всё, что принадлежит к ряду положительного или блага, есть νοητὸν καθ αὑτό (умопостигаемое само по себе), тогда как другой ряд, как лишение первого (см. «Метафизика» XI, 9, 15: «Начала другого ряда суть лишённые»), является таковым лишь опосредованно (через первый). Ср. «О душе» (430b 20): «Точка и всякое деление, а также неделимое в этом смысле обозначаются как лишение (στέρησις), и подобное рассуждение применимо к другим вещам, например, как познаётся зло или чёрное — через противоположное». Тренделенбург замечает: «То, что содержится в лишении, познаётся не само по себе, но через то, чего оно лишено». Ср. также «О небе» (286а 25): «Утверждение предшествует лишению, как, например, тёплое предшествует холодному». «Метафизика» (VII, 7, 11): «Сущность лишения есть противоположная сущность, например, здоровье есть сущность болезни, ибо болезнь обозначается как отсутствие здоровья». «Аналитики» (86b 3 и далее).

5. Аристотель различает τὸ ἓν (единое) и τὸ ἁπλοῦν (простое). Последнее выражает качество сущности, первое — количественную определённость по отношению к иному (ср. X, 1, 15). Бог, конечно, и численно един (ἀριθμῷ ἕν, 8, 25), но в данном месте Аристотелю важно прежде всего подчеркнуть простоту его природы (= его нематериальность).

6. «В том же ряду, в котором находится умопостигаемое само по себе». Следовательно, первое (τὸ πρῶτον νοητόν) всегда есть также наилучшее или аналог наилучшего (т. е. в каждой сфере бытия своё наилучшее, см. «Никомахова этика» 1096а 23 и далее, «Евдемова этика» 1217b 30 и далее).

7. Аристотель продолжает доказывать, как возможно мыслить Бога как неподвижного и в то же время движущего. Бог движет как неподвижная цель (οὗ ἕνεκα) мирового движения. (Ср. «О частях животных» 641b 24: «Везде мы говорим: это ради того, где видится некая цель, к которой стремится движение, если ничто не препятствует»).

Что неподвижное может быть целью (ἕνεκα) и, следовательно, началом движения, показывает διαίρεσις (разделение). Под διαίρεσις можно понимать логическое разделение понятий: «То, что и неподвижное может быть целью, выясняется, если разделить οὗ ἕνεκα на два вида». Ср. X, 6, 13: «Разделено нами в другом месте, что относительное говорится в двух смыслах».

Однако более вероятно другое объяснение этого места, которое даёт Александр Афродисийский (669, 26), понимая под διαίρεσις аристотелевскую «Эклогу противоположностей» (Εκλογὴ τῶν ἐναντίων), которая в «Метафизике» (X, 3, 4) прямо цитируется под названием ἡ διαίρεσις τῶν ἐναντίων. Вероятно, эта работа (или трактат) составляла вторую книгу сочинения «О благе» (или «О философии»). Ср. примечания к IV, 2, 10; X, 3, 4; XI, 3, 7.

Упоминание Платона «в разделениях» («О возникновении и уничтожении» 330b 16), скорее всего, относится к этой аристотелевской работе, содержавшей запись и критику платоновских лекций.

То, что цитата нашего места (ἡ διαίρεσις δηλοῖ) относится к сочинению περὶ τἀγαθοῦ или περὶ φιλοσοφίας, становится почти несомненным при сравнении с Phys. 194 a 36: διχῶς τὸ οὗ ἕνεκα εἴρηται δἐν τοῖς περὶ φιλοσοφίας. См. об этом у Брандиса (de perd. Arist. libr., стр. 8 и далее).

Сложным является следующее: ἔστι γάρ τινι τὸ οὗ ἕνεκα, ὧν τὸ μὲν κτλ. Частица γὰр указывает, что этим должно быть обосновано предыдущее (т. е. возможность неподвижного οὗ ἕνεκα); последующее ὧν τὸ μὲν — τὸ δὲ позволяет предположить предшествующую дихотомию. В обоих отношениях переданный текст неудовлетворителен. Наиболее сомнительным является τινι, которое даже Александр не может толком объяснить. Риттер и Преллер (hist. philos. graec. rom., стр. 270) дают следующее объяснение: singulis rebus (τινί) finis (τὸ οὗ ἕνεκα) ex iis est, quae tam sunt quam non sunt, то есть цель никогда не присутствует в отдельных вещах абсолютно и совершенным образом. Tì у Аристотеля чаще всего указывает на частное в противоположность общему. Однако, помимо того, что это объяснение лингвистически неоправданно (в частности, по аристотелевскому словоупотреблению следовало бы писать τοῖς τισὶ вместо τινὶ), оно также не дает удовлетворительного смысла. Я предполагаю, что загадочное τινι является искаженным чтением и поэтому предлагаю исправление: ἔστι γὰρ διττὸν τὸ οὗ ἕνεκα, сравнивая с de anim. 415 b 2: τὸ δοὗ ἕνεκα διττόν, τὸ μὲν οὗ, τὸ δὲ ᾧ, b 20: διττῶς τὸ οὗ ἕνεκα; Eth. Eud. 1249 b 15: διττὸν τὸ οὗ ἕνεκα; Phys. 194 a 35: διχῶς τὸ οὗ ἕνεκα. (Что касается конструкции, ср. такие места, как Met. XIII, 10, 11: τὸ ἐπίστασθαι διττόν ὧν τὸ μὲν δυνάμει τὸ δὲ ἐνεργείᾳ.)

А именно, οὗ ἕνεκα, согласно приведенному месту из Физики, во-первых, есть цель, которую следует осуществить, а во-вторых, субъект, ради которого цель преследуется. Например, οὗ ἕνεκα врачебной деятельности, с одной стороны, — здоровье, которое должно быть восстановлено, осуществлено, а с другой — субъект, ради которого эта деятельность происходит: врач действует, с одной стороны, ради здоровья, с другой — ради больного; человек действует, с одной стороны, ради счастья, с другой — ради себя самого (ср. Симпликий к указанному месту Физики, Schol. 349 b 8). Из этих двух «ради чего» одно существует, а другое нет (τὸ μὲν ἔστι, τὸ δοὐκ ἔστιν): одно должно быть осуществлено (здоровье, счастье), другое (субъект, являющийся объектом стремления) уже есть.

Таким образом, Бог есть οὗ ἕνεκα в последнем смысле, а не в первом. Первый способ понимания οὗ ἕνεκα Аристотель положил в основу в Met. III, 2, 2, чтобы (в манере апорий) заключить, что неподвижное не может быть τέλος и οὗ ἕνεκα, поскольку всякое οὗ ἕνεκα реализуется через действие, а значит, через движение. Ср. также XIII, 3, 15: τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν ἕτερον τὸ μὲν γὰρ ἀεὶ ἐν πράξει, τὸ δὲ καλὸν καὶ ἐν τοῖς ἀκινήτοις.

После τὸ δοὐκ ἔστι следует поставить точку (а не запятую, как делает Беккер). Подлежащим к κινεῖ δ ὡς ἐρώμενον является уже не τὸ οὗ ἕνεκα, а, как выше в §3 при κινεῖ δὧδε, открывающем аналогичным образом предложение, — τὸ πρῶτον κινοῦν. Однако (в соответствии с кодексом Ab) следует писать κινεῖ δὴ, ибо предложение κινεῖ ὡς ἐρώμενον представляет собой резюмирующее, завершающее обобщение предшествующего вывода.

Бог, как объект стремления и как идеал мирового устремления, движет [мир], а то, что им движется (первое небо, πρῶτος οὐρανὸς), в свою очередь движет остальное. (Смысл требует: τὸ δὲ κινόμενον — «движимое». )

Что касается этого общего взгляда, согласно которому Бог как предмет желания (ἐφετὸν) и вожделения (ὀρεκτὸν) является принципом движения, для пояснения можно сравнить «Физику» (192а 17–23): материя стремится к форме, как женское — к мужскому, а безобразное — к прекрасному: «поскольку существует нечто божественное, благое и предмет стремления, то одно (а именно лишенность, στέρησις) мы называем противоположным ему, а другое (а именно материю) — тем, что по своей природе стремится и вожделеет его». Форма движет (побуждает) как идеал, который материя стремится реализовать. Ср. также «О возникновении и уничтожении» (336b 27): «природа всегда стремится к лучшему». Еще более значительную роль, чем у Аристотеля, эта идея играет у Теофраста: см. его «Метафизику» (309, 26; 310, 11 сл.; 311, 8; 312, 4; 315, 15; 321, 20), а также схолии к «Законам» Платона (449b Bekker = 222 Ruhnken).

Обоснованные возражения против аристотелевской теории выдвигает Прокл в своем комментарии к «Тимею». Он говорит (82а, p. 192 Schneider): «Если мир, как утверждает Аристотель, любит Ум и движется к нему, то откуда у него это стремление? Ведь поскольку мир не является первым, он должен получать это стремление от причины, побуждающей его к любви; ибо предмет желания движет способное желать. Если это так, а мир способен желать Ума, то очевидно, что и все его бытие происходит оттуда же, откуда и его способность желать. Но откуда у него, будучи конечным, бесконечное движение? Ведь всякое тело имеет конечную силу, как он говорит. Вообще, если Ум — причина бесконечного движения, то он есть нечто производящее вечность. А если так, что мешает и миру быть вечным и происходить от отцовской причины? Ибо, подобно тому как он получает от предмета желания бесконечную силу движения, благодаря которой движется бесконечно, так же он, несомненно, получит оттуда и бесконечную силу бытия».

8. Аристотель далее рассматривает различие между первым движимым (небом) и первым двигателем. Небо имеет материю, относящуюся к месту (ὕλη τοπική), и потому, хотя и не в отношении своей субстанции, но в отношении локального движения, может вести себя иначе (ср. примеч. к VIII, 1, 15). Первый же двигатель неподвижен, καὶ οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν οὐδαμῶς («и никоим образом не может быть иным»).

