Бесплатный фрагмент - Метафизика Аристотеля

Предисловие

Я передаю публике отложенную вторую половину моего Комментария к «Метафизике» Аристотеля. На этом работа временно завершена. За это время я накопил новый экзегетический материал по первым пяти книгам «Метафизики»; то же самое вскоре произойдет и с последующими книгами; я хотел бы также прокомментировать некоторые более общие вопросы, например, состав всего Писания: но я оставляю на усмотрение обстоятельств, смогу ли я обобщить все это в пятом томе (к которому я также добавил бы необходимые лингвистические и предметные указатели по всему тексту).

Я сам лучше знаю, как много еще предстоит сделать в области интерпретации и текстуальной критики «Метафизики» Аристотеля. Однако более благосклонные критики не забудут, что мой комментарий — первый, написанный на протяжении столетий к этому, возможно, самому сложному произведению античности. В мои намерения не входило исчерпать все, даже если бы более беззаботный досуг позволил мне это сделать. Но я полагаю, что в достаточной мере обсудил все самое важное; я не уклонился молчаливо ни от одной трудности, связанной со знанием дела; я впервые дал удовлетворительное объяснение многим доселе непонятным местам и тем самым, льщу себя, продвинул на один шаг вперед толкование и понимание нашего писания.

Надеюсь, что незаинтересованные критики не откажут мне в этом признании».

Комментарий Александра цитируется с седьмой книги и далее по тексту Боница; с другой стороны, я уже не мог пользоваться или рассматривать текстовое издание «Метафизики», организованное тем же ученым, поскольку мой комментарий был почти полностью напечатан, когда он попал ко мне в руки.

В заключение я выражаю надежду, что моя работа будет способствовать углубленному изучению аристотелевской философии и сделает ее более общей. Для современных философов это исследование может послужить спасительным очищением не только в одном смысле.

Тюбинген, начало июня 1848 года.

Альберт Швенглер.

Шестая книга

С шестой книги мы вступаем в самый внутренний круг метафизики. Основной идеей и задачей метафизики является исследование ὂν ἡ ὂν или понятия οὐσία. Хотя этот вопрос не ставится непосредственно до седьмой книги, шестая книга настолько непосредственно связана с седьмой (ср. примечание к VI, 4, 9), что обе они могут быть поняты только как одна книга, и их совершенно бессмысленное разделение может рассматриваться только как непонимание порядка метафизики. Если понимать шестую книгу вместе с седьмой, то возникает следующий ряд идей:

1) Метафизика должна (в отличие от других специализированных наук) исследовать сущее, постольку поскольку оно есть сущее, τὸ ὂν ἡ ὄν, Wesen und Begriff des Seyns — VI, 1.

2) Бытие в одиночестве используется в разных смыслах. Для того чтобы определить вид бытия, который должна исследовать метафизика, необходимо отвергнуть два вида бытия, которые сюда не относятся (ἀφετέον VI, 4, 6. 8.), а именно:

a. случайное бытие, τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ὄν, которое вообще выпадает из сферы науки, — VI, 2. 3.

b. Бытие как истина, τὸ ὼς ἀληϑὲς ὂν, которая не существует объективно, а только в мысли, основываясь лишь на разделении и соединении мысли, — - VI, 4. 3) Отбросив эти два вида бытия, которым здесь не место, остаются (VI, 2, 1. 4, 8. VII, 1, 1.) τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας, т. е. те виды или τρόποι бытия, которые выражаются в десяти категориях. Среди них, однако, первая категория, τί ἐστι или οὐσία, выражает самое примитивное и существенное бытие, то бытие, которое составляет предпосылку и основание других категорий, других способов бытия. Следовательно, именно οὐσία, исследование которой составляет действительный и специфический предмет метафизики: οὐσία есть то ὂν ἡ ὄv, как наука которого метафизика была определена VII, 1.

В седьмой книге сразу же рассматривается понятие οὐσία. Следует также отметить, что, как и третья и четвертая, шестая книга также возвращается в сокращенном виде в одиннадцатой книге (XI, 7. и 8, 1—16.).

Глава 1

[1] Мы собираемся искать принципы и конечные причины бытия, в той мере, в какой оно является бытием. [2] Так, например, существует основание здоровья и благополучия; так, математика имеет свои принципы, элементы и причины; вообще каждая наука о мыслительном знании, даже каждая наука, которая только принимает участие в чем-то в мышлении, имеет отношение к конечным причинам и принципам в более точном или более общем виде. [3] Но все эти науки ограничивают конкретную область, которой они занимаются: они не занимаются бытием как таковым, или бытием как бытием, или сущностью. [4] Скорее, одни делают свой объект ясным для себя посредством чувственного восприятия, другие исходят из предпосылок о сущности вещей, которые не были доказаны в дальнейшем, и таким образом дают более или менее строгий отчет о существенном содержании области, которой они занимаются. 5] Очевидно, однако, что посредством такой индукции невозможно вывести сущность и понятие, но [6] для этого есть другой способ философского изложения. [7] Кроме того, они вообще ничего не говорят о том, обладает ли область, которой они занимаются, реальностью или нет: конечно, ведь это вопрос одного и того же метода рассуждения, чтобы установить, что нечто есть и есть ли оно. Так вот, поскольку физика также имеет дело с определенной областью бытия, а именно с тем реальным, что имеет в себе принцип движения и остановки, она, очевидно, не может быть ни [8] действующей, ни производящей наукой. Ибо в производстве принцип находится в производителе, а именно в разуме, искусстве или способности; в действии — в агенте, [9] а именно в намерении: ведь объект действия и объект намерения — одно и то же. Если, следовательно, все мышление имеет либо действующий, либо производящий, либо наблюдающий характер, то физика, конечно, будет наблюдающей наукой, но она сделает объектом наблюдения то бытие, которое способно к движению, тогда как чисто понятийное бытие обычно лишь постольку, [10] поскольку оно не может быть отделено от своих субстратов.

Здесь следует сказать кое-что о сущности и понятии, потому что без этого все исследование было бы напрасным. [11] Из того, что является объектом определения и определения сущности, одно подобно пустотелому носу, другое — пустоте. Эти два понятия различаются постольку, поскольку в пустотелый нос включена материя (пустота — это полый нос), [12] тогда как пустота лишена чувственно воспринимаемой материи. Итак, если все физическое имеет ту же природу, что и пустотелый нос, например, нос, глаз, лицо, плоть, кости, вообще все, что является живым существом, кроме того, лист, корень, кора, короче говоря, все растительное, ибо ни одна из этих вещей не мыслима без движения, но всегда существует в материальном виде, то отсюда следует, каким образом нужно искать и определять сущность в физике и почему рассмотрение души также частично выпадает на долю физика, а именно постольку, поскольку она не свободна от материи.

[13] Из вышесказанного ясно, что физика — это наука о наблюдениях. Математика также является наукой о наблюдениях. Но имеет ли она дело с чем-то неподвижным и существующим само по себе [14], остается пока открытым; но то, что некоторые математические вещи, которые ей приходится рассматривать, неподвижны и неразделимы, очевидно. Но если существует вечная, неподвижная, самосуществующая вещь, [15] то ее познание должно принадлежать наблюдательной науке. Но не физике, поскольку она имеет отношение к подвижному [16], и не математике, а другой науке, которая имеет приоритет перед этими двумя. Ибо физика действительно имеет дело [17] с тем, что существует индивидуально, но не с тем, что неподвижно; математика отчасти действительно имеет дело с тем, что неподвижно, но, конечно, не с тем, что существует индивидуально, а постольку, поскольку оно находится в материи; фундаментальная же наука имеет дело как с тем, что существует индивидуально, так и с тем, что неподвижно. Но если все [18] причины должны быть вечными, то особенно эти, ибо они являются причинами появления под божественным.

Таким образом, мы получаем три философии наблюдения, математику, [19] физику и теологию. Ибо если божество существует, то оно, несомненно, имеет такую природу [неподвижную и самосущую], и самая почтенная наука должна заниматься самым почтенным. Созерцательные науки более совершенны, чем другие, а эта — самая совершенная из созерцательных наук». [20] Можно спросить, является ли первая философия общей, или же она имеет отношение к определенной области и определенному виду бытия. Первое. Ведь даже среди математических наук не все ведут себя одинаково, но геометрия и астрономия имеют своим объектом конкретную область бытия, в то время как математика как общая наука является общей для них всех. Итак, если нет никакого бытия, кроме природных вещей, [21] то физика — первая наука: но если есть неподвижное бытие, то эта наука первенствует и является первой философией, и общей потому, что она первая. Тогда ей надлежит исследовать сущее как сущее в соответствии с ее понятием и то, что принадлежит сущему как сущему.

Комментарии к главе 1

Метафизика в ее отношении к другим наукам. Классификация философии.

Каждая наука о мышлении или размышлении имеет дело в более или менее точной форме с определенными конечными причинами и принципами. (§. 2). Разница, однако, состоит в том, что все другие науки обводят определенный вид конкретного бытия и делают его объектом своей деятельности, но не бытие как таковое, не чистое бытие, не установление понятия (§. 3). Одни берут свои объекты непосредственно из чувственного восприятия, другие, например математика, выводят свои определения и аксиомы из произвольного, недоказуемого предположения (§4). Посредством этой индуктивной процедуры, очевидно, не получается ни понятия, ни определения τί ἐστι (§. 5), ни даже научной уверенности в том, имеет ли вообще реальное существование вещь, о которой идет речь в данной науке: ведь установление того, что есть вещь, и решение вопроса о ее возможности — это вопросы одной и той же мысли (§. 6). Отсюда вытекает как особая, отличительная задача данной науки, метафизики, исследование бытия (ὂν ἁπλῶς или ὂν ἡ ὂν) и установление понятия (τί ἐστιν).

Что касается отношения метафизики к физике, то обе науки имеют следующее общее: в отличие от наук о действии и художественной деятельности (ἐπιςήμη πρακτική и ποιητική), они являются созерцательными науками, ἐπιζῆμαι θεωρητικαὶ (§. 7—9); Ибо как метафизика рассматривает существующее как существующее, так и физика рассматривает существующее как материально-конкретное, как ἐν ὕλῃ ὂν или συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης, это θεωρητικὴ περὶ τοιῦτον, ὅ ἐςι δυνατὸν κινεῖσθαι или ὁ ἔχει τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως καὶ ςάσεως ἐν ἑαυτῷ (§. 9). Но в рамках этого их общего теоретического характера они различаются тем, что, как я уже говорил, одна имеет дело с детерминациями бытия как такового, другая — лишь постольку, поскольку они представляют себя в материальном виде. Оба они связаны, как пустота с пустотой: пустота, понятие пустоты, есть ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς: пустота, с другой стороны, есть представление пустоты в материи, τὸ κοῖλον συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης. Физика, следовательно, имеет дело со всем, что аналогично пустоте, как, например, глаз, плоть, животное, растение, короче говоря, с материей и ее конфигурациями, а не с определениями как таковыми; метафизика же — со всем тем, что ἄνευ τῆς ὕλης ἐςίν (- §. 12).

Кроме того, необходимо рассмотреть отношение физики к математике и метафизики к обеим наукам. Математика, как и две другие, также является наукой о наблюдениях, но в то время как физика имеет дело с отдельными вещами, а движимое (περὶ χωρίςὰ μὲν ἀλλ οὐκ ἀκίνητα), математика имеет дело с неподвижным, которое, однако, существует не как отдельное существо, как χωριςόν, а в материи (περὶ ἀκίνητα μὲν, ἐ χωριςὰ δὲ, ἀλλ ὡς ἐν ὕλῃ). В отличие от обеих, метафизика имеет своим объектом отдельные существа, а именно неизменные и вечные (ἡ πρώτη φιλοσοφία ἐςὶ καὶ περὶ χωριςὰ καὶ ἀκίνητα), а именно Божество (отсюда ее название θεολογική §19). Как поэтому созерцательные науки стоят выше других, так и среди трех созерцательных наук — математики, физики, метафизики — последняя, метафизика или теология, является самой высокой и почетной, поскольку имеет отношение к Вечному, Божеству (§. 13—19). Если бы существовали только материальные вещи (ἐσίαι φύσει συνεςηκυίαι), то физика была бы высшей наукой; но если существует неподвижное вечное существо, то наука о нем первенствует, и мы получаем πρώτη φιλοσοφία, которая должна быть общей, потому что она первая, предпосылка всех других. Оно должно рассматривать бытие в его чистой сущности, как бытие (§21).

Таким образом, деление философии в целом, которое Аристотель дает в нашей главе, выглядит следующим образом:

1) ἐπιστήμη ποιητική (философия искусства).

2) ἐπιστήμη πρακτική (практическая философия, мораль).

3) ἐπιστήμη θεωρητική (теоретическая философия).

α. μαθηματική.

b. φυσική.

c. πρώτη φιλοσοφία или θεολογική.

Аристотель не остается прежним в своих категоризациях философии, см. Ritter, Gesch. d. Phil. III, 58 ff. Waitz Organon 105, b, 20. Тройное деление на ποιητική, πρακτική, θεωρητική возвращает Met. VI, 2, 3. (XI, 7) Top. VI, 6. 145, a, 15. VIII, 1. 157, a, 10 и по существу также Eth. Nic. 1094, a, 7. 1178, b, 20. Ср. Ravaisson Essai sur la Métaph. d’Aristote I, 250 ff. В других местах упоминаются только два последних, например, Met. II, 1, 6; Eth. Eud. 1214, a, 8. Вышеуказанное трехчастное деление лежит также в основе традиционного расположения аристотелевских сочинений (сохраненного Беккером). Сначала теоретические, затем практические и, наконец, философия искусства.

2. Каждая наука имеет дело с причинами, но с причинами своего специфического, ограниченного предмета: только метафизика исследует причины чистого бытия, сущности бытия.

Под διανοητικὸς Аристотель подразумевает рациональное вообще: ἐπιςήμη διανοητική, таким образом, противопоставляется иррациональному эмпиризму или ремесленничеству, которое не озабочено причинами или тем, почему (ср. Met. I, 1, 15 ff.). Таким образом, Anal. Post. I, 1. 71, a, 1 μάθησις διανοητική как рациональное познание в противоположность эмпирическому познанию. Еще в Waitz z. d. St. Trendelenburg Elem. Log. Arist. Арист. иначе обозначает под διάνοια, принимая это слово в более узком смысле, оценочную деятельность ума, посредством которой он разделяет и соединяет, утверждает и отрицает, ср. IV, 7, 6: πᾶν διάνοητὸν ἡ διάνοια ἢ κατάφησιν ἢ ἀ πόφησιν. VI, 4, 4.: οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, ἀλλ ἐν διανοίᾳ. — ἐπεὶ ἡ συμπλοκή ἐστιν καὶ ἡ διαρεσις ἐν διανοίᾳ ἀλλ οὐκ ἐν τοῖς πράγμασι κτλ. IV, 4, 61. XI, 8, 16. Biese, Philosophy of Arist. I, 89. прим. 2. В нашем отрывке διάνοια означает всю рациональную деятельность ума вообще; так же ниже §. 9 и VII, 7, 7: πᾶσαι δ εἰσὶν αἱ ποιήσεις ἢ ἀπὸ τέχνης ἢ ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἀπὸ διανοίας. Вместо ἀκριβεστέρας ἢ ἁπλουστέρας лучше было бы ἀκριβέστερον ἢ ἁπλούστερον. В том же значении ἁπλῶς встречается в Met. I, 5, 29: περὶ τοῦ τί ἐστι ἤρξαντο μὲν λέγειν καὶ ὁρίζεσθαι, λίαν δ ἁπλῶς (сразу после §30. ἐπιπολαίως стоит его) ἐπραγματεύθησαν.

3. γένος здесь, конечно, не в одном из узких значений, перечисленных выше в V, 28, а, как это часто бывает, в более общем смысле «область подобных вещей». — Вместо περί ἓν τι καὶ γένος τι возникает соблазн написать περὶ ἕν τι γένος, опустив xaì и τι. Ср. Polit. 1288, b, 11: αἱ ἐπιστῆμαι — περὶ γένος ἕν τι τέλειαι οὖσαι. С содержанием нашего §. близко согласуется, кроме XI, 7, 2 IV, 1, 1.: οὐδεμία τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ἡ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ τούτου θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός, οἷον αἱ μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν.

4 Asclep. Schol. 734, b, 8.: Принципы наук определяются чувством, как у астронома, что форма неба шарообразная, из небес, звезды из которых постоянно восходят и заходят; но у других, имеющих предположение, что это такое, как в геометрии, доказывают прямой признак, а то и все остальное, что в нем есть, то есть предмет, о котором спорят. Зы a d гипотеза о том, что есть что, gibt Arist. selbst den Commentar Anal. Post. I, 10. 76, b, 2: esti d eigen (каждой науки) и a берется einei, ибо науки рассматривают существующие в них вещи, как арифметика рассматривает, а геометрия точки и линии. И страсти этих вещей, что каждая обозначает, они получают, что арифметика, что окружность, или аритий, или квадрат, или куб, а геометрия, что голон, или цекал, или нефелин, что бы это ни было, они обозначают социальным и доказанным. — Ueber den Begriff des υπάρχειn καθ» αυτο ist V, 30, 8 zu vergleichen: и еще сказано иначе συμβεβηκός, οιον οσα υπάρχει εκάςω καθ» αυτο μη εν εν суть οντα, οιον τω τριγώνω το zwei ορθας εχειν, s. d. Bem. zu dieser St. und zu III, 2, 20. Die ableitende Beweisführung (η αποδεικτική) ist in dem Maasse stringenter oder laxer, als der betreffende Untersuchungsstoff (το γένος περι ο εστι) weniger oder mehr υλη hat, cf. die Anm. zu J, 2, 9 und II, 3, 6.

5. Правда (ср. примечание к III, 2, 21), что вообще не существует (ср. примечание к III, 2, 21) απόδειξις понятия или определения определенной вещи: но у нашего св. говорится, однако, не об этом, а о том, что понятие сущности как таковой, ον η или не может быть выведено научным путем эмпирии и индукции, по которому идут другие науки. Для того чтобы ответить на вопрос, что такое сущность, что такое τί εστι? научно, чтобы дать απόδειξις ουσίας zu geben, необходимо принять другой способ рассуждения (αλλος τρόπος της δηλώσεως), а именно тот, который принял сам Аристотель в седьмой книге (которая вся посвящена понятию сущности).

7 Met. V, 4, 2: φύσις λέγεται — οθεν η κίνησις η πρώτη εν εκάστω των φύσει οντων εν αυτω η αυτω υπάρχει» — §11: η πρώτη φύσις και κυρίως λεγομένη εστιν η ουσία η των εχόντων αρχην κινήσεως εν αυτοις η αυτά. Аналогично Phys. II, 1. 192, b, 13 ff. Сравните также примечания к I, 8, 24 и V, 4. Diesem η αυτω oder η αυτα, о котором следует сравнить примечание к V, 4, 2, соответствует в нашем месте добавленному, данное определение более близко определяющему εν αυτη. Только оно совершенно не согласуется с относительной конструкцией остальной части предложения, поэтому пусть оно будет заменено, по аналогии с приведенными выше примерами, на η αυτη или, скорее, η αυτή. Догадка Casaubonus της εν αυτη, взятая из Бессариона, помогает грамматической трудности, но делает это дополнение пустой и бессмысленной тавтологией.

8. ποιειν и πράττειν, которые Аристотель здесь различает, ведут себя как «создающий» и «действующий». Соотношение обоих терминов, ποίησις и πράξις, Аристотель более подробно объяснил в нескольких местах, например, Eth. Nic. VI, 4. 1140, a, 2 ff. Ebendas. c. 5. 1140, b, 6 f. Mor. Magn. I, 35. 1197, a, 3. Разница между ними в основном заключается в следующем. Ποίησις — это такое делание, объектом которого является не само делание, не акт делания, не действие как таковое, а объективное порождение и формирование другого. Предпочтительно обозначает художественное делание. Так, напр. die Baukunst sechsς τις τις μετα λόγου ποιητική, and ουδεμία ουτε τέχνη εστιν ητις ου μετα λόγου ποιητικη εξις εστίν, ουτε τοιαύτη, η ου τέχνη, так что и ταυτον αν ειη τέχνη και εξις μετα λόγου αληθους ποιητική, Eth. Nic. VI, 4. 1140, a, 6. ποιητική — это такое занятие, ης το εργον και μετα την ενέργειαν μένει Alex. Schol. 735, a, 4. С другой стороны, в πραξις делание и цель делания совпадают: της μεν ποιήσεως ετερον το τέλος, της δε πράξιως ουκ αν ειη. εστι γαρ αυτη η ευπραξία τέλος Eth. Nic. VI, 5. 1140, b, 6. Истинное действие, πραξις в противоположность κίνησις, имеет свою цель в самом себе, согласно Met. IX, 6, 11. Подобным образом Mor. Magn. 1, 35. 1197, a, 3: ἔστι δ οὐ ταὐτὸ τὸ ποιητικὸν καὶ τὸ πρακτικόν. τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν ἐστί τι παρὰ τὴν ποίησιν ἄλλο τέλος, οἷον παρὰ τὴν οἰκοδομικήν, ἐπειδή. ἐστι ποιητικὴ οἰκίας, οἰκία αὐτῆς τὸ τέλος παρὰ τὴν ποίησιν. ὁμοίως ἐπὶ τεκτονικῆς καὶ τῶν ἄλλων τῶν ποιητικῶν. ἐπὶ δὲ τῶν πρακτικῶν οὐκ ἔστιν ἄλλο οὐθὲν τέλος παρ» αὐτὴν τὴν πράξιν, οἷον παρὰ τὸ κιθαρίζειν οὐκ ἔστιν ἄλλο τέλος οὐθὲν, ἀλλ ̓ αὐτὸ τοῦτο τέλος, ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ πρᾶξις. (Нет, поэтическое и практическое — это не одно и то же. У поэтических искусств, ведь, есть что-то помимо самой поэзии — другая цель, например, в строительстве, так как существует поэт в строительстве, и цель этого строительства не в поэзии. Точно так же и в архитектуре и у других поэтических искусств. А у практических искусств нет никакой другой цели, кроме самой практики; например, в игре на гитаре нет никакой другой цели, кроме как сама по себе — это действие и поступок.) Aehnlich Polit. I, 4. 1254, a, 2 ff. Здесь возникает еще одно различие: πράττειν и πρᾶξις относятся к разумному желанию или мудрости, тогда как ποιεῖν и ποίησις принадлежат к искусству. В этом контексте: о практике и практическом относится мудрость, о творчестве и творческом — искусство; ибо в самых творцах больше, чем в практиках, присутствует ремесленное мастерство. Близко к нашему месту находится Met. VII, 7, 7: все произведения происходят или из искусства, или из силы, или из разума. 13 υ. 16: движение, происходящее от последнего понимания, называется творчеством.

Согласно Diog. Laert. III, 84, Платон был бы первым, кто провел указанное различие. Он сообщает следующее платоновское мнение: της επιστήμης ειδη εστι drei; το μεν γάρ εστι πρακτικόν, το δε ποιητικόν, το δε θεωρητικόν. Строительство и кораблестроение поэтичны, ибо это идеальные произведения. И политика, и труба, и квинтэссенция, и тому подобные занятия должны рассматриваться не как законченное дело, а как выполнение того, что сделано: ибо одно есть труба и квинтэссенция, а другое — политика. Но геометрическое, и гармоническое, и астрологическое — теоретические; они ничего не делают и не совершают.

