Бесплатный фрагмент - Метафизика Аристотеля

Предисловие

Представляю публике запоздавшую вторую половину моего комментария к «Метафизике» Аристотеля. Этим работа предварительно завершается. Правда, за это время у меня накопился новый экзегетический материал по первым пяти книгам «Метафизики»; то же самое вскоре произойдет и с последующими книгами. Кроме того, мне хотелось бы высказаться по некоторым более общим вопросам, например, о композиции всего сочинения. Однако я предоставляю обстоятельствам решить, смогу ли я собрать всё это в пятый том (к которому я также приложу необходимые указатели терминов и предметов для всего произведения).

Я лучше всех знаю, сколько ещё предстоит сделать в области толкования и текстологической критики «Метафизики» Аристотеля. Однако беспристрастные судьи не забудут, что мой комментарий — первый за несколько столетий, написанный к этому, пожалуй, самому сложному произведению античности. Исчерпать всё и так не могло быть моей целью, даже если бы более свободное от забот досуг позволил мне это. Но существенное, как мне кажется, я всюду рассмотрел с достаточной полнотой; ни одной трудности я не обошел молчанием сознательно; многие места, остававшиеся до сих пор непонятыми, впервые получили у меня удовлетворительное объяснение, и таким образом, как я льщу себя надеждой, толкование и понимание нашего сочинения продвинулось на шаг вперед.

Незаинтересованные критики, надеюсь, не откажут мне в этом признании.

Комментарий Александра цитируется, начиная с седьмой книги, по тексту Боница; напротив, издание текста «Метафизики», подготовленное тем же ученым, я уже не мог использовать или учитывать, так как мой комментарий был почти полностью напечатан, когда оно попало ко мне в руки.

Завершаю пожеланием, чтобы мой труд хоть немного поспособствовал углубленному изучению аристотелевской философии и сделал его более распространенным. Для современного философствования это изучение могло бы послужить во многих отношениях благотворному очищению.

Тюбинген, начало июня 1848 года.

Автор.

Шестая книга

С шестой книги мы вступаем в самый внутренний круг метафизики. Основной идеей и задачей метафизики является исследование ὂν ἡ ὂν или понятия οὐσία. Хотя этот вопрос не ставится непосредственно до седьмой книги, шестая книга настолько непосредственно связана с седьмой (ср. примечание к VI, 4, 9), что обе они могут быть поняты только как одна книга, и их совершенно бессмысленное разделение может рассматриваться только как непонимание порядка метафизики. Если понимать шестую книгу вместе с седьмой, то возникает следующий ряд идей:

1) Метафизика должна (в отличие от других специализированных наук) исследовать сущее, постольку поскольку оно есть сущее, τὸ ὂν ἡ ὄν, Wesen und Begriff des Seyns — VI, 1.

2) Бытие в одиночестве используется в разных смыслах. Для того чтобы определить вид бытия, который должна исследовать метафизика, необходимо отвергнуть два вида бытия, которые сюда не относятся (ἀφετέον VI, 4, 6. 8.), а именно:

a. случайное бытие, τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ὄν, которое вообще выпадает из сферы науки, — VI, 2. 3.

b. Бытие как истина, τὸ ὼς ἀληϑὲς ὂν, которая не существует объективно, а только в мысли, основываясь лишь на разделении и соединении мысли, — - VI, 4. 3) Отбросив эти два вида бытия, которым здесь не место, остаются (VI, 2, 1. 4, 8. VII, 1, 1.) τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας, т. е. те виды или τρόποι бытия, которые выражаются в десяти категориях. Среди них, однако, первая категория, τί ἐστι или οὐσία, выражает самое примитивное и существенное бытие, то бытие, которое составляет предпосылку и основание других категорий, других способов бытия. Следовательно, именно οὐσία, исследование которой составляет действительный и специфический предмет метафизики: οὐσία есть то ὂν ἡ ὄv, как наука которого метафизика была определена VII, 1.

В седьмой книге сразу же рассматривается понятие οὐσία. Следует также отметить, что, как и третья и четвертая, шестая книга также возвращается в сокращенном виде в одиннадцатой книге (XI, 7. и 8, 1—16.).

Глава 1

[1] Мы собираемся искать принципы и конечные причины бытия, в той мере, в какой оно является бытием. [2] Так, например, существует основание здоровья и благополучия; так, математика имеет свои принципы, элементы и причины; вообще каждая наука о мыслительном знании, даже каждая наука, которая только принимает участие в чем-то в мышлении, имеет отношение к конечным причинам и принципам в более точном или более общем виде. [3] Но все эти науки ограничивают конкретную область, которой они занимаются: они не занимаются бытием как таковым, или бытием как бытием, или сущностью. [4] Скорее, одни делают свой объект ясным для себя посредством чувственного восприятия, другие исходят из предпосылок о сущности вещей, которые не были доказаны в дальнейшем, и таким образом дают более или менее строгий отчет о существенном содержании области, которой они занимаются. 5] Очевидно, однако, что посредством такой индукции невозможно вывести сущность и понятие, но [6] для этого есть другой способ философского изложения. [7] Кроме того, они вообще ничего не говорят о том, обладает ли область, которой они занимаются, реальностью или нет: конечно, ведь это вопрос одного и того же метода рассуждения, чтобы установить, что нечто есть и есть ли оно. Так вот, поскольку физика также имеет дело с определенной областью бытия, а именно с тем реальным, что имеет в себе принцип движения и остановки, она, очевидно, не может быть ни [8] действующей, ни производящей наукой. Ибо в производстве принцип находится в производителе, а именно в разуме, искусстве или способности; в действии — в агенте, [9] а именно в намерении: ведь объект действия и объект намерения — одно и то же. Если, следовательно, все мышление имеет либо действующий, либо производящий, либо наблюдающий характер, то физика, конечно, будет наблюдающей наукой, но она сделает объектом наблюдения то бытие, которое способно к движению, тогда как чисто понятийное бытие обычно лишь постольку, [10] поскольку оно не может быть отделено от своих субстратов.

Здесь следует сказать кое-что о сущности и понятии, потому что без этого все исследование было бы напрасным. [11] Из того, что является объектом определения и определения сущности, одно подобно пустотелому носу, другое — пустоте. Эти два понятия различаются постольку, поскольку в пустотелый нос включена материя (пустота — это полый нос), [12] тогда как пустота лишена чувственно воспринимаемой материи. Итак, если все физическое имеет ту же природу, что и пустотелый нос, например, нос, глаз, лицо, плоть, кости, вообще все, что является живым существом, кроме того, лист, корень, кора, короче говоря, все растительное, ибо ни одна из этих вещей не мыслима без движения, но всегда существует в материальном виде, то отсюда следует, каким образом нужно искать и определять сущность в физике и почему рассмотрение души также частично выпадает на долю физика, а именно постольку, поскольку она не свободна от материи.

[13] Из вышесказанного ясно, что физика — это наука о наблюдениях. Математика также является наукой о наблюдениях. Но имеет ли она дело с чем-то неподвижным и существующим само по себе [14], остается пока открытым; но то, что некоторые математические вещи, которые ей приходится рассматривать, неподвижны и неразделимы, очевидно. Но если существует вечная, неподвижная, самосуществующая вещь, [15] то ее познание должно принадлежать наблюдательной науке. Но не физике, поскольку она имеет отношение к подвижному [16], и не математике, а другой науке, которая имеет приоритет перед этими двумя. Ибо физика действительно имеет дело [17] с тем, что существует индивидуально, но не с тем, что неподвижно; математика отчасти действительно имеет дело с тем, что неподвижно, но, конечно, не с тем, что существует индивидуально, а постольку, поскольку оно находится в материи; фундаментальная же наука имеет дело как с тем, что существует индивидуально, так и с тем, что неподвижно. Но если все [18] причины должны быть вечными, то особенно эти, ибо они являются причинами появления под божественным.

Таким образом, мы получаем три философии наблюдения, математику, [19] физику и теологию. Ибо если божество существует, то оно, несомненно, имеет такую природу [неподвижную и самосущую], и самая почтенная наука должна заниматься самым почтенным. Созерцательные науки более совершенны, чем другие, а эта — самая совершенная из созерцательных наук». [20] Можно спросить, является ли первая философия общей, или же она имеет отношение к определенной области и определенному виду бытия. Первое. Ведь даже среди математических наук не все ведут себя одинаково, но геометрия и астрономия имеют своим объектом конкретную область бытия, в то время как математика как общая наука является общей для них всех. Итак, если нет никакого бытия, кроме природных вещей, [21] то физика — первая наука: но если есть неподвижное бытие, то эта наука первенствует и является первой философией, и общей потому, что она первая. Тогда ей надлежит исследовать сущее как сущее в соответствии с ее понятием и то, что принадлежит сущему как сущему.