Текст этого параграфа у Беккера Бониц в «Obs. crit.» (p. 105) исправил, следуя Александру [Афродисийскому]. Поскольку предложения «если нечто движется, оно может быть иным» (εἰ μὲν οὖν τι κινεῖται, ἐνδέχεται καὶ ἄλλως ἔχειν) и «если движение первично, оно может быть иным» (εἰ ἡ φορὰ πρώτη, ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν) явно соответствуют друг другу, второе следует пунктуировать иначе, чем у Беккера, и ταύτην δὲ κτλ. понимать как аподозис (при этом δὲ следует заменить на δὴ или, лучше, на γε). Кроме того, ταύτην (по чтению E, Александра и Бессариона) нужно изменить на ταύτῃ, ибо не движение (φορὰ), а движимое (κινούμενον) — это то, что, хотя и не по сущности (κατ οὐσίαν), но по месту (κατὰ τόπον) может быть иным. Наконец, Александр, как мне кажется, правильнее и в соответствии с предшествующим εἰ μὲν οὖν τι κινεῖται пишет условное предложение так: ὥστ εἰ φορὰ ἡ πρώτη ἐνέργειά ἐστιν (т. е. τοῦ κινουμένου, οὐρανοῦ) ἣν κινεῖται, где ἡ πρώτη ἐνέργεια — подлежащее, а φορὰ — сказуемое.

9. Доказательство того, что первый двигатель не может быть иным. Первое среди всех изменений — это перемещение (φορὰ) (как показано в «Физике», VIII, 7), а именно круговое движение. (Три других изменения — изменение субстанции, т. е. возникновение и уничтожение; качественное изменение, т. е. становление иным; количественное изменение, т. е. увеличение и уменьшение — см. «Метафизика», XII, 2, 2 — подчинены локальному изменению: нечто, например светила, может подвергаться локальному изменению, не будучи способным к качественному изменению — VIII, 1, 15.) Если бы первый двигатель был способен к малейшему движению, это было бы круговое движение. Но круговое движение — это нечто им произведенное; следовательно, он стоит выше него, а не внутри него; значит, он не способен ни к какому виду движения. Такой же вывод в §24: Бог бесстрастен и неизменен (ἀπαθὴς καὶ ἀναλλοίωτος), ибо все прочие движения вторичны по отношению к локальному. Поскольку Бог не имеет даже локального движения (κίνησις κατὰ τόπον, φορὰ), тем более у него нет качественного или количественного изменения.

10. Божество существует по необходимости (ἐξ ἀνάγκης), поскольку то, что не может быть иным (τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ἀλλ ἁπλῶς ὄν), существует по необходимости. «Метафизика», V, 5, 9: «Таким образом, первое и в собственном смысле необходимо — это простое; ибо оно не может быть множественным, а значит, не может быть и то так, то иначе — ведь тогда оно было бы множественным. Поэтому если есть нечто вечное и неподвижное, в нем нет ничего насильственного или противоестественного». Ср. места, приведенные во введении к V, 5 «Метафизики» и в примеч. к V, 5, 9.

11. Далее следует почти гимническое описание сущности Бога и его блаженной жизни.

О выражении διαγωγή см. примеч. к 1, 2, 18. Лучшая и высшая жизнь, которая нам дается лишь на мгновения (актуальность чистого мышления, постигающего умопостигаемое), — это его διαγωγή, т. е. его непрерывная жизнь. Ибо (γάρ) так, как мы пребываем [в этом состоянии] лишь на мгновения (а именно, когда наш ум актуально постигает умопостигаемое — Алекс. 671, 12), Бог пребывает всегда (т. е. как актуальное мышление, νόησις). «Никомахова этика», 1178b 26 сл.

12. Для нас такая жизнь невозможна, но не для Бога. Доказательство: даже удовольствие для него — это просто актуальность его сущности (по общепринятому чтению ἡ ἡδονὴ ἐνέργεια, хотя более вероятно ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια), а не временно усиленное состояние, как у нас. Ведь удовольствие — это актуальность (см. «Ник. этика», VII, 13; X, 4–5), и потому бодрствование, восприятие и мышление доставляют нам удовольствие, поскольку суть ἐνέργειαι. Но жизнь Бога — вечная и непрерывная ἐνέργεια, следовательно, вечное и непрерывное удовольствие, а потому его διαγωγή такова, «каковая наилучшая [дана] нам на краткое время».

Надежда и память доставляют нам удовольствие «из-за этого» (διὰ ταῦτα), т. е. потому, что они относятся к состояниям актуальности, а удовольствие всегда сопутствует актуальности (см. приведенные места из «Ник. этики»). Надежда радует, потому что открывает перспективу актуальности, память — потому что возвращает актуальность в воспоминание. «Физика», 247а 8 сл.; «Риторика», 1370а 29: «Вспоминающему и надеющемуся сопутствует некоторое представление о том, что он вспоминает или на что надеется. А если так, то очевидно, что и удовольствия сопутствуют вспоминающим и надеющимся, поскольку [сопутствует] и восприятие. Так что все удовольствия необходимо относятся либо к восприятию настоящего, либо к воспоминанию о прошлом, либо к надежде на будущее». Следовательно, и эти душевные состояния свидетельствуют о высокой ценности ἐνέργεια.

К содержанию этого параграфа можно также сопоставить «Ник. этику», VII, 15, 1154b 25: «Если природа проста, то одно и то же действие всегда будет доставлять наибольшее удовольствие. Поэтому Бог всегда радуется одному и простому удовольствию»; «Политика», 1323b 24 сл.; 1338а 2.

13. Мышление само по себе имеет своим предметом наилучшее само по себе, а высшее мышление (божественный ум) — наивысшее благо (т. е. себя самого). «Ум, таким образом, мыслит сам себя» (αὑτὸν δὴ νοεῖ ὁ νοῦς κτλ.). Ср. 9, 8.

14. Ум мыслит самого себя, постигая умопостигаемое: ибо как восприятие тождественно с воспринимаемым, так и мышление — с мыслимым (ср. 9, 10 и далее, de anim. 429, b, 30 и далее): следовательно, ум мыслит самого себя, мысля формы. Мысля и постигая себя, он становится предметным, νοητός (умопостигаемым). — Аристотель также использует θιγγάνειν для обозначения мысленного постижения вещей: ср. Met. IX, 10, 6. Theophr. Met. 319, 2. Вообще, Аристотель считает, что любое воздействие движущего на движимое обусловлено соприкосновением обоих (ср. приведенные у Целлера, Philosophie der Griechen II, 431, прим. 3 места), включая воздействие Бога на мир, ср. de generat, et corrupt. 323, a, 20. Phys. 266, b, 25 и далее. Разум δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ (способен воспринимать умопостигаемое), он обладает способностью воспринимать умопостигаемое, но становится действительным разумом только через актуальность: ср. de anim. 429, b, 30: δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς, ὰλλ ἐντελεχείᾳ οὐδέν, πρὶν ἂν νοῇ (ум потенциально есть умопостигаемое, но актуально — ничто, пока не мыслит).

Τῆς οὐσίας Александр объясняет через το νοός (ума), но правильнее объяснить через τῷ εἶδες (= τῶν εἰδῶν) (через формы). К ἔχων обычно добавляют (ἐν ἑαυτῷ) τὰ νοητὰ или τὰ εἴδη (ср. Alex. 673, 10. ZELLER, Philosophie d. Griechen II, 437.), но более вероятно толкование, предложенное Кришой (Forschungen I, 279, прим.), который, опираясь на аналогичные места (особенно Phys. 255, a, 33: ἔστι δὲ δυνάμει ἄλλως ὁ μανθάνων ἐπιστήμων καὶ ὁ ἔχων ἤδη καὶ μὴ θεωρῶν. — ὁ ἔχων ἐπιστήμην μὴ θεωρῶν δὲ δυνάμει ἐστιν ἐπιστήμων πώς. De anim. 412, a, 25: ἀνάλογον ἡ μὲν ἐγρήγορσις τῷ θεωρεῖν, ὁ δὕπνος τῷ ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν), противопоставляет ἔχειν ἐνεργεῖν как просто обладание способностью мыслить (= ἕξις, ср. Top. 125, b, 15 и далее и Met. V, 12, 7. VIII, 5, 4. Χ, 4, 12., где ἕξις противопоставляется στέρησις) актуальному мышлению. У Аристотеля ἕξις и ἐνέργεια часто противопоставляются как привычное свойство и его проявление: ср. BIESE, Philosophie des Arist. II, 262, прим. 3.

Аристотель говорит, что интеллект и умопостигаемое тождественны: ибо νοῦς δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ (способен воспринимать умопостигаемое), но, обладая этой способностью (ἕξις = ἔχων), он одновременно находится в деятельности. Добавленное ἐνεργεῖ δἔχων в некотором смысле корректирует ранее использованное выражение δεκτικόν, которое могло создать впечатление, будто в божественном νοῦς есть остаток δύναμις (потенциальности). Чтобы устранить это впечатление, Аристотель добавляет, что в божественном уме нет ἕξις, отличной от ἐνέργεια. Так же считает Равессон, Essai sur la Métaph. dAristote I, 578, прим. 3. Поэтому точку перед ἐνεργεῖ следует заменить на запятую.

15. Божественное, чем обладает ум, — это мышление самого себя: следовательно, это в еще большей степени (ἐκεῖνο μᾶλλον τέτε) присуще божественному разуму, чем человеческому νοῦς: в большей степени постольку, поскольку божественный ум всегда занят мышлением самого себя, а человеческий — лишь иногда и на короткие мгновения (ποτέ и μικρὸν χρόνον).

Иначе Криша, который, основываясь на своем только что упомянутом толковании слов ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, относит ἐκεῖνο к ἐνεργεῖ и переводит: «так что эта деятельность (ἐκεῖνο — то есть τὸ ἐνεργεῖν) более божественна, чем то, что разум лишь мнит себя обладающим божественным». Подобно Бизе, Philosophie des Arist. 1, 552: «так что мыслимое и мышление едины: только в этом тождестве происходит чистая, беспрепятственная деятельность, и она в большей степени есть божественное, чем то, что мыслящий разум лишь предполагает в себе как божественную потенцию».

Мыслительное созерцание (ή θεωρία) есть самое приятное и лучшее, единственная актуальность, достойная Бога. Ср. прим. к 1, 2, 19. Эта мысль подробнее развита особенно в Eth. Nic. X, 7 и 8. Ср. оттуда 1178, b, 20: «Если отнять у живого существа действие, а тем более — творение, что остается, кроме созерцания? Следовательно, деятельность Бога, превосходящая блаженство, была бы созерцательной. Насколько простирается созерцание, настолько — и счастье, и те, кто более способен к созерцанию, более способны и к счастью».

Действие не свойственно Богу: «Тому, кто пребывает в наилучшем состоянии, не нужно действие: ибо само есть то, ради чего (ср. §7), действие же всегда связано с двойственностью, когда есть и то, ради чего, и то, что ради этого» (de coel. 292, a, 23. b, 5. de gen. et corr. 323, a, 12 и далее).