Что касается §. 8, то различие между φυσικὴ (естественным) и πρακτική (практическим) и ποιητική (поэтическим) заключается в следующем: первое основание имеет место в объективном мире (то есть θεωρητική — теоретическом), в то время как последние два имеют своё начало в (воле или художественном) субъекте. Параллельное место в одиннадцатой книге еще более ярко подчеркивает этот контраст: ποιητικῆς μὲν γὰρ ἐν τῷ ποιοῦντι καὶ οὐ τῷ ποιουμένῳ τῆς κινήσεως ἡ ἀρχή. ὁμοίως δὲ καὶ τῆς πρακτικῆς οὐκ ἐν τῷ πρακτῷ, μᾶλλον δ ̓ ἐν τοῖς πράττουσιν ἡ κίνησις (ΧΙ, 7, 6). Субъективное, особенно в контексте πραкτική или, по меньшей мере, её исходной точки, наша задача стремится более подробно прояснить, указывая на то, что действие в воле, πρᾶξις, укоренено в προαίρεσις.

Вместо πρακτικῶν, Alex. и Cod. Ε πρακτῶν. Аристотель иначе различает эти два окончания. Для него Κινητὸν — это то, что способно двигаться, κινητικὸν — то, что имеет возможность двигаться. Ср. met. XI, 9, 6. 11. 20. 21. ΙΧ, 8, 5: οἷον λέγω οἰκοδομικὸν τὸ δυνάμενον οἰκοδομεῖν, καὶ ὁρατικὸν τὸ ὁρᾶν, καὶ ὁρατὸν τὸ δυνατὸν ὁρᾶσθαι (то есть, говорю, строительное — то, что может строить, и видимое — то, что может быть увидено, и то, что способно видеть.). De sens. et sens. 438, b, 22: ὁ γὰρ ἐνεργείᾳ ἡ ὄσφρησις, τοῦτο δυνάμει τὸ ὀσφραντικόν (Ибо обоняние по действию, это способность обоняния.). Таким образом, πρακτικὸς — это тот, кто способен или искусен оркестровать, πρακτὸν — это то, что может быть реализовано через действие. Согласно этому, только чтение πρακτῶν подходит к данному отрывку, в согласии с πρακτόν, которое следует непосредственно за ним. Ср. также Mor. Magn. 1189, b, 6: ἔστιν ἡ προαίρεσις ἐν τοῖς πρακτοῖς. Следовательно, предшествующее ποιητικῶν также должно быть заменено на ποιητῶν. Правда, Александр, как показывает его объяснение, уже имел перед собой Вульгату: но поскольку прилагательные обоих окончаний так часто путали, а в данном случае этой путанице еще больше способствовало предшествующее οὔτε πρακτικὴ οὔτε ποιητική, не следует придавать слишком большое значение внешнему свидетельству. В параллельном отрывке восьмой книги (7, 6) вместо τῶν ποιητικῆς и τῆς πρακτικῆς стоят τῶν ποιητικῶν и τῶν πρακτικῶν.

9. «Физика действительно является теоретической наукой и имеет в качестве своего объекта бытие, но только как материальное, подчиненное условиям ὕλη; Следовательно, она занимается метафизическими определениями всего бытия, понятиями (περὶ ἐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον) лишь постольку, поскольку они охвачены материей, еще не освобожденные от чувственной материи (περὶ οὐσίαν οὐ χωριστὴν, ἀχώριστον — кстати, согласно только что приведенному толкованию, пишут с Codd. ET ὡς οὐ χωριστήν). Последнее, рассмотрение чистых определений сущности, таких как οὐσία ἀΐδιος καὶ χωριστή, нематериальная божественная сущность, относится только к метафизике». Что касается несколько запутанного положения μόνον, Александр справедливо замечает Schol. 735, a, 16: οὐ τοῦτο λέγει ὅτι καὶ περὶ χωριστόν ἐστι καὶ περὶ ἀχώριστον, ἀλλὰ τὸ οὐ χωριστὸν μόνον ἀντὶ τοῦ μόνον οὐ χωριστὸν εἶπεν, ἤτοι περὶ οὐσίαν μόνον ἀχώριστον καὶ μμὴ δυναμένην χωρίζεσθαι τῆς ὕλης (Это не означает, что речь идет о разделенном и неразделенном, а лишь о неразделенном, а именно о сущности, которая является неразделенной и не способной отделиться от материи.). В более ясных и логически более точных выражениях это звучало бы так: περὶ δὲ τὴν κατὰ τὸν λόγον οὐσίαν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ πραγματεύεται μόνον καθὸ μὴ χωριστή ἐστιν. Аристотель также часто придает μόνον логически несоответствующее положение, напр. Ι, 7, 4, где μόνον следует поставить на ταύτης вместо ἥψατο; III, 1, 6 и 9, pórov следует поставить оба раза на οὐσίας; III, 2, 29 на τούτῳ, вместо γεωμετρία; III, 2, 34 на τούτων вместо конца клаузы, и т. д.

О ἡ οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον говорит Met. VII, 10, 20 и 21, а также вся эта глава в целом. Это выражение употребляется как синоним ὁ λόγος τοῦ εἴδους, или τὸ εἶδος τὸ ἄνευ ὕλης. Человек как таковой (ὁ ἄνθρωπος καθ αὑτὸν, ὁ ἄνθρωπος ὁ ἁπλῶς λεγόμενος) есть οὐσία κατὰ τὸν λόγον, настоящий человек, человек из плоти и кости (ср. Met. VII, 10, 11), ἄνθρωπος αἰσθητὸς — это οὐσία καθ» ὕλην. Таким образом, о душе говорится, что, будучи нечувственной реальностью во всех живых существах, она является ἡ κατὰ τὸν λόγον οὐσία καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῷδε σώματι. Как альтернатива εἶδος, выражение ἡ κατὰ τὸν λόγον οὐσία нередко встречается и в других местах А., напр. VIII, 1, 12. XIII, 8, 42. De anim. 412, b, 10.

Относительно содержания нашего §. мы можем еще обратиться к Met. VII, 11, 20: τρόπον τινὰ τῆς φυσικῆς καὶ δευτέρας φιλοσοφίας ἔργον ἡ περὶ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας θεωρία ̇ οὐ γὰρ μόνον περὶ τῆς ὕλης δεῖ γνωρίζειν τὸν φυσικόν, ἀλλὰ καὶ τῆς κατὰ τὸν λόγον, καὶ μᾶλλον (В каком-то смысле натурфилософия и метафизика — это теория, касающаяся разумных субстанций; ведь натурфилософ должен знать не только о материи, но и о рациональном аспекте, и даже больше.), и в частности в Phys. II, 2. 194, a, 12 и далее. В последнем отрывке показано, в полном соответствии с нашим отрывком, что физик действительно должен заниматься понятиями и формальными причинами, но только в той мере, в какой они не являются ἄνευ ὕλης, а существуют в материальном воплощении и способе существования. «Поскольку природа существует двояко, как εἶδος и как ὕλης, мы должны рассматривать ее так, как если бы нам нужно было исследовать сущность σιμότης. Объекты физики, φυσική, не являются ни тем, ни другим. ἄνευ ὕλης, ни κατὰ τὴν ὕλην, т. е. ни чисто умопостигаемыми (как объекты метафизики), ни чистой бесформенной материей. Возникает вопрос, какую из этих двух сторон должен рассматривать физик: форму или материю, или их соединение: если последнее, то любую из двух. Если обратиться к древним, то может показаться, что физик должен иметь дело только с материей, ибо Эмпедокл и Демокрит лишь в малой степени касались формы и сущности (τὸ εἶδὸς καὶ τὸ τί ἦν εἶναι) … Если же, с другой стороны, с природой дело обстоит так же, как с искусством, которое есть лишь подражание природе, то одна и та же наука φυσική должна учитывать форму и материю, ибо мастер-строитель, например, должен знать и форму дома, и материал для него (кирпич и дерево). Здесь и далее καὶ τῆς φυσικῆς ἂν εἴη τὸ γνωρίζειν ἀμφοτέρας τὰς φύσεις (вещество и форма)». Далее 194, b, 9 в конце раздела:,,,, Насколько же физик должен научиться познавать форму и сущность (τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἐστιν)? Ответ: До некоторой степени (μέχρι του), насколько врач узнает нерв, а рудокоп — руду, а также [Междометие Беккера здесь явно бессмысленно: после μέχρι του должна стоять запятая, а слова τινὸς γὰρ ἕνεκα ἕκαστον должны быть заключены в скобки] только в области того, что абстрагировано (χωριστά) по форме, но существует ἐν ὕλῃ. Как ведет себя χωριστὸν как таковой (существующий без материи εἶδος) и что он собой представляет, определить — задача первой философии». Таким же образом Аристотель определяет отношение физика к метафизику de anim. I, 1. 403, a, 29: «Состояния души — это понятия, которые связаны с материей. Поэтому физик и диалектик будут определять их по-разному: например, что такое гнев? Диалектик скажет: желание боли или что-то подобное; физик: кипение крови, текущей вокруг сердца. Последнее, таким образом, указывает на материю, первое — на форму и понятие; ведь понятие — это форма вещи. Истинный физик (например, С. Тренделенбург), однако, попытается объединить эти два термина.»

10. πῶς ἐστὶ — а именно частично ἄνευ ὕλης, частично μεθ ὕλης, или частично ὡς τὸ κοῖλον; частично ὡς τὸ σιμόν = §. 11.

11. «τῶν δ ὁριζομένων καὶ τῶν τί ἐστι» τουτέστι τῶν ὁριζομένων καὶ ὧν τὸ τί ἐστιν ἀποδίδομεν Alex. Schol. 735, a, 23.

Через отношение κοίλον к σιμὸν Аристотель стремится представить себе отношение чисто понятийного или абстрактного к материально-конкретному. В κοῖλον или κοιλότης представлено то, что εἶδος ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς, οὐσία κατὰ τὸν λόγον, λόγος или τί ἦν εἶναι, σιμότης, с другой стороны, занимает место σύνολον, οὐσία αἰσθητή, то, что есть μἔνυλος ἄνευ ὕλης, но συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης, или ἐν ὕλῃ. Ни один пример чувственного оформления этого отношения не встречается у Аристотеля чаще, чем упомянутый. Ср. met. VII, 5, 2 ff. 10, 7.13. 11, 25. XI, 7, 9: ὁ μὲν τοῦ σιμοῦ λόγος μετὰ τῆς ὕλης λέγεται τῆς τοῦ πράγματος, ὁ δὲ τοῦ κοίλου χωρὶς τῆς ὕλης. De soph. elench. 181, b, 38. phys. ii, 2. 194, a, 6. 13. de anim. 429, b, 14: ἡ σάρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης ἀλλ ὥσπερ τὸ σιμὸν τόδε ἐν τῷδε. 431, 6, 12: τὰ ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα (Ζ. Β. τὸ κοῖλον) νοεῖ ὡσπερανεὶ τὸ σιμόν, ἡ μὲν σιμόν, οὐ κεχωρισμένως, ἡ δὲ κοῖλον, εἴ τις ἐνόει ἐνεργείᾳ, ἄνευ τῆς σαρκὸς ἂν ἐνόει ἐν ᾗ τὸ κοῖλον (Плоть не существует без материи, но подобно этому телу в данной ситуации. 431, 6, 12: то, что называется в абстракции (З. Б. впадину, углубление) подразумевает, как будто это тело; плоть не отделена, а углубление, если кто понимает это в действии, мог бы осмыслить это без плоти, в которой находится углубление). Иногда Аристотель также использует γρυπότης в качестве примера, например, de coel. 278, a, 29.

В следующем предложении διαφέρει δὲ — ὕλης αἰσθητῆς (отличается же — от материального восприятия) в тексте Беккера смещены правильные логические отношения элементов предложения. Беккер поставил двоеточие после μετὰ τῆς ὕλης (с материей) и тем самым, а также через чтение ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν (Ибо это и есть символ.), поместил два следующих предложения во взаимные отношения как состязательные предложения. Очевидно, однако, что логические отношения между ними следующие: «τὸ σιμὸν (Вздёрнутость или приплюснутость) и τὸ κοῖλον (впадина, углубление, полость) отличаются этим, ὅτι τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς (Что вздернутость в совокупности с материей, тогда как полость существует без материального восприятия,), а слова ἔστι γὰρ τὸ σιμὸν κοίλη ῥίς являются лишь пояснительным дополнением, предпочтительно в скобках, к предыдущему пункту. Следовательно, вводящая в заблуждение вставка μὲν с Cod. E должно быть удалено, а двоеточие после τῆς ὕλης должно быть преобразовано в запятую.

12. πάντα τὰ φυσικὰ ὁμοίως τῷ σιμῷ λέγονται: как σιμότης есть πάθος τῆς ῥινός (Met. VII, 5, 2.), так и вещи природы являются πάθη τῆς ὕλης, а περὶ τὰ πάθη τῆς ὕλης τὰ μὴ χωριστὰ καὶ ᾗ μὴ χωριστὰ физика, согласно de anim. I, 1. 403, b, 10. Все природные вещи представляют собой сочетание субстанции и формы, λόγοι ἔνυλοι (de anim. 403, a, 25.), понятия, погруженные в материю.

Из сказанного следует, говорит Арист, πῶς δεῖ ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ τί ἐστι ζητεῖν καὶ ὁρίζεσθαι — а именно, μὴ ἄνευ ὕλης, или так, ὡς ἂν εἰ περὶ σιμότητος σκοποῖμεν τί ἐστιν Phys. II, 2. 194, a, 13. В параллельном отрывке Met. XI, 7, 8 ставит вышеупомянутый вопрос более четко таким образом: πῶς ὁριστέον τῷ φυσικῷ καὶ πῶς ὁ τῆς οὐσίας λόγος ληπτέος, πότερον ὡς τὸ σιμὸν ἢ μᾶλλον ὡς τὸ κοῖλον.

Вместо ἄνευ κινήσεως, Trendelenburg (Rhein. Mus. 1828, 4. p. 477. Note) сопрягает без необходимости ἄνευ αἰσθήσεως. Κίνησιν ἔχειν и ὕλην ἔχειν сливаются у Аристотеля ибо только материя обладает движением. Ср. примечание к I, 8, 24. Совершенно идентично данному отрывку, Arist. VII, 11, 12: αἰσθητόν τι τὸ ζῷον, καὶ ἄνευ κινήσεως οὐκ ἔστιν ὁρίσασθαι, διὸ οὐδ ἄνευ τῶν μερῶν ἐχόντων πως.

Также и душа, замечает далее Аристотель, отчасти принадлежит (ενία ψυχή иначе ενιος в единственном числе — ενιος беспрецедентный у лучших греков: у Ариста это еще в Probl. V, 36. 884, b, 13. и иногда у Теофраста) физике, а именно, в той мере, в какой она имеет υλη. Die Seele hat υλη (und ist vergänglich), soweit sie αλογος (ernährend und empfindend) ist, sie ist ανευ υλης als ψυχή λογική. Cf. Polit. VII, 15. 1334, b, 17: ωσπερ ψυχη και σωμα δύ εστίν, ουτω και της ψυχης ορωμεν δύο μέρη, τό τε αλογον και το λόγον εχον. Eth. Nic. 1, 13. 1102, a, 26: Это говорится о душе, и во внешних словах она достаточно едина, причем одно является ее ореолом, а другое — причиной. Mor. Magn. I, 35. 1196, b, 14. Met. XII, 3, 10: (wenn Form und Materie sich trennen), скептик, если и после этого что переносит; ибо единству не препятствует, если душа такова, не проход, а разум; ибо проход невозможен, ср. d. Anm. z. d. St. Что, согласно Аристотелю, душа как форма или энтелехия тела подлежит исследованию физики, явствует также из того, что книги о душе причисляются к физическим книгам, см. Trendelenburg zu de anim. p. 113 ff. Ср. noch de part. anim. I, 1. 641, a, 21: ει δη ταυta ουτως, του φυσικου περι ψυχης αν ειη λέγειν και ειδέναι, και ει μη πάσης, κατ αυτο τουτο, καθ» ο τοιουτο до ζωον (d. h. так что если, в самом деле, если в теории природы слово употребляется о душе, то оно относится и к материи, так как материя есть природа этой природы, то оно относится и к душе. Но если ты захочешь рассмотреть их в настоящее время, когда слово о каждой душе физики, или о том, что есть слово о душе физики; ибо если обо всем, то в философии нет недостатка, кроме естественных наук. Для ума разумного. Так что если и есть какое-либо естественное знание о чем-либо, то оно от ума и от понимания, даже друг от друга. — Я говорю, как ты был научен о всякой душе; ибо не всякая душа есть природа. De anim. I, 1. 403, a, 28: и по этой причине уже считается естественным о душе, или о всякой душе, или о подобном. Этическая душа, с другой стороны, относится к этике для исследования, мыслящая душа или разум — к метафизике. — Аристотелевское учение о душе монографически рассматривается Deinhardt понятие души в отношении Аристотеля. 1840. C. PH. Fischer de principiis aristotelicae de anima doctrinae 1845.

Отношение физики к математике обсуждается Аристотелем и в других местах, напр. Phys. II, 2. 193, b, 23 ff., de anim. I, 1. 403, þ, 15., de part. anim. I, 1. 641, b, 10 f. Этой теме посвящена диссертация Надежды ad locum Aristotelis τίνι διαφέρει ο μαθηματικος του φυσικου Phys. II, 2. 4. 1789.

14. νῦν ἄδηλον — исследование этого вопроса следует в книгах XIII и XIV, где показано, что объектами математики действительно являются ἀκίνητα, но не χωριστά. Только в тех математических науках, которые ближе к физике, например, в астрономии, объектами являются соответственно κινητά и χωριστά. Отсюда ограничительное eria, которое добавлено здесь и в §17, и которое Александр также объясняет таким образом 735, a, 47: τὸ ἔνια» πρόςκειται διὰ τὰ ὀπτικὰ καὶ ἁρμονικὰ καὶ ἀστρονομικά. ὁ γὰρ ὀπτικὸς οὐ περὶ χωριστὰς γραμμὰς καταγίνεται, ἀλλὰ περὶ ἐνύλους. Vgl. Phys. II, 2. 194, a, 7: τὰ φυσικώτερα τῶν μαθημάτων, οἷον ὀπτικὴ καὶ ἁρμονικὴ καὶ ἀστρολογία ἀνάπαλιν γὰρ τρόπον τιν ἔχουσι τῇ γεωμετρία. ἀλλ ἡ μὲν γεωμετρία περὶ γραμμῆς φυσικῆς σκοπεῖ, ἀλλ οὐχ ἡ φυσική, ἡ δ ὀπτικὴ μαθηματικὴν μὲν γραμμήν, ἀλλ οὐχ ἡ μαθηματικὴ ἀλλ ᾗ φυσική. Met. Ι, 8, 24: τὰ μαθηματικὰ τῶν ὄντων ἄνευ κινήσεώς ἐστιν, ἔξω τῶν περὶ τὴν ἀστρολογίαν. ΧΙΙ, 8, 8: ἡ ἀστρολογία περὶ οὐσίας αἰσθητῆς μὲν ἀϊδίου δὲ ποιεῖται τὴν θεωρίαν, αἱ δ ̓ ἄλλαι (sc. μαθηματικαὶ ἐπιστῆμαι) περὶ οὐδεμιᾶς οὐσίας, οἷον ἡ τε περὶ τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὴν γεωμετρίαν (Тo «ἔνια» относится к оптике, гармонике и астрономии. Ведь оптическое не касается отдельных линий, а касается единого. См. Физ. II, 2. 194, а, 7: более естественные из дисциплин, такие как оптика, гармоника и астрология, однако имеют некоторую аналогию с геометрией. Геометрия, с одной стороны, сосредоточена на материальных линиях, но физика — нет, тогда как оптика относится к математической линии, но не математике, но как физика. Мет. Ι, 8, 24: математические свойства существ вне движения, кроме астрологии. ХΙΙ, 8, 8: астрология касается сущности осязаемого, но вечного, создавая теорию, тогда как остальные (т.е. математические науки) касаются никакой сущности, как например то, что связано с числами и геометрией.).

Во всяком случае, продолжает Аристотель, часть математики имеет отношение к тому, что неподвижно и делимо ἔνια μαθήματα ἡ ἀκίνητα καὶ ἡ χωριστὰ θεωρεῖ. Вместо ἡ χωριστὰ, несомненно, должно быть написано μὴ χωριστά. По следующим причинам: Во-первых, логический схематизм, в который приведены три теоретические науки, требует этого: физика имеет дело с тем, что существует индивидуально, но не неподвижно, математика — с тем, что неподвижно, но не существует индивидуально, метафизика, с другой стороны, с тем, что неподвижно и (καὶ — καὶ) индивидуально существует. Если бы математика должна была рассматривать ἀκίνητα καὶ χωριστὰ, она не отличалась бы в этом отношении от метафизики, и нельзя было бы (§15. 16) быть сказано: εἰ δέ τί ἐστιν ἀκίνητον καὶ χωριστόν, φανερὸν ὅτι θεωρητικῆς τὸ γνῶναι, οὐ μέντοι μαθηματικῆς, ἀλλὰ κτλ.., или ΧΙ, 7, 13: περὶ τὸ χωριστὸν ἄρα ὂν καὶ τὸ ἀκίνητον ἑτέρα τούτων ἀμφοτέρων τῶν ἐπιστημῶν ἐστί τις (т. е. наука, отличная от физики и математики). Во-вторых, в §17, где связь между тремя науками излагается подобным образом, прямо говорится: τῆς δὲ μαθηματικῆς ἔνια περὶ ἀκίνητα μὲν οὐ χωριστὰ δ ἴσως, ἀλλ ὡς ἐν ὕλῃ. Аналогично в параллельном отрывке одиннадцатой книги XI, 7, 12: ἡ δὲ μαθηματικὴ θεωρητικὴ μὲν καὶ περὶ μένοντά τις αὕτη, ἀλλ οὐ χωριστά. В-третьих, утверждение Аристотеля о том, что математическое не является χωριστόν, является постоянным и часто полемически обсуждаемым утверждением. Выражение χωριστός, если оно не сопровождается λόγῳ или οὐσίᾳ, есть нечто двусмысленное: λόγῳ χωριστὸν — это то, что может быть излучено только через мысль, например, математическое. Например, математическое, οὐσίᾳ χωριστὸν то, что объективно и реально существует после разделения, ὃ χωριζόμενον τῷ εἶναι ὑπερβάλλει Met. ΧΙII, 2, 24; ср. примечание к V, 8, 5; также Аристотель вероятно говорит, что математик выделяет математическое в отдельное для целей созерцания XIII, 3, 10 и далее. De anim. 431, b, 15: τὰ μαθηματικὰ οὐ κεχωρισμένα νοεῖ ὡς κεχωρισμένα. Однако ни в коем случае нельзя сказать, что математика должна рассматривать χωριστά ἡ χωριστά. Конечно, математик отделяет математическое, наблюдая его, от материального, но только τῇ διανοίᾳ, в мысли: быть χωριστὸν не есть объективное свойство математического, ср. phys. II, 2. 193, b, 31: περὶ τούτων μὲν οὖν πραγματεύεται καὶ ὁ μαθηματικός, ἀλλ» οὐχ ἡ φυσικοῦ σώματος πέρας ἕκαστον- οὐδὲ τὰ συμβεβηκότα θεωρεί ᾗ τοιούτοις οὖσι συμβέβηκε. διὸ καὶ χωρίζει ̇ χωριστὰ γὰρ τῇ νοήσει κινήσεώς ἐστι, καὶ οὐδὲν διαφέρει, οὐδὲ γίνεται ψεῦδος χωριζόντων (О данных вещах размышляет и математик, однако не пределы естественного тела каждого — и не рассматривает события, произошедшие в таком контексте. Поэтому он и разделяет; поскольку в мышлении движение отделено, и оно ничем не отличается, и не возникает лжи при разделении.). De anim, I, 1. 403, b, 14: τῶν δὲ μὴ χωριστῶν μὲν, ἡ δὲ μὴ τοιούτου (φυσικοῦ) σώματος πάθη καὶ ἐξ ἀφαιρέσεως, ὁ μαθηματικός, ἡ δὲ κεχωρισμένα, ὁ πρῶτος φιλόσοφος. Met. XI, 1, 14: οὐδὲ μὴν περὶ τὰ μαθηματικὰ ἡ ζητουμένη νῦν ἐστὶν ἐπιστήμη- χωριστὸν γὰρ αὐτῶν οὐθέν. VII, 10, 33: ὕλη δ ἡ μὲν αἰσθητή ἐστιν ἡ δὲ νοητή, αἰσθητὴ μὲν οἷον χαλκὸς καὶ ξύλον καὶ ὅση κινητὴ ὕλη, νοητὴ δὲ ἡ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχουσα μὴ ἡ αἰσθητά, οἷον τὰ μαθηματικά (Те, кто не разделен, но не относится к (естественному) телу, страдания и возникающие от удаления, — это математическое; разделенные же — это первый философ. Мет. XI, 1, 14: однако по поводу математического, искомая ныне наука заключается в том, что ничего не может быть отделено от них. VII, 10, 33: материя, одна — воспринимаемая, другая — разумная; воспринимаемая, например, как медь и дерево, и вся движущаяся материя; разумная же — это та, что существует в воспринимаемом и не может быть воспринята, как, например, математические сущности.). То, что математические вещи не являются κεχωρισμέναι φύσεις, неоднократно полемически утверждается в тринадцатой книге, например, XIII, 2,5 ff. Таким образом, наш отрывок, если бы традиционный текст был правильным, находился бы в разительном противоречии с другими постоянными утверждениями Аристотеля, на которые Риттер (Ritter Gesch. d. Phil. III, 73 f. также обращает на это внимание.