Основные тезисы

1. Предмет исследования — бытие как таковое.

Аристотель утверждает, что большинство наук (например, математика, медицина) изучают лишь частные аспекты бытия, но не само бытие в его всеобщности. Они либо опираются на чувственное восприятие, либо принимают свои предпосылки без доказательств. Однако истинная философия должна исследовать бытие как бытие (сущее как сущее), его принципы и конечные причины.

2. Критика индуктивного метода.

Указывается, что простой индуктивный подход (обобщение от частного к общему) не позволяет постичь сущность вещей. Для этого требуется философский метод, который выходит за рамки эмпирических наук.

3. Классификация наук.

Науки делятся на:

Практические (действующие) — связаны с поступками, намерениями.

Продуктивные (созидающие) — связаны с искусством и ремеслом.

Теоретические (созерцательные) — направлены на познание истины.

Среди теоретических наук выделяются:

Физика — изучает подвижное бытие, связанное с материей.

Математика — изучает неподвижные, но несамостоятельные формы (например, геометрические объекты).

Первая философия (теология) — изучает вечное, неподвижное, самосущее бытие (божественное).

4. Физика и её ограничения.

Физика исследует природу, то есть то, что способно к движению и покою. Но она не может объяснить абсолютные причины, поскольку её предметы зависят от материи.

5. Математика и её предмет.

Математика изучает абстрактные формы (числа, фигуры), которые неподвижны, но не существуют отдельно от материи (например, геометрическая окружность не существует сама по себе, а лишь как свойство реальных объектов).

6. Первая философия (метафизика/теология).

Если существует неподвижное, вечное, самодостаточное бытие (Бог или чистая форма), то его изучение — высшая наука. Она:

Исследует бытие как таковое, а не его частные проявления.

Является наиболее общей, поскольку охватывает все сущее.

Первична по отношению к физике и математике.

7. Проблема общности первой философии.

Возникает вопрос: является ли первая философия общей наукой о бытии или же она изучает лишь особый род бытия (божественное)? Автор склоняется к первому варианту: поскольку она исследует первопричины, она охватывает всё сущее.

Вывод.

Аристотелевская иерархия наук, где метафизика (первая философия) стоит выше физики и математики, так как изучает высшие принципы бытия. Её задача — не просто описывать явления, но постигать их сущностные причины.

Этот подход лег в основу классической западной метафизики и повлиял на всю последующую философскую традицию.

Комментарий к первой главе по тексту

Метафизика в ее отношении к другим наукам. Классификация философии.

Каждая наука мышления или рефлексии занимается, более или менее точно, определенными конечными основаниями и принципами (§2). Однако разница в том, что все другие науки очерчивают определенный род конкретного бытия и делают его предметом своей деятельности, но не бытие как таковое, не чистое бытие, не установление понятия (§3). Одни берут свои объекты непосредственно из чувственного восприятия, другие, как, например, математика, свои определения и аксиомы — из произвольного, недоказуемого допущения (§4). Посредством этого индуктивного метода, очевидно, не достигается никакого понятия, никакого определения τί ἐστι («что есть») (§5), даже научной уверенности в том, обладает ли то, чем занимается данная наука, действительным существованием или нет: ведь установление что вещи и решение о её возможности — дело одной и той же мысли (§6). Отсюда вытекает как особая, отличительная задача настоящей науки, метафизики, исследование бытия (ὂν ἁπλῶς или ὂν ᾗ ὄν) и установление понятия (τί ἐστιν).

Что касается более конкретного отношения метафизики к физике, то у обеих наук есть общее: в противоположность наукам действия и художественной деятельности (ἐπιστήμη πρακτική и ποιητική) они являются умозрительными науками, ἐπιστῆμαι θεωρητικαί (§7–9); ибо если метафизика рассматривает сущее как сущее, то физика рассматривает сущее как материально конкретное, как ἐν ὕλῃ ὂν или συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης; она есть θεωρητικὴ περὶ τοιοῦτον ὂν, ὅ ἐστι δυνατὸν κινεῖσθαι или ὃ ἔχει τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως καὶ στάσεως ἐν ἑαυτῷ (§9). Однако в рамках этого общего теоретического характера они различаются тем, что, как сказано, одна имеет дело с определениями бытия как такового, другая — лишь постольку, поскольку они проявляются в материальном виде. Они соотносятся, как полое и курносое: полое, понятие полого, есть ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς; курносое же — это воплощение полого в материи, τὸ κοῖλον συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης. Следовательно, физика имеет дело со всем аналогичным курносому, например, глаз, плоть, животное, растение — короче, с материей и её формами, но не с понятийными определениями как таковыми; метафизика же — со всем тем, что ἄνευ τῆς ὕλης ἐστίν (§12).

Далее следует рассмотреть отношение физики к математике и метафизики к обеим. Математика, как и две другие, является умозрительной наукой, но если физика имеет дело с единичными вещами, но подвижными (περὶ χωριστὰ μὲν ἀλλ οὐκ ἀκίνητα), то математика — с неподвижным, которое, однако, существует не как отдельная сущность (χωριστόν), а в материи (περὶ ἀκίνητα μὲν, οὐ χωριστὰ δέ, ἀλλ ὡς ἐν ὕλῃ). В противоположность обеим, метафизика имеет своим предметом отдельные сущности, притом неизменные и вечные (ἡ πρώτη φιλοσοφία ἐστὶ καὶ περὶ χωριστὰ καὶ ἀκίνητα), а именно божество (откуда её название θεολογική, §19). Поэтому, как умозрительные науки стоят выше прочих, так и среди трех умозрительных наук — математики, физики, метафизики — последняя, метафизика или теология, является высшей и наиболее достойной уважения, поскольку она имеет дело с вечным, с божеством (§13–19). Если бы существовало только материальное (εἴη φύσει συνεστηκυῖα), то физика была бы высшей наукой; но если существует неподвижное вечное существо, то наука о нём первична, и возникает πρώτη φιλοσοφία, которая должна быть всеобщей, поскольку она первая, предпосылка всех остальных. Она должна рассматривать сущее по его чистой сущности, как сущее (§21).

Деление всей философии, которое Аристотель дает в нашей главе, следующее:

1) «ἐπιστήμη ποιητική» (философия искусства).

2) «ἐπιστήμη πρακτική» (практическая философия, этика).

3) «ἐπιστήμη θεωρητική» (теоретическая философия).

— α. «μαθηματική» (математика).

— b. «φυσική» (физика).

— c. «πρώτη φιλοσοφία» или «θεολογική» (первая философия, или теология).

Аристотель не всегда придерживается одного и того же деления философии (ср. «Риттер», Gesch. d. Phil. III, 58 и далее; «Вайц», Zum Organon 105, b, 20). Троичное деление на «ποιητική», «πρακτική», «θεωρητική» повторяется в Мет. VI, 2, 3 (XI, 7); Top. VI, 6. 145, a, 15; VIII, 1. 157, a, 10, а по сути и в Eth. Nic. 1094, a, 7; 1178, b, 20 (ср. «Равессон», Essai sur la Métaph. d’Aristote I, 250 и далее). В других местах упоминаются только две последние категории, например, в Мет. II, 1, 6; Eth. Eud. 1214, a, 8. Приведенное троичное деление лежит в основе традиционного (сохраненного «Беккером») порядка аристотелевских сочинений: сначала теоретические, затем практические, и наконец, работы по философии искусства.

2. Всякая наука имеет дело с основаниями, но с основаниями своего определенного, ограниченного предмета: основания чистого бытия, сущность бытия исследует только метафизика.

Термин «διανοητικός» Аристотель использует для обозначения рационального вообще: «ἐπιστήμη διανοητική» противопоставляется иррациональной эмпирии или ремесленному навыку, который не заботится о причинах или «почему» (ср. Мет. I, 1, 15 и далее). Так, в Anal. Post. I, 1. 71, a, 1 «μάθησις διανοητική» означает рациональное познание в противоположность эмпирическому. Подробнее у «Вайца» (ad loc.) и «Тренделенбурга» (Elem. Log. Arist. S. 79). В более узком смысле «διάνοια» у Аристотеля обозначает судящую деятельность ума, посредством которой он разделяет и соединяет, утверждает и отрицает (ср. De An. III, 6: «πᾶν διάνοητὸν ἡ διάνοια ἢ κατάφησιν ἢ ἀπόφησιν»; VI, 4, 4: «οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, ἀλλ {̓} ἐν διανοίᾳ»). В нашем же отрывке «διάνοια» означает всякую рациональную деятельность ума вообще (также ниже в §9 и VII, 7, 7).

3. Здесь «γένος» употреблено не в одном из узких значений, перечисленных в V, 28, а в более общем смысле — как «область однородного».