17. De coel. 286, a, 9: «Действие бога — бессмертие, то есть вечная жизнь».

18. Ср. de coel. 279, a, 20 и далее; Eth. Nic. 1178, b, 8 и далее; De mund. 399, b, 21.

19. Согласно Аристотелю, наилучшее и совершеннейшее — божество — находится «в начале» (ἐν ἀρχῇ), оно есть предшествующее (Prius) мирового движения. Противоположного мнения придерживаются пифагорейцы и Спевсипп, которые помещают прекраснейшее и наилучшее в конце, считая его продуктом развития.

Какого именно учения пифагорейцев и Спевсиппа касается здесь Аристотель, остается спорным. Из параллельных мест (XIV, 4, 3: «Возникает затруднение: как относятся элементы и начала к благу и прекрасному? Это затруднение состоит в том, есть ли среди них нечто, что мы могли бы назвать самим благом и наилучшим, или же оно возникает позднее. Некоторые из современных теологов (несомненно, имеется в виду Спевсипп), по-видимому, соглашаются с этим, утверждая, что благо и прекрасное проявляются лишь после того, как природа сущего продвинется вперед») и XIV, 5, 2 также нельзя извлечь ничего определенного, кроме того, что данное место не обязательно должно иметь теологическое отношение.

РИТТЕР (Gesch. d. Ph. I, 399) выводит из нашего места, что пифагорейцы рассматривали бога как источник не только совершенного, но и несовершенного, то есть допускали, что бог вовлекается в мирообразование и в мире развивается от несовершенства к совершенству. Подобным же образом ВИРТ (Idee der Gottheit S. 146) заключает, что пифагорейцы учили об эволюции Абсолюта. Однако предположение, что пифагорейцы проповедовали бога, развивающегося в мире, ничем более не подтверждается и, напротив, противоречит их достоверно известной идее божества. Столь же недоказуемо это и в отношении Спевсиппа. Таким образом, кажется, что упомянутый Аристотелем принцип не относится к идее бога. С большей вероятностью ЦЕЛЛЕР (Philosophie der Griechen S. 125) связывает его с пифагорейским учением о числах: «Прекраснейшее и наилучшее, даже по Филолаю, — это число и гармония, которые пребывают во всех вещах как их божественная сущность и без которых ничто не было бы познаваемо и упорядочено; однако они не являются первичными, но возникают из своих элементов — предела и беспредельного (четного и нечетного)».

Несколько иначе объясняет это место ГРУППЕ (Fragm. des Archytas S. 62 f.), который на основании таких мест, как Theol. arithm. 8. S. 56 («Филолай после математической величины, разделившейся трояко, помещает качество в четверице, одушевление — в шестерице, ум и здоровье — в семерице и т. д.»), делает вывод: «Здесь ясно видно, что более совершенные качества приписываются высшим числам, и в этом смысле указание Аристотеля (в нашем месте) может быть связано с тем, что даже Спевсипп учил, что прекраснейшее и наилучшее не может быть в начале, то есть в низших первых числах».

КРИШЕ (Forschungen I, 251) относит наше место к той части пифагорейцев, которая составила таблицу десяти первоначальных противоположностей (Met. I, 5, 9). Среди этих десяти противоположностей, представляющих развитие двух принципов — ограничивающего и неограниченного, — противоположность добра и зла является предпоследней, то есть производной, результатом развития принципа.

Что касается Спевсиппа, см. примечание к VII, 2, 5. Из этого места с достаточной вероятностью следует, что Спевсипп, начиная с Единицы как наименее развитого основания, последовательно выводил принципы более совершенных вещей: «одно начало — чисел, другое — величин, затем души» и так далее, вплоть до десятки — совершеннейшего из существ. Также в XIV, 4, 14 (ср. XII, 10, 9) говорится о Спевсиппе (несомненно, речь идет о нем), что он не помещал благо в начало.

Мотивировка, добавленная здесь («ибо у растений и животных начала суть причины, а прекрасное и совершенное — в том, что из них возникает»), явно принадлежит Спевсиппу, как видно из XIV, 5, 2. Ср. КРИШЕ, указ. соч., S. 252 f.

20. Ср. Met. IX, 8, 8 и далее.

22. «δέδεικται» — ссылка может относиться только к Phys. VIII, 10. Ср. особенно 267, b, 17: «После этого различения ясно, что перводвигатель, будучи неподвижным, не может иметь величины. Ибо если бы он имел величину, то необходимо был бы либо конечным, либо бесконечным. Что бесконечная величина невозможна, было доказано ранее в „Физике“ (Phys. III, 5); что конечное не может обладать бесконечной силой и что невозможно, чтобы нечто конечное двигалось бесконечное время, доказано теперь. Но перводвигатель вечно вызывает движение в течение бесконечного времени. Следовательно, очевидно, что он неделим, не имеет частей и величины». De coel. 275, b, 22.

23. Если бы божество было величиной, то оно должно было бы быть либо безграничной, либо ограниченной величиной. Первое невозможно, так как вообще не существует безграничной величины (как доказано в Phys. III, 5; Met. XI, 10; De coel. I, 5 и далее). Последнее же божество не может быть, потому что оно производит бесконечное движение, а ничто ограниченное не может обладать бесконечной силой и действием.

24. Ср. примечание к §9.

Глава 8

[1] Должны ли мы предполагать только одно такое существо или несколько, мы не должны оставлять без обсуждения, но мы должны также вспомнить здесь утверждения других философов и заметить, что они не сказали ничего ясного о [2] числе этих существ. Учение об идеях не сделало специального исследования этого вопроса: ведь друзья этого учения называют идеи числами, но они говорят о числах то как о бесконечно многих, то как о безусловно многих, вплоть до числа пальцев ног; но почему количество чисел именно так велико [3], они не взяли на себя труд доказать. В нашем доказательстве, однако, мы должны исходить из того, что уже заложили и установили. Принцип и первое среди существующего неподвижно, как само по себе, так и соответственно, и [4] из него исходит первое, вечное и определенное движение. Но поскольку движущееся обязательно движется чем-то, а первое движущееся неподвижно само по себе, то и вечное движение должно исходить из вечного, а некоторое — из единого; Кроме того, поскольку, помимо простого вращения Вселенной, которое, как мы уже сказали, берет начало в первом неподвижном существе, мы видим и другие вечные движения, движения планет (ибо тело, движущееся по кругу, вечно и не имеет остановки, как было показано в физике), каждое из этих планетных движений также должно быть в основе своей вызвано и обусловлено неподвижным [5] и вечным существом. Ибо поскольку природа небесных тел — это вечная субстанция, то и движущееся должно быть вечным и более ранним, чем движущееся, а то, что более раннее [6], чем индивидуальная субстанция, само должно быть индивидуальной субстанцией. То, что поэтому обязательно существует столько субстанций и что они по своей природе вечны и сами по себе неподвижны и не имеют величины, следует из только что приведенных [7] причин. Поэтому ясно, что существуют [космические] субстанции, а также то, какая из них первая, а какая вторая [8] в порядке, соответствующем орбитам небесных тел. Число оборотов, однако, должно быть определено с помощью той философии, которая из всех математических наук имеет самое особенное отношение к данному вопросу, с помощью астрономии: ведь эта наука исследует субстанцию, которая, хотя и ощутима чувствами, вечна, тогда как другие математические науки, например арифметика и геометрия, не имеют] никакого отношения к субстанциям. Теперь то, что то, что находится в обращении [9], имеет несколько движений, должно быть ясно даже тем, кто немного изучал эти вещи; ведь каждая планета имеет более одного движения. Что касается их количества, то для ясности [10] мы приведем мнения некоторых математиков, чтобы получить определенное представление об их количестве. Кроме того, [11] одно мы должны исследовать сами, а другое — с теми, кто в этом разбирался; и если знатоки предмета не согласны с тем, что мы сказали, давайте отдадим предпочтение обоим, но согласимся с более точным. Евдокс [12] полагал, что движение солнца и луны происходит в трех сферах, первая из которых — неподвижные звезды, вторая — направление круга, проходящего через центр зодиака, третья — направление круга, косо проходящего через широту зодиака: но это среднее было более косым для круга движения луны, чем для круга движения солнца. [13]

Движение планет, однако, происходит в четырех сферах, первая и вторая из которых совпадают с движением Солнца и Луны (ибо сфера неподвижных звезд ведет их всех по кругу, и точно так же подчиненная ей сфера, а именно та, что движется по центральной линии зодиака, является общей для всех планет); полюса всех планет третьей сферы находились на центральной линии зодиака, а орбита четвертой — по окружности, наклоненной к этой центральной линии; полюса третьей сферы были особыми для каждой из остальных планет, но одинаковыми для Венеры и Меркурия. О положении сфер, то есть о [14] порядке их расстояний, Каллипп рассуждал так же, как Евдокс: относительно числа сфер он давал одинаковое число Юпитеру и Сатурну, но к Солнцу и Луне, по его мнению, следовало добавить еще две, если хотели объяснить явления, и точно так же еще по одной к каждой из других планет. Более того, если астрономический состав [15] всех сфер должен был соответствовать небесным явлениям, необходимо было предположить, что для каждой планеты существует множество других сфер, меньших на одну, которые должны были обернуться вокруг первой сферы каждой подчиненной звезды и вернуть ее в правильное положение: только при таком предположении орбиты планет могли производить все явления. Теперь, поскольку сфер, в которых осуществляется орбита, частично 8, частично 25, и из них только те, в которых движутся самые низкие, не нуждаются в рециркуляции, будет 6 сфер рециркуляции в отношении первых двух планет и 6 в отношении четырех последующих [16], и таким образом число всех сфер, как тех, которые осуществляют орбиту [17], так и тех, которые рециркулируют, возрастает до 55. Если, однако, к вышеупомянутым движениям не добавлять Луну и Солнце, [18] то общее число сфер составит 49. Предполагая теперь, что число кругов так велико, мы можем с вероятностью предположить, что существует столько же субстанций и неподвижных, но чувственно воспринимаемых принципов. Сказать и доказать что-либо определенное по этому поводу — дело более сильных людей. Поскольку невозможно существование какого-либо движения, которое не совпадало бы с движением небесного тела, и поскольку, кроме того, следует верить, что каждая природа и субстанция, не испытывающая страданий и существующая сама для себя, достигла наилучшей цели, никакое другое существо не может существовать помимо этих существ, но число субстанций должно быть столь же велико [20]. Если бы еще существовали другие, то они должны были бы двигаться сами по себе, будучи целями движения, так как невозможно [21], чтобы существовали другие движения, кроме упомянутых. То, что это так, можно вывести из того, что находится в движении: ведь если все, что движется, движется только потому, что есть движущаяся вещь, и если каждое движение должно иметь движущуюся вещь в качестве своего носителя, то ни одно движение не может существовать ради самого себя или ради другого движения [22], но существует ради субстрата, небесных тел. Ибо если бы движение существовало ради движения, то последнее должно было бы существовать ради другого: а поскольку продолжение в бесконечность невозможно, то целью каждого движения должно быть одно [23] из божественных тел, обращающихся в небесах. Если бы было несколько небес, как несколько людей, то они имели бы один принцип по виду и много принципов по числу. [24] Только то, что много по числу, имеет материю.