17. Аналогично de anim. I, 1. 403, b, 15 f. (ср. примечание к §14), de part, anim. J, 1. 641, b, 10.

Что физика занимается περὶ ἀχώριστα, это утверждение должно быть в высшей степени очевидным. Не только связь мыслей и логический контраст, который так ясно и определенно подчеркивается в нашем § с помощью состязательных частиц, требуют χωριστὰ или τὰ χωριστὰ вместо ἀχώριστα, но и сам вопрос: предметы, перечисленные в §. 12, несомненно, являются отдельными вещами, χωριστά. Аналогично Met. VII, 11, 20: τῆς φυσικῆς καὶ δευτέρας φιλοσοφίας ἔργον ἡ περὶ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας θεωρίας. Если Arist. de anim. I, 1. 403, b, 10 говорит о физике, что он занимает себя περὶ τὰ πάθη τῆς ὕλης τὰ μὴ χωριστὰ μηδ ἡ χωριστά, то в рассматриваемом контексте это означает только следующее, объектами физики являются не понятия, существующие отдельно от материи, а λόγοι ἔνυλοι или μὴ χωριστοὶ τῆς ὕλης.

О ἔνια см. примечание к §14; о ἴσως — примечание. к I, 5, 31: более точная мотивировка Александра 735, b, 1: τὸ «ἴσως» κεῖται διὰ τὸ μήπω δειχθῆναι καθόλου, ὅτι οὐθὲν τῶν μαθηματικῶν χωριστόν ἐστι καὶ καθ αὑτό даже не является необходимой.

Первая философия имеет своим предметом рассмотрения οὐσία χωριστὴ и ἀκίνητος, Божество. Ср. de gener. et corr. 318, a, 3: — εἴρηται πρότερον ἐν τοῖς περὶ κινήσεως λόγοις, ὅτι ἐστὶ τὸ μὲν ἀκίνητον τὸν ἅπαντα χρόνον, τὸ δὲ κινούμενον ἀεί. τούτων δὲ περὶ μὲν τῆς ἀκινήτου ἀρχῆς τῆς ἑτέρας καὶ προτέρας διελεῖν ἐστὶ φιλοσοφίας ἔργον (В предыдущих рассуждениях о движении уже было сказано, что одно — это неподвижное, которое существует вечно, а другое — это движущееся, которое всегда. Рассуждать об одной неподвижной первой причине и о другой, предшествующей, — это дело философии.). Еще о понятии и задаче первой философии Phys. 192, a, 35.194, b, 14. De coel. 277, b, 10. 298, b, 20. De anim. 403, b, 16. De mot. anim. 700, b, 9 отрывков, в некоторых из которых делается прямая ссылка на наше Писание.

18. Аристотель несколько раз показывает, что конечные причины всего сущего должны быть вечными, например, Met. II, 1, 6 ff. 2, 10. IX, 8, 26 ff. XII, 6. и в других местах. В частности, конечные причины вечного, видимого божественного, небесного мира, должны быть вечными, так как нетленное может иметь своим принципом только нетленное: δεῖν ἀϊδίων ἀϊδίους εἶναι τὰς ἀρχάς de coel. III, 7. 306, a, 10. Ср. примечание о девятой апории, коммент. I, 137. Божество есть αἴτιον τοῖς φανεροῖς τῶν θείων (причина явлений божественного.) как πρῶτον κινοῦν: ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀΐδιον, καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα (Первоначально движущая сила: есть нечто, что, не будучи движимым, движет, вечное, и суть, и осуществляющее действие.) Met. XII, 7, 2. Под τὰ φανερὰ τῶν θείων Аристотель естественно понимает πρῶτος οὐρανὸς, непосредственно перемещаемый первым движителем и его частями. Ср. примечание к V, 8, 1; также Eth. Nic. VI, 7. 1141, a, 34: ἀνθρώπου ἄλλα πολὺ θειότερα τὴν φύσιν, οἷον φανερώτατά γε ἐξ ὧν ὁ κόσμος συνέστηκεν (Природа человека гораздо божественнее, например, явно среди тех вещей, из которых состоит мир.) и Zell z. d. St. Anal. Post. I, 13. 78, b, 37: τὰ ὀπτικὰ πρὸς γεωμετρίαν καὶ τὰ μηχανικὰ πρὸς στερεομετρίαν καὶ τὰ ἁρμονικὰ πρὸς ἀριθμητικὴν καὶ τὰ φαινόμενα πρὸς ἀστρολογικήν (Оптика в геометрии, механика в стереометрии, гармоника в арифметике и явления в астрологии.), где φαινόμενα означает также небесный мир без дальнейших добавлений. Deanim. I, 2.405, a, 32: κινεῖσθαι καὶ τὰ θεῖα πάντα συνεχῶς ἀεί, σελήνην, ἥλιον, τοὺς ἀστέρας καὶ τὸν οὐρανὸν ὅλον. Мет. ΧΙΙ, 8, 22: τὰ φερόμενα κατὰ τὸν οὐρανὸν θεῖα σώματα (движутся и все божественные существа непрерывно, всегда, луна, солнце, звёзды и всё небо. Мет. XII, 8, 22: божественные тела, которые движутся по небесам.). Но особенно Phys. II, 4. 196, a, 33: τὸν οὐρανὸν καὶ τὰ θειότατα τῶν φανερῶν ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου γενέσθαι. В последних приведенных отрывках Арист действительно сообщает о чужих взглядах, но подчеркнутые слова явно принадлежат его собственной версии и способу выражения. В нашем отрывке поражает то, что в нем божество описывается как причина небесного мира, тогда как в представлении Аристотеля бог — не творческий принцип, а лишь движущий принцип, первый импульс. Возможно, τῆς φορᾶς следует поставить на место или перед τοῖς φανεροῖς.

19 Если божественное существует, то оно существует ἐν τῇ τοιαύτῃ φύσει, т. е. как οὐσία ἀΐδιος, ἀκίνητος и χωριστή. — О выражении θεολογικὴ см. Anni. к I, 3, 9. Метафизика называется θεολογικὴ как ἐπιστήμη τῶν θείων: ибо она есть наука о конечных принципах, а верховный принцип вселенной есть Божество Met. I, 2, 23 f. Точно так же в de mund. 1. 391, b, 4. созерцание κόσμος называется θεολογεῖν. Выражения θεολογία, θεολογική встречаются уже у Платона, напр. Rep. II, 379, a, чаще у позднейших философов, особенно у стоиков (ср. Lobeck Aglaoph. I, 139) и неоплатоников. Ср. также Asclep. 519, b, 31 и далее. Ammon. in Categ. fol. 6.

20. «Может возникнуть вопрос, является ли метафизика общей наукой, фундаментальной наукой, или, в координации с другими дисциплинами, специальной наукой, занимающейся определенным предметом. Очевидно, что последнее не так [это предложение необходимо дополнить, чтобы объяснить следующее γάρ], как не существует такого отношения и в математике: геометрия и астрономия являются специализированными науками, но ни в коем случае не такими, как математика, которая скорее лежит в основе других математических наук как общая наука. Теперь, подобно тому как математика является καθόλου по отношению к геометрии и астрономии, καὶ πασῶν τῶν μαθηματικῶν κοινή, метафизика (ἡ πρώτη φιλοσοφία), с другой стороны, находится в отношении к математике и физике καθόλου καὶ κοινὴ ἁπασῶν.» Можно было бы придумать написать καθόλου καὶ π. x.: но это изменение запрещено параллельным отрывком XI, 7, 17: ἡ δὲ καθόλου κοινὴ περὶ πάντων.

21 Метафизика есть πρώτη φιλοσοφία, потому что по понятию — то, что есть πρότερον, есть то, что есть καθόλου, то, что есть ὕστερον, то, что есть κατὰ μέρος или καθ» ἕκαστον. Ср. V, 11, 7: τὸ τῇ γνώσει πρότερον ἁπλῶς πρότερον. τούτων δὲ ἄλλως τὰ κατὰ τὸν λόγον καὶ κατὰ τὴν αἴσθησιν. κατὰ μὲν γὰρρ τὸν λόγον τὰ καθόλου πρότερα, κατὰ δὲ τὴν αἴσθησιν τὰ καθ ἕκαστα (Знание начинается с общего, которое в первую очередь является простым. Однако, применительно к слову и ощущению, вещи воспринимаются иначе. По слову предшествуют общие понятия, а по ощущению — конкретные детали.). Если бы существовало только чувственное, материальное, только οὐσίαι, то физика была бы высшей наукой, так как наука о οὐσία всегда предшествует производным наукам: Но поскольку существует область нечувственного и сверхчувственного, лежащая за пределами физического, область чистого бытия, то наука, которая занимается этим, — πρρία. которая занимается этим, есть προτέρα τῆς φυσικῆς καὶ φιλοσοφία πρώτη, ὅτι πασῶν μάλιστα καθόλου ἐστίν. Она имеет приоритет перед всеми другими науками, поскольку (при синтетическом методе) общее предшествует частному, чистое бытие (τὸ ὃν ἡ ὂν) предшествует материально-конкретному бытию и лежит в его основе условно. Аналогично, Аристотель называет чистую математику по отношению к прикладной математике πρώτη μαθηματική, ср. IV, 2, 11. 12: τοσαῦτα μέρη φιλοσοφίας ἐστὶν ὅσαι περ αἱ οὐσίαι ̇ ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι πρώτην τινὰ καὶ ἐχομένην αὐτῶν. — ἔστι γὰρ ὁ φιλόσοφος ὥσπερ ὁ μαθηματικός λεγόμενος- καὶ γὰρ αὕτη ἔχει μέρη, καὶ πρώτη τις καὶ δευτέρα ἐστὶν ἐπιστήμη καὶ ἄλλαι ἐφεξῆς ἐν τοῖς μαθήμασιν. — Δευτέρα φιλοσοφία (столько частей философии, сколько существует субстанций; таким образом, необходимо иметь некую первую и связанную с ними. — Ибо философ, как и математик, упоминаем — ведь у нее также есть части, и первая и вторая это науки, а остальные следуют за ними в науках. — Вторая философия) физика называется также Met. VII, 11, 20. IV, 3, 6.

Глава 2

(1) Поскольку то, что является абсолютно сущим, утверждается во множестве значений, частично соответственно, частично как истинное, а то, что не является сущим, как ложное, к тому же в соответствии с различными категориями, как сущность, как качественное, как количественное, как где, когда и т. д., кроме того, помимо всего этого [2] в соответствии с возможностями и реальностью: короче говоря, поскольку то, что является сущим, утверждается во многих значениях, в отношении случайного бытия [3] следует прежде всего отметить, что не существует никакой теории о нем. Это видно уже из того, что ни одна наука не занимается им, ни наука о действии, ни наука о производстве, ни наука о [4] наблюдении. Автор дома, например, не является в то же время автором того, чем является построенный дом; ведь их бесконечное множество: можно представить себе, что построенный дом может быть приятным для одного человека, вредным для другого, полезным для третьего и так далее, всевозможные вещи, причем искусство строительства [5] не будет в этом виновато. Точно так же геометр оставляет вне рассмотрения случайные (производные) свойства фигур, например, он не исследует, различаются ли треугольник как таковой и треугольник, углы которого равны двум прямым углам [6]. И все это делается совершенно справедливо, ведь случайное существует, так сказать, [7] только по имени. Поэтому Платон в определенном отношении не ошибался, приписывая софистике несуществующее. Ведь рассуждения софистов связаны прежде всего со случайным, например, отличаются ли друг от друга образованный и языковед, образованный кориск и кориск или это одно и то же; кроме того, стало ли все, что есть, но не всегда было, например, стал ли образованный человек языковедом, а языковед — образованным человеком, и какие еще есть подобные рассуждения [8]. Ибо случайное представляется почти как небытие, как явствует и из этих изречений софистов, ибо то, что существует иным образом, имеет возникновение и исчезновение, а случайное — нет. [9] Но мы должны, насколько это возможно, обсудить природу случайного и причину его бытия: тогда одновременно станет ясно, почему о нем нет науки. [10] Ибо одна часть бытия неизменна и по необходимости (под необходимостью я здесь понимаю не внешнее принуждение, а невозможность поступить иначе), другая часть, хотя и не по необходимости, но все же, но лишь большую часть времени: теперь последнее бытие есть принцип и существенное основание случайного. [11] То, что не является ни всегда, ни большей частью, мы называем случайным. Если, например, в собачьи дни бывает плохая погода и холод, мы называем это чем-то случайным, [12] но не так, если бывает хорошая погода и тепло, ибо одно всегда или в основном имеет место, а другое — нет. Точно так же случайным является то, что человек белый, [13] ибо это не всегда и не в основном так: но не случайно, что он — живое существо. Кроме того, нечто [14] случайное, если мастер-строитель вылечит кого-нибудь, ибо эта профессия принадлежит не мастеру-строителю, а врачу, но случайно, что мастер-строитель может быть врачом. Точно так же и повар, стремящийся прежде всего к получению [15] удовольствий, может приготовить полезную пищу, но не в силу своей кулинарии; поэтому мы говорим, что это произошло и он может это сделать определенным образом, но не говорим абсолютно, что он это делает. Ибо для всего остального существуют определенные действующие силы, а для случайного [16] нет ни определенного искусства, ни определенной силы: ведь то, что является или становится случайным, имеет и случайную причину.

Поскольку, следовательно, [17] не все есть или становится обязательно и всегда, а большинство вещей только большую часть времени, то должно быть и случайное бытие. Белый [18] человек, например, ни всегда, ни большей частью не образуется: но если он становится таковым однажды, то он таков случайно; если же нет, то все было бы необходимостью. Таким образом, материя, поскольку она может вести себя не так, как обычно [19], является причиной случайного. Следует предположить, что [20] задается вопрос, существует ли нечто, не являющееся еще в основном, или это невозможно: из этого следует, что должно существовать еще что-то, кроме этих двух, а именно случайное и существующее соответственно. [21] Но здесь может возникнуть вопрос, принадлежит ли вещам только большая часть, но не всегда, или же существует вечное? Об этом следует поговорить позже: достаточно того, что было показано, что науки о случайном не существует: ведь любая наука основывается либо на всегдашнем, либо на самом существенном. Как иначе можно изучать или учить другого? Ведь все [22] учения основаны на утверждении всегдашнего или преимущественного, например, что медовая вода в основном полезна для больного лихорадкой. Он не сможет сказать, где нет чаще всего, то есть когда это не принесет пользы [23], например, в новолуние: ведь если это всегда или чаще всего полезно, то полезно и в новолуние. Случайное же, напротив, стоит вне этого. О том, что такое случайность [24], какова ее причина и что науки о ней не существует, мы уже говорили.

Комментарии к главе 2

Случайное и его отношение к науке.

Среди множества видов бытия есть и случайное бытие, τὸσυμβεβηκός, которое, однако, не входит в область какой-либо науки (§. 2. 3). В определенной степени можно сказать, что случайное имеет существование только по имени (§6), поэтому Платон в этом отношении небезосновательно подводит софистику, выводящую все свои эристические доказательства из таких случайных определений, под аспект μὴ ὂν (§7).

Чтобы понять, почему не существует науки о случайном, достаточно рассмотреть его сущность и происхождение (τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ διὰ τὸν αἰτίαν ἐστίν) (§9). Из существующего одна часть по необходимости, т. е. не может быть иначе, другая — не по необходимости, не всегда, а в основном: это последнее — поскольку, если есть в основном, должно быть и не-обычное — есть принцип случайного: а именно, то, что не всегда и не в основном, называется случайным (§. 10. 11). То, что человек, например, имеет белый цвет кожи, случайно, тогда как ζῷον — это не κατὰ συμβεβηκός, а обязательно (§. 13). Точно так же, когда мастер-строитель приносит здоровье больному, это случайно, и поэтому мы также говорим, что он принес его (συνέβη), или он может принести его в определенном отношении, но мы не говорим per se: он принес его (§. 14. 15). У того, что есть и становится случайным, причина также должна быть случайной (§16), а поскольку не все есть и становится по необходимости и всегда, а большинство вещей только большую часть времени, то должно быть и нечто случайное (§17). Таким образом, основанием случайного является ἀόριστον как ἀόριστον (VI, 4, 7), как бесконечная возможность, возможность всего (§. 19). Очевидно, что в таком случае не может быть науки о случайном, так как всякая наука идет либо к всегдашнему, либо к преимущественному (§21), и всякое преподавание и изучение определяется всегдашним или преимущественным (§22).

Ср. о понятии συμβεβηκός Met. V, 30 и примечание к нему.

1. предложение, начинающееся с ἐπεὶ, которое, однако, продолжается регулярно, поскольку вступление предшествующего предложения ἐπεὶ τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς в §. 2 (ἐπεὶ δὲ πολλαχῶς λέγεται τὸ ὂν) с теми же словами, и постскриптум связан с этим соответствующим образом. Только поэтому, поскольку ἐπεὶ δὲ πολλαχῶς (§. 2) не образует контраста с предшествующим, а лишь резюмирует все предыдущее предложение в рекапитуляции, по верному замечанию Боница (op. cit. p. 55), вместо ἐπεὶ δὲ с Codd. ET и двумя латинскими переводчиками ἐπεὶ должно быть написано δὴ. Аналогично, после длинных междометий протасис возобновляется с помощью ἐπειδὴ и рекапитулируется I, 5, 3. Ср. об этом употреблении dὴ HARTUNG, Partikeln I, 272 и KRISCHE, Gött. Anz. 1834. p. 1885: «Там, где Арист. Арист. приставляет к предложениям, которые либо основаны на более ранних аргументах, особенно содержащихся в сочинениях другого содержания, либо обязательно вытекают из следствий его доктрины, чтобы связать их с умозаключениями или новыми исследованиями, он вводит их с dὴ, предполагая общее согласие. Это использование наиболее очевидно в метафизических трудах. В книгах о душе А. также требует необходимого принятия своих предложений с ἐπειδὴ ΙΙ, 5, 2. ΙΙΙ, 10, 7. Точно так же εἰ δὴ ΙΙΙ, 2, 5, в котором Симплиций уже признал определение, взятое из физики». Аналогичный εἰ δὴ Met. XII, 2, 2. Для синтаксически рекапитуляционного значения δὴ отрывки из Arist. Места могут быть сопоставлены как 1, 3, 8: διὰ δὴ τοῦτο. Ι, 5, 3: ἐπειδὴ. ΧΙ, 3, 10: περὶ πάντα δὴ τὰ τοιαῦτα. XIII, 4, 6, где, возможно, у Бессариона следует читать ἐκεῖνος δὴ. Арист часто использует dὴ в логически рекапитуляционном смысле, когда длинный аргумент завершается и подводится итог. Так, φανερὸν δὴ ἐκ τῶν εἰρημένων Met. VII, 8, 10. VIII, 2, 18 и иначе, εἰ δὴ ταῦτα οὕτως ἔχει VII, 12, 14, ἀνάγκη δὴ ΧΙΙ, 2, 3.

BONITZ (op. cit.) исправляет еще одну текстовую ошибку в нашем §., заменяя предложение καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ ψεῦδος на Cod. Ε τὸ νος ψεῦδος удаляется, так как ψεῦδος здесь является предикатом, а соответствующий ἀληθές грамматически правильно не имеет артикля. Аналогично 4, 2: τὸ ἀληθὲς ὄν, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος, аналогично 4, 6 и XIV, 2, 15; IX, 10, 10 случай иной. Ко всему §. ср. III, 2 и V, 7, — отрывки, к которым имперфект в ὧν ἓν μὲν ἦν, очевидно, отсылает.

5. Слова εἰ ἕτερόν ἐστι τρίγωνον καὶ τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον могут быть поняты либо так: геометр имеет дело только с треугольником как таковым, с тем, что обязательно задано в понятии треугольника, с τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον, а не с каким-либо случайным, определенным треугольником (например, сплошным). Например, наглый треугольник Anal. post. I, 5. 74, a, 38 или τρίγωνον αἰσθητόν Anal. pr. II, 21. 67, a, 14) и его акцидентные свойства. К первому τρίγωνον, следовательно, τοδὶ было бы subintelligir. Аналогично, Алекс. нас. St.: ὁ γεωμέτρης τοῦτο μόνον ζητεῖ, εἰ παντὸς τριγώνου αἱ τρεῖς γωνίαι δυσὶν ὀρθαῖς ἴσαι εἰσίν. εἴτε δὲ ξύλινά εἰσιν εἴτε λίθινα, οὐδαμῶς θεωρεῖ Schol. 736, a, 38. Другое возможное и, несомненно, лингвистически более правильное объяснение следующее. Met. V, 30, 8 Арист. говорит: λέγεται δὲ καὶ ἄλλως- συμβεβηκός, οἷον ὅσα ὑπάρχει ἑκάστῳ καθ» αὑτὸ μὴ ἐν τῇ οὐσίᾳ ὄντα, οἷον τῷ τριγώνῳ τὸ δύο ὀρθὰς ἔχειν. De part. anim. 643, a, 30: συμβεβηκός τι τῷ τριγώνῳ τὸ δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας ἔχειν τὰς γωνίας. Согласно этому, свойство δύο ὀρθὰς ἔχειν есть ̇ συμβεβηκὸς τῷ τριγώνῳ, если оно не задано непосредственно в определении треугольника (ср. примечание к первой части). Наш отрывок, таким образом, гласит: как треугольник как таковой соотносится с треугольником со случайным (или производным) свойством (δύο ὀρθὰς ἔχειν), являются ли оба одним или разными (ἕτερα), — это не вопрос, который должен исследовать геометр. Но даже последнее объяснение не вполне удовлетворительно, поскольку свойство треугольника быть = 2 R — это не просто κατά συμβεβηκός (Все συμβεβηκός могут с тем же успехом не существовать Anal. post. I, 6. 75, a, 20), но καθ» αὑτὸ или, если это треугольник (Anal. pr. II, 21. 67, a, 25. Anal. post. I, 5. 74, a. I, 24. 85, b, 6), то это συμβεβηκὸς τῷ τριγώνῳ καθ» αὐτό. От этого συμβεβηκός (= сущностного приверженца), однако, отличается тот συμββ. о котором идет речь в нашей главе (= случайный) (ср. между прочим Zeller, Philosophie der Griechen II, 421. прим. 2), по этой причине он прямо назван у нас. В §. прямо говорится: τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον οὐδ ὁ γεωμέτρης θεωρεῖ τὰ οὕτως συμβεβηκότα τοῖς σχήμασι — для συμβεβηκότα первого рода, например, как треугольник как таковой соотносится с двумя R. Геометр, однако, должен это учитывать, см. примечание к III, 2, 20. Таким образом, мы были бы вынуждены вернуться к первому объяснению, если бы пропуск термина, такого как rodí, на котором держится нерв логической антитезы, был лингвистически возможен. Можно написать ἐστι τὶ τρίγωνον.