4. Как поясняет «Асклепий» (Schol. 734, b, 8), одни науки выводят свои начала из чувственного восприятия (например, астрономия — из наблюдений за движением звезд), другие же исходят из гипотез (как геометрия, принимающая, что точка не имеет частей).

5. Хотя для определения («ὁρισμός») конкретной вещи в целом нет доказательства («ἀπόδειξις»), здесь речь идет не об этом, а о том, что сущность («οὐσία») как таковая, бытие как таковое («ὂν ᾗ ὄν»), не могут быть выведены эмпирически или индуктивно, как в других науках. Для ответа на вопрос «что есть сущность?» требуется иной метод исследования («ἄλλος τρόπος τῆς δηλώσεως»), который Аристотель применяет в VII книге Метафизики.

7. В Мет. V, 4, 2 «φύσις» определяется как «первый источник движения, внутренне присущий вещам, существующим по природе». Это соответствует добавленному здесь уточнению «ἐν αὐτῇ» (в ней самой), хотя грамматически это затруднительно. Возможно, следует читать «ἡ αὐτῇ» или «ἡ αὐτή».

8. «ποιεῖν» и «πράττειν», которые Аристотель здесь различает, соотносятся как «созидание» и «действие». Отношение между этими двумя понятиями — «ποίησις» и «πρᾶξις» — Аристотель подробно разъясняет в нескольких местах, например, в «Никомаховой этике» (VI, 4, 1140a, 2 и далее), там же (V, 5, 1140b, 6 и далее), «Большой этике» (I, 35, 1197a, 3). Основное различие между ними заключается в следующем.

«Ποίησις» — это такое действие, цель которого заключается не в самом действии, не в его осуществлении как таковом, а в объективном создании и оформлении чего-то иного. Преимущественно оно обозначает художественную деятельность. Например, архитектура — это «ἔξις τις μετὰ λόγου ποιητική» («некоторое состояние, связанное с разумом и направленное на созидание»), и «οὐδεμία οὔτε τέχνη ἐστὶν ἥτις οὐ μετὰ λόγου ποιητικὴ ἔξις ἐστίν, οὔτε τοιαύτη, ἢ οὐ τέχνη», так что «ταὐτὸν ἂν εἴη τέχνη καὶ ἔξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική» («Ник. этика», VI, 4, 1140a, 6). «Ποιητική» — это такая деятельность, «ἧς τὸ ἔργον καὶ μετὰ τὴν ἐνέργειαν μένει» (Александр, «Схолии», 735a, 4).

Напротив, в случае «πρᾶξις» действие и его цель совпадают: «τῆς μὲν ποιήσεως ἕτερον τὸ τέλος, τῆς δὲ πράξεως οὐκ ἂν εἴη. ἔστι γὰρ αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος» («Ник. этика», VI, 5, 1140b, 6). Подлинное действие, «πρᾶξις» в отличие от «κίνησις», имеет свою цель в самом себе («Метафизика», IX, 6, 11). То же самое в «Большой этике» (I, 35, 1197a, 3): «ἔστι δ οὐ ταὐτὸ τὸ ποιητικὸν καὶ τὸ πρακτικόν. τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν ἐστί τι παρὰ τὴν ποίησιν ἄλλο τέλος, οἷον παρὰ τὴν οἰκοδομικήν, ἐπειδή ἐστι ποιητικὴ οἰκίας, οἰκία αὐτῆς τὸ τέλος παρὰ τὴν ποίησιν. ὁμοίως ἐπὶ τεκτονικῆς καὶ τῶν ἄλλων τῶν ποιητικῶν. ἐπὶ δὲ τῶν πρακτικῶν οὐκ ἔστιν ἄλλο οὐθὲν τέλος παρ» αὐτὴν τὴν πράξιν, οἷον παρὰ τὸ κιθαρίζειν οὐκ ἔστιν ἄλλο τέλος οὐθὲν, ἀλλ αὐτὸ τοῦτο τέλος, ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ πρᾶξις». Подобное различие встречается и в «Политике» (I, 4, 1254a, 2 и далее).

С этим связан и другой важный момент: «πράττειν» и «πρᾶξις» относятся к разумной воле или «φρόνησις», тогда как «ποιεῖν» и «ποίησις» принадлежат сфере «τέχνη» («Ник. этика», VI, 5): «περὶ μὲν οὖν τὴν πρᾶξιν καὶ τὰ πρακτὰ ἡ φρόνησις, περὶ δὲ τὴν ποίησιν καὶ τὰ ποιητὰ ἡ τέχνη ἐν γὰρ τοῖς ποιητοῖς μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρακτοῖς ἐστὶ τὸ τεχνάζειν».

Близко к нашему месту подходит «Метафизика» (VII, 7, 7): «πᾶσαί εἰσιν αἱ ποιήσεις ἢ ἀπὸ τέχνης ἢ ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἀπὸ διανοίας» (13 и 16): «ἡ ἀπὸ τοῦ τελευταίου τῆς νοήσεως κίνησις ποίησις καλεῖται».

Согласно Диогену Лаэртскому (III, 84), Платон был первым, кто провел это различие. Он приводит следующее мнение Платона: «τῆς ἐπιστήμης εἴδη ἐστὶ τρία τὸ μὲν γάρ ἐστι πρακτικόν, τὸ δὲ ποιητικόν, τὸ δὲ θεωρητικόν. ἡ μὲν γὰρ οἰκοδομικὴ καὶ ναυπηγικὴ ποιητικαί εἰσιν ἔστι γὰρ αὐτῶν ἰδεῖν ἔργον πεποιημένον. πολιτικὴ δὲ καὶ αὐλητικὴ καὶ κιθαριστικὴ καὶ αἱ τοιαῦται πρακτικαί οὐ γὰρ ἐστιν οὐθὲν ἰδεῖν θεατὸν αὐτῶν πεποιημένον, ἀλλὰ πράττουσί τι ὁ μὲν γὰρ αὐλεῖ καὶ κιθαρίζει, ὁ δὲ πολιτεύεται. ἡ δὲ γεωμετρικὴ καὶ ἁρμονικὴ καὶ ἀστρολογική θεωρητικαί οὔτε γὰρ πράττουσιν οὔτε ποιοῦσιν οὐθέν. τῶν ἄρα ἐπιστημῶν αἱ μὲν εἰσι θεωρητικαί, αἱ δὲ πρακτικαί, αἱ δὲ ποιητικαί».

В §8 показано различие между «φυσική» (физикой), «πρακτική» (практикой) и «ποιητική» (поэтикой). Кратко оно состоит в том, что последние две имеют свой принцип в (волящем или художественном) субъекте, тогда как первая — в объективном мире (то есть она «θεωρητική»). Параллельное место в одиннадцатой книге подчеркивает этот контраст еще яснее: «ποιητικῆς μὲν γὰρ ἐν τῷ ποιοῦντι καὶ οὐ τῷ ποιουμένῳ τῆς κινήσεως ἡ ἀρχή. ὁμοίως δὲ καὶ τῆς πρακτικῆς οὐκ ἐν τῷ πρακτῷ, μᾶλλον δ ἐν τοῖς πράττουσιν ἡ κίνησις» (XI, 7, 6).

Настоящий отрывок дополнительно уточняет субъективность «πρακτική», указывая на то, что действие коренится в воле («προαίρεσις»).

Вместо «πρακτικῶν» Александр и кодекс E имеют «πρακτῶν». Аристотель обычно различает эти окончания: «κινητὸν» — это то, что способно двигаться, а «κινητικὸν» — то, что способно приводить в движение («Метафизика», XI, 9, 6, 11, 20, 21; IX, 8, 5). Например: «οἰκοδομικὸν τὸ δυνάμενον οἰκοδομεῖν, καὶ ὁρατικὸν τὸ ὁρᾶν, καὶ ὁρατὸν τὸ δυνατὸν ὁρᾶσθαι» («О чувственном восприятии», 438b, 22). Таким образом, «πρακτικὸς» — это тот, кто способен или умеет действовать, а «πρακτὸν» — то, что может быть реализовано через действие.

Для данного контекста подходит только чтение «πρακτῶν», согласующееся с последующим «πρακτόν» (ср. «Большая этика», 1189b, 6). Соответственно, и предшествующее «ποιητικῶν» следует исправить на «ποιητῶν». Хотя у Александра уже была вульгата, но из-за частой путаницы между этими формами и влияния предшествующего «οὔτε πρακτικὴ οὔτε ποιητική», внешние свидетельства не имеют решающего значения.

В параллельном месте одиннадцатой книги (7, 6) стоит «τῆς ποιητικῆς» и «τῆς πρακτικῆς» вместо «τῶν ποιητικῶν» и «τῶν πρακτικῶν».