Это понятие одно и то же для многих вещей, например, для человека: Сократ, с другой стороны, один. [25] Высшая форма не имеет материи: она — совершенная реальность. Единица в понятии и числе есть, таким образом, первая движущаяся вещь, которая сама по себе неподвижна, и поэтому также то, что всегда и постоянно движется, есть только Единица: следовательно, существует только одно Небо. От древних [26] и из глубокой древности до наших потомков дошло в виде мифа, что звезды — это божества и что божественное охватывает всю природу. Остальное — мифические добавления для убеждения [27] толпы, для целей законодательства и ради удобства. А именно, что боги человекоподобны и [28] похожи на другие существа, и другие подобные вещи. Если мы теперь [29] исключим последнее и будем придерживаться только первого, мнения, что первые субстанции — это боги, мы, вероятно, должны рассматривать эту доктрину как божественное откровение. А поскольку каждое искусство и философия, предположительно, не раз открывались, насколько это было возможно, а затем снова терялись, эти взгляды вполне могут быть руинами древней утерянной мудрости, дошедшей до наших дней. Только в этом отношении мы можем понять идеи наших отцов и традиции доисторических времен.

Комментарии к главе 8

Планетарные сферы, их число и движители.

1. ἀποφάσεις Александр поясняет как ἀποφάσεις καὶ γνῶμαι (675, 2). Здесь это слово употреблено в более позднем значении: «разъяснение», «высказывание мнения».

2. О ὑπόληψις, используемом здесь в негативном смысле, см. примечание к I, 1, 9. Платоники считали идеи числами, но конструировали идеальные числа только до десятки (Phys. 206, b, 32; Met. XIII, 8, 30). В одном случае идей бесконечно много, в другом — только десять. Таким образом, учение об идеях не провело собственного исследования (σκέψιν ἰδίαν) относительно количества неподвижных начал.

4. До сих пор установлено два вида сущностей и причин: первый движитель (Бог) и первое движимое (сфера неподвижных звёзд). Теперь следует объяснить третий вид сущностей — планетные сферы, движение которых отличается от движения сферы неподвижных звёзд. Поскольку сфера неподвижных звёзд имеет вечную и неподвижную причину своего движения (первого движителя), то по той же причине нечто подобное должно быть и у планетных сфер:

«Необходимо, чтобы и каждое из этих движений происходило под действием неподвижной, вечной по своей природе сущности, и чтобы таких сущностей (сколько есть сфер) было столько же, причём они были бы вечными, неподвижными сами по себе и лишёнными величины» (§6).

Каковы эти неподвижные, нематериальные и вечные движущие причины каждой отдельной планетной сферы, Аристотель не уточняет. Сфера неподвижных звёзд не может быть такой причиной, отчасти потому, что она не является неподвижной и нематериальной, отчасти потому, что из её движения (справа налево) нельзя объяснить планетное движение (слева направо), обладающее множеством нерегулярностей.

Таким образом, похоже, что Аристотель приписывает каждой сфере собственный принцип движения, и этот принцип, подобно первому движителю, мыслится как вечная и нематериальная субстанция (своего рода «подчинённое божество»). Ср. примечание к §18. Ведь и планеты обладают каждый своей душой и, подобно земным существам, способны к действию.

См. De coel. 292, a, 18:

«Мы рассуждаем о них лишь как о телах, обладающих порядком, но совершенно лишённых души, тогда как следует полагать, что они причастны действию и жизни».

То же 292, b, 1.

Если в критическом аппарате было замечено, что Александр, по-видимому, читал ἀπλανῆ вместо ἁπλῆν, то это неверно. В более полном тексте Боница Александр несколько раз приводит ἁπλῆν, в частности, 676, 7.

Ср. De coel. 268, b, 17:

«Всякое движение по месту, которое мы называем перемещением, либо прямолинейно, либо кругово, либо смешанно из них, ибо только эти два вида просты».

Из них же круговое движение проще (Phys. 265, a, 16):

«Круговое движение предшествует прямолинейному, ибо оно проще и совершеннее».

Простое движение Вселенной (в нашем тексте) — это круговое движение сферы неподвижных звёзд.

Цитата ἐν τοῖς φυσικοῖς отсылает к Phys. VIII, 8–9, De coel. I, 2 и особенно II, 3.

7. Среди этих вечных и неподвижных существ, от которых исходит движение планетных сфер, в зависимости от порядка и последовательности соответствующих сфер, одно является первым, другое — вторым и так далее. Они следуют в том же порядке, что и приводимые ими в движение сферы, и, соответственно, как кажется, обладают иерархией достоинства.

8. Определение количества планетных сфер — это не задача метафизики, а астрономии. Среди всех математических наук именно астрономия наиболее подходит или, точнее, специфически предназначена для исследования данного предмета. Только она имеет дело с единичными субстанциями, причем в области чувственно воспринимаемых, но вечных единичных субстанций (небесных тел): другие математические науки (особенно арифметика и геометрия) не занимаются единичными субстанциями — первая имеет дело с числами, вторая — с величинами. См. примечание к VI, 1, 14. Иначе, но, как мне кажется, менее правильно, толкуют выражение οἰκειοτάτη φιλοσοφία другие, например, Брайер («Философия Анаксагора по Аристотелю», с. 37), который по поводу нашего места говорит следующее: «Аристотель называет астрономию среди математических наук той, которая одна заслуживает имени философии, поскольку она занимается вечными сущностями, тогда как математика имеет дело лишь с абстракциями».

11. φιλεῖν μὲν ἀμφοτέρους, πείθεσθαι δὲ τοῖς ἀκριβεστέροις — подобно ἀμφοῖν γὰρ ὄντοιν φίλοιν ὅσιον προτιμᾶν τὴν ἀλλήθειαν («Ибо, если дороги оба мнения, свято предпочесть истину») Eth. Nic. 1096, a, 16.

12. К следующему астрономическому разделу, помимо второй книги трактата «О небе» (особенно II, 12) и комментария Симпликия к указанной главе (Fol. 120–124, Schol. 498, b, 5 — 504, b, 41), с чем можно также сопоставить «De mundo», гл. 2, следует особо обратиться к:

Иделер, «О Евдоксе», Труды Берлинской академии, 1830, ист.-филол. отдел., с. 75 и далее;

Криш, «Исследования», I, 288 и далее (вместе с указанной им литературой).

Объяснение нашего места, обещанное Мюнховым (в предисловии Брандиса к переводу Метафизики Хенгстенберга, с. VII), по-видимому, не было опубликовано.

Основные моменты астрономической теории Аристотеля, насколько они важны для данного раздела, таковы:

Вселенная имеет форму шара («О небе», II, 4), причем точного, совершенного шара (там же, 287, 15). Это доказывается несколькими причинами: во-первых, потому что шар — совершеннейшая фигура, а движение неподвижных звезд, составляющих внешнюю границу мира, представляет собой равномерное круговое движение; во-вторых, только в этом случае движение мира можно объяснить без допущения пустого пространства за его пределами (287, a, 13 и др.). Внешняя граница мира, как сказано, — это сфера неподвижных звезд. Она охватывает всё, что существует в пространстве и времени («О небе», 284, a, 7; 275, b, 9; 278, b, 7). Она неизменна и бесстрастна, место совершенного бытия и жизни. Её движение — абсолютно равномерное, неизменное круговое движение, в наилучшую сторону, направо. Аристотель представляет её себе словно бы (словно бы — ибо сфера неподвижных звезд не находится в пространстве в строгом смысле, так как вне её пространства нет, см. 279, a, 18; 287, a, 13) сводом, к которому прикреплено бесчисленное множество небесных тел. Поэтому она едина, как и первое движущее само по себе.

Внутри сферы неподвижных звезд расположены, по аналогии с ней, концентрическими кругами, остальные небесные тела (пять планет вместе с Солнцем и Луной); наконец, в центре Вселенной, также в виде шара и неподвижно, находится Земля. Планетная область отличается от сферы неподвижных звезд в нескольких отношениях. Она уже по этой причине менее совершенна, чем последняя, поскольку находится дальше от Перводвигателя (de coel. 292, a, 24. b, 19. de mund. 397, b, 28). Ее движение — уже не чисто круговое, а неравномерное, неправильное, сложное, происходящее по наклонным орбитам. (Ср. de coel. 288, a, 13: ἡ κίνησις ὁμαλής ἐστιν. λέγω δὲ τῶτο περὶ τῷ πρώτε ἐρανὸ καὶ περὶ τῆς πρώτης φορᾶς ἐν γὰρ τοῖς ὑποκάτω πλείες ἤδη αἱ φοραὶ συνεληλύθασιν εἰς ἕν. 292, b, 26. De mund. 392, a, 15.). Кроме того, в отличие от сферы неподвижных звезд, где одна сфера несет все светила, она разделяется на множество сфер, каждая из которых содержит лишь одну звезду (de coel. 292, a, 10 ff. b, 31. 293, a, 8.).

С этими сферами дело обстоит следующим образом (по Иделеру, цит. соч., с. 73 и далее). Греческие философы, включая Аристотеля (ср. особенно de coel. II, 8), еще не могли возвыситься до мысли, что небесные тела свободно движутся в пространстве (ср. там же II, 11. 291, b, 13: ἐπεὶ τὰ ἄστρα οὐ πεφύκασι κινεῖσθαι δαὑτῶν, ἡ φύσις σχῆμα τοιοῦτον ἀπέδωκε τοῖς ἀκινήτοις, ὃ ἥκιστά ἐστι κινητικόν ̇ ἥκιστα δὲ κινητικὸν ἡ σφαῖρα διὰ τὸ μηδὲν ἔχειν ὄργανον πρὸς τὴν κίνησιν). Они представляли себе дело так, будто звезды прикреплены к тверди или твердой сфере, которая увлекает за собой все связанные с ней светила. Уже Анаксимен учил (Plut. de plac. II, 14), что звезды подобно гвоздям вбиты в хрустальный свод. Совершенно аналогично предполагалось, что и семи телам, у которых замечали особое движение (планетам вместе с Солнцем и Луной), присущи подобные сферы. (При этом оставалось неясным, как именно следует представлять себе эти прозрачные, но материальные сферы.)