7. Πλάτων τρόπον τινὰ οὐ καὶ κακῶς τὴν σοφιστικὴν περὶ τὸ μὴ ὂν ἔταξεν — в «Софисте», чья маскировка основана на этой фундаментальной идее, ср. esp. 235, a. 240, с.

Эристические аргументы софистов, замечает далее Арист, все вращаются вокруг случайного, вокруг случайных свойств субстанций, вместо того чтобы вернуться к понятию самой субстанции. Вина софистов, как уже заметил Арист IV, 2, 22, не в том, что они делают συμβεβηκὸς предметом исследования, а в том, что они упускают из виду, ὅτι πρότερον ἡ οὐσία, περὶ ἧς οὐθὲν ἐπαΐουσιν. Аристотель приводит в нашем месте несколько таких λόγοι софистов, которым комментарии Асклепия и Александра дают дальнейшую разработку и пояснительный материал Schol. 736, a, 41 ff. Ср. также Top. 1, 11.104, b, 25: οἷον ὅτι οὐ πᾶν τὸ ὂν ἤτοι γενόμενόν ἐστιν ἢ ἀΐδιον, καθάπερ οἱ σοφισταί φασιν- μουσικὸν γὰρ ὄντα γραμματικὸν εἶναι οὔτε γενόμενον οὐδὲ ἀΐδιον ὄντα. В своем переводе «Органона» Зелль по поводу этого отрывка замечает следующее.

Музыкант не всегда был грамматиком — предполагается, что он научился грамматике только позже, уже будучи музыкантом. Но и музыкант не стал грамматиком: ведь музыкант не находится в таком отношении к грамматике, чтобы быть сделанным из нее, как из материала (как скульптурная колонна из мрамора); он также не противоположен грамматику, чтобы перейти в него, как теплое переходит в холодное. Однако эти два типа — единственные, в которых что-то возникает. Разрешение этого софизма состоит в том, чтобы оба раза (в предложениях: музыкант — грамматик и: музыкант становится грамматиком) взять предикат, который на самом деле только прикреплен per accidens, как прикрепленный per se: ведь грамматиком является не музыкант как таковой, а музыкант как человек: Оба, музыкант и грамматик, есть случайность (συμβεβηκός) субъекта (ὑποκείμενον или οὐσία) человека, и, «грамматик» не может быть присоединен к «музыканту» как его ὑποκείμενον или его οὐσίᾳ.

8. Все реальное (все, что есть οὐσία, то есть καθ» αὑτὸ) имеет процесс становления и исчезновения (Met. XI, 2, 19: οὐσίας πάσης γένεσίς ἐστιν. XIV, 1, 19), тогда как случайные свойства и события (например, свойство дома, к которому привязан дом) имеют процесс становления и исчезновения. Например, свойство дома быть приятным для одного человека и вредным для другого) таковыми не являются: они есть или перестают быть, но нельзя сказать, что они становятся и исчезают. То, что Арист. называет в нашем отрывке γένεσις и φθορά, следует понимать в сжатом смысле: γένεσις и φθορά (в заостренном значении этих терминов) имеет только то, что (в своем возникновении или исчезновении) является продуктом имманентного ряда причинно-следственных связей. Τοῦ γιγνομένου καὶ φθειρομένου говорит Арист. VI, 3, 1. — μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιόν τι ἀνάγκη εἶναι, т. е. все, что является γιγνόμενον и φθειρόμενον, должно иметь не случайную, а необходимую причину: Становление и исчезновение возможны только в рамках имманентной причинной связи. Ср. также примечание к III, 5, 11. VII, 8, 6. VIII, 5, 1. Случайное событие, напр. насильственная смерть (ἀποθανεῖν βίᾳ VI, 3, 7) или находка клада при посадке дерева (V, 30, 1), имеет, правда, и свою причину, и в этом отношении свой γένεσις, но данная причина стоит с данным συμβεβηκός, который есть продукт этой причины, не во внутренней, необходимой, а только в случайной связи: τὸ συμβεβηκός, говорит Арист. Met. V, 30, 5 и VI, 2, 16, не имеет αἴτιον ώρισμένον, а только αἴτιον τυχόν, τοῦτο δ ἀόριστον. Таким образом, случайное действительно есть (продолжает Арист. V, 30, 7) и стало, но не в той мере, в какой оно есть само по себе, а в той, в какой оно есть другое, т. е. не в силу имманентной, естественной причины (a δύναμις ποιητική VI, 2, 16), а в силу внешней, потусторонней причины. Это также объясняет, как Арист. VI, 3, 1 может сказать, что есть причины, которые в определенный момент начинают быть (т. е. действовать) и перестают быть (αἴτια γεννητὰ καὶ φθαρτά), но при этом не имеют становления и не исчезают (ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι). Аналогично Arist. VIII, 3, 10 формы: ἀνάγκη αὐτὴν εἶναι φθαρτὴν ἄνευ τοῦ φθείρεσθαι καὶ γεγονέναι ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι. Тот же VIII, 5, 1.2.

10 Относительно понятия ἀνάγκη и его различных τρόποι см. коммент. к Met. IV, 5. Параллельный отрывок XI, 8, 7 выражается так: ἐξ ἀνάγκης, ἀνάγκης δ οὐ τῆς κατὰ τὸ βίαιον λεγομένης, ἀλλ ἡ χρώμεθα ἐν τοῖς κατὰ τὰς ἀποδείξεις. О λέγομεν τῷ см. примечание к V, 11, 1, о ἐνδέχεσθαι ἄλλως см. примечание к VI, 2, 19.

11. Das Gleiche Phys. 196, b, 10: поскольку мы определяем первое как вечное, а второе — как наибольшее, то очевидно, что причина ни одной из этих вещей не называется ни случайной, ни необходимой и самой по себе, ни наибольшей. De coel. 283, a, 32: автоматическое — это и случайное, и вечное, и наибольшее, и наибольшее, и наибольшее. De div. per somn. 463, 8, 2: τῶν συμπτωμάτων οὐδὲν οὔτ ἀεὶ γίνεται οὔθ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. Rhet. 1369, a, 32: estti d apo tychis mn the such γιγγνμεμεμέμέ, wherein or te cause is indefinite and not within him, and neither αει matte as per poly nor tetagno ̇ -φύσει δέ, wherein the t cause is in them and tetagno; the γαρ αει η as per poly; ωσαύτως αποβαίνει. Подобным образом обосновывается понятие случайности de gen. et corr. 337, b, 2. ff.

15. οψοποιητικήν haben sämmtliche Handschriften: иначе, однако, такое же колебание преобладает и у Арист. как и у Платона (ср. Heindorf zu Gorg. 463, B. Creuzer Zum Plotin Ennead. V, 9. 1033, 15.) и Андерна: οψοποιική стоит Met. XI, 8, 2 (где, однако, Cod. Α имеет οψοποιητική) и Polit. 1255, b, 26 (без рукописного варианта). Ср. андрианнопоэтический Met. V, 2, 6 (где снова Cod. Α ́ имеет андрианнопоэтический), галинопоэтический Eth. Nic. 1094, a, 11 (пять рукописей имеют галинопоэтический), коркидопоэтический Polit. 1256, a, 6 (единогласно рукописи BEKKER’schen).

Здесь εστιν ως (= как) ср. Anal. Post. 71, b, 6: ουδεν κωλύει, ο (τις) μανθάνει, εστιν ως επίστασθαι, εστι δ ως αγνοειν.

16. Ζη δυνάμεις ποιητικαι завершить мысль и, в частности, завершить статью до того, как ποιητικαι объяснить, ωρισμέναι добавлена от другого члена. Приговор, приведенный в исполнение в полном объеме, гласил: των μεν αλλων (d. h. επι το πολυ и тех, кто по необходимости) αι αι αι αι δυνάμεις αι ποιητικαί εισιν ωρισμέναι, а из тех, кто по условности, ουδεμία τέχνη η δύναμίς εστιν ωρισμένη, αλλ {̓} αιτια μύρια αν ειη. — sinnstörende ενίοτε, имеющее вид глоссы (аналогично V, 2, 8., где оно также отсутствует в лучших рукописях), должно быть удалено с Cod. Fb Hb. Относительно содержания ср. Met. V, 30, 5: ουκ εστιν αιτιον ώρισμένον ουθεν του συμβεβηκότος, αλλα το τυχόν; ττο δ αόριστον.

19. Zυ contingent alλως ist εχειν zu ergänzen, das allerdings meistens steht (z. B. V, 5, 5: the not contingent alλως εχειν αναγκαιόν φαμεν ουτως εχειν. VII, 15, 4. Eth. Nic. VI, 3. 1139, b, 20. Ibid. VI, 6. 1141, a, 1. 4. и др. часто), но часто и отсутствует, особенно в идиоме ενδέχεσθαι αλλως, ср. напр. V, 5, 6: αυτη ανάγκη εστί, δ ην (τι) μη ενδέχεται αλλως. VI, 2, 10: εξ ανάγκης — ην λέγομεν τω μη ενδέχεσθαι αλλως. XII, 7, 10: не обусловленное иначе. De gen. anim. IV, 4. 770, b, 12: в as per poly mio не как если бы не было, а условно и иначе. Aehnlich V, 6, 7: и непрерывно не сказано, не движение одно само по себе, а -не oion te иначе. XII, 2, 3: материя возможна в двух (sc. einei).

Den Inhalt unseres. §. betreffend, так известно аристотелевск. определение термина υλη, sie sei diess, sein und nichtsein zu können (η φύσις αυτης τοιαύτη, ωστ {̓} ενδέχεσθαι και ειναι και μή), ср. Met. VII, 7. 4. 15, 3. de coel. 283, b, 5. de gen. et corr. 335, a, 33. Тот же смысл имеет, когда Арист, die υλη для das nur δυνάμει Seiende объясняет Met. VIII, 1, 11. 2, 1. IX, 6, 5 f. 8, 17. IV, 5, 7 ff. XI, 2, 8.

20. ἀρχὴν τηνδὶ ληπτέον — а именно, доказать возможность и существование случайного. Нужно, говорит А., исходить из вопроса, не существует ли чего-либо, что не было бы всегда и в основном таковым? Каждый ответит на этот вопрос так, что существует нечто, что не является ни всегда, ни в основном, но при этом он признает существование случайного.

21 Итак, случайное (неслучайное) существует потому, что существует случайное, ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ, и наоборот. Но существует ли также (что еще не следует из вышесказанного) ἀεὶ ὄν, ἀΐδιον? Это будет рассмотрено позже (ὕστερον σκεπτέον) при обсуждении идеи Бога и πρῶτος οὐρανός XII, 6 ff. Ср. также XII, 7, 18: φαμὲν δὲ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ. 7, 8 и далее 21. 8, 4. и относительно движителей планетных сфер 8, 6: φανερὸν τοίνυν ὅτι τοσαύτας οὐσίας ἀναγκαῖον εἶναι τὴν τε φύσιν ἀϊδίους καὶ ἀκινήτους καθ» αὐτὰς καὶ ἄνευ μεγέθους. 8,29.

Всякая наука идет к тому, что нормально, к тому, что всегда или в основном, ср. de gener. anim. 777, a, 20: ἐν τοῖς ἐνδεχομένοις ἄλλως ἔχειν τὸ κατὰ φύσιν ἐστὶ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. De part. anim. 663, b, 28: ἢ ἐν τῷ παντὶ ἢ τῷ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τὸ κατὰ φύσιν ἐστίν. Анал. Post. 87, b, 22: πᾶς συλλογισμὸς ἢ δι ἀναγκαίων ἢ διὰ τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ προτάσεων.

23. «С точки зрения науки можно сказать только в общем: медовая вода в основном помогает больному лихорадкой. Случаи, когда она не помогает, например, определенные дни, в которые она не поможет, например, день новолуния, не могут быть указаны: ведь если она всегда или в основном помогает, то она помогает и в новолуние. Те исключительные случаи, когда в большинстве случаев правило не действует, — это просто случайность, которая не входит в сферу науки». Именно так Асклепий объясняет наш отрывок, а комментатор Cod. Reg. который поэтому предпочитает чтение ἡ γὰρ ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, καὶ τῇ νουμηνίᾳ (sc. ὠφέλιμόν ἐστι). (лучше подтвержденный) текст Bekker должен быть дополнен так: «ибо всегда или преимущественно καὶ τὸ τῇ νουμηνίᾳ ὠφέλιμον αὐτὸ εἶναι имеет место.»

Глава 3

[1] Очевидно, что существуют принципы и причины, которые становятся и являются преходящими, не имея происхождения и распада. [2] Если бы это было не так, то все обязательно было бы так, поскольку то, что возникает и исчезает, должно иметь причину, которая не является случайной. Так будет или нет? Да, если произошло другое: если нет, то нет. И это другое произойдет, когда произойдет другое». [3] Таким образом, ясно, что если всегда отнимать части времени от данного ограниченного [4] времени, то мы приходим к настоящему. Этот человек, например, умрет от болезни или насилия, когда выйдет на улицу: он выйдет, когда захочет пить: последнее происходит, когда происходит другое, и таким образом мы приходим к тому, что есть сейчас, или [5] к чему-то уже прошедшему. Возьмем, к примеру, только что упомянутый случай, когда он выходит на улицу, когда испытывает жажду: он испытывает жажду, когда ест соленую пищу: последнее сейчас либо происходит, либо нет: его умирание или [6] неумирание, таким образом, является необходимым. То же самое происходит, когда мы обращаемся к прошлому: условие того, что должно стать, а именно того, что уже стало, уже дано в актуальности [7]. Поэтому все, что должно стать, станет по необходимости, например, смерть живого человека: для этого уже есть свершившийся факт — соединение противоположных элементов в его теле. [8] Но умрет ли он от болезни или от насилия — это еще не обязательно, а только тогда, когда произойдет что-то другое. Поэтому ясно, что в демонстрации необходимых причин можно дойти до определенной отправной точки, но на ней следует остановиться. Теперь именно это и ничто другое является принципом случайного, [9] а также причиной его становления. Но к какому принципу и к какой причине следует отнести эти случайные причины, будь то материя, цель или движущий агент, должно быть главным образом рассмотрено.

Комментарии к главе 3

Необходимость случайных причин.

Как явствует из вышесказанного, существуют случайные причины, такие, которые не имеют γίγνεσθαι и φθείρεσθαι в качестве причин, т. е. которые не являются интегрирующими членами имманентного, внутренне связанного ряда причинности. Если бы это было не так, если бы не было случайных причин, то все было бы по необходимости, при условии, что верно то, что было отмечено ранее, а именно, что все γιγνόμενον καὶ φθειρόμενον не имеет случайной причины, но необходимо (εἰ τοῦ γιγνομένου καὶ φθειρομένου μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιόν τι ἀνάγκη εἶναι εἰ τὸ γιγνόμενον καὶ φθειρόμενον ἐξ ἀνάγκης ἐστίν) (§. 1). Пример. Случится ли Z? когда случится Y. Где нет, там нет. Произойдет ли Y? когда произойдет X. Здесь мы имеем пример необходимого ряда причинно-следственных связей. Точно так же от любой точки, данной в будущем, идя назад, вплоть до настоящего момента, можно установить непрерывный артикулированный ряд причинности, цепь условного и обусловленного (§. 2. 3). Например, А умрет, когда выйдет на улицу: он выходит, когда испытывает жажду, и т. д.; таким образом, идя назад, можно прийти к тому, что происходит сейчас, или к тому, что уже произошло, относясь к прошлому. Продолжим пример, приведенный в этом смысле: он выходит, когда хочет пить: он будет пить, если то, что он сейчас ест, соленое; это либо так, либо нет: таким образом, он обязательно либо умрет, либо не умрет, т. е. умрет он или не умрет, это дано по необходимости (§. 4. 5). Как в этом примере настоящее может быть выведено из точки будущего, так же можно вернуться еще дальше в прошлое: ведь то, что есть, уже скрыто в более ранней вещи, которая была (§. 6). Следовательно, все, что является будущим, происходит по необходимости, например, смерть живого: ведь здесь есть прошлое, благодаря которому будущее (смерть живого) становится необходимым, а именно соединение противоположных элементов в одном и том же теле. Происходит ли эта смерть в результате болезни или насилия, пока не сообщается, но это обстоятельство опять-таки зависит от других особых обстоятельств (§7). Из всего этого видно, что в причинной дедукции явления можно вернуться только к определенному моменту, и что, дойдя до этого момента, цепь причин обрывается (ὅτι μέχρι τινὸς βαδίζει ἀρχῆς, αὕτη δ οὐκέτι εἰς ἄλλο): именно это, разрыв имманентной причинной связи, является основанием и принципом случайного (αὕτη οὖν ἡ ἀρχή, [sc. ἢ οὐκέτι εἰς ἄλλο βαδίζει], ἀρχή ἐστι τοῦ ὁπότερ ἔτυχεν (§. 8).

Вся глава представляет собой обоснование случайных причин: без допущения случайных причин все события в мире превратились бы в систему абсолютной необходимости (πάντα ἔσται ἐξ ἀνάγκης): только пересечение ряда причинностей разрывает эту цепь необходимых событий. Случайное является необходимым элементом всех событий. Аналогично XI, 8, 12.

1 Asclep. Schol. 738, a, 9: φησίν, ὅτι τὰ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτια γίγνονται καὶ φθείρονται ὡς ὄντα, οὐ μέντοι γε ὡς γιγνόμενα, ἐπειδὴ μή εἰσιν αἴτια κύρια καὶ ὡρισμένα, ὥστε οὔτε γίγνονται οὔτε φθείρονται ὡς ἔχοντα αἴτια, ἀλλ ὡς ὄντα. Ср. 2, 8, где говорится, что случайное имеет только бытие и небытие, но не становление и прехождение; кроме того, Met. V, 30, 6. 7. где более подробно говорится, что случайное есть и стало, но не в той мере, в какой оно есть само по себе, а в той, в какой оно есть другое: например, если кто-то приходит на Эгину, унесенный туда бурей, γέγονε μὲν καὶ ἔστι τοῦτο τὸ συμβεβηκός, ἀλλ οὐχ ἡ αὐτὸ ἀλλ ἡ ἕτερον (а именно бурей). Действительное становление, γίγνεσθαι οὐχ ἡ ἕτερον ἀλλ ἡ αὐτό, таким образом, приходит только к тому, что есть ἐξ ἀνάγκης. Ср. примечание к VI, 2, 8.

2. То, что вместе с Касаубонусом и Боницем (a. a. Ο. p. 118) τοῦτο δὲ ἄλλο должно быть заменено на τοῦτο δ ἐὰν ἄλλο, при чтении §4, настолько очевидно на первый взгляд, что нуждается в подтверждающем свидетельстве двух латинских переводчиков и параллельном отрывке Met. XI, 8, 14: ἡ αὔριον ἔκλειψις γενήσεται ἂν τόδε γένηται, τοῦτο δ ἂν ἕτερόν τι, καὶ τοῦτ ἂν ἄλλο- καὶ τοῦτον δὴ τὸν τρόπον ἀπὸ πεπερασμένε χρόνου τοῦ ἀπὸ τοῦ νῦν μέχχρι αύριον ἀφαιρουμένου χρόνου ἤξει ποτὲ εἰς τὸ ὑπάρχον почти не нужно.

3. от точки (т. е. события), данной в будущем, ἀπὸ πεπερασμένου χρόνο, идет назад шаг за шагом, конечность за конечностью, к настоящему, ἐπὶ τὸ νῦν (εἰς ὃ νῦν ὑπάρχει §. 4) или фактум, происходящий в настоящем, εἰς τῶν γεγονότων τι §. 4. Аналогичным образом ряд причинно-следственных связей можно проследить и в прошлое, поскольку фактум, произошедший в настоящем, также снова обусловлен и имплицитно содержится (уже дан) в чем-то более раннем, принадлежащем прошлому, ἤδη γὰρ ὑπάρχει τοῦτο, λέγω δὲ τὸ γεγονός, ἔν τινι ἄλλῳ πρότερον γεγονότι (§. 6).

8. о βαδίζει см. примечание к III, 4, 5.

9. К какому из четырех принципов следует отнести случайные причины (τὰ κατὰ συμβεβηκός αἴτια) — это, говорит Аристотель, желательно исследовать (μάλιστα σκεπτέον). Однако Аристотель не берется за это исследование. Он не делает этого, замечает Александр 738, b, 23, потому что очевидно, что этот вид причины подпадает под общую точку зрения движущейся причины (αἰτία ποιητικὴ или κινητική). Аналогично Асклепий 738, b, 36.

Глава 4

[1] Мы оставим здесь случайное бытие, так как оно уже достаточно рассмотрено. 2] Точно так же мы рассмотрим позже бытие как истинное и небытие как ложное. Истинное и ложное основываются на соединении и разделении, а оба вместе — на разделении противоречия. [3] Истинное утверждает то, что соответствует, и отрицает то, что не соответствует; ложное утверждает противоположное этому разделению. [4] Но как можно мыслить несколько вещей одновременно или раздельно — это другой вопрос. Ибо я понимаю одновременное и раздельное мышление так, что несколько вещей не мыслятся одна за другой, а становятся одной мыслью: ведь ложное и истинное находятся в вещах не так, что, например, доброе было бы сразу истинным, а злое — сразу ложным, а в мышлении, в отношении же простых понятий [то есть когда не выносится никакого суждения] даже не в мышлении. [5] Поэтому этот вид бытия и небытия, как я уже говорил, должен быть исследован позже. 6 [] Поскольку, однако, соединение и разделение происходит не в вещах, а в акте мышления, и то, что существует таким образом, отличается от того, что существует на самом деле, ибо только понятие, или качественное, или количественное и тому подобное соединяется или разделяется мыслью), мы должны оставить здесь в стороне то, что существует как истинное, а также то, что случайно. Ибо причина первого — неопределенная вещь, [7] а причина второго — определенная модификация мысли; оба они имеют отношение к определенному виду бытия, но не проясняют его объективной природы. Поэтому здесь мы должны обойтись без них и рассмотреть причины и принципы бытия в той мере, в какой оно является бытием. То, что сущее выражается множеством способов, уже ясно из того, что было сказано выше о множестве значений различных терминов.

Комментарии к главе 4

Истинное и ложное.

Истинное и ложное в той же мере, что и случайное, относится к сфере настоящего исследования (§6). Ибо мы занимаемся поиском τὰ αἴτια καὶ τὰς ἀχὰς τοῦ ὄντος ἡ ὂν, понятия объективно реального (§. 8): истинного и ложного, из которых первое состоит в соединении (σύνθεσις, συμπλοκή) тождественного или связного и разделении (διαίρεσις) нетождественного или несвязного, второе — в противоположном, в ложном соединении и разделении (§. 2. 3.) существует не объективно и реально (ἐν τοῖς πράγμασιν §. 4. 6, ἔξω §. 7), а в мысли (§. 4): τοῦ ἀληθοῦς καὶ τοῦ ψεύδους αἴτιον διανοίας τι πάθος (§. 7): следовательно, она имеет иное бытие, чем реальное (τὸ οὕτως ὂν ἕτερόν ἐστιν ὂν τῶν κυρίως ὄντων (§. 6), а именно чисто мыслительный: он не говорит ничего объективно-реального (οὐκ ἔξω δηλοῖ οὖσάν τινα φύσιν τοῦ ὄντος) (§. 7). Поэтому в контексте настоящего исследования его необходимо рассмотреть (§6. 8).