9. «Физика, хотя и является теоретической наукой и имеет своим предметом сущее, но лишь как материальное, подчиненное условиям ὕλη; следовательно, она занимается метафизическими определениями всего существующего, понятиями (περὶ οὐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον) лишь постольку, поскольку они облечены в материю и еще не освобождены от чувственной материальности (περὶ οὐσίαν οὐ χωριστήν, ἀχώριστον — впрочем, согласно приведенному толкованию, следует писать вместе с кодексами ET ὡς οὐ χωριστήν). Последнее же, рассмотрение чистых определений сущности, особенно οὐσία ἀΐδιος καὶ χωριστή, нематериальной божественной сущности, относится исключительно к метафизике».

Что касается несколько запутанного положения слова μόνον, то Александр справедливо замечает (Schol. 735, a, 16): «Он не говорит, что [физика занимается] и отделимым, и неотделимым, но, сказав οὐ χωριστὸν μόνον, вместо μόνον οὐ χωριστόν, он имеет в виду: лишь неотделимую сущность, то есть такую, которая не может быть отделена от материи». Выраженное яснее и логически точнее, это звучало бы так: περὶ δὲ τὴν κατὰ τὸν λόγον οὐσίαν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ πραγματεύεται μόνον καθὸ μὴ χωριστή ἐστιν.

У Аристотеля μόνον часто занимает логически неуместную позицию, например:

— В I, 7, 4, где μόνον должно относиться к ταύτης, а не к ἥψατο;

— В III, 1, 6 и 9 — оба раза должно стоять при οὐσίας, а не при πότερον;

— В III, 2, 29 — при τούτῳ, а не при γεωμετρία;

— В III, 2, 34 — при τούτων, а не в конце члена предложения, и т. д.

Относительно выражения ἡ οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον следует обратиться к «Метафизике» VII, 10, 20–21, а также ко всей этой главе в целом. Там этот оборот употребляется как равнозначный ὁ λόγος τοῦ εἴδους или τὸ εἶδος τὸ ἄνευ ὕλης. Человек как таковой (ὁ ἄνθρωπος καθ» αὑτὸν, ὁ ἄνθρωπος ὁ ἁπλῶς λεγόμενος) есть οὐσία κατὰ τὸν λόγον, тогда как действительный человек, человек из плоти и костей (ср. Met. VII, 10, 11), ἄνθρωπος αἰσθητός есть οὐσία καθ» ὕλην. Так, в указанном месте (§21) о душе говорится, что она, будучи нечувственной реальностью во всем живом, есть ἡ κατὰ τὸν λόγον οὐσία καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῷδε σώματι. Как взаимозаменяемый с εἶδος, этот оборот встречается у Аристотеля и в других местах, например: VIII, 1, 12; XIII, 8, 42; De anima 412, b, 10.

Что касается содержания нашего параграфа, можно также указать на Met. VII, 11, 20:

«В некотором смысле изучение чувственных сущностей относится и к физике, и ко второй философии, ибо физик должен познавать не только материю, но и сущность согласно понятию (κατὰ τὸν λόγον), и даже в большей степени».

А особенно на Phys. II, 2. 194, a, 12 и далее. В последнем месте совершенно в духе нашего отрывка показывается, что физик действительно должен заниматься понятиями и формальными причинами, но лишь постольку, поскольку они не существуют ἄνευ ὕλης, а пребывают в материальной реализации и способе бытия.

«Поскольку природа существует двояко — как εἶδος и как ὕλη, — мы должны исследовать ее так, как если бы нам нужно было изучить природу курносости. Предметы физики (φυσική) не существуют ни без материи (ἄνευ ὕλης), ни согласно материи (κατὰ τὴν ὕλην), то есть они ни чисто умопостигаемы (как предметы метафизики), ни являются чистой бесформенной материей. Теперь возникает вопрос: какую из двух сторон должен рассматривать физик — форму, материю или составное из обоих? Если последнее, то и каждое из них в отдельности. Если взглянуть на древних, может показаться, что физик имеет дело только с материей, ибо Эмпедокл и Демокрит лишь в малой степени касались формы и сущности (τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι) … Но если природа подобна искусству (ведь искусство лишь подражает природе), то одна и та же наука, физика, должна рассматривать и форму, и материю, ибо, например, архитектор должен знать и форму дома, и его материал (кирпичи и дерево). Следовательно, καὶ τῆς φυσικῆς ἂν εἴη τὸ γνωρίζειν ἀμφοτέρας τὰς φύσεις (и физике надлежит познавать обе природы — материю и форму)».

Далее, в конце раздела (194, b, 9):

«До каких же пределов физик должен познавать форму и сущность (τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἐστιν)? Ответ: до известной степени (μέχρι του) — подобно тому, как врач изучает нервы, а медник — медь. [Здесь интерпункция Беккера явно бессмысленна: после μέχρι του следует поставить запятую, а слова τινὸς γὰρ ἕνεκα ἕκαστοн взять в скобки.] …Только в области того, что, хотя и отделимо по форме (χωριστά), существует ἐν ὕλῃ. Определить же, что такое χωριστὸν само по себе (беспримесное εἶδος) и как оно существует, — это задача первой философии».

Так же четко Аристотель определяет отношение физика к метафизику в De anima I, 1. 403, a, 29:

«Состояния души суть понятия, соединенные с материей. Поэтому физик и диалектик будут определять их по-разному. Например, что такое гнев? Дилектик скажет: стремление отплатить за страдание или что-то подобное; физик же — кипение крови вокруг сердца. Последний указывает материю, первый — форму и понятие, ибо понятие есть форма вещи. Однако истинный физик (см. Тренделенбург к этому месту) постарается соединить оба определения».

10. «πῶς ἐστὶ» — а именно, отчасти «ἄνευ ὕλης», отчасти «μεθ ὕλης», или отчасти как «τὸ κοῖλον», отчасти как «τὸ σιμόν» = §. 11.

11. «τῶν δ ὁριζομένων καὶ τῶν τί ἐστι», то есть «τῶν ὁριζομένων καὶ ὧν τὸ τί ἐστιν ἀποδίδομεν» (Alex. Schol. 735, a, 23).

В соотношении «κοίλον» (вогнутости) и «σιμόν» (курносости) Аристотель стремится наглядно показать отношение чисто понятийного или абстрактного к материально-конкретному. «κοῖλον» или «κοιλότης» занимает место «εἶδος ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς» (формы без чувственной материи), «οὐσία κατὰ τὸν λόγον» (сущности по определению), «λόγος» или «τί ἦν εἶναι» (чтойности), тогда как «σιμότης» представляет собой «σύνολον» (целое), «οὐσία αἰσθητή» (чувственную сущность), «λόγος ἔνυλος» (определение, включающее материю), то, что существует «μὴ ἄνευ ὕλης» (не без материи), но «συνειλημμένον μετὰ τῆς ὕλης» (схвачено вместе с материей) или «ἐν ὕλῃ» (в материи). Нет у Аристотеля более частого примера для иллюстрации этого отношения, чем этот. Ср. Met. VII, 5, 2 ff. 10, 7. 13. 11, 25. XI, 7, 9: «ὁ μὲν τοῦ σιμοῦ λόγος μετὰ τῆς ὕλης λέγεται τῆς τοῦ πράγματος, ὁ δὲ τοῦ κοίλου χωρὶς τῆς ὕλης» (определение курносости дается с материей вещи, а вогнутости — без материи). De soph. elench. 181, b, 38. Phys. II, 2. 194, a, 6. 13. De anim. 429, b, 14: «ἡ σάρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης ἀλλ ὥσπερ τὸ σιμὸν τόδε ἐν τῷδε» (плоть не без материи, но как курносость — это вот в этом). 431, 6, 12: «τὰ ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα» (например, «τὸ κοῖλον») мыслятся подобно «τὸ σιμόν», но «σιμόν» — не отдельно, а «κοῖλον», если кто мыслит его актуально, то мыслит без плоти, в которой вогнутость. Иногда Аристотель использует и «γρυπότης» (кривизну) как пример, напр., De coel. 278, a, 29.

В следующем предложении «διαφέρει δὲ — ὕλης αἰσθητῆς» текст Беккера исказил логическое соотношение частей предложения. Беккер поставил двоеточие после «μετὰ τῆς ὕλης» и, благодаря этому, а также чтению «ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν», превратил следующие части предложения в противопоставленные. Однако очевидно, что логическое соотношение частей таково: «τὸ σιμὸν и τὸ κοῖλον различаются тем, что τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς» (курносость схвачена вместе с материей, а вогнутость — без чувственной материи), а слова «ἔστι γὰρ τὸ σιμὸν κοίλη ῥίς» — лишь пояснительное примечание, лучше заключить его в скобки. Следовательно, вставленное ошибочно «μὲν» следует убрать (согласно кодексу E), а двоеточие после «τῆς ὕλης» заменить запятой.