Однако вскоре пришлось признать, что каждой из этих планет соответствует не одна сфера, а множество сфер. И причина этому заключалась в том, что предположение о простом, равномерном круговом движении не объясняло явлений планетного неба: ведь ежедневные наблюдения показывали, что движение планет не является равномерным и не происходит по круговым орбитам. Первым, кто попытался решить эту астрономическую проблему с помощью особой комбинации, был Евдокс. Не будучи в состоянии отказаться от концентрических сфер, равномерно движущихся по кругу, он, как астроном, все же понимал, что выделения одной сферы на каждую планету недостаточно. В Египте он изучил периодические и синодические времена обращения планет точнее, чем это было сделано до того в Греции, и предпринял попытку объяснить их видимые движения с помощью сложного механизма. Он представлял себе все мироздание, включая сферу неподвижных звезд, состоящим из 27 (а только планетный мир — из 26) концентрических сфер, вложенных одна в другую. Каждой из пяти планет он приписал 4 сферы: одну, к которой прикреплено светило (ἐνδέδεται), и три лишенные звезд (ἄναστροι) над ней. Все они обладают равномерным, особым движением, и эти отдельные, взаимовлияющие движения в совокупности образуют то, что мы наблюдаем у самого светила. Поскольку движение Солнца и Луны казалось более правильным, чем у планет, он счел достаточным ограничиться для них тремя сферами каждое. Для неподвижных звезд, у которых не замечалось иного движения, кроме постоянного суточного, хватало одной сферы.

Эту сферную теорию Евдокса в ее основных чертах сохранил и астроном Каллипп, ученик Евдокса и современник Аристотеля: он лишь модифицировал ее, добавив еще (семь) сфер. — В конце концов и Аристотель присоединился к евдоксово-каллипповской теории, которая соответствовала его системе. Как сообщает Симплиций (к de coel. II, 12. Schol. 498, b, 28 и далее), Каллипп специально отправился в Афины, чтобы посоветоваться с главой перипатетической школы о возможных исправлениях и дополнениях к сферной теории Евдокса. Аристотель одобрил добавления Каллиппа, но к 33 сферам его теории прибавил еще 22 обратные сферы, доведя общее число (планетных сфер) до 55.

Аристотель полагал, что движение каждой верхней системы должно нарушающе действовать на следующую за ней нижнюю, и чтобы противодействовать этому влиянию, он ввел обратные сферы. Правда, даже при этом ближайшие к сфере неподвижных звезд планетные сферы движутся медленнее, чем более удаленные: τὸ μὲν γὰρ ἐγγυτάτω μάλιστα κρατεῖται (sc. ὑπὸ τῆς ἁπλῆς καὶ πρώτης περιφορᾶς), τὸ δὲ πορρωτάτω πάντων ἥκιστα διὰ τὴν ἀπόστασιν, τὰ δὲ μεταξὺ κατὰ λόγον ἤδη τῆς ἀποστάσεως de coel. 291, b, 7. Однако это влияние сферы неподвижных звезд и ее быстрого движения на подчиненные сферы было бы (по мнению Аристотеля) неодолимым и подавляющим, если бы между ними не находились обратные сферы, нейтрализующие это воздействие и защищающие отдельные планетные сферы в их собственном движении.

После этих вводных замечаний мы переходим к конкретному содержанию нашего параграфа. В нем говорится, что Евдокс приписал Солнцу и Луне по три сферы: первая сфера имеет то же движение, что и сфера неподвижных звезд, и отвечает за суточное движение с востока на запад; вторая и третья сферы отвечают за движение с запада на восток — направление, в котором Солнце и Луна, как кажется, перемещаются с большими промежутками времени. В частности, вторая сфера направлена вдоль зодиака (κατὰ τὸν διὰ μέσων τῶν ζωδίων, т.е. κύκλον), а третья пересекает широту Зодиака наискось. Последняя призвана объяснить наклон, поскольку Солнце и Луна то и дело отклоняются то в одну, то в другую сторону от центра. Ср. Крише, указ. соч., с. 293; Иделер, указ. соч., с. 75 и далее.

Что касается текстологической критики, следует отметить, что большая часть следующего астрономического отрывка приводится у Симпликия в его комментарии к «De coel.» 293, a, 4, однако с незначительными и почти исключительно такими разночтениями, которые уже содержатся в известном на данный момент критическом аппарате. Так, в §14 он пишет τῷ δὲ ἡλίῳ καὶ τῇ σελήνῃ (500, a, 19) вместе с ET; опускает ἔτι (500, a, 20) вместе с Александром в лемме; использует μέλλοι вместо μέλλει (500, a, 21) вместе с E; напротив, ἀνὰ μίαν вместо μίαν (500, a, 21) встречается только у него, и ни в одном кодексе «Метафизики» этого нет. В §15 он пишет εἰς ταὐτὸν ἀποκαθιστώσας (500, a, 38. b, 32), где также кодексы Ab и Ald. дают ἀποκαθιστώσας. В §17 у него προσθείη (502, a, 12) вместе с Александром в лемме и Альдом. Также он цитирует строки 11 и 20, первую — с двумя вариантами, не заслуживающими внимания, вторую — дословно, за исключением разночтения φορῶν вместо σφαιρῶν (503, a, 18).

13. Для каждой из блуждающих звезд (Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры, Меркурия) движение осуществляется в четырёх сферах (а не только в трёх, как у Солнца и Луны). Без сомнения, Евдокс добавил планетам ещё одну сферу потому, что их движения кажутся более нерегулярными, чем у Солнца и Луны, поскольку они постоянно словно движутся то вперёд, то назад. Первая и вторая сферы являются общими для планет, Солнца и Луны, так как все они обладают как суточным движением, так и движением через середину зодиака; третья сфера (всех планет) имеет свои полюса в круге, проходящем вдоль середины Зодиака, и потому вызывает отклонение от центра; тогда как четвёртая сфера представляет собой это попятное движение, которое, согласно формулировке в нашем параграфе, происходит в направлении, наклонённом относительно середины третьего круга. Ср. Крише, указ. соч., с. 294; Иделер, указ. соч., с. 77 и далее.

14. Аристотель излагает астрономическую теорию Каллиппа (ср. об этом астрономе у Симпликия к De coel. 498, b, 28 сл. и у Иделера, цит. соч., стр. 81 сл.). Каллипп соглашался с Евдоксом относительно порядка расстояний концентрических сфер, но изменил их количество. Для Юпитера и Сатурна он оставил то же число, что и Евдокс; для Солнца и Луны же добавил по две сферы (а не две сферы в сумме, то есть по одной, как полагает Александр 680, 16, который неверно интерпретирует слова αἱ μὲν ὀκτὼ в §16), а для трех остальных планет (Марса, Венеры, Меркурия) — по одной. О возможных причинах этого увеличения числа сфер см. Кришке, цит. соч., стр. 295. Согласно теории Каллиппа, получается 33 сферы в следующем расчете:

По Евдоксу: | Каллипп добавил: | Итого:

— -| — -| — —

Сатурн | 4 | 0 | 4

Юпитер | 4 | 0 | 4

Марс | 4 | 1 | 5

Венера | 4 | 1 | 5

Меркурий | 4 | 1 | 5

Солнце | 3 | 2 | 5

Луна | 3 | 2 | 5

Сумма: | 26 | 7 | 33 сферы

15. Аристотель теперь (от своего имени, а не как теория Каллиппа, в соответствии с чем следует исправить немецкий перевод) предлагает модификацию каллипповой теории. Если, говорит он, из 33 сфер должны объясняться все небесные явления, то необходимо предположить еще некоторое количество обратных (нейтрализующих) сфер: для каждой планеты нужно добавить на одну сферу меньше, чем у Каллиппа, — такие сферы возвращают первую сферу следующей нижестоящей звезды в исходное положение. Эти обратные сферы нейтрализуют влияние вышестоящих планет на нижестоящие, предотвращая увлечение и возмущение движения последних из-за движения первых. Поэтому Луне не приписывается обратных сфер, поскольку она — последнее, самое нижнее светило, и ниже нее нет тела, которому она могла бы передавать свое движение и которое нужно было бы защищать (τέτων τῶν σφαιρῶν μόνας ἐ δεῖ ἀνελιχθῆναι ἐν αἷς τὸ κατωτάτω τεταγμένον φέρεται §16). Обратные сферы на одну меньше (μιᾷ ἐλάττονες), потому что суточное движение является общим для всех планет, и в отношении этого движения не требуется возврата, защиты или нейтрализации чужого влияния. Ср. об этом представлении у Кришке, цит. соч., стр. 297.

16. ἐπεὶ ἐν αἱ σφαῖραι, ἐν αἷς αὐτὰ (т. е. τὰ πλανώμενα, планеты) φέρεται, αἱ μὲν ὀκτὼ (а именно сферы Сатурна и Юпитера вместе, ср. §14: τὸ δὲ πλῆθος τῷ μὲν τῷ Διὸς καὶ τῷ τῷ Κρόνε τὸ αὐτὸ τῷ Εὐδόξῳ ἀπεδίδε ὁ Κάλλιππος), αἱ δὲ πέντε καὶ εἴκοσίν εἰσιν (Марс, Венера, Меркурий, Солнце и Луна имеют по 5 сфер, то есть всего 25), τέτων δὲ τῶν σφαιρῶν μόνας ἐ δεῖ ἀνελιχθῆναι ἐν αἷς τὸ κατωτάτω τεταγμένον (т. е. Луна) φέρεται. Таким образом, получается в сумме 55 сфер по следующему расчету:

По евдоксо-каллипповой теории: | По Аристотелю, добавляются обратные сферы:

— -| — —

Сатурн | 4 | 3

Юпитер | 4 | 3

Марс | 5 | 4

Венера | 5 | 4

Меркурий | 5 | 4

Солнце | 5 | 4

Луна | 5 | 0

Сумма: | 33 | 22 → 33 +22 = 55

17. Этот параграф вызвал много затруднений у комментаторов. Если, говорит Александр, из 55 сфер вычесть: 1) добавленные Каллиппом для Солнца и Луны по две сферы (всего 4), 2) добавленные Аристотелем для Солнца две обратные сферы (из-за этих двух сфер), то останется (55 — 6 =) 49, а не 47, как говорит Аристотель. Ср. Алекс. 681, 5 сл.; Симпликий 502, a, 13 сл. Сорок семь получается только при допущении, что Аристотель вычитает все 4 ἀνελίττεσαι, которые он приписал Солнцу, — но это равносильно отказу от его теории. Уже Созиген (известный помощник Цезаря в реформе римского календаря, также комментировавший сочинение Аристотеля «О небе») предположил (у Алекс. 681, 19 и дословно у Симпл. 502, a, 36 со ссылкой на Александра), что число 47 основано на ошибке переписчиков. Ср., однако, Кришке, цит. соч., стр. 299, который, настаивая на термине κινήσεις, вычитает обратные сферы, добавленные для Меркурия и Солнца (всего 8), предназначенные для защиты движений Солнца и Луны, — и тогда результат совпадает с вычислением Аристотеля.