2 Заключительное предложение отсутствует, будучи забыто из-за длинного ряда промежуточных предложений, и должно быть дополнено из §6, где возобновляется по духу предварительное предложение нашего §. §§3 — 5 являются лишь поясняющими и мотивирующими промежуточными положениями. Последовательность мысли всего раздела можно резюмировать следующим образом: περὶ τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀφείσθω- τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὅν, καὶ μὴ ὂνν ὡς ψεῦδος, ἐπειδὴ περὶ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν, ἡ δὲ σύνθεσις καὶ διαίρεσις ἐν διανοίᾳ ἐστι ἀλλ οὐκ ἐν τοῖς πράγμασιν, ἀφετέον καὶ αὐτό, ἐπεὶ σκεπτέον νῦν τὰ αἴτια τοῦ ὄντος ἡ ὄν. Bonitz (op. cit. p. 33), который, согласно Alexander 739, a, 21, находит грамматически правильный суффикс в ὅσα μὲν οὖν (§. 5), и весь ряд предложений интерполируется следующим образом: τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὅν καὶ μὴ ὂν ὡ. ψ. ἐπειδὴ περὶ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν, τὸ δὲ σύνολον περὶ μερισμὸν ἀντιφάσεως (τὸ μὲν γὰρ ἀ. τ. κ. ἐπὶ τῷ σ. ἔχει, τὴν δ ἀπόφ. ἐπὶ τῷ διηρημένῳ, τὸ δὲ ψ. τούτου τοῦ μ. τὴν ἀντίφασιν ̇ — πῶς δὲ τὸ ἅμα καὶ χ. νοεῖν συμββ. ἄλλος λόγος- λέγω δὲ τὸ ἅμα καὶ τὸ χωρὶς ὥστε μὴ τὸ ἐφεξῆς ἀλλ ἐν τι γίγνεσθαι — οὐ γὰρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, οἷον τὸ μὲν ἀγαθὸν ἀληθές, τὸ δὲ κακὸν εὐθὺς ψεῦδος, ἀλλ ἐν διανοίᾳ- περὶ δὲ τὰ ἁπλᾶ καὶ τὰ τί ἐστιν οὐδ ἐν τῇ διανοίᾳ) — ὅσα μὲν οὖν δεῖ κτλ. В этом грамматическом представлении суффикс, как обычно, будет обозначаться приставкой οὺν.

Что касается содержания этого §, то следует отметить следующее. Σύνθεσις (как ниже в §6 συμπλοκή) обозначает (само по себе только соединение субъекта и предиката вообще, но в данном контексте) утвердительное, διαίρεσις — отрицательное суждение. Истинное и ложное основаны на утверждении и отрицании (φάναι = σύνθεσις и αποφάναι = διαίρεσις). Ср. Met. IV, 7, 6: ετι παν το νοητον η διάνοια η κατάφησιν η απόφησιν; ττο δ εξ ορισμου δηλον οταν αληθεύη η ψεύδηται. IV, 8, 5 nebst der Anm. De interpr. 1. 16, 8, 12: περι σύνθεσιν και διαίρεσίν εστι ψευδός θές. Эти имена и глаголы те же, что и смысл без состава и разделения, который есть человеческое или белое, когда ничего не прибавлено; ни ложное, ни истинное не говорят (= §. 4 uns. Capitels, где также говорится, что слово или понятие само по себе, без предиката и копулы, ни истинно, ни ложно). σημειon εστι τουδε ̇ и γαρ ο τραγέλαφος означает что, ουπω δε αληθες η ψευδος, εán nicht το ειναι η μη ειναι addτεθη und Waitz z. d. St., а также к 24, b, 17. — Если истинное и ложное основаны на утверждении и отрицании, то оба вместе вращаются вокруг двух сторон противоречия, вокруг да и нет. Из двух противоречивых предложений одно обязательно истинно, другое обязательно ложно, необходимость противоречия θάτερον μεν μόριον ειναι αληθές, θάτερον δε ψευδος Met. IV, 8,5.6. Итак, в зависимости от того, вертятся и соединяются (утверждают или отрицают) две стороны противоречия, получается истинное или ложное суждение: περι μερισμον αντιφάσεώς εστι το σύνολον (т. е. истинное и ложное соединяются).

3 Ср. об этом S. Met. IV, 7. — Συγκεισθαι в обычном аристотелевском употреблении обозначает логическую связь или согласие субъекта с предикатом: как συγκείμενα субъект и предикат ведут себя как συγκείμενα в утвердительном, как διηρημένα в отрицательном суждении: συντιθέναι или προστιθέναι — утверждать (φάναι), διαιρειν — отрицать (αποφάναι). Wahr redet ο το διηρημένον οιόμενος διηρησθαι и συγκείμενον συγκεισθαι Met. IX, 10, 1, falsch dagegen redet, wer Solches aussagt, a μη σύγκειται η αδύνατά εστι συντεθηναι, Z. B. wer behauptet, το διάμετρον ειναι σύμμετρον η σε (νυν) καθησθαι Met. V, 29, 1. Еще точнее значение συγκεισθαι выражено в Met. IX, 10, 3: μεν ειναι (= истинный ειναι) εστι συγκεισθαι и εν ειναι, δε μη ειναι το μη συγκεισθαι αλλα πλείω ειναι, что Александр правильно так объясняет: истинное и истинное есть синестезия, обвиняемая в предмете и в есть, не есть и ложное есть не синестезия, но преимущественно есть и отделено от других. Schol. 785, a, 47. Ср. также Waitz zum Organon 24, b, 17.

Наш §. будет понятен из этого: истинное есть утверждение συγκείμενον и отрицание διηρημένον, δε ψευδος εχει τούτου του μερισμου την αντίφασιν, т. е. оно отрицает συγκείμενον и утверждает διηρημένον.

4. αμα νοειν — это связывание συγκείμενον accompzogene в мысли (εν διανοία), сведение субъекта и предиката в логически правильном Urtheil, συνάπτειν τη διανοία (§. 6); χωρις νοειν мышление διηρημένον, завершение отрицательного Urtheil, διαιρειν τη διανοία. Что это соединение и разделение есть акт мысли, а не два последовательных действия (μη τω εφεξης αλλ εν τι γίγνεσθαι) следует отсюда само собой. Περι τα απλα και τα τί εστι ουδ εν τη διανοία το ψευδος και το αληθές εστι, поскольку простое произнесение термина не является ни истинным, ни ложным: истина или ложь compit erst einem Urtheil zu: sage ich nur Mensch, Pferd u. s. f., не говоря больше ничего об этих терминах, не утверждая и не отрицая их, ни истина, ни ложь здесь невозможны. Аналогично Met. IX, 10, 5. Categ. 10. 13, b, 10: ολως δε των κατα μηδεμίαν συμπλοκην λεγομένων ουδεν ουτε αληθες ουτε ψευδός εστιν. De interpr. 1. 16, a, 12 (фрагмент цитируется выше в (. 2). Ferner a. a. O. c. 5. 17, a, 9 ff. De anim. III, 6. 430, a, 26: η μεν ουν der αδιαιρέτων νόησις εν τούτοις, περι α ουκ εστι το ψευδος; εν οις και το ψευδος και το αληθές, σύνθεσίς τις ηδη νοημάτων, ωσπερ εν οντων. — το ψευδος εν συνθέσει αεί. III, 8. 432, a, 11: συμπλοκή νοημάτων εστι το αληθες και ψευδος. Die Bedeutung von διάνοια betreffend cf. die Anm. zu VI, 1, 2.

5. The investigation περι το ουτως ον, d. h. περι τα απλω και τα τί εστι, with other words, über den Begriff der ουσία als solcher wird im nächsten Buche angestellt. Vgl. gleich VII, 1, 2: τοσαυtaχως δε λεγομένου του οντος φανερον οτι τούτων πρωτον ον το τί εστιν, οπερ σημαίνει την ουσίαν.

6 Бониц справедливо указывает, что συνάπτειν и ἀφαιρεῖν не образуют реальной оппозиции друг другу, а только συνάπτειν и διαιρεῖν, как непосредственно перед συμπλοκή и διαίρεσις или как выше §2 σύνθεσις и διαίρεσις. Αφαιρεῖν, ἀφαίρεσις означает в Арист. всегда abstrahiren», «абстракция», ἀφαιρεῖν τὸ καθόλου τῇ διανοίᾳ VII, 11, 4, ἀφαιρεῖν τὴν ὕλην ἀπὸ τοῦ εἴδους VII, 11, 10, ἀφαιρεῖν πάθος τι ἀπὸ τοῦ συνόλου XIII, 2, 26. Ср. Trendelenburg Zu de anim. p. 478 ff. BIESE Philosophy of Arist. I, 338. 448. 571. II, 219. Waitz об Органоне 81, b, 3. Τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως Арист называет предпочтительно математическим, ср. XI, 3, 12. De anim. 403, b, 15 и примечание к I, 2, 9. Вычитаемые свойства вещи, например, белизна и т. д., являются ἀφαιρέσεως, согласно XIII, 2, 26. De anim. 431, b, 12. — Поэтому Бониц пишет в нашем месте συνάπτει ἢ διαιρεῖ ἡ διάνοια, как, возможно, читал Александр 739, b, 15. Предшествующее ὅτι, несомненно, должно быть принято как относительное (ὅ, τι), а не как конъюнкт.

7 Арист уже отмечал в 3, 19, что ἀόριστον или ὕλη — это αἴτιον συμβεβηκὸς.

Случайное и истинное, говорит Арист, περὶ τὸ λοιπὸν γένος τοῦ ὄντος: существенные виды бытия, γένος τῶν κυρίως или καθ αὐτὰ ὄντων — это категории (τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας), ср. VI, 2, 1. 4, 6. Бытие последнего рода отличается от бытия первого рода главным образом тем, что оно обозначает не объективную реальность, а только нечто мыслимое (οὐ δηλοῖ ἔξω τι ὅν). То, что Аристотель здесь называет ἔξω ὂν (= ἐκτὸς διανοίας ὃν Alex. Schol. 798, a, 6), он ранее называл ἐν τοῖς πράγμασιν ὂν; оно составляет противоположность ἐν διανοίᾳ ov. Ср. мет. ΧΙ, 8, 16: τὸ ὡς ἀληθῶς ὂν ἐστὶν ἐν συμπλοκῇ τῆς διανοίας- διὸ περὶ μὲν τὸ οὕτως ὂν οὐ ζητοῦνται αἱ ἀρχαί, περὶ δὲ τὸ ἔξω ὂν καὶ χωριστόν и Alexander z. d. St. 798, a, 1 ff.

9. цитата ἐν οἷς διώρισάμεθα περὶ τοῦ ποσαχῶς λέγεται ἕκαστον относится к Met. V, 7, как замечает и Тренделенбург (de Arist. Categ., 1833), а не к надписи о категориях. Кстати, Diog. Laert. V, 23 цитирует отдельное письмо Ариста. περὶ τῶν ποσαχῶς λεγομένων, ср. Michelet Exam. crit. de la Met. d’Arist. По-видимому, §9 совпадает по содержанию с первым предложением седьмой книги: оба предложения представляют собой одну фразу, и ход мысли продолжается без перерыва. После ὅτι πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν (VI, 4, 9) следует (опуская слова τὸ τὃν λέγεται πολλαχῶς, καθάπερ — ποσαχῶς) сразу продолжать σημαίνει γὰρ κτλ. VII, 1, 1.

Седьмая книга

Седьмая книга рассматривает понятие субстанциального бытия или οὐσία. Каково истинное бытие, которое представляет собой высший смысл этого понятия (πρώτως Oν, ἁπλῶς ὄν)? Аристотель отвечает на этот вопрос, исследуя различные виды οὐσία и определяя требования истинной οὐσία: ибо, чтобы сказать коротко, οὐσία есть искомое субстанциальное бытие (τὸ πάλαι ζητούμενον καὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι, τίς ἡ οὐσία (вечно ищущий и задающийся вопросом, что есть существо, что есть сущность, что есть субстанция.) 1, 11). Поэтому в более поздних книгах седьмая книга нередко цитируется под формулой ἐν τοῖς περὶ τῆς οὐσίας λόγοις (по существу вопроса), Ζ. Β. ΙΧ, 8, 10. X, 2, 4. также IX, 1, 1.

Содержание книги вкратце таково. После того как Аристотель впервые отметил, что среди всех видов бытия (среди всех категорий) одна только οὐσία есть субстанциальное бытие (πρώτως или ἁπλῶς ὄν), и что вопрос всей философии до сих пор τί τὸ ὄν сводится к настоящей проблеме τις ἡ οὐσία (Комментарии 1); после краткого перечисления основных взглядов предшествующих философов на эту проблему (Комментарии 2), он излагает свой собственный взгляд в порядке положительного развития понятия οὐσία, рассматривая 1) ἵλη или ὑποκείμενον (Комментарии 3), 2) τί ἦν εἶναι или форму (Комментарии 4—6), 3) совокупное произведение того и другого, индивид, состоящий из субстанции и формы, τὸ σύνολον (Комментарии 7—12), и, наконец, основываясь на результатах предыдущего обсуждения, в полемической аргументации показывает, что καθόλου (или то, что учение об идеях выдавало за идею) не является οὐσία (Комментарии 13—16).

Комментарии к главам 1 — 3

Понятие οὐσία.

Понятие бытия употребляется в нескольких смыслах, но в своем истинном смысле оно относится только к тому, чтó или чтó является индивидуальной субстанцией (τὸ πρῶτον Oν τὸ τί ἐστιν, Oπερ σημαίνει τὴν οὐσίαν (Первое — это то, чем оно было, что означает субстанцию.)): остальным же имя бытия дается лишь постольку, поскольку оно присуще этой истинно существующей вещи, индивидуальной субстанции, как качественное, количественное или иное модальное определение (1, 2. 4). Поэтому можно поставить вопрос о том, является ли хождение, сидение и т. д. бытием или небытием, поскольку оно не утверждается без субъекта, лежащего в основе οὐσία, т. е. хождения, сидения и т. д., и поэтому существует не само по себе (καθ αὑτὸ πεφυκός, χωριστόν (сама по себе, отдельно)), а только в другом (§5). Если, согласно этому, хождение и сидение предицируются только ходящему и сидящему субъекту, а не, наоборот, последний, субъект, носитель предикатов, первому, предикату, то ясно, что индивидуальное существо, о котором предицируется остальное и ради которого все остальное (διὰ τὴν οὐσίαν κἀκείνων [τῶν κατηγορημάτων] ἕκαστόν ἐστιν), первичное, другое — производное бытие, то, что τὸ πρώτως Oν καὶ ὃν ἁπλῶς есть οὐσία καὶ τὸ καθ έκαστον (Первичное бытие и то, что существует как таковое, есть сущность и специфика каждого.) (§. 6. 7).

Разумеется, понятие πρώτως Oν (первая сущность) также употребляется в разных смыслах: оно может быть первым для распознающего субъекта (γνώσει), или по понятию (λόγῳ), или по времени (χρόνῳ). Однако οὐσία является первой в этих трех отношениях: χρόνῳ (φύσει), ибо из всех предикатов ни один не может быть представлен как самостоятельное индивидуальное существо (χωριστόν), только οὐσία одна, она, следовательно, является пресуппозицией своих предикатов (§. 8); λόγῳ: ибо понятие каждой вещи должно содержать в себе понятие ее реальности; знание означает признание того, что есть вещь (§. 9. 10).

Теперь, когда было показано, что вопрос τί τὸ ὄν (что такое, какое существо) следует понимать точнее как τίς ἡ οὐσία (В чем сущность), возникает вопрос, что такое οὐσία (§. 12).

На этот вопрос обычно отвечают противоречиво, особенно предшествующие философы (1, 11 2, 7. Аристотель упоминает пифагорейцев §3, Платона §4, Спевсиппа §5, других академиков §6).

Однако если мы вспомним, что из двух вещей та, которая не имеет самостоятельной реальности, но имеет свое бытие только в другой и предицируется этой другой, имеет производное бытие, тогда как та, которая независима сама по себе, не будучи в другой и предицируясь этой другой, имеет первичное бытие: Таким образом, мы сможем условно определить οὐσία как то, что уже не предицируется другому субъекту, но от которого предицируется остаток (τὸ μὴ καθ ὑποκειμένου ἀλλὰ καθ οὗ τὰ ἄλλα (не по субъекту, а по тому, что относится к другим) (3, 2. 6.), т. е. то, что само по себе является субъектом или носителем предиката, никогда не является предикатом.

В качестве такого ὑποκείμενον (предмета, объекта) теперь можно рассматривать либо материю (например, руду), либо форму (архетип образа-столба), либо то, что состоит из обоих, τὸ σύνολον, (законченный образ-столб) (§. 3. 4). Но что материя, по крайней мере из этих трех, не является тем ὑποκείμενον πρῶτον или той οὐσία, которую мы ищем, будет показано вкратце.

Однако вышеприведенное определение οὐσία вполне можно применить и к материи, к ὕλη (Материал). Ведь если отнять у вещей все качественные и количественные определения, определение длины, ширины, высоты и т. д., то не останется вообще ничего, так что материя без количества и качества, поскольку она не предицируется ничему другому ради этого свойства, а все остальное из него, могла бы, казалось, наиболее близко соответствовать понятию οὐσία (3, 7—13). Но οὐσία обусловлена прежде всего тем, что она может быть показана как некое индивидуальное существо, как это (τὸ χωριστὸν καὶ τὸ τόδε τι ὑπάρχειν δοκεῖ μάλιστα τῇ οὐσιά (Раздельное и то, что существует, кажется особенно значимым.)), так что форма и то, что состоит из формы и вещества, τὸ σύνολον (целый, полный), — о чем позже, — могут претендовать на οὐσία гораздо больше, чем вещество (§. 14).

Поэтому мы должны сначала рассмотреть форму (τὸ εἶδος (вид)) или то, что (το τί ἐστι (что это такое)), исследуя τίς ἡ οὐσία (В чем заключается суть) (§. 15. 16).

Глава 1

[1] Бытие имеет несколько значений, как мы уже объясняли выше в разделе о различных значениях: а именно, оно обозначает отчасти то, что и это, отчасти качественное или количественное, или нечто иное, предицируемое таким образом. [2] Из этих различных значений сущего первым, очевидно, является «что», [3] которое обозначает единую субстанцию. Ведь если мы хотим сказать, какого качества вещь, мы называем ее хорошей или плохой, но не три локтя в длину или человека. Если же мы хотим указать, что это такое, мы называем ее не белой, не теплой и не [4] длиной в три локтя, а человеком или богом. Остальное называется существом, потому что это количество, или [5] качество, или свойство, или что-то еще в этом роде. Поэтому можно также поставить вопрос о том, является ли ходьба, здоровье, сидение существом или не-существом; точно так же можно поставить тот же вопрос и в отношении всего остального подобного рода: ведь ничто из этого не существует само по себе и столь же мало может быть отделено от отдельных вещей, но скорее, если вообще возможно, ходьба, сидение и [6] здоровье относятся к существу. Эти последние предстают скорее как сущее, потому что у них есть определенный субстрат, а именно вещь и индивид, который возникает в данной предикации: о хорошем или сидящем нельзя сказать без такого [7] субстрата. Итак, ясно, что только в силу единой вещи существует каждый из этих предикатов: первое бытие, то, что не является бытием в определенном отношении, но бытием как таковым, [8] есть, таким образом, единая субстанция. Хотя понятие первого имеет различные значения, единая субстанция является первой во всех отношениях, как в плане понятия, так и в плане познания и времени. Ибо ни один из других [9] предикатов не имеет существования для себя, только он один. И индивидуальная субстанция также является первой в плане понятия, ибо понятие индивидуального бытия должно содержаться в понятии каждой [10] вещи. Мы также считаем, что знаем каждую вещь прежде всего тогда, когда узнали, что она есть человек или огонь, а не тогда, когда узнали качество, или количество, или где, ибо последнее мы знаем только тогда, когда узнали, что такое количественное или [11] качественное. Старый вопрос, который теперь, как всегда, рассматривается и неоднократно выдвигается, о том, что такое сущее, точнее, наш вопрос о том, что такое индивидуальная субстанция. [12] Одни говорят, что это бытие есть единичная вещь, другие — что более чем единичная; одни считают его ограниченным, другие — неограниченным. Поэтому и нам, в первую очередь и почти единолично, предстоит исследовать, что же представляет собой то, что существует.

Комментарии к главе 1

1. ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς (в тех, что касаются различного рода) — Met. V, 7; ср. примечание к VI, 4, 9.

6. Александр ошибочно: «τῇ τοιαύτη», τουτέστι τῇ κυρίως λεγομένη, ἤτοι τῇ οὐσίᾳ («той такой», то есть «той, что обычно называется» или «той, что есть по сути». ) Schol. 739, b, 37. Правильнее Pierron и Zévort: et ce sujet, cest la substance, cest lêtre particulier, qui apparait sous les divers attributs (и эта тема, это субстанция, это конкретное бытие, которое проявляется под различными атрибутами). Аристотель хочет сказать: «Предикаты сидя, стоя и т. д. не имеют объективной реальности; реально только то, что сидит, стоит, короче говоря, субъект (ἡ οὐσία καὶ τὸ καθ ἕκαστον (сущность и суть каждого)), который является носителем предикатов, и которая проявляется в этом предикатном высказывании (ἐν τῇ κατηγορίᾳ τῇ τοιαύτῃ (в данной категории)) постольку, поскольку предикаты (напр. например, хороший, сидящий), не утверждаются без них». Κατηγορία (Категория) здесь — не отдельная категория или отдельный предикат, а предикация (τὸ κατηγορείν) в целом. Предшествующие слова διότι ἐστί τι τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς ὡρισμένον (ибо есть нечто, что для них определено) должны быть связаны следующим образом: διότι τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς ἐστι ὡρισμένον τι (поскольку подлежащее для них определено конкретным образом), где τι, однако, излишне и может отсутствовать, как, например, X, 4, 22: τὰ μὲν ἔχει τὸ ὑποκείμενον ώρισμένον, τὰ δ οὔ (Некоторые имеют заданный субъект, другие же — нет.).

8. Различные значения, в которых употребляется термин πρῶτον или πρότερον, более подробно рассмотрены в Met. V, 11; см. введение к этой главе. — В остальном особо выделяются три вида πρῶτον: λόγῳ, οὐσίᾳ и χρόνῳ πρῶτον ΙΧ, 8, 4. ΧΙΙI, 2, 24. De part. anim. 646, a, 35. В нашем отрывке καὶ γνώσει добавляется к λόγῳ: ведь то, что является первым по понятию, не обязательно является таковым для субъективного познания: напротив, то, что является первым в себе (τὸ φύσει πρῶτον или γνώριμον), как правило, является последним для субъективного познания (ср. VII, 4, 2 и примечание к St). То, что является первым в понятии, есть общее, то, что является первым в субъективном познании (особенно в чувственном восприятии), есть чувственно-конкретное (V, 11, 8). В обоих отношениях теперь, говорит нас. St., есть ἡ οὐσία πρῶτον (суть прежде всего): как в понятии, так и для познающего субъекта человек есть раньше всякого из своих качеств и случайностей, чем его ποιὸν ἢ ποσὸν ἢ ποῦ (какой или сколько или где). То, что единая субстанция есть λόγῳ, γνώσει и χρόνῳ πρῶτον, доказывается в свою очередь следующими положениями: что она есть λόγῳ πρῶτον §. 9; что она есть §. 10; что это χρόνῳ πρῶτον только этот пункт не установлен явно ниже, ибо (единственное оставшееся) предложение τῶν μὲν γὰρ ἄλλων κατηγορημάτων οὐθὲν χωριστόν, αὕτη δὲ μόνη (Ибо ни одно из других обвинений не отличается от других; только это.) доказывает не то, что единая субстанция первая по времени (χρόνῳ), а то, что она первая по сущности (τῇ οὐσίᾳ, φύσει). Быть Χωριστὸν τα есть свойство οὐσία: то, что есть χωριστὸν, есть οὐσίᾳ πρῶτον: ср. met. XIII, 2, 24: οὐ πάντα, Oσα τῷ λόγῳ πρότερα, καὶ τῇ οὐσίᾳ πρότερα τῇ μὲν γὰρ οὐσίᾳ πρότερα Oσα χωρι ζόμενα τῷ εἶναι ὑπερβάλλει. — εἰ γὰρ μὴ ἔστι τὰ πάθη παρὰ τὰς οὐσίας, οἷον κινούμενόν τι ἢ λευκόν, τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου τὸ λευκὸν πρότερον κατὰ τὸν λόγον, ἀλλ οὐ κατὰ τὴν οὐσίαν οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναι κεχωρισμένον, ἀλλ ἀεὶ ἅμα τῷ συνόλῳ ἐστίν ̇ σύνολον δὲ λέγω τὸν ἄνθρωπον τὸν λευκόν (Не все, что предшествует по мысли, предшествует и по сути. Ибо в сущности все вещи, существующие отдельно от бытия, превосходят его. — Если качества не существуют отдельно от субстанций, например, нечто движущееся или белое, то белизна белого человека предшествует мысли, но не сущности, ибо она не может существовать отдельно, но всегда вместе с целым; под «целым» я подразумеваю белого человека.). Из этого размышления, несомненно, возникло в нашем св. добавление καὶ φύσει (и по своей природе), которое встречается в некоторых критических свидетельствах (Asclep. Bessar. Ald.), но в разных местах, но которое становится подозрительным именно потому, что имеет, очевидно, только цель произвести более точную краткость речи. В арист. орфографии он не является абсолютно необходимым. Ведь косвенно οὐσίᾳ (или φύσει (φύσει — дательный падеж причины)) πρῶτον (сперва, сначала, в первую очередь) есть также χρόνῳ πρῶτον (сначала вовремя). Александр 426, 25 Bon. также относит предложение τῶν μὲν γὰρ ἄλλων — μόνη (одного, но и другого — один) к χρόνῳ (время). Весь отрывок см. в Trendelenburg, Gesch. d. Kateg.-Lehre p. 72 ff.