12. «πάντα τὰ φυσικὰ ὁμοίως τῷ σιμῷ λέγονται»: подобно тому как «σιμότης» есть «πάθος τῆς ινός» (Met. VII, 5, 2), так и природные вещи суть «πάθη τῆς ὕλης», и физик занимается «περὶ τὰ πάθη τῆς ὕλης τὰ μὴ χωριστὰ καὶ ᾗ μὴ χωριστὰ» (De anim. I, 1. 403, b, 10). Все природные вещи суть соединение материи и формы, «λόγοι ἔνυλοι» (De anim. 403, a, 25), понятия, погруженные в материю.

Из сказанного, по Аристотелю, следует, «πῶς δεῖ ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ τί ἐστι ζητεῖν καὶ ὁρίζεσθαι» — а именно, «μὴ ἄνευ ὕλης» (не без материи), или так, «ὡς ἂν εἰ περὶ σιμότητος σκοποῖμεν τί ἐστιν» (Phys. II, 2. 194, a, 13). Параллельное место Met. XI, 7, 8 ставит вопрос яснее: «πῶς ὁριστέον τῷ φυσικῷ καὶ πῶς ὁ τῆς οὐσίας λόγος ληπτέος, πότερον ὡς τὸ σιμὸν ἢ μᾶλλον ὡς τὸ κοῖλον» (как следует физику давать определение и как понимать определение сущности — как курносость или скорее как вогнутость).

Вместо «ἄνευ κινήσεως» Тренделенбург (Rhein. Mus. 1828, 4. S. 477. Anm.) без необходимости предлагает конъектуру «ἄνευ αἰσθήσεως». У Аристотеля «κίνησιν ἔχειν» (иметь движение) и «ὕλην ἔχειν» (иметь материю) взаимосвязаны: ведь только материя обладает движением. Ср. прим. к I, 8, 24. Почти идентично данной фразе Аристотель говорит в VII, 11, 12: «αἰσθητόν τι τὸ ζῷον, καὶ ἄνευ κινήσεως οὐκ ἔστιν ὁρίσασθαι, διὸ οὐδ» ἄνευ τῶν μερῶν ἐχόντων πως» (живое существо есть нечто чувственное, и без движения его нельзя определить, поэтому и не без частей, имеющих определенное состояние).

«Аристотель» далее замечает, что душа также частично (ἐνία ψυχή; в единственном числе ἔνιος в лучшей греческой литературе не встречается, у Аристотеля оно есть еще в Probl. V, 36. 884, b, 13, а также несколько раз у Теофраста) относится к физике, а именно постольку, поскольку она имеет ὕλη (материю). Душа обладает ὕλη (и потому смертна) в той мере, в какой она ἄλογος (питающая и ощущающая); она же лишена ὕλη как ψυχή λογική (разумная душа).

Ср. Polit. VII, 15. 1334, b, 17:

«Как душа и тело суть две вещи, так и в душе мы видим две части: неразумную и разумную».

Eth. Nic. I, 13. 1102, a, 26:

«О душе говорится и во внешних рассуждениях достаточно, например, что одна ее часть неразумна, а другая обладает разумом».

Mor. Magn. I, 35. 1196, b, 14.

Met. XII, 3, 10:

«(Если форма и материя разделяются), следует рассмотреть, остается ли что-то после. В некоторых случаях ничто не мешает, например, если душа такова — не вся, но только ум (νοῦς), ибо вся душа, возможно, не может сохраниться».

Ср. примеч. к этому месту.

То, что, по Аристотелю, душа как форма или энтелехия тела подлежит исследованию физики, видно также из того, что книги О душе включены в число физических сочинений (см. Trendelenburg к De anima, с. 113 и далее).

Ср. также De part. anim. I, 1. 641, a, 21:

«Если это так, то физику надлежит рассуждать и знать о душе, если не обо всей, то именно постольку, поскольку животное таково (т.е. поскольку животное есть по природе).

Поэтому и в этом отношении рассуждающий о природе должен говорить скорее о душе, чем о материи, поскольку материя существует ради души, а не наоборот.

Однако, обратив внимание на сказанное, можно спросить, относится ли это ко всей душе или только к ее части. Ибо если ко всей, то не остается никакой философии помимо физики. Ведь ум относится к умопостигаемому. Таким образом, знание о всем было бы физическим, ибо одно и то же — рассматривать ум и умопостигаемое, если они соотнесены друг с другом.

Ясно, следовательно, что физик должен рассуждать не обо всей душе, ибо не вся душа есть природа».

De anim. I, 1. 403, a, 28:

«И потому уже физику надлежит исследовать душу, всю или такую».

Этическая душа, напротив, подлежит исследованию этики, мыслящая душа или νοῦς — метафизике?

Монографически аристотелевское учение о душе рассматривают:

— Deinhardt, Der Begriff der Seele mit Rücksicht auf Aristoteles, 1840.

— C. Ph. Fischer, De principiis aristotelicae de anima doctrinae, 1845.

13. Отношение физики к математике Аристотель обсуждает и в других местах, например:

— Phys. II, 2. 193, b, 23 и далее,

— De anim. I, 1. 403, b, 15,

— De part. anim. I, 1. 641, b, 10 и далее.

Этому вопросу посвящена диссертация Hope «Ad locum Aristotelis τίνι διαφέρει ὁ μαθηματικὸς τοῦ φυσικοῦ» (Phys. II, 2. 4), 1789.

14. «νῦν ἄδηλον» — исследование этого последует лишь в книгах XIII и XIV, где будет показано, что объекты математики хотя и ἀκίνητα (неподвижны), но не χωριστά (не отделимы). Только у тех математических наук, которые ближе к физике (например, астрономии), объекты в некотором отношении κινητά (подвижны) и χωριστά (отделимы). Поэтому здесь и в §17 стоит ограничительное «ἔνια», которое Александр объясняет так (735, a, 47):

«„Некоторые“ добавлено из-за оптики, гармоники и астрономии. Ибо оптик занимается не отделимыми линиями, а материальными».

Ср. Phys. II, 2. 194, a, 7:

«Более физические части математики, такие как оптика, гармоника и астрономия, в некотором отношении обратны геометрии. Геометрия рассматривает физическую линию, но не как физик; оптика — математическую линию, но не как математик, а как физик».

Met. I, 8, 24:

«Математические сущности существуют без движения, кроме тех, что относятся к астрономии».

Met. XII, 8, 8:

«Астрономия изучает чувственную, но вечную сущность, прочие же математические науки — никакой сущности, как, например, арифметика и геометрия».

Во всяком случае, продолжает Аристотель, «некоторые части математики» имеют дело с тем, что «неподвижно и не отделимо» (ἔνια μαθήματα περὶ ἀκίνητα καὶ μὴ χωριστὰ θεωρεῖ).

Вместо «ἡ χωριστὰ» несомненно следует читать «μὴ χωριστά» по следующим причинам:

1. Это требует логическая схема трех теоретических наук:

— физика имеет дело с единично существующим, но не с неподвижным,

— математика — с неподвижным, но не с единично существующим,

— метафизика — с «неподвижным и единично существующим» (καὶ — καὶ).

Если бы математика рассматривала «ἀκίνητα καὶ χωριστά», она не отличалась бы в этом отношении от метафизики, и нельзя было бы сказать (§15–16):

«Если же есть что-то неподвижное и отделимое, ясно, что познание его относится к теоретической науке, но не к математике, а к…» или Met. XI, 7, 13:

«О отделимом и неподвижном сущем есть иная наука, отличная от обеих этих (физики и математики)».

2. В §17, где отношение трех наук устанавливается именно так, прямо сказано:

«Некоторые части математики рассматривают неподвижное, но, возможно, не отделимое, а как находящееся в материи».

Аналогично в параллельном месте Met. XI, 7, 12:

«Математика есть теоретическая наука о пребывающем, но не об отделимом».

3. Это постоянное, часто полемически обсуждаемое утверждение Аристотеля: математическое «не отделимо».

Хотя термин «χωριστός» (если не указано «λόγῳ» или «οὐσίᾳ») двусмыслен:

— «λόγῳ χωριστόν» — то, что отделимо лишь мысленно (например, математическое),

— «οὐσίᾳ χωριστόν» — то, что после разделения продолжает существовать объективно.

Аристотель иногда говорит, что математик «рассматривает» математическое как отделенное (Met. XIII, 3, 10 и далее; De anim. 431, b, 15):

«Математическое мыслятся как отделенные, но не как действительно отделенные».

Однако ни в коем случае нельзя сказать, что математика рассматривает «χωριστά» как свою задачу.

Хотя математик «отделяет» математическое от материи «в мысли», но «χωριστόν» — не объективное свойство математического.

Ср. Phys. II, 2. 193, b, 31:

«Математик исследует эти вещи, но не как природные тела… Потому он и отделяет их: они отделимы мыслью от движения, и это не приводит к ошибке».