18. Вместо σφαιρῶν Симпликий (Schol. 503, a, 18, цитирующий наше место) имеет φορῶν, что Кришке (Forschungen, I, 288) справедливо предпочитает. Ибо из количества движений в данном месте делается вывод о таком же количестве сфер (ὥστε καὶ τὰς ἐσίας τὰς αἰσθητὰς τοσαύτας εὔλ. ὑπ.) и неподвижных двигательных начал (τὰς ἀρχὰς τὰς ἀκινήτες).

О последних см. примечание к §4. Александр в данном месте высказывает пространные рассуждения об этих существах, которые, будучи своего рода подчиненными богами (ср. место у Стобея, Ecl. I, 486; Прокл в Тимее 90, D. S. 212 Шнайдера называет их «небесными богами»), играют неясную роль в системе Аристотеля, хотя последовательность его теории движения, безусловно, требует их существования (ср., например, О возникновении и уничтожении 335b 29: «претерпевание и движение свойственно материи, а способность двигать и действовать принадлежит иной потенции. Это очевидно как в случае искусственных, так и природных вещей: ведь вода сама по себе не производит животное, как и дерево — ложе, но это делает искусство»; 337a 17: «необходимо, чтобы существовало нечто движущее, если должно быть движение»).

Он отличает их как более высоких по природе от душ отдельных планет, но подчиняет первому двигателю и полагает, что по своей сущности они относятся к нему так же, как планеты к сфере неподвижных звёзд.

Особенно проблематичным является множественность этих двигателей, поскольку, согласно §24, всё, что представляет собой однородное множество, имеет материю. Однако, согласно §6, эти существа не должны иметь материи. Это возражение, действительно трудно устранимое, наряду с несколькими другими, выдвигает и Плотин против упомянутых подчинённых богов (Эннеады V, 1, 9, т. II, 912 Кройцера). Он говорит здесь:

«Аристотель признаёт первое начало умопостигаемым и отделённым. Но он также делает умопостигаемыми и многие другие [сущности], столько же, сколько сфер на небе, чтобы каждая из них двигала соответствующую [сферу]. Однако можно спросить, разумно ли это. Ведь было бы разумнее, чтобы все они, подчиняясь единому порядку, соотносились с одним и первым. Можно также спросить, происходят ли эти многие умопостигаемые [сущности] из одного первого начала или же в умопостигаемом мире множество начал. Если они происходят из одного, то, очевидно, будут соотноситься по аналогии, как в чувственном мире сферы, одна объемлющая другую, причём внешняя господствует. Таким образом, и там первое будет объемлющим, и возникнет умопостигаемый космос. И почему начала будут согласованы и единодушно направлены к единому действию — гармонии всего неба? Как могут умопостигаемые [принципы] быть равны чувственным и двигать небесные тела? И как возможно, чтобы столь многие [сущности] были бестелесными, лишёнными материи?»

19. Доказательство того, что нет иной сущности, кроме упомянутых.

Если не может быть движения, которое не согласуется с движением светил (о значении συντείνειν πρός τι см. прим. к XI, 9, 5), то движение светил — единственное; следовательно, нет иного движимого, кроме светил, и иного движущего, кроме их двигателей.

Далее: неподвижные сущности, приводящие в движение планетные сферы и равные по числу планетам, достигли наивысшей цели, то есть являются τέλος (завершением). Но всё, что есть τέλος, есть движущее (ср. 7, 3 и далее); следовательно, если бы существовало ещё больше таких двигателей, то было бы и больше движений (и движимых тел). Поскольку последнее невозможно, то невозможно и первое.

Далее (§21): каждое движение существует ради движимого тела; следовательно, число движимых тел соответствует числу движений. Если же нет больше движений, чем указано выше, то нет и больше небесных тел — а значит, и больше двигающих сущностей.

23. Единство Вселенной Аристотель доказывает так.

Если бы существовало множество миров, то было бы и множество первых двигателей. Эти многие первые двигатели были бы тождественны по понятию и различались бы лишь численно. Но всё, что есть однородное множество, имеет материю. Следовательно, эти двигатели имели бы материю. Однако это противоречит понятию первого двигателя, который, будучи чистой актуальностью, необходимо есть чистая, нематериальная сущность. Поэтому, поскольку первый двигатель един, единственно и движимое им — Вселенная.

Более подробно Аристотель доказывает единство Вселенной в О небе I, 8–9, где, среди прочего, ссылается на данное место (277b 9):

«Кроме того, это можно доказать и с помощью рассуждений из первой философии (что небо необходимо должно быть единым)».

Ср. также Физика 259a 18.

24. Форма есть принцип единства, материя — основа и возможность множественности.

Если бы всё зависело от формы или понятия, то все люди были бы одним (то есть существовал бы лишь один человек как форма). Но поскольку существует множество экземпляров людей, или конкретных людей, то лишь материя может быть причиной этого различия и делать реальную множественность возможной.

Ср. О небе 278a 18:

«Во всех случаях, где сущность заключена в материи, мы видим множество и даже бесконечное число однородных вещей».

Сократ и Каллий различаются не по форме, а по материи.

Ср. Метафизика VII, 8, 18:

«Уже целое, такая-то форма в этих плоти и костях — это Каллий и Сократ; они различны по материи (ибо она различна), но тождественны по форме, ибо форма неделима».

X, 9, 5 и прим. к этому месту. Бизе, Философия Аристотеля, I, 382, прим. 3; 467, прим. 6.

Слова «Сократ же один» Александр толкует неверно. Смысл в том, что понятие человека едино, а Сократ — один из многих себе подобных, отдельный экземпляр. Если бы он был только понятием (кафолический человек), он не мог бы быть таковым. Следовательно, он имеет материю и является единичным среди множества благодаря материи.

26.

Гётлинг в предисловии к Гесиоду (XLVIII) замечает по поводу этого места:

«Здесь, упоминая τοῖς παμπαλαίοις, Аристотель, несомненно, имел в виду Гесиода, первую эпоху богов, о которой он думал: ни в коем случае нельзя, вслед за Кройцером (Symbolik und Mythologie, 3-е изд., т. I, с. 5), дополнять ὅτι θεοί τε εἰσιν οὗτοι словами „светила“, но τὸ φέρον καὶ τὸ φερόμενον, под которыми Аристотель хотел обозначить Любовь и Землю Гесиода».

Это объяснение совершенно несостоятельно. Слова ὅτι θεοί εἰσιν οὗτοi уверенно объясняются из ὅτι θεοὺς φητο τὰς πρώτας οὐσίας εἶναι в §29. Эти πρῶται οὐσίαι могут быть только светилами, причём Аристотель, переводя религиозные народные представления в понятия своей философии, скорее думает о двигателях светил — о οὐσίαι ἀΐδιοι καὶ ἀκίνητοι καὶ ἄνευ μεγέθους, от которых исходят движения отдельных сфер. Он превращает древнегреческих богов (звёздных богов) в движущие принципы светил.

Ср. Крише, Forschungen, I, 302 и далее.

Родственно нашему месту О небе II, 1, 284a 2, где Аристотель аналогичным образом, ссылаясь на религиозную традицию, пытается исторически подтвердить результат своего учения о небе, говоря:

«Поэтому правильно убедить себя, что древние, особенно наши предки, говорили истину, утверждая, что есть нечто бессмертное и божественное среди вечно движущихся [сущностей]. Древние отводили небо и верхнюю область богам как единственно бессмертную; нынешнее учение свидетельствует, что она нетленна, нерождённа и неизменна».

Также 270b 5 и далее; 279a 23:

«Это имя (αἰών) боговдохновенно произнесено древними».

Далее 284b 3 Аристотель называет народную веру в небо «пророчеством о боге».

Ср. также, что касается самой этой народной веры, Платон, Кратил 397C:

«Мне кажется, что первые люди в Греции считали богами только тех, кого и многие из варваров [считают] теперь — солнце, луну, землю, звёзды и небо».

Как в нашем месте Аристотель, так и Платон высказывается с уважением о древнем предании (Филеб 16C, к чему Кройцер, указ. соч., с. 6).

27.

Другие высказывания Аристотеля о народной религии — то дружественные, то пренебрежительные — см. в Метафизике I, 3, 9; III, 2, 24; III, 4, 15 и далее; О небе I, 3; II, 1 (указ. места в §26); Политика I, 2, 1252b 27.

Что касается мифического в законах, см. Метафизика II, 3, 2.

В нашем месте Аристотель отделяет первоначальное содержание религиозного предания (откровение) от позднейшего мифического преобразования небесных сил в личные существа. Таким образом, он различает разные эпохи и периоды развития религиозного культа. Более древние — более чистые, но и в позднейших сохранилось зерно истины.

Если снять с народных религиозных представлений о богах мифическую оболочку (генеалогию, локально-исторические элементы и т. д.), то останется изначальное зерно истины — вера в божественность светил.

28.

Ср. Политика 1252b 24:

«И потому все говорят, что боги управляются царской властью, ибо и сами люди — одни теперь, другие в древности — управлялись царями. И как люди уподобляют богов себе по виду, так и образ жизни богов — своему собственному».

29.

Всякое человеческое искусство и мудрость часто открывалось и вновь терялось, ибо человеческие дела совершаются и повторяются в бесконечном круговороте.

Ср. О небе 270b 19:

«Не один и не два, но бесчисленное множество раз, надо полагать, одни и те же мнения приходили к людям».

Политика 1329b 25:

«Почти всё остальное, надо думать, было открыто много раз в течение долгого времени, вернее, бесчисленное множество раз — так же, как и учения о государственном устройстве».