Грамматически бросается в глаза πάντων (все в порядке): смысл требует κατά πάντα (всё) (κατὰ τοὺς τρεῖς τούτους τρόπους (тремя этими способами) у Александра в пересказе 426, 24): πάντων означало бы «среди всех этих значений первое», что не подходит. Поэтому Бониц (Observ. crit. p. 61) справедливо пишет после Cod. Ab и маргинального примечания Cod. Ε πάντως, что также лучше соответствует предшествующему πολλαχῶς μὲν (многими способами).

11. Аристотель сводит основной вопрос прежней и всей философии: τί τὸ ὄν (т. е. есть ли это вода, или воздух, или огонь, или некоторое большинство элементов, или бесконечное множество материальных субстанций, или число и т. д.) к более точному выражению: τίς ἡ οὐσία (В чём суть).

12. οἱ μὲν ἓν — например, Фалес — вода, Анаксимен — воздух и т. д. coll. Met. I, 3, 7 — 12; οἱ δὲ πλείω — напр. Эмпедокл, ibid. и Phys. I, 4. 188, a, 18. I, 6. 189, a, 15.; οἱ δὲ ἄπειρα — напр. Анаксагор и Демокрит Met. I, 3, 13. Phys. I, 4. 187, a, 27. 1, 6. 189, a, 17. — С. следует перевести точнее так: «Это существо, таким образом, одни говорят, что оно одно, другие — что оно больше одного, и о последнем опять-таки одни говорят, что оно ограниченное множество, другие — что оно бесконечное множество».

Глава 2

[1] Отдельная субстанция наиболее очевидно приписывается телам: поэтому мы говорим, что животные, растения и их части являются отдельными субстанциями; также и физические тела, например, огонь, вода, земля и тому подобное, и все, что является их частью или состоит из них, будь то некоторые из их частей или все вместе, например, небо и его части, небесные тела, луна и солнце. [2] Однако являются ли эти вещи единственными индивидуальными субстанциями, есть ли кроме них другие, или же ни одна из вышеперечисленных субстанций не является индивидуальной субстанцией, а представляет собой нечто иное, должно быть исследовано. [3] Некоторым философам границы тела, например, поверхность, линия, точка и единица, кажутся индивидуальными субстанциями в большей степени, чем тело и твердь. Кроме того, одни считают, что кроме разумного [4] нет ничего реального, другие предполагают несколько и в высшей степени вечных реальностей, как, например, Платон поместил обе эти, идейную и математическую, как отдельные субстанции, а в качестве третьей рядом с ними — разумные тела. [5] Спевсипп предположил еще больше субстанций, начиная с Единого: для чисел, протяженных величин, души он установил для каждой особую субстанцию как Принцип; таким образом он расширил область субстанций. [6] Некоторые говорят, что идеи и числа имеют одну и ту же природу и что из них можно вывести все остальное, линии и поверхности, вплоть до неба и чувственного. [7] Что из всего этого верно или неверно, что такое индивидуальная субстанция, и существуют ли некоторые индивидуальные субстанции отдельно от разумных, и каково отношение между ними, и существует ли индивидуальная субстанция сама по себе, почему и в каком виде, или же ее нет отдельно от чувственно воспринимаемого, — это мы сейчас и выясним. Сначала кратко проанализируем понятие индивидуальной субстанции.

Комментарии к главе 2

1 Ср. met. V, 8, 1 и примечание к ст. — Слова ἢ μορίων ἢ πάντων, οἷον ὁ οὐρανὸς κτλ. объясняются Александром (428, 2 ff. Bon.) так: «ἐκ τῶν μορίων τῶν ἁπλῶν σώματων — это, например, живые существа, ἐκ πάντων τῶν σωμάτων — это οὐρανὸς и его части. Но это не следует понимать так, будто οὐρανὸς состоит из (ранее упомянутых) физических тел по эту сторону, четырех элементов: в нашем отрывке говорится только, что οὐρανὸς является воплощением всех σώρανὸς (то есть тех, из которых вообще состоит неподвижная звезда и планетарная сфера).» οὐρανὸς находится внутри нас. Св. Блос как пример такой οὐσία, которая ἐκ πάντων μορίων ἐστίν.

3. Упоминаемые здесь τινὲς — это, как отмечает Асклеп, 740, b, 34, пифагорейцы. Ср. Ritter, Gesch. d. pyth. Philosophie p. 94 и Brandis Rhein. Mus. 1828, p. 218, где связь данного отрывка с пифагорейцами доказывается или, по крайней мере, делается весьма вероятной. Аристотель упоминает тот же взгляд в следующих отрывках: III, 5. XI, 2, 18. XIII, 1, 3. XIV, 3, 8. De coel, 298, b, 33 ff.

4. Среди тех, кто παρὰ τὰ αἰσθητὰ οὐκ οἴονται εἶναι οὐθέν (помимо чувствительного они не считают, что существует что-либо.), Alex. 428, 21 особенно у Гиппона. — Платоновское трехчастное деление бытия на идеи, математическое и чувственное хорошо известно, ср. примечание к I, 6, 6.

5. Слова εἰ ἕτερόν ἐστι τρίγωνον καὶ τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον могут быть поняты либо так: геометр имеет дело только с треугольником как таковым, с тем, что обязательно задано в понятии треугольника, с τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον, а не с каким-либо случайным, определенным треугольником (например, сплошным). Например, наглый треугольник Anal. post. I, 5. 74, a, 38 или τρίγωνον αἰσθητόν Anal. pr. II, 21. 67, a, 14) и его акцидентные свойства. Для первого τρίγωνον, следовательно, τοδὶ было бы непонятным. Аналогично резюмирует и Алекс. St: ὁ γεωμέτρης τοῦτο μόνον ζητεῖ, εἰ παντὸς τριγώνου αἱ τρεῖς γωνίαι δυσὶν ὀρθαῖς ἴσαι εἰσίν. εἴτε δὲ ξύλινά εἰσιν εἴτε λίθινα, οὐδαμῶς θεωρεῖ Schol. 736, a, 38. Другим возможным и лингвистически, несомненно, более правильным объяснением является следующее. В Met. V, 30, 8 Аристотель говорит: λέγεται δὲ καὶ ἄλλως συμβεβηκός, οἷον ὅσα ὑπάρχει ἑκάστῳ καθ αὑτὸ μὴ ἐν τῇ οὐσίᾳ ὄντα, οἷον τῷ τριγώνῳ τὸ δύο ὀρθὰς ἔχειν. De part. anim. 643, a, 30: συμβεβηκός τι τῷ τριγώνῳ τὸ δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας ἔχειν τὰς γωνίας. Соответственно характеристика принадлежит δύο ὀρθὰς ἔχειν a ̇ συμβεβηκὸς τῷ τριγώνῳ, если оно не задано непосредственно в определении треугольника (ср. примечание к первой части). Наш отрывок, таким образом, гласит: как треугольник как таковой соотносится с треугольником со случайным (или производным) свойством (δύο ὀρθὰς ἔχειν), являются ли оба одним или разными (ἕτερα), — это не вопрос, который должен исследовать геометр. Но даже последнее объяснение не вполне удовлетворительно, поскольку свойство треугольника быть = 2 R — это не просто κατά συμβεβηκός (Все συμβεβηκός могут с таким же успехом не существовать Anal. post. I, 6. 75, a, 20), но καθ» αὑτὸ или, если это треугольник (Anal. pr. II, 21. 67, a, 25. Anal. post. I, 5. 74, a. I, 24. 85, b, 6), то это συμβεβηκὸς τῷ τριγώνῳ καθ» αὐτό. От этого συμβεβηκός (= сущностного приверженца), однако, отличается тот συμββ. о котором идет речь в нашей главе (= случайный) (ср. между прочим Zeller, Philosophie der Griechen II, 421. прим. 2), по этой причине он прямо назван у нас. В §. прямо говорится: τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον οὐδ ̓ ὁ γεωμέτρης θεωρεῖ τὰ οὕτως συμβεβηκότα τοῖς σχήμασι — для συμβεβηκότα первого рода, например, как треугольник как таковой соотносится с двумя R. Геометр, однако, должен это учитывать, см. примечание к III, 2, 20. Таким образом, мы были бы вынуждены вернуться к первому объяснению, если бы пропуск термина, такого как rodí, на котором держится нерв логической антитезы, был лингвистически возможен. Можно написать ἐστι τὶ τρίγωνον.

6. Другие платоники считали идеи и числа по сути тождественными и выводили из них в первую очередь геометрическое, во вторую — чувственное. Александр не уточняет, кто эти платоники; Асклепий 741, a, 5 относит этот отрывок к Ксенократу. Это не может быть Спевсипп, поскольку взгляды последнего, упомянутые выше, заметно отличаются от нынешних. Среди перечисленных здесь Met. XIII., несомненно, является тот, который отождествляет идеальное и математическое число, т. е. идеи и числа, и из которого Met. XIII, 1, 4, 6, 14, 8, 14, 9, 24. Комментаторы 13-й книги (см. примечание к XIII, 6, 14) приписывают это мнение Спевсиппу и особенно Ксенократу, что, по крайней мере, в том, что касается Спевсиппа, не согласуется с нашим отрывком. Скорее, как видно из XII, 10, 22 и XIV, 3, 12 в сравнении с VII, 2, 5, взгляд, представленный в XIII, 6, 12, который принимает только математическое число, отвергая идеальное, принадлежит Спевсиппу.

7. О значении ὑποτυποῦσθαι (тип, вид) см. примечание к 3, 6.

Глава 3

[1] Единая субстанция имеет если не несколько, то, по крайней мере, предпочтительно четыре значения: ибо понятие, общее и род кажутся субстанцией каждой вещи, а четвертое — это субъект. Субъект — это то, от чего предицируется другое, не будучи само предицировано от другого. Поэтому мы должны сначала установить понятие субъекта: ведь субъект (в собственном смысле этого слова) представляется предпочтительно единой субстанцией [3]. Субъект или субстрат называется материей в одном смысле, [4] формой — в другом, а продукт этих двух — в третьем. Под материей я понимаю, например, руду, под формой — внешний вид, [5] под продуктом того и другого или целого — законченную живописную колонну. Если, следовательно, форма возникла раньше материи и существует в более высокой степени, то по той же причине она будет раньше и того, что стало из обоих. [6] Теперь мы указали, что такое индивидуальная субстанция: то, что предицируется не от субъекта, а от всего остального. [7] Но мы не должны останавливаться на этом определении, поскольку оно недостаточно. Ибо, с одной стороны, не совсем ясно, что следует понимать под субъектом, а с другой стороны, при таком определении материя становится единой субстанцией. Ибо если она не является индивидуальной субстанцией, то трудно сказать, чем еще она является: ведь если убрать все остальное, то в качестве последнего субстрата не останется ничего, кроме материи [8]. Ибо остальное находится в телах только как свойство, деятельность и способность, так же как длина, ширина и высота являются только количественной, но не индивидуальной субстанцией: ведь количественное не есть индивидуальная вещь, а скорее та первая вещь есть индивидуальная вещь, к которой относятся эти [9] свойства. Если мы теперь отнимем длину, ширину и высоту, то обнаружим, что не остается ничего, кроме, самое большее, того, что ими ограничено, так что с этой точки зрения материя предстает как [10] единая субстанция. Я называю материей то, что само по себе не является ни чем-то, ни количественным, ни чем-либо еще из того, через что мы определяем бытие. Ибо есть нечто, о чем все это сказуется, но чье бытие отлично от каждого из этих предикатов: ведь все остальное сказуется об индивидуальной субстанции, а последняя — о материи: последняя, таким образом, сама по себе [12] не есть ни нечто, ни количественное, ни что-либо иное. Столь же мало можно считать отрицание всех этих предикатов такой конечной субстанцией, ибо эти отрицания существуют лишь случайным образом. [13] В соответствии с этим, следовательно, материя предстает как индивидуальная субстанция. [14] Но это невозможно: ведь для единичной субстанции существенно, что она существует как самостоятельное это, и по этой причине форма и то, что состоит из материи и формы, вероятно, хотели бы быть в большей степени единичной субстанцией, чем материя. Однако мы должны оставить здесь единую вещь, состоящую как из материи [15], так и из формы, поскольку она занимает более позднее положение и ее смысл ясен. В определенной степени материя также является умопостигаемым понятием. Третье [16] понятие, с другой стороны, должно быть проанализировано, поскольку оно является самым сложным. Теперь мы согласны с тем, что среди разумных субстанций есть отдельные субстанции: среди них мы должны сначала найти наше понятие.

Комментарии к главе 3

1. Ср. met. V, 8 и введение к этой главе. В нашем отрывке перечисляются четыре значения (τρόποι) οὐσία: 1) понятийная сущность (τί ἦν εἶναι); 2) общее (καθόλου); 3) род (γένος); 4) субъект (ὑποκείμενον). — Эта классификация не является аристотелевской, так как общее не является οὐσία, согласно учению самого Аристотеля. Типы οὐσία, рассматриваемые в седьмой книге, скорее следующие три: 1) форма или сущность (понятие «субстанция») — εἶδος, μορφή, (σχῆμα), τὸ τί ἦν εἶναι, λόγος ἄνευ ὕλης, ἡ κατὰ τὸν λόγον οὐσία; 2) материя (субстрат) — ὕλη, ποκείμενον (στέρησις); 3) единое, состоящее из того и другого — τὸ ἐξ ἀμφοῖν, τὸ συνειλημμένον, τὸ σύνολον, τὸ σύνθετον ἐξ εἴδους καὶ ὕλης. Эти трое также упоминаются в рекапитуляционном отрывке Met. VIII, 1, 11 упоминаются. Но не следует упускать из виду, как правильно замечает Вайц по поводу Органона 2, a, 15, что Аристотель в нашем отрывке говорит только δοκεῖ οὐσία εἶναι (субстанция кажется существующей). То, что общее и род являются οὐσίαι, Аристотель излагает не как свое собственное, а как мнение других. Поэтому оно может быть отвергнуто VII, 13, 1, где он опровергает мнение, что общее есть οὐσία, следующими словами к нашему отрывку: ἐπεὶ δὲ περὶ τῆς οὐσίας ἡ σκέψις ἐστί, πάλιν ἐπανέλθωμεν. λέγεταιδὥσπερ τὸ ὑποκείμενον οὐσία εἶναι καὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ ἐκ τούτων καὶ τὸ καθόλου. περὶ μὲν οὖν τοῖν δυοῖν εἴρηται, περὶ τοῦ τί ἦν εἶναι καὶ τοῦ ὑποκειμένου. δοκεῖ δὲ καὶ τὸ καθόλου αἴτιόν τισιν εἶναι μάλιστα ̇ διὸ ἐπέλθωμεν καὶ περὶ τούτου (Поскольку размышления об сущности продолжаются, давайте снова вернемся к этому. Говорится, что субстрат является сущностью, а также то, что оно было, и то, что происходит от этого, и об общем. Таким образом, о двух этих вещах уже было сказано: о том, что оно было, и о субстрате. Однако кажется, что общее является в наибольшей степени причиной; поэтому давайте вновь вернемся и к этому.).

2. ἐκεῖνο δὲ αὐτὸ — грамматически небрежная идиома, означающая ὃδ αὐτό. Ср. примечание к II, 2, 11 об этой конструкции, которая нередко встречается у Аристотеля.

4. τὸ σύνολον находится в грамматическом отношении в эпекзегетической оппозиции к τὸ ἐκ τούτων. Об изменении τὸ в τὸν не может быть и речи.

5. Форма предшествует сущности, не одновременно временная и концептуальная, не одновременно χρόνῳ и φύσει или οὐσίᾳ. По этой причине она имеет и более высокую степень бытия, она есть μᾶλλον ὄν, в том смысле, что каждая вещь называется и распознается по ее форме, а не по ее сущности. В дальнейшем чтение AbFb (Alex. 429, 24.) и Bessarion τὸ ἐξ ἀμφοῖν кажется заслуживающим предпочтения вместо Вульгаты τοῦ ἐξ ἀμφοῖν. Ибо основная идея всего настоящего обсуждения (которая будет обоснована с другой точки зрения в дальнейшем) состоит в том, что индивидуальное существо, состоящее из субстанции и формы, τὸ σύνολον, τὸ ἐξ ἀμφοῖν (всё, что исходит из обоих), является более οὐσία, чем только ὕλη (лес, дрова, дерево (материал)). Тот факт, что эта форма является более ранней, чем σύνολον, является правильным, но не имеет отношения к настоящему обсуждению.

6. τύπῳ εἴρηται (говорят, что) — необычайно частое выражение у Аристотеля. Прежде чем подвергнуть понятие или предложение строгому научному исследованию, он имеет обыкновение, чтобы дать читателю предварительное общее представление о нем, описывать его в нескольких общих чертах, в общих чертах, διορίζειν или ὑπογράφειν ὡς τύπῳ, ὡς ἐν τύπῳ de anim. II, 1. 413, a, 9. II, 4. 416, b, 30. Polit. V, 2. 1302, a, 19. VI, 8. 1323, a, 10, ὑποτυποῦσθαι или ὑποτυποῦν Met. VII, 2, 7, Eth. Nic. I, 7.1098, a, 21. Точно так же он имеет обыкновение вводить примеры или определения, которые сначала имеют только цель сделать понятие ярким, не исчерпывая его научно, по формуле ὡς τύπῳ εἰπεῖν, ὡς τύπῳ περιλαβεῖν, Oσον τύπῳ διελθεῖν. Подробнее в Trendelenburg Elem. log. arist. §. 3. p. 55. ZELL zur nikom. Ethics 1, 2, 3. Göttling on Pol. Waitz в Органоне 101, a, 18 и в Индексе. Эта форма выражения также очень часто встречается у Платона: Примеры в Stallbaum на Prot. 344, b. Rep. III, 414, a. VI, 491, c. и особенно Phileb. 61, a.

7. οὐ φαίνεται οὐθὲν ὑπομένον (Ничего не видно, ничего не вынося.) — sc. πλὴν ἡ ὕλη. Ср. §9. Аналогично Met. III, 5, 2. 3. 8.

12 Alex. 430, 21: ἀλλὰ μήν, φησίν, οὐδὲ τὴν τῶν ποσοτήτων ἢ ποιοτήτων ἀπόφασιν, οἷον τὸ μὴ ποσόν, τὸ μὴ ποιόν, ἢ ἄλλην ἡντιναοῦν χρὴ λέγειν οὐσίαν κατὰ συμβεβηκός γὰρ ὄντα εἰσὶν αἱ ἀποφάσεις, ἀλλ οὐ καθ αὑτό- τὸ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς οὐκ οὐσία (Но, как он говорит, ни решение о количественном, ни о качественном, как, например, нечто количественное, нечто качественное или что-то подобное, должно быть названо сущностью; ибо решения являются случайными, но не по своей сути; а то, что случайно, не является сущностью.).

Глава 4

[1] Поскольку в самом начале мы различали разные значения единой субстанции, и одно из них, по-видимому, было термином, мы должны рассмотреть последнее. Ибо полезно перейти к тому, что более известно. [2] Всякое познание происходит таким образом, что человек продвигается через то, что само по себе менее познаваемо, к тому, что само по себе более познаваемо; как на практике, начиная с того, что индивидуально хорошо, [3] он превращает то, что хорошо само по себе, в то, что индивидуально хорошо, так и с помощью того, что известно субъекту, он превращает то, что известно само по себе, в то, что известно субъекту. [4] Но то, что узнаваемо и далее известно индивидуальному субъекту, часто мало узнаваемо само по себе и имеет мало или совсем ничего от существующего. Тем не менее, мы должны попытаться узнать то, что узнаваемо само по себе, из того, что мало узнаваемо само по себе, но из субъекта, исходя, как я уже сказал, из первого. Прежде всего отметим несколько моментов, касающихся значения рассматриваемого понятия [5]. Согласно своей субстанциальной сущности или понятию, каждая вещь есть то, чем она является сама по себе. [6] Так, например, понятие вашей личности не есть понятие сформированности, ибо вы не сформированы в соответствии с вашим бытием как таковым. Поэтому то, чем вы являетесь в соответствии с вашим бытием в себе, есть чистое понятие или субстанциальная сущность вашей личности. [7] И даже не все это: а именно то, что есть само по себе, подобно тому как поверхность есть белая вещь, не есть понятие, ибо быть поверхностью не есть это, быть белой вещью. И даже не то, что состоит из обоих, а именно то, что является белой поверхностью. Почему? Потому что понятие, подлежащее определению, включено в определение. Итак, это концептуальное [8] определение чего-либо, которое указывает на его сущность без того, чтобы определяемое понятие было включено в определение. [9] Таким образом, если бытие белой поверхности тождественно бытию гладкой поверхности, [10] то быть белым и быть гладким — одно и то же. Теперь, поскольку существуют также композиции по другим категориям (ибо в каждой из них имеет место определенный субстрат, качественный, количественный, когда, где и в движении), следует выяснить, существует ли концептуальное определение для каждой из этих вещей, и есть ли у них также чистое понятие, например, [11] понятие белого человека, мы хотим назвать белого человека платьем.

Что такое быть платьем? Это тоже не вещь сама по себе. [12] Если только не-бытие-для-себя не заявлено двойным образом, частично при добавлении, частично при противоположности. [13] Одно не утверждается само по себе, если оно, а именно то, что подлежит определению, добавляется к другому, например, если для определения белизны дается определение белого человека; другое не утверждается само по себе, если к нему добавляется что-то другое, например, если, хотя платье обозначает белого человека, платье определяется только как [14] белизна. Белый человек — это действительно белый человек, но [15] он не является белым как таковым или понятием белизны. Существует или не существует чистое понятие одежды? Чистое понятие должно существовать как это, как индивидуальная субстанция, но если нечто является только предикатом другого, то оно не является этим; белый человек, например, [16] не является этим, если это относится только к индивидуальным субстанциям.