De anim. I, 1. 403, b, 14:

«О неотделимых, но не как о природных телах, рассуждает математик; о действительно отделимом — первый философ».

Met. XI, 1, 14:

«Искомая наука не занимается математическими предметами, ибо ни один из них не отделим».

Met. VII, 10, 33:

«Материя бывает чувственная и умопостигаемая… Умопостигаемая — та, что присутствует в чувственном, но не как чувственное, например, математическое».

То, что математические сущности не являются «κεχωρισμέναι φύσεις», подробно обсуждается в XIII книге (Met. XIII, 2, 5 и далее).

Таким образом, если бы традиционный текст был верен, это место противоречило бы постоянным утверждениям Аристотеля, на что также обратил внимание Ritter (Gesch. d. Phil. III, 73 f.).

17. Подобно de anim. I, 1. 403, b, 15 f. (ср. прим. к §14), de part. anim. I, 1. 641, b, 10.

Утверждение, что физика занимается περὶ ἀχώριστα (неотделимым), должно крайне удивлять. Не только связь мыслей и логическое противопоставление, которое в нашем параграфе так ясно и определённо подчёркивается противительными частицами, требуют χωριστὰ или τὰ χωριστὰ вместо ἀχώριστα, но и сама суть дела: перечисленные в §12 объекты φυσικῆς (физики) несомненно являются единичными вещами, χωριστά (отделимыми). Также и Met. VII, 11, 20: «Задача физики и второй философии — исследование чувственных сущностей». Когда Аристотель в de anim. I, 1. 403, b, 10 говорит, что физик занимается περὶ τὰ πάθη τῆς ὕλης τὰ μὴ χωριστὰ μηδ» ᾗ χωριστά, это в данном контексте означает лишь то, что объекты физика — не понятия, существующие отдельно от материи, а λόγοι ἔνυλοι или μὴ χωριστοὶ τῆς ὕλης (материальные или неотделимые от материи).

О ἔνια см. прим. к §14; об ἴσως — прим. к I, 5, 31. Более точное объяснение Александра (735, b, 1): «Частица „ἴσως“ употреблена потому, что ещё не доказано всеобщим образом, что ничто из математического не является отделимым и самосущим» — даже не обязательно.

Первая философия имеет предметом своего исследования οὐσία χωριστὴ καὶ ἀκίνητος (отделимую и неподвижную сущность) — божество. Ср. de gener. et corr. 318, a, 3: «…как сказано ранее в рассуждениях о движении, что одно существует, не двигаясь во все времена, а другое всегда движется. Исследование же неподвижного начала относится к другой, более высокой философии». Подробнее о понятии и задаче первой философии см. Phys. 192, a, 35; 194, b, 14; De coel. 277, b, 10; 298, b, 20; De anim. 403, b, 16; De mot. anim. 700, b, 9 — в этих местах частично прямо ссылаются на наш трактат.

18. То, что последние основания всего сущего должны быть вечными, Аристотель показывает в разных местах, например, Met. II, 1, 6 ff.; 2, 10; IX, 8, 26 ff.; XII, 6 и др. В особенности же последние основания вечного — видимого божественного, мира светил — должны быть вечными, так как нетленное может иметь лишь нетленное в качестве принципа: δεῖ τῶν ἀϊδίων ἀϊδίους εἶναι τὰς ἀρχάς (de coel. III, 7. 306, a, 10). Ср. прим. к девятой апории, Comment. I, 137. Божество есть αἴτιον τοῖς φανεροῖς τῶν θείων как πρῶτον κινοῦν: «Есть нечто, что, не двигаясь, движет, вечное, сущность и действительность» (Met. XII, 7, 2). Под τὰ φανερὰ τῶν θείων Аристотель, конечно, понимает непосредственно движимый первым двигателем πρῶτος οὐρανὸς и его части. Ср. прим. к V, 8, 1. Далее, Eth. Nic. VI, 7. 1141, a, 34: «Есть в природе многое, гораздо более божественное, чем человек, как, например, самые явные [сущности], из которых состоит космос» — и ZELL к этому месту. Anal. Post. I, 13. 78, b, 37: «Как оптика относится к геометрии, механика — к стереометрии, гармоника — к арифметике, так явления — к астрономии», где φαινόμενα без дополнительного пояснения также означает мир светил. De anim. I, 2. 405, a, 32: «И все божественное движется непрерывно и всегда: луна, солнце, звёзды и весь небосвод». Met. XII, 8, 22: «Несущиеся по небу божественные тела». Особенно Phys. II, 4. 196, a, 33: «Небо и самое божественное из видимого возникло самопроизвольно». В последних цитатах Аристотель, правда, передаёт чужие мнения, но подчёркнутые слова явно принадлежат его собственной формулировке и манере выражения. Удивительно в нашем месте то, что в нём божество названо причиной мира светил, хотя по аристотелевскому учению Бог — не творческое, а лишь движущее начало, первый толчок. Возможно, вместо τοῖς φανεροῖς следует читать τῆς φορᾶς.

19. Если божественное существует, то оно существует ἐν τῇ τοιαύτῃ φύσει, то есть как οὐσία ἀΐδιος, ἀκίνητος καὶ χωριστή.

Об выражении θεολογικὴ см. прим. к I, 3, 9. Метафизика называется θεολογικὴ как ἐπιστήμη τῶν θείων: ибо она есть наука о последних принципах, а высший принцип универсума — божество (Met. I, 2, 23 f.). Подобно у de mund. 1. 391, b, 4. исследование κόσμος названо θεολογεῖν. Выражения θεολογία, θεολογική встречаются уже у Платона, например, Rep. II, 379, a, чаще у позднейших, особенно стоиков (ср. LOBECK Aglaoph. I, 139) и неоплатоников. Ср. также Asclep. 519, b, 31 ff.; Ammon. in Categ. fol. 6.

20. «Можно поставить вопрос, является ли метафизика всеобщей наукой, основополагающей наукой или же, будучи соотнесённой с другими дисциплинами, особой наукой, занимающейся определённой областью. Очевидно, последнее не так [это предложение нужно дополнить для пояснения следующего γάρ], подобно тому как и в математике такое соотношение не имеет места: геометрия и астрономия, конечно, частные науки, но никоим образом не математика, которая, как всеобщая наука, лежит в основе других математических дисциплин. Так же, как математика по отношению к геометрии и астрономии καθόλου (всеобща) καὶ πασῶν τῶν μαθηματικῶν κοινή (и обща для всех математических наук), так и метафизика (ἡ πρώτη φιλοσοφία), в свою очередь, по отношению к математике и физике καθόλου καὶ κοινὴ ἁπασῶν (всеобща и обща для всех)».

Можно было бы подумать о замене καθόλου καὶ π. x. на καθόλου καὶ π. x., но это изменение запрещено параллельным местом XI, 7, 17: ἡ δὲ καθόλου κοινὴ περὶ πάντων («всеобщее же общо для всего»).

21. Метафизика есть πρώτη φιλοσοφία (первая философия), потому что по своему понятию — πρότερον (первичным) является то, что καθόλου (всеобще), а ὕστερον (вторичным) — то, что κατὰ μέρος (частно) или καθ ἕκαστον (единично). Ср. V, 11, 7: «то, что первично в познании, безусловно первично. Однако в одном смысле это относится к тому, что согласно с разумом, а в другом — к тому, что согласно с чувством. Ибо согласно с разумом первично всеобщее, а согласно с чувством — единичное».

Если бы существовало только чувственное, материальное, только οὐσίαι φυσικαί (физические сущности), то физика была бы высшей наукой, поскольку наука о сущности всегда предшествует производным наукам. Но поскольку существует область нечувственного и сверхчувственного, выходящего за пределы физического, — область чистого бытия, — то наука, занимающаяся этим, есть προτέρα τῆς φυσικῆς (первичная по отношению к физике) и φιλοσοφία πρώτη (первая философия), потому что она наиболее всеобща среди всех наук. Она предшествует всем другим наукам, так как (при синтетическом методе) всеобщее предшествует частному, чистое бытие (τὸ ὃν ἡ ὂν) — материально-конкретному бытию и лежит в его основе как условие.

Аналогичным образом Аристотель называет чистую математику по отношению к прикладной πρώτη μαθηματική (первой математикой). См. Met. IV, 2, 11. 12: «Столько же частей имеет философия, сколько и сущностей; поэтому необходимо, чтобы среди них была первая и следующая за ней. Ибо философ подобен так называемому математику: и эта наука имеет части, и есть некоторая первая, вторая и другие последующие науки в математике».

Физика также называется δευτέρα φιλοσοφία (второй философией) в Met. VII, 11, 20; IV, 3, 6.