Метеорологика 339b 28; Физика 323b 24.

Глава 9

[1] В отношении вечного интеллекта мы сталкиваемся с некоторыми трудностями. Он кажется самым божественным среди явлений, но как он должен вести себя, чтобы быть таковым, сказать нелегко. Ведь если он ничего не мыслит, а ведет себя как спящий человек [2], то что в нем высокого? Если же оно мыслит, но в его мышлении преобладает нечто иное, то, поскольку его сущность тогда не мыслительная деятельность, а потенциальность, оно не может быть лучшим существом, ибо только мышление составляет его высокое достоинство. [3] Кроме того, независимо от того, является ли его сущность духом или мыслительной деятельностью, что он мыслит? Оно должно быть либо самим собой, либо чем-то другим; а если чем-то другим, то либо всегда одним и тем же, либо другим. [4] Есть ли разница или нет, мыслит ли оно прекрасное или то, что с ним происходит, или даже не было бы недопустимо, если бы оно делало объектом своего мышления что-то одно? [5] Отсюда следует, что она мыслит то, что наиболее божественно и наиболее почетно, и никогда не меняется: ведь это может быть только изменение к худшему, и даже движение было бы таким изменением. Если это не мыслительная деятельность, а потенция, [6] то, во-первых, непрерывное продолжение этой мыслительной деятельности [7] должно было бы быть для нее затруднительным. Во-вторых, тогда нечто другое, очевидно, было бы более почетным, чем мышление, а именно мысль. И мышление и мыслительная деятельность в этом случае также принадлежали бы тому, кто думает хуже всех. Но если от плохого следует бежать, и действительно, лучше не видеть некоторых вещей, чем видеть их, то деятельность мышления уже не может быть [8] лучшей. Таким образом, интеллект мыслит себя, когда он является самым превосходным, и его мышление есть мышление мышления. Но наука, чувственное восприятие, воображение и мышление, очевидно, всегда относятся к чему-то другому; к самим себе они относятся лишь [9] случайно. Если же мышление и мышление различны, то в соответствии с чем из них приходит благо к интеллекту? Ведь мыслительная деятельность и мышление не тождественны по своей сути. [10] Или, может быть, наука — это вещь в некоторых вещах? Однако в науках, направленных на нематериальное производство, сущность и форма, в теоретических науках понятие [11] и деятельность мышления тождественны вещи. Поскольку, следовательно, мысль и мышление не различаются, нематериальное тождественно в обоих, [12] а мыслительная деятельность и мышление едины. Остается еще трудный вопрос о том, как было бы, если бы мысль была составной: мышление тогда менялось бы, проходя через части целого. Но все нематериальное неделимо, и как человеческая мысль или мысль составная ведет себя хотя бы в определенные моменты (ведь она не постигает благо в тот или иной момент, а постигает лучшее, хотя и отличное от него, сразу), так и божественная мысль о себе ведет себя на протяжении всей вечности.

Комментарии к главе 9

Божественный νυς мыслит себя.

Божественный ум есть мышление самого себя.

Божественный ум мыслит сам себя: его мышление есть мышление мышления. Это положение доказывается поэтапно:

1) Ум мыслит непрерывно и неизменно (§§2, 5).

2) Он мыслит наилучшее — τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον (§5).

3) Он не мыслит нечто иное вне себя, иначе это иное стояло бы выше него, и он сам был бы лишь δύναμις (способность к мышлению), а не абсолютно актуальная мыслительная деятельность (§§2, 6–7).

Следовательно,

4) он мыслит самого себя, и его мышление есть мышление мышления.

2. Если бы божественный ум имел над собой нечто, что им управляло (ἄλλο κύριον), подобно тому как пассивный ум человека (νοῦς παθητικός) подчинен деятельному уму (νοῦς ποιητικός), то он не был бы мышлением по самой своей сущности, а лишь способностью к мышлению (οὐκ ἔστι τοῦτο ὅ ἐστιν αὐτοῦ ἡ οὐσία, νόησις, ἀλλὰ δύναμις). «Νόησις» здесь — аппозиция к «τοῦτο ὃ κτλ.»

4. «περὶ ἐνίων» — то есть «περὶ τῶν φαύλων ἢ τῶν τυχόντων» (о дурном или случайном).

5. «εἰς χεῖρον γὰρ ἡ μεταβολή» — ибо изменение может быть только к худшему, поскольку божественный ум мыслит самое божественное и наилучшее. Если бы он обратил свое мышление на нечто иное, это иное могло бы быть лишь худшим, а значит, изменение было бы лишь ухудшением. Поэтому он вообще не подвержен изменению (οὐ μεταβάλλει), так как всякое движение (κίνησις) могло бы быть только ухудшением.

Более подробное и исчерпывающее обоснование невозможности изменения в Боге дает Симпликий в комментарии к «De caelo» (Schol. 487, a, 6 ff.), ссылаясь на аристотелевский трактат «О философии» и напоминая о «Государстве» Платона (II, 381, B).

6. Аристотель теперь выводит следствия из предпосланных предпосылок.

1) Если бы божественный ум был по своей сущности не мышлением, а лишь способностью к мышлению, то непрерывная актуальность мышления была бы для него тягостна. Ср. «Метафизика» IX, 8, 34:

«Потому солнце, звезды и весь небосвод всегда пребывают в действии, и это деятельное состояние не утомляет их, ибо их движение не связано с противоположной возможностью, как у преходящих вещей, из-за чего непрерывность движения была бы для них мучительной. Ибо причина этого — материя и потенциальность, а не актуальность».

Но поскольку это невозможно, а тем более немыслимо прекращение или истощение этой актуальности, она не может быть связана с потенциальностью.

2) Если бы божественный ум был лишь потенциально мыслящим, то актуальное, что побуждает его к мышлению (т. е. умопостигаемое и мыслимое), было бы лучше него: ибо все потенциальное переходит в актуальное через актуальное (IX, 8, 9), а актуальное лучше потенциального (IX, 9), так как потенциальное есть способность к противоположному, и ум как δύναμις мог бы мыслить как худшее, так и лучшее. Так объясняет Александр. Однако при таком понимании плохо объясняется утверждение «καὶ γὰρ κτλ.». Поэтому было бы лучше подразумевать иную посылку: «если бы ум мыслил нечто иное, кроме себя самого». В таком случае мыслимое стояло бы выше мыслящего. Ибо достоинство мыслящего определяется не самим мышлением как таковым, а содержанием мышления — мыслимым. Мышление присуще уму даже тогда, когда он мыслит худшее. Следовательно, не мышление как таковое есть наилучшее, а лишь мышление наилучшего: «αὑτὸν ἄρα νοεῖ ὁ νοῦς, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον» (поэтому ум мыслит самого себя, если он есть наилучшее).

7. Ср. «Magna Moralia» 1212, b, 39 ff.:

«Поскольку Бог обладает всеми благами и самодостаточен, что же он будет делать? Ведь он не спит. Он будет созерцать, ибо это прекраснее всего и наиболее ему свойственно. Что же он будет созерцать? Если бы он созерцал нечто иное, то это иное было бы лучше его самого. Но это абсурдно — чтобы божественное имело нечто лучше себя. Стало быть, он созерцает самого себя».

«Eudemian Ethics» 1245, b, 16:

«Бог пребывает в благе, но так, что лучше, чем если бы он мыслил нечто иное, кроме себя самого. Причина в том, что для нас благо зависит от другого, а для него оно есть он сам».

9. Аристотель рассматривает два возражения:

1) Обычно наука, чувственное восприятие и мнение направлены на нечто иное, чем они сами. Не должна ли тогда божественная интеллигенция также направляться на нечто иное, чем сама себя? Не должно ли умопостигаемое относиться к интеллигенции так же, как чувственно воспринимаемое — к восприятию, то есть как иное?

2) Если мышление и мыслимое (т. е. содержание мышления) различны, то в силу чего из них божественный ум есть наилучшее? Что из них составляет его высшее достоинство?

Аристотель отвечает на первый вопрос в §10 (и тем самым косвенно на второй): в случае чисто умопостигаемого знание и познаваемое, мышление и мыслимое тождественны. Следовательно, божественная интеллигенция, мысля умопостигаемое, мыслит саму себя. Этим ответ дан и на второй вопрос: ум есть наилучшее в обоих отношениях сразу.

10. Здесь, как и в §12, вводится ответ. Ср. примечание к VIII, 5, 4. К последующему ср. «Метафизика» VII, 7, 10:

«От искусства происходит всё, чья форма пребывает в душе. Формой я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность».

§14:

«Таким образом, в некотором смысле здоровье происходит от здоровья, а дом — от дома — именно тот, что без материи, от того, что с материей. Ибо врачебное искусство и строительное мастерство суть форма здоровья и дома. Я называю сущностью без материи τὸ τί ἦν εἶναι (чтойность)».

IX, 5:

«Дом происходит от дома (я имею в виду, что искусство есть форма)».

«De anima» 430, a, 2:

«В случае бестелесного мыслящее и мыслимое суть одно и то же: ибо теоретическое знание и познаваемое в этом смысле тождественны».

Там же, a, 20:

«Актуальное знание тождественно предмету».

Слова «ἄνευ ὕλης» следует относить к «ἡ οὐσία».

11. «τῷ νοεμένῳ μία» — Бониц в «Observations criticae» (S. 106) справедливо, вслед за Александром (689, 28), исправляет на это чтение.

12. Еще одно возражение. Мышление и мыслимое, как было показано, тождественны. Однако если мыслимое является сложным, то мышление, перебирая части целого (сложного), должно было бы изменяться. Аристотель отвечает (здесь также вводится ответ, и потому это предложение, следуя VIII, 5, 4. 6, лучше не оформлять как вопросительное): то, что не имеет материи, не является сложным, не имеет частей, есть неделимое единство.