Таким образом, существует только чистое «что» того, чье понятие есть определение. Но понятие еще не есть определение, если имя обозначает то же самое, что и понятие (иначе все понятия были бы определениями, ибо для каждого понятия нет эквивалентного имени, и поэтому, например, Hias тоже было бы определением), но если понятие относится к чему-то существенному, а существенное — это то, что может быть высказано [17] без того, чтобы быть высказанным другим. Таким образом, только виды имеют истинно понятийное существование: ведь они есть такая вещь, которая не существует через участие в другой, которая не является изменяющимся свойством, не является случайным предикатом. [18] Для другого действительно существует описательное выражение или вместо простого выражения более точное описание, если слово указывает, что оно таково: но для него не существует определения или понятийного бытия. Если только определение, [19] как и то, что, не высказывается в нескольких смыслах: то, что, а именно, обозначает, с одной стороны, индивидуальную субстанцию и это, а с другой — всякое другое предикатное определение, количественное, качественное и тому подобное. Как бытие принадлежит всем, но не одинаково, а [20] одному первоначально, а другому производно, так и то, что принадлежит безусловно только индивидуальной субстанции, а условно и остальным. Ибо мы можем также спросить, что такое качественное, так что качественное тоже есть что, только не безусловно, а примерно так же, как некоторые логически правильно говорят о несуществующем, что оно есть, только не безусловно, а как несуществующее. Теперь верно, что в отношении каждого мы должны также смотреть на то, как мы должны говорить о нем, [21] но еще больше на то, как он ведет себя на самом деле. Итак, поскольку то, о чем мы только что говорили, будет понятно, мы можем сказать, что, подобно [22] чему, чисто понятийное бытие, во-первых, безусловно обусловлено индивидуальной субстанцией, но, во-вторых, также и остальным, а именно таким образом, что это остальное не существует как чисто понятийное бытие, но что качественное или количественное принадлежит его сущности. Этот последний вид бытия мы должны либо назвать бытием только на словах, подобно тому как таким образом непознаваемое становится познаваемым, либо добавить дополнительные положительные и отрицательные определения: правильнее, однако, считать это производное бытие не омонимичным и не тождественным с действительным бытием, а таким, как медицинское, которое относится к одному и тому же, но не является одним и тем же, однако столь же мало омонимично. Медицинское тело, например, медицинское произведение и медицинский аппарат не являются ни просто омонимами, ни действительно одним, но они относятся к одному, а как это всегда [24] хочется обозначить, безразлично: достаточно, чтобы было ясно, что фактическое и безусловное определение и понятийное бытие обусловлены только отдельными субстанциями. Тем не менее, и то, и другое также обусловлено остальным, но [25] не оригинальным образом. Ибо из этого отнюдь не следует, если мы это предположим, что всякое слово, обозначающее то же самое, что и понятие, теперь также является определением, но это происходит только тогда, когда слово является синонимом определенного понятия, то есть только тогда, когда понятие переходит к Единому, которое [26] не является единым только по внешней связи, как в Илиаде, или по внешней связи, но в одном из других значений Единого. [27] Единое, однако, выражается как сущее: сущее обозначает [28] отчасти это, отчасти количественное, отчасти качественное. Следовательно, есть также понятие и определение белого человека, но в ином смысле белого и единой субстанции.

Комментарии к главе 4

О τί ἦν εἶναι (Сущность вещи)

(τὸ τί ἦν εἶναι — это термин, используемый Аристотелем для обозначения сущности вещи, её сути, то, что она есть действительно и что постигается разумом. То, что должно быть).

Мы начинаем обсуждение вопроса τίς ἡ οὐσία с рассмотрения τί ἦν εἶναι (4, 1.). Изначально τί ἦν εἶναι можно описать так: согласно своим τί ἦν εἶναι, каждая есть то, что она есть καθ αὐτὸ. Так что если бы я сказал, например: τί ἦν εἶναι Сократа есть образованность, то это было бы неверно: ведь быть Сократом (τὸ Σωκράτει εἶναι) и быть образованным (μουσικῷ εἶναι) — не одно и то же: согласно только что установленной формуле: ибо Сократ не есть καθ αὑτὸν μουσικός. Ο ἄρα Σωκράτης καθ αὐτόν, τοῦτό ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι Σωκράτει (§. 5. 6). Но даже только что установленная формула неприменима. Например, мы говорим о белой поверхности, что она λευκὴ καθ αὐτήν: однако из этого не следует, что быть поверхностью и быть белым — одно и то же, что понятие поверхности и понятие белизны совпадают. Даже этого нельзя сказать, объединив то и другое: бытие-поверхностью есть бытие-белой-поверхностью, то есть нельзя определить поверхность так, чтобы она была белой поверхностью. Почему? Oτι πρόςεστιν αὐτό, т. е. потому, что в этом случае определяемое слово вошло бы в определение, чего не должно быть (§7.). Истинное определение (ὁ λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ), указывающее на сущность вещи или понятия, есть, следовательно, такое определение, в котором определяемая вещь сама не содержится (§. 8). Так, если бы белую поверхность можно было определить как гладкую, то белизна и гладкость были бы одним и тем же (§9).

Теперь возникает вопрос, относится ли λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι к составным терминам, которые могут быть связаны с количественными, качественными, локальными, временными и другими атрибутами одного и того же рода, например, к термину: белый человек? Действительно, к понятию человек: но не к составному понятию: белый человек, так как это понятие не имеет субстанциальной сущности, не есть καθ αὑτὸ ὄν, а соединение бытия-в-себе с συμβεβηκός (белый) (§. 10. 11).

Существует ли τί ἦν εἶναι, субстанциальное существо, или нет? Да, но только благодаря такой вещи, которая является τόδε τι: если же нечто говорится о другом, т. е. если понятие соединяется с атрибутом (συμβεβηκός), то такой σύνθετον (например, белый человек) уже не является τόδε τι, так что ему не причитается τί ἦν εἶναι. τόδε τι и, следовательно, τί ἦν εἶναι есть только простая единичная субстанция, точнее, та единичная субстанция, которая способна к определению (ὁρισμός) в строгом логическом смысле слова, т. е. которая есть видовое понятие (γένους εἶδος). Всякое бытие, не являющееся видом рода, но либо составным (compositum — совокупное бытие), либо бытием по типу других категорий (количественное, качественное, напр. тысяча, зеленый), способно только к описанию предикатами, но не к ὁρισμὸς (его λόγος не есть ὁρισμός), следовательно, не есть τί ἦν εἶναι (- §18).

Или да: к этому бытию принадлежит и ὁρισμός, но не в первоначальном и собственном смысле, а в сходном, в котором употребляется и τί ἐστι, обозначающий, однако, прежде и первоначально τόδε τι, но кроме того и количественное, качественное и т. д. и т. п. (§19). Ибо как бытие принадлежит всем, но не одинаково, а одному — первично, существенно, а другому — вторично, так и τί ἐπλῶς принадлежит прежде всего и строго говоря (ἁπλῶς) οὐσίᾳ, но в определенном смысле и другим видам бытия: ведь в определенном смысле и о небытии можно сказать, что оно есть (§. 20). И так же, как τί ἐστι, τί ἦν εἶναι употребляется и в более широком смысле и в более мягком, так что можно, конечно, ἑπομένως или οὐ πρώτως, говорить о τί ἦν εἶναι количественных, качественных (о тысяче, о зелени). Но πρώτως и ἁπλῶς приходят ὁρισμός и τί ἦν εἶναι только к индивидуальным субстанциям (- заключение главы).

Основная идея главы, сведенная к краткой формуле, состоит в том, что критерием субстанциальности является определимость; нечто является субстанциальным в той мере, в какой оно определимо, постижимо понятием. Это очень характерная точка зрения для (предполагаемого) монизма аристотелевской системы.

1. περὶ τῆς τρίτης οὐσίας, а именно περὶ τοῦ εἴδους, σκεπτέον — так завершилась предыдущая глава (3, 16). Теперь это исследование проводится путем рассмотрения τί ἦν εἶναι. — Цитата ἐπεὶ ἐν ἀρχῇ διειλόμεθα переходит в 3, 1.

Слова πρὸ ἔργε γὰρ τὸ μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον связаны с предыдущим предложением, хотя и следуют из него через γὰρ, и также заметно, что обсуждение такого сложного понятия, как τί ἦν εἶναι, обозначается как μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον. С другой стороны, эти слова уместнее было бы поставить после заключительных слов предыдущей главы ὁμολογοῦνται δ οὐσίαι εἶναι τῶν αἰσθητῶν τινές, ὥστε ἐν ταύταις ζητητέον πρῶτον. Поэтому Бониц (Obs. crit. p. 129) предлагает перестановку предложений, помещая предложение ἐπεὶ δ ἐν ἀρχῇ διειλόμεθα — θεωρητέον περὶ αὐτοῦ между словами и прерывая эту связь в конце §. 4 (после слов διὰ τούτων αὐτῶν). — Александр придерживается нынешнего порядка контекста, но дает надуманное объяснение контекста.

2. Zur Erläuterung dieses §. sind hauptsächlich folgende aristotelische Stellen zu vergleichen: Top. VI, 4. 141, B, 3: τὸ μὴ διὰ γνωριμωτέρων εἰρῆσθαι τὸν Oρον διχῶς ἔστιν ἐκλαβεῖν· ἢ γὰρ εἰ ἁπλῶς ἐξ ἀγνωστοτέρων ἢ εἰ ἡμῖν ἀγνωστοτέρων· ἐνδέχεται γὰρ ἀμφοτέρων. ἁπλῶς μὲν οὖν γνωριμώτερον τὸ πρότερον τοῦ ὑστέρου, οἷον στιγμὴ γραμμῆς καὶ ἐπιπέδε καὶ ἐπίπεδον στερεοῦ, καθάπερ καὶ μονὰς ἀριθμοῦ· πρότερον γὰρ καὶ ἀρχὴ παντὸς ἀριθμοῦ· ὁμοίως δὲ καὶ στοιχεῖον συλλαβῆς. ἡμῖν δὲ ἀνάπαλιν ἐνίοτε συμβαίνει· μάλιστα γὰρ τὸ στερεὸν ὑπὸ τὴν αἴσθησιν πίπτει, τὸδ ἐπίπεδον μᾶλλον τῆς γραμμῆς, γραμμὴ δὲ σημείο μᾶλλων. οἱ πολλοὶ γὰρ τὰ τοιαῦτα προγνωρίζεσιν· τὰ μὲν γὰρ τῆς τυχούσης τὰδ ἀκριβοῦς καὶ περιττῆς διανοίας καταμαθεῖν ἐστιν. Eth. Nicom. I, 2. 1095, B, 2: ἀρκτέον ἀπὸ τῶν γνωρίμων, ταῦτα δὲ διττῶς· τὰ μὲν γὰρ ἡμῖν τὰδ ἁπλῶς· ἴσως οὖν ἡμῖν γε ἀρκτέον ἀπὸ τῶν ἡμῖν γνωρίμων. Phys. I, 1. 184, A, 16: πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα ̇ οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς. διόπερ ἀνάγκη, τὸν τρόπον τοῦτον προάγειν ἐκ τῶν ἀσαφεστέρων μὲν τῇ φύσει, ἡμῖν δὲ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα. ἔστι δὲ ἡμῖν πρῶτον δῆλα καὶ σαφῆ τὰ συγκεχυμένα μᾶλλον ὕστερονδ ἐκ τούτων γίνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα. διὸ ἐκ τῶν καθόλε ἐπὶ τὰ καθ ἕκαστα δεῖ προϊέναι. τὸ γὰρ Oλον κατὰ τὴν αἴσθησιν γνωριμώτερον, τὸ δὲ καθόλε Oλον τί ἐστιν ̇ πολλὰ γὰρ περιλαμβάνει ὡς μέρη τὸ καθόλε. πέπονθε δὲ ταὐτὸ τοῦτο τρόπον τινὰ καὶ τὰ ὀνόματα πρὸς τὸν λόγον· Oλον γάρ τι καὶ ἀδιορίστως σημαίνει, οἷον ὁ κύκλος· ὁ δὲ ὁρισμὸς αὐτοῦ διαιρεῖ ὡς τὰ καθ ἕκαστα. Analyt. prior. II, 23. 68, Β, 35: φύσει μὲν οὖν πρότερος καὶ γνωριμώτερος ὁ διὰ τοῦ μέσε συλλογισμός, ἡμῖνδ ἐναργέστερος ὁ διὰ τῆς ἐπαγωγῆς. Analyt. post. I, 2. 71, Β, 33: πρότεραδ ἐστὶ καὶ γνωριμώ τερα διχῶς· οὐ γὰρ ταὐτὸν πρότερον τῇ φύσει καὶ πρὸς ἡμᾶς πρότερον, οὐδὲ γνωριμώτερον καὶ ἡμῖν γνωριμώτερον. λέγω δὲ πρὸς ἡμᾶς μὲν πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ ἐγγύτερον τῆς αἰσθήσεως, ἁπλῶς δὲ πρότερα καὶ γνωριμώτερα τὰ πορρώτερον. ἔστι δὲ πορρωτάτω μὲν τὰ καθόλε μάλιστα, ἐγγυτάτω δὲ τὰ καθ ἕκαστα. Met. 1, 2, 8: σχεδὸν δὲ καὶ χαλεπώτατα γνωρίζειν τοῖς ἀνθρώποις ἐστὶ τὰ μάλιστα καθόλε ̇ πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν. ΙΙ, 1, 3: ὥςπερ τὰ τῶν νυκτερίδων ὄμματα πρὸς τὸ φέγγος ἔχει τὸ μεθ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇ φύσει φανερώτατα πάντων. V, 11,8: τέτωνδ ἄλλως τὰ κατὰ τὸν λόγον καὶ τὰ κατὰ τὴν αἴσθησιν πρότερα ̇ κατὰ μὲν γὰρ τὸν λόγον τὰ καθόλε πρότερα, κατὰ δὲ τὴν αἴσθησιν τὰ καθ έχαστα. (Необходимо различать определение по двум направлениям: либо из менее известных, либо из нам неизвестных. Возможно, оба варианта. Следовательно, более известным является то, что предшествует тому, что следует, как, например, момент линии и плоскости, и плоскость твердого тела, так же как и единица числа; ведь первое является началом любого числа; аналогично и элемент слога. У нас, наоборот, иногда бывает иначе; особенно твердые вещи воспринимаются лучше, плоскость же больше относится к линии, а линия — к точке. Многие предвидят такие вещи; некоторые из них случайны, другие требуют точного и тщательного размышления. Эти вещи необходимо понимать из известных, и это делится на два вида: одни известны нам, другие же просто. Возможно, нам действительно достаточно опираться на то, что известно нам. Природа пути, как известно, происходит из более известных для нас и более ясных к более ясным по природе и более известным; ведь не одно и то же, что известно нам и просто. Поэтому необходимо продвигаться таким образом от менее ясных по природе к более ясным по природе и более известным. Для нас в первую очередь очевидны и ясны более запутанные, а затем из этого становятся известными элементы и начала, которые отделяют это. Поэтому необходимо продвигаться от общего к частному. Ведь общее по восприятию более известно, а общее — это то, что оно есть; ведь общее включает в себя много как части. Он же испытал то же самое и в отношении имен к слову: целое, как правило, имеет неопределенное значение, как, например, круг; однако его определение делит его на отдельные части. Аналитика, первая, II, 23, 68, В, 35: по природе, следовательно, более предшествующий и более известный — это вывод, сделанный через среднее, а для нас более ясный — это вывод, сделанный через индукцию. Аналитика, вторая, I, 2, 71, В, 33: предшествующие и более известные существуют в двух аспектах; ведь не одно и то же предшествовать по природе и для нас, и не более известное для нас и по отношению к нам. Я говорю, что для нас предшествующие и более известные — это то, что ближе к восприятию, а в общем — предшествующие и более известные — это то, что дальше. Дальше всего — это общее, ближе всего — это отдельные части. Метафизика, 1, 2, 8: почти и труднее всего для людей познавать именно общее; ведь это дальше всего от восприятия. II, 1, 3: как у летучих мышей глаза адаптированы к свету в течение дня, так и ум нашей души стремится к тому, что по природе наиболее очевидно для всех. V, 11, 8: таким образом, по-другому предшествующие по слову и по восприятию; по слову предшествующие — это общее, а по восприятию — это отдельные части.) Vgl. auch Waitz zum Organon 71, b, 21 und Trendelenburg zu de anim. II, 2, 1. γνώριμον (oder σαφές) φύσει (или σαφές) (или απλως) и γνώριμον ημιν (αυτω, εκάστω) ведут себя в дальнейшем именно как противоположности или противоположные полюса друг друга: γνώριμον ημιν есть непосредственный, конкретный, чувственный индивид, γνώριμον απλως — общее, понятийная сущность, лежащая в основе конкретного. Точнее, наш § будет, таким образом, гласить: μάθησις γίνεται δια φύσει μεν ηττον, ημιν δε μαλλον γνωρίμων к ημιν μεν ηττον, φύσει δε μαλλον γνώριμα, oder kürzer δια σαφεστέρων ημιν к σαφέστερα φύσει (Учение происходит от природы, с одной стороны, в меньшей степени, а с другой стороны, более знакомо; с одной стороны, менее знакомо, а с другой стороны, более знакомо по природе, или, проще говоря, через более ясное для нас к более ясному по природе.).

3. Каким образом на практике возникает задача опосредовать индивидуальное благо общим благом (например, частный интерес и общественный интерес, семья и государство), начиная с индивидуального блага (на основе индивидуального интереса, например, любви к семье, стремления к приобретению), (развивать общее лучшее из индивидуального блага таким образом, чтобы общее лучшее в свою очередь также было индивидуальным благом, — например, семья). B. государству, а государство, в свою очередь, защищает и поддерживает семью), так что задача в теоретическом состоит в том, чтобы, начиная с субъективного знания, сделать объективно и внутренне истинным знание субъекта, развить из эмпирического знания знание общего (τὰ τῇ φύσει γνώριμα ποιεῖν αὐτῷ γνώριμα).» Αυτῷ sc. τῷ μανθάνοντι или γιγνώ σκοντι: до и после обозначает ἑκάστῳ или ἑκάστοις. Об этом употреблении αὐτὸς см. в прилагаемом Экскурсе.

4. τὰδ ἑκάστοις γνώριμα καὶ πρῶτα πολλάκις ἠρέμα ἐστὶ γνώριμα sc. φύσει или ἁπλῶς, (что небрежно и не без логической строгости пропущено), и постольку, поскольку ἑκάστοις γνώριμον καὶ πρῶτον есть чувственно непосредственное, эмпирическое, ἁπλῶς — общее, τὰ καθόλε καὶ αἱ ἀρχαὶ, так что первое естественно имеет меньшую долю в бытии, чем второе, которое имеет бытие в высшем смысле этого слова, и Аристотель может поэтому добавить: τὰ ἑκάστοις γνώριμα καὶ πρῶτα μικρὸν ἢ οὐθὲν ἔχει τοῦ ὄντος (Каждому известны вещи, и прежде всего они имеют мало или ничего от бытия.). Александр обобщает τοῦ ὄντος — τοῦ ἀληθοῦς (существующего — истинного), добавляя то, что правильно (ср., например, Met. VI, 4. IX, 10), добавляя: σύνεθες τῷ Αριστοτέλει πολλαχοῦ τὸ Oν ἀντὶ τοῦ ἀληθοῦς λαμβάνειν, τὸ δὲ μὴ Oν ἀντὶ τοῦ ψεύδους (Согласно Аристотелю, часто принимают Сущность (ὄν) за истинное, а Не существующее (μὴ ὄν) за ложное.) 432, 15.

5. λογικός, λογικῶς обычно употребляется Аристом в необычном смысле. «Логическим» рассуждением для него является то, которое обсуждает предмет не из его предельно научных оснований, не в строгой дедукции и рассуждении (т. е. ἀναλυτικῶς или δι ἀποδείξεως, что противоположно λογικῶς Anal. Post. 84, a, 8. 93, a, 14.), но на основании вероятности (ἐξνδόξων Τορ. 162, b, 27.), с точки зрения обычных представлений, обычных предпосылок, посредством популярных обоснований (διαλεκτικῶς, что вполне соответствует λογικῶς, ср. Waitz on the Organon II, p. 435 ff.), которая довольствуется тем, что делает свои предложения вероятными, воображаемыми. Ср. например, Simpl. zur Physik 364, b, 19: πρῶτον μὲν λογικῶς ἐπιχειρεῖ, τουτέστιν πιθανώς καὶ ἐνδόξως, καὶ ἔτι κοινώτερόν πως καὶ διαλεκτικώτερον. ἡ γὰρ διαλεκτικὴ ἡ Αριστοτέλους κοιννή ἐστι μέθοδος περὶ παντὸς τοῦ προτε θέντος ἐξ ἐνδόξων συλλογιζομένη, ὡς αὐτὸς ἀρχόμενος τῶν Τοπικών φησίν τὸ γὰρ λογικὸν ὡς κοινὸν ἀντιδιαστέλλειν εἴωθε τῷ οἰκείῳ καὶ κατὰ φύσιν τοῦ πράγματος καὶ ἀποδεικτικῷ (Во-первых, он логически пытается, то есть вероятно и почетно, и как-то более общее и диалектическое. Диалектика Аристотеля является общим методом, касающимся всего предложенного, размышляя на основе известных фактов, как он сам начинает с топики, утверждая, что логическое, как общее, обычно противопоставляется частному и согласно природе дела и доказательному.). Тот же Schol. 360, b, 35 и далее. Joh. Philop. Schol. 229, b, 22 ff. По Цицерону (de fin. I, 7.), λογικὴ — это ea pars philosophiae, quae est quaerendi ac disserendi, т. е. то же самое, что Аристотель иначе называет διαλεκτική. Богатую подборку примеров рассматриваемого выражения приводит Waitz в Organon 82, b, 35, также Rassow Arist. de notionis definitione doctr. p. 19 f. Ravarsson Essai sur la Métaph. dAristot. I, 247 f. Из «Метафизики» можно отметить следующее, но само собой напрашивается замечание, что значение, которое λογικῶς, несомненно, имеет в логических трудах Аристотеля, не везде применимо в «Метафизике». Met. IV, 3, 13: τὸ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ καὶ κατὰ τὸ αὐτό καὶ Oσα ἄλλα προςδιορισαίμεθ ἄν, ἔστω προςδιωρισμένα πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας (Одновременно существовать и не существовать невозможно, и как бы мы ни пытались определить другие вещи, пусть они будут определены в контексте логических затруднений.), ср. примечание к St. В процитированном отрывке (ибо там речь идет о предложении противоречия), однако, λογικὸς может также означать «логический» (в современном смысле слова) или диалектический в платоновском смысле, значение, которое он иногда, хотя и редко, имеет у Аристотель (ср. λογικὴ ἀπορία Phys. III, 3. 202, a, 22, λογικῶς σκοπεῖν в противоположность φυσικῶς σκοπεῖν Phys. III, 5. 204, b, 4. De gener, et corr. I, 2. 316, a, 11), и в котором его излагает Александр в своем Комментарии к а. Св. (225, 31. Bon.), объясняя слова πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας (к логическим трудностям) аристотелевским πρὸς τὰς σοφιστικὰς ἐνοχλήσεις (к софистическим возражениям) (de interpr. 6. 17, a, 36). Такую же двусмысленность имеет λογικῶς Met. VII, 4, 20, где говорится: «Некоторые говорят о небытии λογικῶς, что оно есть, но не абсолютно, а как небытие». Александр 439, 28 перефразирует этот λογικῶς на ἐνδόξως, придавая ему первый из приведенных выше смыслов: «По распространенному представлению, сказал бы Аристотель, небытие есть также вид бытия». Это объяснение, однако, несравненно менее вероятно, чем другое, поскольку рассматриваемый отрывок, несомненно, восходит к Платону. Упомянутое мнение и утверждение, как известно, является предметом строго философского изложения платоновского «Софиста», ср. в частности, soph. 251 и далее; см. также Arist. Met. XIV, 2, 8 — где Аристотель приписывает то же утверждение Платону с безошибочной ссылкой на упомянутое платоновское сочинение, и Simpl. zur arist. Phys. 333, b, 19: ὁ δὲ Πορφύριος τὸν Πλάτωνά φησι καὶ τὸ μὴ Oν λέγειν εἶναι, οὕτω μέντοι εἶναι ὡς μὴ ὄν (Но Порфирий утверждает, что Платон и то, что не существует, говорит, что это так, как если бы не существовало.). В остальном обычное значение λογικῶς Met. VII, 17, 9: φανερὸν τοίνυν Oτι ζητεῖ τὸ αἴτιον- τοῦτοδ ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ὡς εἰπεῖν λογικῶς. Если, например, как в Met. VII, 4, 5. понятие τί ἦν εἶναι объясняется понятием καθ αὐτό, т. е. более трудный и менее знакомый философский термин объясняется более знакомым и более распространенным, и это объяснение называется «логическим», то λογικὸς (разумно-словесное) имеет здесь то же значение, что и διαλεκτικός или ἐξ ἐνδόξων.