Глава 2

(1) Поскольку то, что является абсолютно сущим, утверждается во множестве значений, частично соответственно, частично как истинное, а то, что не является сущим, как ложное, к тому же в соответствии с различными категориями, как сущность, как качественное, как количественное, как где, когда и т. д., кроме того, помимо всего этого [2] в соответствии с возможностями и реальностью: короче говоря, поскольку то, что является сущим, утверждается во многих значениях, в отношении случайного бытия [3] следует прежде всего отметить, что не существует никакой теории о нем. Это видно уже из того, что ни одна наука не занимается им, ни наука о действии, ни наука о производстве, ни наука о [4] наблюдении. Автор дома, например, не является в то же время автором того, чем является построенный дом; ведь их бесконечное множество: можно представить себе, что построенный дом может быть приятным для одного человека, вредным для другого, полезным для третьего и так далее, всевозможные вещи, причем искусство строительства [5] не будет в этом виновато. Точно так же геометр оставляет вне рассмотрения случайные (производные) свойства фигур, например, он не исследует, различаются ли треугольник как таковой и треугольник, углы которого равны двум прямым углам [6]. И все это делается совершенно справедливо, ведь случайное существует, так сказать, [7] только по имени. Поэтому Платон в определенном отношении не ошибался, приписывая софистике несуществующее. Ведь рассуждения софистов связаны прежде всего со случайным, например, отличаются ли друг от друга образованный и языковед, образованный кориск и кориск или это одно и то же; кроме того, стало ли все, что есть, но не всегда было, например, стал ли образованный человек языковедом, а языковед — образованным человеком, и какие еще есть подобные рассуждения [8]. Ибо случайное представляется почти как небытие, как явствует и из этих изречений софистов, ибо то, что существует иным образом, имеет возникновение и исчезновение, а случайное — нет. [9] Но мы должны, насколько это возможно, обсудить природу случайного и причину его бытия: тогда одновременно станет ясно, почему о нем нет науки. [10] Ибо одна часть бытия неизменна и по необходимости (под необходимостью я здесь понимаю не внешнее принуждение, а невозможность поступить иначе), другая часть, хотя и не по необходимости, но все же, но лишь большую часть времени: теперь последнее бытие есть принцип и существенное основание случайного. [11] То, что не является ни всегда, ни большей частью, мы называем случайным. Если, например, в собачьи дни бывает плохая погода и холод, мы называем это чем-то случайным, [12] но не так, если бывает хорошая погода и тепло, ибо одно всегда или в основном имеет место, а другое — нет. Точно так же случайным является то, что человек белый, [13] ибо это не всегда и не в основном так: но не случайно, что он — живое существо. Кроме того, нечто [14] случайное, если мастер-строитель вылечит кого-нибудь, ибо эта профессия принадлежит не мастеру-строителю, а врачу, но случайно, что мастер-строитель может быть врачом. Точно так же и повар, стремящийся прежде всего к получению [15] удовольствий, может приготовить полезную пищу, но не в силу своей кулинарии; поэтому мы говорим, что это произошло и он может это сделать определенным образом, но не говорим абсолютно, что он это делает. Ибо для всего остального существуют определенные действующие силы, а для случайного [16] нет ни определенного искусства, ни определенной силы: ведь то, что является или становится случайным, имеет и случайную причину.

Поскольку, следовательно, [17] не все есть или становится обязательно и всегда, а большинство вещей только большую часть времени, то должно быть и случайное бытие. Белый [18] человек, например, ни всегда, ни большей частью не образуется: но если он становится таковым однажды, то он таков случайно; если же нет, то все было бы необходимостью. Таким образом, материя, поскольку она может вести себя не так, как обычно [19], является причиной случайного. Следует предположить, что [20] задается вопрос, существует ли нечто, не являющееся еще в основном, или это невозможно: из этого следует, что должно существовать еще что-то, кроме этих двух, а именно случайное и существующее соответственно. [21] Но здесь может возникнуть вопрос, принадлежит ли вещам только большая часть, но не всегда, или же существует вечное? Об этом следует поговорить позже: достаточно того, что было показано, что науки о случайном не существует: ведь любая наука основывается либо на всегдашнем, либо на самом существенном. Как иначе можно изучать или учить другого? Ведь все [22] учения основаны на утверждении всегдашнего или преимущественного, например, что медовая вода в основном полезна для больного лихорадкой. Он не сможет сказать, где нет чаще всего, то есть когда это не принесет пользы [23], например, в новолуние: ведь если это всегда или чаще всего полезно, то полезно и в новолуние. Случайное же, напротив, стоит вне этого. О том, что такое случайность [24], какова ее причина и что науки о ней не существует, мы уже говорили.

Основные идеи главы

Глава 2 посвящена рассмотрению понятия «случайного» (τὸ συμβεβηκός) и его места в философии и науке. Аристотель утверждает, что случайное бытие не может быть предметом научного исследования, поскольку наука занимается тем, что существует по необходимости или в основном. Случайное же, по его мнению, существует лишь «по имени» и не имеет четкой причины или закономерности.

Структура и содержание

Случайное бытие и его природа: Аристотель разделяет существующее на две категории: то, что существует по необходимости (не может быть иначе), и то, что существует не по необходимости, но в основном. Случайное относится ко второй категории, но не является постоянным или основным.
Пример: белый цвет кожи человека — это случайное свойство, тогда как принадлежность к животному миру (ζῷον) — необходимое.
Случайное и наука: Наука, по Аристотелю, изучает то, что существует всегда или в основном. Случайное, которое не подчиняется этим критериям, не может быть предметом научного исследования.
Пример: мастер-строитель, который случайно приносит здоровье больному, не делает это по своей сути. Это случайное событие, и оно не может быть объяснено наукой.
Причина случайного: У случайного события причина также случайна. Аристотель подчеркивает, что не все в мире происходит по необходимости, и большинство вещей случаются лишь в основном, а не всегда.
Случайное основано на неопределенности (ἀόριστον), которая представляет собой бесконечную возможность.

Критика софистов: Аристотель критикует софистов за то, что они строят свои аргументы на случайных свойствах, игнорируя сущность вещей. Софисты, по его мнению, занимаются «не-сущим» (μὴ ὂν), что делает их аргументы эристическими (спорными, но не истинными).

Случайное и необходимость: Аристотель различает необходимость, которая присуща природе вещей, и случайное, которое не имеет четкой причины. Случайное событие, например, находка клада, имеет причину, но эта причина не является необходимой или внутренне присущей событию.

Комментарии и анализ

Случайное и наука: Аристотель утверждает, что наука не может изучать случайное, так как оно не подчиняется законам необходимости. Это важный момент для понимания аристотелевской эпистемологии: наука стремится к универсальным и необходимым истинам, а случайное остается за ее пределами.
Однако это вызывает вопросы: как тогда объяснить явления, которые кажутся случайными, но имеют определенные закономерности (например, статистические закономерности)?
Критика софистов: Аристотель обвиняет софистов в том, что они игнорируют сущность вещей, сосредотачиваясь на случайных свойствах. Это связано с его общей критикой софистики как метода, который манипулирует словами и понятиями, не стремясь к истине.
Пример: софисты могут утверждать, что музыкант не всегда был грамматиком, но это случайное свойство, которое не имеет отношения к сущности человека.
Случайное и необходимость: Аристотель подчеркивает, что случайное не имеет определенной причины, но это не значит, что оно полностью беспричинно. Причина случайного — это «неопределенное» (ἀόριστον), что делает его непредсказуемым.
Это связано с его учением о материи (ὕλη), которая представляет собой возможность быть и не быть. Случайное, таким образом, связано с материальной причиной, которая не определена и не подчиняется необходимости.
Случайное и вечное: Аристотель отмечает, что случайное не может быть вечным или необходимым. Оно существует лишь в определенных условиях и не подчиняется законам природы.
Это важно для его метафизики, где вечное и необходимое (например, божественное) противопоставляется случайному и преходящему.

Комментарии к главе 2

Случайное и его отношение к науке.

Среди множества способов бытия существует и случайное бытие (τὸ συμβεβηκός), которое, однако, не входит в сферу ни одной науки (§2, 3). Можно сказать, что случайное обладает бытием лишь по названию (§6), поэтому Платон не без оснований относил софистику, которая строит все свои эристические доказательства на подобных случайных определениях, к сфере μὴ ὄν (не-сущего) (§7).