Следующее предложение БОНИЦ (указ. соч., стр. 20) вслед за Алекс. 690, 6 и далее восстановил так: ὥςπερ γὰρ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς [1] γε τῶν συνθέτων ὢν ἄλλο τι, οὕτως δὴ ἔχει κτλ., где οὕτως вводит аподозис, соотносясь с ὥςπερ. Точно так же, еще до БОНИЦА, и РАВЕССОН (Essai sur la Métaph. dArist. I, 199.) понял смысл и конструкцию нашего предложения. Отличаясь от первого в двух второстепенных пунктах, он записывает его так: ἢ ἀδιαίρετον πᾶν τὸ μὴ ἔχον ὕλην. ἢ ὥσπερ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς, ὁ γε τῶν συνθέτων, ἔχει ἔν τινι χρόνῳ (ἢ γὰρ ἄλλο τι), οὕτως ἔχει κτλ. Смысл таков: подобно тому, как человеческий ум, будучи в остальном дискурсивным мышлением, ведет себя в определенные моменты (ἔν τινι χρόνῳ = μικρὸν χρόνον 7, 11 или ποτέ 7, 16, в обоих этих местах встречается то же сравнение) — а именно тогда, когда он схватывает благо не в той или иной точке, а как целое (интуитивно), — так же божественное мышление о самом себе пребывает во всей вечности. Слова ὢν ἄλλο τι не дают хорошего смысла. Можно предположить, что их следует, написав ὡς ἄλλο τι, поместить после τῳδί.

Выражение ὁ τῶν συνθέτων νοῦς необычно и сложно. Сравнивая с de anim. 430, a, 26: ἡ τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τούτοις, περὶ ἃ οὐκ ἔστι τὸ ψεῦδος ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ ἀλληθές, σύνθεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων, можно предположить, что σύνθετον в нашем отрывке означает то же, что в других местах (например, Met. IX, 10, 1) συγκείμενον или (VI, 4, 2) περὶ σύνθεσιν ὄν — составленное из субъекта и предиката, короче говоря, то, ἐν οἷς ἐστὶ τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀλληθές. Человеческое мышление есть мышление сложного, оно движется в соединении субъекта и предиката, то есть в рамках противопоставления мышления и бытия: божественное же мышление есть νόησις ἀδιαιρέτων. — Что можно сказать ὁ τῶν συνθέτων νοῦς, видно из ὁ τῷ τί ἐστι (sc. νοῦς) 430, b, 28. Программу Т. К. ШМИДТА Capitis quinti, quod psychologiae aristotelicae libro tertio inest, de individuorum et compositorum intelligentia, censura atque interpr. dialectica 1826 я знаю только по названию.

(Примечание: [1] Вероятно, опечатка в оригинале: νοῦς вместо νῆς.)

Глава 10

[1] Мы должны еще исследовать, как природа вселенной представляет себе доброе и лучшее в самой себе, является ли это чем-то отдельным и самодостаточным, [2] или порядком, или тем и другим вместе, как в армии. В случае с армией благо заключается как в порядке, так и в командире, и даже в большей степени в последнем: ведь не командир существует благодаря порядку, [3] а порядок благодаря командиру. Но все упорядочено определенным образом, хотя и не одинаково: рыбы, птицы и растения; и это не так, как если бы ни одна вещь не была связана с другой, но связь имеет место: ибо все упорядочено по отношению к одной вещи. [4] Но как в доме свободные ни в коем случае не вольны делать то, что им приходит в голову, поскольку все или большинство вещей упорядочено, так и рабы и животные должны делать лишь несколько общих дел, а в основном делают то, что попадется под руку (ибо таков принцип природы каждого из них: я имею в виду, что все должно прийти к концу): [5] так и с остальными, из которых каждый принимает участие в каждом ради целого. [6] Но невозможности или несоответствия, в которых запутываются те, кто придерживается иной точки зрения, даже те, кто мыслит более образованно, и при каком способе понимания возникает меньше всего трудностей, не должны оставаться нерассмотренными. Все философы допускают, что все возникает из противоположностей: [7], но ни «все», ни «из противоположного» не определены должным образом, и даже в случае того, в чем обнаруживается противоположность, они не указывают, как она возникает из противоположного: ведь противоположности не могут быть затронуты друг другом. Для нас эта трудность разрешается правдоподобным образом, если предположить наличие третьей стороны. Некоторые философы представляют материю как одну из противоположностей, [8] как, например, те, кто противопоставляет неравное равному или одно многим. Этой точке зрения мы тоже должны противопоставить то же самое: материя как таковая не противопоставляется ничему. Более того, все было бы через участие в плохом, за исключением одного: ведь плохое как таковое для них — это один из элементов. Другие, однако, даже не ставят добро и зло в качестве принципов, [9] поскольку добро является предпочтительным принципом во всем. Другие же действительно считают его принципом, и в этом они правы; но в каком смысле добро является принципом — как цель, как движущая причина или как форма, — они не уточняют. Мнение Эмпедокла [10] также неприемлемо, ибо он делает дружбу благом, поскольку она, с одной стороны, является движущим принципом, поскольку объединяет, а с другой — материальным принципом, поскольку входит в состав смеси. Даже если [11] одна и та же вещь может быть и материальным, и движущим принципом, они не тождественны по сути. В каком же качестве, в таком случае, дружба является принципом — как материальный или как движущийся? Столь же недопустимо, чтобы конфликт был нетленным, что является природой зла. Анаксагор же представлял благо [12] как движущийся принцип, ибо разум движется: только движется он ради другого, так что благо есть нечто отличное от него: если только Анаксагор не говорил, как это делаем мы, что искусство врачевания есть как бы здоровье. Недопустимо также, чтобы он не предполагал чего-то, противоречащего [13] добру и разуму. Однако все философы, устанавливающие противоположные принципы, не пользуются этими противоположностями, если только им не помогает третье лицо. Никто также не объясняет, почему одно тленно, а другое нетленно, [14] ибо они выводят все сущее из одних и тех же принципов. Более того, одни выводят существующее из несуществующего, другие, чтобы не быть вынужденными делать это, превращают все в одно. Кроме того, никто не говорит, почему произойдет вечное становление и какова причина [15] становления. Те философы, которые предполагают два принципа, должны, очевидно, ставить высший принцип над обоими; точно так же и те, кто предполагает идеи: ведь по какой причине [16] вещи участвовали или продолжают участвовать в идеях? Другие философы тоже должны противопоставить мудрости и почтеннейшей науке противоположность: в этом нет нужды, поскольку [17] ничто не противоположно первому. Ведь все противоположное имеет материю и потенциально тождественно: невежество, например, сливается со своей [18] противоположностью: но ничто не противоположно первому. Если не существует ничего, кроме мира чувств, то не может быть ни принципа, ни порядка, ни становления, ни небесного, но принцип всегда имеет другой принцип, как мы находим у всех теологов и философов природы [19]. Даже если бы существовали идеи или идеальные числа, они все равно были бы причинами ничего, или, по крайней мере, не причинами движения. Как может возникнуть величие и связность из того, что не имеет величины? Конечно, число не может породить связность ни как движущая, ни как формальная причина. [20] В частности, ни одна из противоположностей не может быть одновременно производящим и движущим принципом, поскольку иначе она не могла бы быть ни тем, ни другим. Поскольку порождение появилось позже, чем способность, следовательно, сущее не было бы вечным. Только так. Поэтому необходимо упразднить одно из них. Как [21] это было сказано. Кроме того, никто ничего не говорит о том, что числа едины, или душа едина с телом, или форма едина с вещью вообще: и об этом тоже ничего нельзя сказать, [22] если только не сказать вместе с нами, что движущая причина их объединяет. Те же, кто сначала превратил математическое число в принцип, а затем предположил особый принцип для каждой из следующих субстанций, делают сущность вселенной внутренне бессвязной (ведь одна субстанция совершенно не влияет на другую, она может существовать или нет) и устанавливают множество принципов: но существующее существо [23] не хочет, чтобы им плохо управляли.

«Множественное правление никогда не приносит пользы: пусть правит только один».

Комментарии к главе 10

Критический обзор и рецензия.

1. Каким образом существует Благо (Абсолют, Идея) во Вселенной? Возможны три варианта. Оно может существовать:

1) рядом со Вселенной как самостоятельное, совершенно отделённое от мира и природы (трансцендентное) единичное бытие;

2) имманентно Вселенной как пронизывающий и одушевляющий мироздание порядок и гармония;

3) одновременно как то и другое, ἀμφοτέρως, подобно тому как в войске его благо (организующая идея) пребывает и внутри него — в порядке и дисциплине, и вне его — в личности полководца.

Последнее — мнение Аристотеля. Благо присуще Вселенной как порядок и целесообразность, но оно существует также, и притом в гораздо высшем смысле (μάλλον), вне Вселенной как единичная сущность, служащая основанием и причиной этого порядка и целесообразности. Таким образом, Аристотель соединяет принцип имманентности с принципом трансцендентности. Сравнение упорядоченной Вселенной с войском встречается и в других местах древней философии: Крише (Forschungen I, 283) ссылается на Секста Эмпирика (adv. Math. IX, 26), Цицерона (de nat. Deor. II, 33, 85), а также на de mund. 399, b, 1 и 400, b, 8.

3. Аристотель развивает мысль о том, что Вселенная есть упорядоченное целое: Πάντα συντέτακται, причём πρὸς ἓν ἅπαντα συντέτακται, то есть всё подчинено идее целого. Но именно отсюда вытекает и членение Вселенной. В ней, как в доме или государстве (то же сравнение в §23, de mund. 400, b, 15), существует иерархическая градация членов и их функций. Однако в доме или государстве те, кто занимает высшее положение и облечён наиболее важными обязанностями, обладают наименьшей свободой действий, имея строго определённую сферу деятельности, тогда как низшие, чья роль для общего блага незначительна (рабы и домашние животные), могут действовать по своему произволу или как придётся. То же и во Вселенной. Высшие её организмы (светила) подчинены строжайшему порядку и закономерности (ср. Theophr. Met. 313, 23: τοῖς τιμιωτάτοις οἰκειότατον ἡ τάξις καὶ τὸ ὡρίσθαι), а чем ниже место чего-либо в мироздании, тем больше у него свободы для произвольного движения и деятельности.

Пунктуация Беккера в конце параграфа логически не совсем верна; правильнее было бы так: μηθέν, ὰλλ ἐστί τι, πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συντέτακται ὰλλ ὥσπερ κτλ.

4. При ὥσπер явно выраженная аподосис не была бы строго обязательна (ср., напр., Met. IV, 4, 13), но она здесь имеется в §5, где καὶ ἄλλα ὕτως ἐστὶн можно понимать только как аподосис. Как в доме разные его члены в разной степени способствуют бытию целого, так обстоит дело и во Вселенной вообще (καὶ τἄλλα ὕτως ἐστίν), где всё (ὧν ἅπαντα = ἃ ἅπαντα) взаимосвязано (κοινωνεί sc. ἀλλήλοις, подобно συμβάλλεται §22) для осуществления и реализации целого (εἰς τὸ ὅλον). Соответственно следует изменить и пунктуацию.