Однако все обстоит наоборот, когда, как в первом приведенном отрывке, понятие αἴτιον сводится к понятию τί ἦν εἶναιαι: здесь ὡς εἰπεῖν λογικῶς следует переводить «сказать концептуально», «использовать точный философский термин». Мы также находим λογικῶς Met. ΧΙΙ, 1, 5: οἱ μὲν οὖν νῦν τὰ καθόλου οὐσίας μᾶλλον τιθέασιν τὰ γὰρ γένη καθόλου, ἃ φασιν ἀρχὰς καὶ οὐσίας εἶναι μᾶλλον διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖνοἱ δὲ πάλαι τὰ καθ ἕκαστον, οἷον πῦρ καὶ γῆν, ἀλλ οὐ τὸ κοινὸν σῶμα (Следовательно, некоторые сейчас отдают предпочтение общим сущностям, так как виды, которые они называют, скорее являются началами и сущностями, поскольку они логически исследуются; другие же раньше рассматривали каждую отдельную сущность, такую как огонь и земля, но не общее состояние.). Здесь Александр также принимает 643, 13 λογικῶς в смысле διαλεκτικῶς, помещая καὶ κενῶς вместо него в парафразе λογικῶς. Только контекст настоятельно рекомендует другое значение этого слова. «Древние философы, говорит Аристотель, брали в качестве основного принципа чувственную субстанцию, исходя из непосредственного чувственного восприятия, тогда как современные философы (Платон) берут общее, абстрактное, родовое, в силу их преобладающей тенденции к понятиям и концептуальному исследованию». Сравните в пользу этого значения Met. I, 6, 12: Платон пришел к учению об идеях διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις σκέψιν. ΙΧ, 8, 38: εἰ ἄρα τινές εἰσι φύσεις τοιαῦται ἢ οὐσίαι οἷας λέγουσιν οἱ ἐν τοῖς λόγοις τὰς ἰδέας, где οἱ, очевидно, означает диалектические изыскания (в платоновском смысле). Несомненно, в последнем смысле λογικός Met. ΧΙΙΙ, 5, 11, где Аристотель завершает свою критику платоновского учения об идеях словами: ἀλλὰ περὶ μὲν τῶν ἰδεῶν καὶ τοῦτον τὸν τρόπον καὶ διὰ λογικωτέρων καὶ ἀκριβεστέρων λόγων ἔστι πολλὰ συναγαγεῖν Oμοια τοῖς τεθεωρημένοις (Однако о идеях и таким образом, и через более логичные и более точные слова, можно собрать много, подобно тем, что были теоретически осмыслены.). (Следует отметить, что Cod. E пишет здесь вместо λογικωτέρων διαλεκτικωτέρων). Аналогично, критическое исследование учения об идеях в целом называется λογική διατριβή Eth. Eud. 1217, b, 17. Met. XIV, 1, 8 говорится, наконец, по отношению к тем, кто придает умопостигаемому принципу более общую форму (οἱ τὸ καθόλου μᾶλλον ἀρχὴν λέγοντες): διαφέρει τοῦτο πρὸς τὰς λογικὰς δυςχερείας, ἃς φυλάτττονται διὰ τὸ καὶ αὐτοὶ λογικὰς φέρειν τὰς ἀποδείξεις ((те, кто говорит о всеобщем): это отличается от логических проблем, которые возникают, потому что они также логически представляют доказательства). Значение λογικὸς выводится из контекста. Λογικὸν — это то, что переходит в общее или вытекает из него (καθόλου); a λογική ἀπόδειξις Ζ. Β. является дедукцией из понятий. Как и в только что приведенном отрывке, так и в Met. XI, 10, 10 по сравнению с Phys. 204, b, 4 καθόλου ζητεῖν и λογικῶς σκοπεῖν как синонимы.

Если обобщить все эти отрывки, то смысл λογικός будет следующим. λογικὸν — это то, чем является ἐκ λόγων, все, что выводится из понятий или ex abstracto (в отличие от того, что создается из эмпирического исследования, из наблюдения за природными явлениями, что является процедурой Arist. φυσικῶς σκοπεῖν — ср. примечание к XI, 10, 11). Но поскольку то, что выводится из понятий или общих оснований, как правило, не применяется точно и исчерпывающе к частному и конкретному, а часто основывается лишь на обычных предположениях людей и предпосылках здравого смысла, то аристителевский λογικῶς эквивалентен общему или абстрактному рассуждению вообще, и в той мере, в какой общее рассуждение, абстрактная аргументация представляются ему недостаточным источником знания по сравнению с познанием вещей из их особых, конкретных принципов, λογικῶς σκοπεῖν часто имеет у него неблагоприятное вторичное значение. Ср. de gener. anim. 747, b, 28: λέγω δὲ λογικὴν τὴν ἀπόδειξιν διὰ τοῦτο, Oτι Oσῳ καθόλου μᾶλλον, πορρρωτέρω τῶν οἰκείων (Я говорю о логическом доказательстве по этой причине: чем больше в общем, тем дальше от привычного). Поэтому λογικῶς καὶ κενῶς Eth. Eud. 1217, b, 21. De gen. anim. 748, a, 8, как διαλεκτικῶς καὶ κενῶς de anim. 403, a, 2.

Мы возвращаемся к нашему §.

Следующие слова нашего §. Oτι ἔστι τὸ τί ἦν εἶναι ἕκαστον ὁ λέγεται καθ αὐτό действительно ясны в своем общем смысле. «Концептуальная сущность каждой вещи есть то, что называется ее бытием-в-себе». Или, если свести следующее предложение, содержащее объяснительное применение этого, к нашему: τὸ σοὶ εἶναι ἔστιν ὁ εἶ κατὰ σαυτόν. Только грамматическая трудность делает ἕκαστον. Конструкция τί ἦν εἶναι с именительным падежом почти беспрецедентна. Обычным, как известно, является дательный объекта; иногда, но редко, родительный (напр. VII, 6, 18 после Bekker, также VII, 7, 10: εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου: с Александром часто, напр. 450, 12. например, 450, 12. 20.451, 12.29. 452, 5.9.18. 22. 533, 6.); почти беспрецедентным, однако, является номинатив: за исключением данного отрывка и Met. VII, 11, 26 (где, однако, чтение Беккера также должно быть изменено по другим причинам), он встречается только в Met. V, 6, 15; (Met. V, 18, 5 τὸ τί ἦν εἶναι Καλλίαν, которое есть в старых изданиях, уже было изменено на Καλλίᾳ Брандисом, по свидетельству почти всех рукописей). По этой причине Бониц (Obs. crit. p. 95. note) хочет, чтобы в нашем отрывке было написано τὸ τί εἶναι ἑκάστῳ. Ср. точно соответствующий параллельный отрывок Met. V, 18, 5: καθ αὐτὸ (λέγεται) τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ, οἷον ὁ Καλλίας καθ αὐτὸν Καλλίας, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι Καλλίᾳ (как таковое (говорится) то, что было у каждого, как, например, Каллий как сам Каллий, и то, что было у Каллия.). Другим выходом было бы поставить ἕκαστον после ὃ λέγεται. И Александр, похоже, имел этот текст перед собой, когда он трижды цитирует наш отрывок (433, 11. 14. 19.) так: τὸ τί ἦν εἶναί ἐστιν ὁ λέγεται ἕκαστον καθ αὐτό (Что было, то и есть то, что называется каждым в отдельности.).

6. ὃ ἄρα (εἶ) κατὰ σαυτόν, — добавь: ἔστι τὸ σοὶ εἶναι.

7 Приведенное выше объяснение τί ἦν εἶναι (Сущность как «τὸ τί ἦν εἶναι» находится в непрестанном становлении и определяет через это становление, действие саму себя.) через καθ αὑτὸ (сам (сама, само) по себе) теперь ограничено. Эти два понятия не полностью совпадают. То, что вещь есть καθ αὐτὸ, не всегда является сущностью этой вещи. Например, поверхность — это λευκή καθ αὐτήν, но быть белой, следовательно, не есть сущность поверхности (сущность поверхности не состоит в том, чтобы быть белой). Об этом особом языковом значении καθ αὑτὸ (отвергнутом в нашем §.) см. V, 18, 7: ἔτι (τὸ καθ ὁ λέγεται), εἴ (τι) ἐν αὐτῷ δέδεκται πρώτῳ, οἷον ἡ ἐπιφάνεια λευκή καθ αὐτήν.

Чтение Oτι πρόσεστιν αὐτὸ было справедливо принято Беккером вместо вульгаты Oτι πρόςεστιν αὕτη из Cod. Ab и Alex. записаны. Однако последний отмечает: φέρεται καὶ ἄλλη γραφὴ ἔχουσα οὕτως καὶ διὰ τί; Oτι πρόςεστιν αὕτη (fort. αὐτή). καὶ ἔστιν αὕτη σαφεστέρα ἡ γραφή». Schol. 434, 32. Только αὐτὸ, а не αὕτη (которую Rassow ошибочно предпочитает Arist. de not. def. doctr. p. 55), хорошо вписывается в контекст мысли и образует удовлетворительный переход от §7 к 8. Уже из приведенного конкретного примера Аристотель делает общий вывод: «рассматриваемое определение ложно, Oτι πρόςεστιν αὐτὸ (sc. τὸ ὁριστόν), поскольку то, что должно быть определено, включено в определение, чего не должно быть (ср. Top. 142, a, 34 ff.): ἐν ᾧ ἄρα κτλ». Таким образом, Αυτὸ не относится непосредственно к ἐπιφάνεια, и в этом отношении грамматическое объяснение нашего отрывка даже не требует примеров, которые Waitz приводит для Органона 4, b, 4. 48, b, 34 (о Платоне см. Stallbaum на Gorg. 465. D. Phaed. 88. A. Phileb. 28. A.) для подобных конструкций, которые, как известно, нередки и которые легко можно было бы умножить из Метафизики: ср. напр. напр. VIII, 2, 5 αὐτό (sc. τὸν οὐδόν). ΙΧ, 7, 5 ἐν τούτῳ (sc. τῇ οἰκίᾳ).

8. = ἐν ᾧν οὖν ὁρισμῷ μὴ πρόςεστιν αὐτὸ τὸ Oριστὸν λέγοντι καὶ περιελόντι τὸ ὁριστόν, τὸ τοιοῦτόν ἐστιν ὁρισμὸς τοῦ πράγματος (в котором, следовательно, в определении не присутствует само Oριστὸν (Oριστὸν — это выражение, использующееся в философии Платона для обозначения неопределённой двойственности), говоря и исключая определение, это таково определение вещи.) (В таком случае, если это определение не касается самого определения, говоря и оставляя это определение вне, тогда это определение есть определение вещи.) (Asclep. Schol. 742, b, 41). ἐν γὰρ τῷ τοῦ ἀνθρώπου λόγῳ, τῷ λέγοντι τί ἐστιν ἄνθρωπος, οὐκ ἐνυπάρχει ὁ ἄνθρωπος (В словах человека, который говорит, что такое человек, сам человек отсутствует.) (Alex. 435, 6). — О αὐτό, которое не имеет другого значения, кроме как вводить субъект предложения, см. третий Экскурс.

9. Если бы кто-то определил термин «белая поверхность» через «гладкую поверхность», то, поскольку определяемый термин не должен повторяться в определении, он фактически определил бы только «белое» через «гладкое», и таким образом установил бы, что белое и гладкое тождественны.

10. Asclep. Schol. 743, a, 2: ἐντεῦθεν ζητεῖ, εἰ ἄρα ὑπάρχουσιν ὁρισμοὶ τῶν συμβεβηκότων, καὶ πιθανῶς ἀνατρέπει Oτι οὐκ εἰσί, λέγων οὕτως, Oτι, ἐπειδή ἐστι καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις κατηγορίαις, φημὶ δὴ ταῖς λοιπαῖς ἐννέα, τοῦ συμβεβηκότος σύνθετα, δεῖ σκοπεῖν, εἰ ἄρα ὑπάρχει ὁρισμὸς καὶ τούτων τῶν συμβεβηκότων (Отсюда следует исследовать, существуют ли некоторые определения сущностей, и, вероятно, с уверенностью опровергать, что их нет, утверждая, что, поскольку они также присутствуют в других категориях, я говорю, что остальные девять, состоящие из сущностей, должны быть рассмотрены, чтобы выяснить, есть ли определение и для этих сущностей.). Имеют составные термины, термины, которые связаны с количественным, качественным и т. д. предикатом, напр. предикатами, например, «белый человек», имеют λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι? Имеет ли «белый человек» субстанциальную сущность, которая может быть выражена понятийно? (Нет, потому что это ничто само по себе, ничто, существующее для себя, никакое καθ αὑτὸ λεγόμενον (§. 11). И это не потому, что «человек» и «белый» не являются одним существом, связанными определениями (μέρη) реальной индивидуальной субстанции. Не «белый человек» имеет реальное существование, а «человек», который является «белым» лишь случайно.

Среди категорий, перечисляемых в нашем §., необычным образом фигурирует κίνησις. В других местах Аристотель отрицает, что κίνησις образует самостоятельную категорию, ср. XI, 9, 2 и примечание к St. В данном отрывке, однако, κίνησις, несомненно, является лишь сокращенным выражением для ποιεῖν и πάσχειν (которые, как известно, являются самостоятельной категорией), как, наоборот, в Top. 120, b, 26 движущееся называется видом действующего или страдающего. Ср. Trendelenburg, Gesch. d. Kateg.-Lehre p. 135, который по-прежнему ссылается на Eth. Eud. 1217, b, 29. 33. 11. Ζα ἀλλὰ μὴν ἐδὲ τῶν καθ αὑτὸ λεγομένων οὐδὲ τοῦτο замечания Alex. 436, 5: τουτέστιν, ἐκείνων τῶν φύσεων τῶν καθ αὑτὸ οὐσῶν ὁρισμοὺς εἶναί φαμεν- ὁ δὲ λευκκὸς ἄνθρωπος καθ αὐτὸ μὴ ὢν μηδὲ δυνάμενος εἶναι καθ αὐτό ἀλλ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ὤν, ὥςπερ καὶ ὁ μεσικὸς Σωκράτης ἐν τῷ Σωκράτει, πῶς ἔσται τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπε ὁρισμός; — ὁ μὲν ἄνθρωπος ἔστιν, ὁ δὲ λευκὸς ἄνθρωπος ἐκ ἔστιν ἀλλὰ συνέβη τῷ ἀνθρώπῳ (Это означает, что мы говорим о определениях тех сущностей, которые существуют сами по себе; белый человек, не будучи существующим сам по себе и не способным быть таковым, а лишь будучи в человеке, как, например, Сократ в своем проявлении, каково будет определение белого человека? — Человек существует, а белый человек является производным от того, что он есть, но он связан с человеком.).

12. Парентетическое рассуждение §. 12.13.14. «Белый человек, — говорилось ранее, — не есть существо-в-себе, это οὐ καθ αὑτὸ λεγόμενον. Самое большее, продолжает ограничивать себя Аристотель продолжает ограничивать себя — это составной термин, подобный упомянутому, постольку, поскольку καθ αὐτὸ λεγόμενον, (таким образом, способен к ὁρισμὸς), как и οὐ καθ αὑτὸ также в другом значении (возможно, διχῶς κα следует заменить на ἄλλως или διχῶς ἄλλως, так как логическое ударение стоит на ἄλλως) используется в двух вариантах, а именно ἐκ προσθέσεως и οὐκ ἐκ προσθέσεως. „Белый“ (τὸ λευκόν) определяется ἐκ προςθέσεως, т. е. οὐ καθ αὑτό, если к определению этого же понятия добавить понятие „человек“, человек» (εἰ τὸ λευκῷ εἶναι ὁριζόμενος λέγει τις λευκοῦ ἀνθρώπου λόγον); наоборот, пропуском, при этом снова οὐ καθ αὑτὸν определяется «белый человек» (ὁ λευκὸς ἄνθρωπος = τὸ ἱμάτιον), если в определении того же самого определяется только «белый» (τὸ λευκόν); (что согласно §. 14 неверно, поскольку «белый человек» и «белизна» не тождественны). Таким образом, в этих двух случаях определяется нечто οὐ καθ αὐτὸ: соединение (σύνθετον), такое как «белый человек» (или ἱμάτιον), определяется таким образом καθ αὑτὸ (ἔστι τῶν καθ αὐτὸ λεγομένων), если избегать этих двух отклонений в определении, В отличие от этих двух видов οὐ καθ αὑτὸ, σύνθετον, как и λευκὸς ἄνθρωπος (или ἱμάτιον), является поэтому καθ αὑτὸ λεγόμενον, а следовательно, способен к ὁρισμὸς. — Окончательное решение этой апории следует из §. 19 и далее.: ὁρισμὸς и τί ἦν εἶναι употребляются в нескольких, то более строгих, то более мягких значениях: в первоначальном и правильном смысле слова (πρώτως) ὁρισμός имеет место только в отношении простых индивидуальных субстанций (τῶν οὐσιῶν, точнее τῶν γένες εἰδῶν); в более слабом смысле слова (έπομένως) также и составного, как λευκὸς ἄνθρωπος.

13. конструкция: τὸ μὲν γὰρ λέγется (или ὁρίζεται οὐ καθ» αὐτό, тὸ аὐτό, ὁ ὁρίζεται, (а именно τὸ λευκόν) ἄλλῳ (а именно τῷ ἀνθρώπῳ) προσκεῖσθαι (или προςτίθεσθαι, т.е. в данной дефиниции): τὸ δὲ (οὐ καθ» αὑτὸ ὁρίζεται), τῷ ἄλλο (а именно ὁ ἄνθρωπος) αὐτῷ (то есть τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ или τῷ ἱματίῳ) προσκείσθαι, (при этом ἐν τῷ ὁρισμῷ μὴ λέγεσθαι). Bonitz (obs. crit. S. 118) предлагает к τῷ ἄλλο αὐτῷ — δεῖν προςκεῖσθαι, с Alex. 436, 23.

14. Точнее: οὐ μέντοι τὸ τί ἦν εἶναι λευκῷ ἀνθρώπῳ ἐστὶ λευκῷ είναι. Слова основного текста сокращены до неузнаваемости и, возможно, изуродованы. Если это не так, то дальнейшее сокращение помогает сделать обратное. Так, Бониц, который (op. cit. p. 120), опустив первую εἶναι, пишет наш отрывок так: οὐ μέντοι τὸ τί ἦν λευκῷ εἶναι. Бониц (указ. соч. С. 119) хочет заменить δὴ, вводящее §, на δὲ, поскольку он истолковывает наш § как контраст к последним словам предыдущего предложения. Однако если мы поставим наш §. в связь с основным понятием предшествующего §., то dὴ может остаться. Определение, говорит Аристотель §13, подобное упомянутому, есть ὁρίζειν μὴ καθ αὑτό: ибо (δὴ) и т. д.

15. Основной тезис: ὁρισμὸς и, следовательно, τί ἦν εἶναι имеет место только в отношении того, что является τόδε τι или οὐσία, но не в отношении того, что является σύνθετον, внешней связью или совокупностью определений, как, например, белый человек.»

Соответствующий отрывок нашего §., в котором выражен этот тезис: Oπερ γὰρ τί ἦν εἶναι, очевидно, страдает от текстуальной порчи. Она не только совершенно непонятна сама по себе, но и не согласуется с тем, что следует за ней. Из следующих слов ὄταν δ ἄλλο κατ ἄλλου λέγηται, οὐκ ἔστιν ὄπερ τόδε τι, οἷον ὁ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν ὄπερ τόδε τι, εἴπερ τὸ τόδε τι ταῖς οὐσίαις ὑπάρχει μόνον (Когда говорится одно за другим, «то, что называется», не существует, как, например, белый человек не существует как «то, что называется», если только «это что-то» существует лишь в своих сущностях.), то очевидно, что τόδε τι ранее было установлено по отношению к τί ἦν εἶναι. Невольно возникает соблазн изменить догадку, которую и я, независимо от Боницше (указ. соч. С. 120), советовал изменить рассматриваемые слова следующим образом: ὄπερ γὰρ τόδε τι, ἔστι τὸ τί ἦν εἶναι. Этот текст очень близок к рукописи, если сравнить его с Cod. Ab и γρ. В Вульгате Е. удаляет первый ἦν εἶναι.

Однако все сомнения в правильности указанного улучшения теперь устранены изданием Боницше комментария Александра. В греческих рукописях Александра (насколько их удалось сравнить, а значит, и в тексте Брандиса) объяснение или парафраз рассматриваемого аристотелевского отрывка отсутствует: с другой стороны, в тексте Александра Sepulveda (латинском, но буквальном переводе) дается следующий парафраз нашего отрывка (опущенный в современных греческих рукописях): Quaerit, num qua entium quiditas habeatur an nulla prorsus (εἰ ἔστι τί ἦν εἶναί τι ἢ Oλως οὔ), quam quaestionem solvit dicens: «quod enim aliquid est, hoc est quiditas,» id est, quiditas est cujusque substantia. Таким образом, Александр, как явствует из этой цитаты, имел перед собой тот же самый текст, который был предположен выше.

Начало нашего. §ἆρα ἔστι τί ἦν εἶναί τι κτλ. несколько резкое, и вопрос, который оно поднимает, тем более поразителен, что настоящее обсуждение уже давно вышло за его пределы. Речь идет уже не о том, существует ли τί ἦν εἶναι вообще, а о том, существует ли такая вещь в составе соединения, например, «белый человек». Боницше пытается устранить эти трудности, перенося слова ἀλλὰ τὸ ἱματίῳ εἶναι из предыдущего §. в настоящее предложение и создавая следующий текст: ἀλλὰ τῷ (так Ald. Sylb, το Bekker, τοῦ? ср. 5, 14.) ἱματίῳ εἶναι ἆρα ἔστι τί ἦν εἶναί τι Oλως (ἢ Oλως Codd.) ἢ οὗ; последующий γὰρ объясняется не (οὐκ ἔστι) быть субинтеллигибельным, с помощью которого, по смыслу Аристотеля, должен быть дан ответ на предыдущий вопрос.

16. Еще более точный ответ на основной вопрос: τίνι ὑπάρχει τὸ τί ἦν εἶναι. К τί ἦν εἶναι относится только то, что способно к определению, к ὁρισμός (в строгом логическом смысле этого слова), ὧν ὁν λόγος ἐστὶν ὁρισμός. Но ὁρισμός, состоящий, как известно, из родовых и видообразующих различий (ἐx τῆς διαφορᾶς καὶ τοῦ γένους ὁ τοῦ εἴδους ἐστὶ λόγος Τορ. 143, b, 20), происходит от того, что является добрым (γένους εἶδος, ср. об этом выражении примечание к 1, 9, 21). Следовательно, τί ἦν εἶναι относится только (или предпочтительно только) к тому, что является добрым οὐκ ἔσται ἄρα οὐθενὶ τῶν μὴ γένους εἰδῶν ὑπάρχον τὸ τί ἦν εἶναι, ἀλλὰ τούτοις μόνον §17.