Чтобы понять, почему не может быть науки о случайном, достаточно рассмотреть его природу и происхождение (τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ διὰ τίνα αἰτίαν ἐστίν) (§9). Сущее частично существует по необходимости (то есть не может быть иным), а частично — не по необходимости, не всегда, но в большинстве случаев. Последнее, поскольку наряду с «в большинстве случаев» должно существовать и «не-в-большинстве-случаев», если вообще есть «в большинстве случаев», — и есть принцип случайного. Ибо случайным называют то, что не происходит ни всегда, ни в большинстве случаев (§10, 11). Например, если человек бел по цвету, это случайно, но быть живым существом (ζῷον) он не κατά συμβεβηκός (по совпадению), а по необходимости (§13). Точно так же, если строитель исцеляет больного, это случайно, и потому мы говорим, что так вышло (συνέβη), что он его вылечил, или что он может его вылечить в некотором отношении, но не говорим просто: «он его лечит» (§14, 15). У того, что существует или происходит случайно, и причина должна быть случайной (§16). А поскольку не всё существует и происходит по необходимости и всегда, но большая часть — лишь в большинстве случаев, значит, должно существовать и случайное (§17). Таким образом, основа случайного — это ὕλη (материя) как ἀόριστον (неопределённое) (VI, 4, 7), как бесконечная возможность, возможность всего (§19). Очевидно, что науки о случайном быть не может, поскольку всякая наука имеет дело либо с тем, что всегда, либо с тем, что бывает в большинстве случаев (§21), и всё обучение и изучение определяется либо всегдашним, либо преимущественно встречающимся (§22).

Ср. о понятии συμβεβηκός Met. V, 30 и примеч. к нему.

1. Предложение, начинающееся с ἐπεὶ, которое, однако, является правильным в том смысле, что начало первой части (ἐπεὶ τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς) в §2 (ἐπεὶ δὲ πολλαχῶς λέγεται τὸ ὂν) повторяется теми же словами, и к нему соответствующим образом присоединяется вторая часть. Однако именно по этой причине, поскольку ἐπεὶ δὲ πολλαχῶς (§2) не противопоставляется предыдущему, а скорее лишь рекапитулирует всю первую часть, по верному замечанию Боница (op. cit., p. 55), вместо ἐπεὶ δὲ следует, согласно кодексам ET и двум латинским переводам, писать ἐπεὶ δή. Точно так же после длинных вставок протасис возобновляется и рекапитулируется с ἐπειδὴ (I, 5, 3). Ср. об этом употреблении δὴ у Гартунга (Partikeln I, 272) и Крише (Gött. Anz. 1834, p. 1885): «Там, где Аристотель выдвигает положения, которые либо основываются на более ранних изложениях, особенно в сочинениях иного содержания, либо с необходимостью вытекают из последовательности его учения, чтобы затем привязать к ним выводы или новые исследования, он вводит их с помощью δὴ, предполагая всеобщее согласие. Наиболее очевидно это употребление в метафизических сочинениях. Также в книгах о душе А. требует необходимого признания своих положений для каждого своего пункта с помощью ἐπειδὴ (II, 5, 2; III, 10, 7). Точно так же стоит εἰ δὴ (III, 2, 5), где уже Симпликий усмотрел определение, заимствованное из „Физики“». Аналогично εἰ δὴ в Met. XII, 2, 2. Для синтаксически рекапитулирующего значения δὴ у Аристотеля можно сравнить такие места, как I, 3, 8: διὰ δὴ τοῦτο; I, 5, 3: ἐπειδὴ; XI, 3, 10: περὶ πάντα δὴ τὰ τοιαῦτα; XIII, 4, 6, где, возможно, следует читать ἐκεῖνος δὴ (с Бессарионом). У Аристотеля δὴ чрезвычайно часто употребляется в логически рекапитулирующем значении, когда длинное рассуждение завершается и резюмируется в выводе. Например: φανερὸν δὴ ἐκ τῶν εἰρημένων (Met. VII, 8, 10; VIII, 2, 18 и др.); εἰ δὴ ταῦτα οὕτως ἔχει (VII, 12, 14); ἀνάγκη δὴ (XII, 2, 3).

Бониц (op. cit.) исправляет ещё одно искажение текста в нашем параграфе, удаляя в словосочетании καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ ψεῦδος (согласно кодексу E) τὸ νος ψεῦδος, поскольку здесь ψεῦδος является предикатом, а соответствующее ἀληθές грамматически правильно употреблено без артикля. Так же в 4, 2: τὸ ὡς ἀληθὲς ὄν, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος (аналогично 4, 6 и XIV, 2, 15); в IX, 10, 10 случай иной. Ко всему параграфу следует обратиться к III, 2 и V, 7 — местам, на которые явно указывает имперфект в ὧν ἓν μὲν ἦν.

5. Слова «εἰ ἕτερόν ἐστι τρίγωνον καὶ τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον» можно понять двояко:

Во-первых, геометр имеет дело лишь с треугольником как таковым, с тем, что необходимо заложено в его понятии («τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον»), а не с каким-либо случайным, конкретным треугольником (например, медным — Anal. post. I, 5. 74 a 38, или чувственно воспринимаемым — Anal. pr. II, 21. 67 a 14) и его акцидентальными свойствами. К первому «τρίγωνον» можно мысленно добавить «τοδὶ» («этот»). Подобным образом толкует это и Александр Афродисийский: «Геометр исследует лишь одно: равны ли три угла всякого треугольника двум прямым. Но деревянный он или каменный — это его вовсе не занимает» (Schol. 736 a 38).

Во-вторых, возможное (и, без сомнения, более верное с языковой точки зрения) объяснение таково. Аристотель в Met. V, 30, 8 говорит:

«„Случайное (συμβεβηκός) означает также то, что присуще каждой вещи само по себе, не будучи частью её сущности, как, например, треугольнику — иметь углы, равные двум прямым“».

А в De part. anim. 643 a 30:

«„Случайным для треугольника является то, что его углы равны двум прямым“».

Согласно этому, свойство «δύο ὀρθὰς ἔχειν» есть «συμβεβηκὸς τῷ τριγώνῳ», поскольку оно не содержится непосредственно в определении треугольника (см. примеч. к этому месту). В таком случае, наш отрывок означал бы следующее: «Как относится треугольник как таковой к треугольнику, наделённому акцидентальным (или производным) свойством (δύο ὀρθὰς ἔχειν) — тождественны ли они или различны (ἕτερα) — это не предмет исследования геометра»

8. Всё реальное (всё, что является οὐσία, что существует καθ» αὑτὸ) имеет процесс возникновения и уничтожения (Met. XI, 2, 19: οὐσίας πάσης γένεσίς ἐστιν. XIV, 1, 19), тогда как случайные свойства и события (например, свойство дома быть приятным для одного и вредным для другого) — нет: они существуют или перестают существовать, но о них нельзя сказать, что они возникают и исчезают. То, что Аристотель называет здесь γένεσις и φθορά, следует понимать в строгом смысле: γένεσις и φθορά (в уточнённом значении этих понятий) присущи только тому, что (в своём возникновении или уничтожении) является продуктом имманентной причинной связи.

Аристотель говорит (VI, 3, 1): τοῦ γιγνομένου καὶ φθειρομένου — μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιόν τι ἀνάγκη εἶναι, то есть всё, что является γιγνόμενον и φθειρόμενον, должно иметь не случайную, а необходимую причину: возникновение и уничтожение возможны только в рамках имманентной причинной связи. Ср. также примечания к III, 5, 11; VII, 8, 6; VIII, 5, 1.

Случайное событие, например, насильственная смерть (ἀποθανεῖν βίᾳ VI, 3, 7) или находка клада при посадке дерева (V, 30, 1), также имеет свою причину и, следовательно, свою γένεσις, но эта причина связана с соответствующим συμβεβηκός (которое является продуктом этой причины) не внутренней, необходимой, а лишь случайной связью. Аристотель говорит (Met. V, 30, 5 и VI, 2, 16), что τὸ συμβεβηκός не имеет αἴτιον ώρισμένον, а только αἴτιον τυχόν, τοῦτο δ» ἀόριστον.

Таким образом, случайное, продолжает Аристотель (V, 30, 7), существует и возникает, но не в силу самого себя, а в силу чего-то другого, то есть не благодаря имманентной, естественной причине (δύναμις ποιητική VI, 2, 16), а благодаря внешней, трансцендентной причине.

Это объясняет, почему Аристотель (VI, 3, 1) может утверждать, что существуют причины, которые начинают действовать (или прекращают действовать) в определённый момент (αἴτια γεννητὰ καὶ φθαρτά), но при этом не имеют возникновения и уничтожения (ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι).

Аналогично Аристотель (VIII, 3, 10) говорит о форме: ἀνάγκη αὐτὴν εἶναι φθαρτὴν ἄνευ τοῦ φθείρεσθαι καὶ γεγονέναι ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι. То же самое в VIII, 5, 1–2.

10. Относительно понятия ἀνάγκη и его различных видов см. комментарий к Met. IV, 5. Параллельное место (XI, 8, 7) выражает это так: ἐξ ἀνάγκης, ἀνάγκης δ» οὐ τῆς κατὰ τὸ βίαιον λεγομένης, ἀλλ» ἡ χρώμεθα ἐν τοῖς κατὰ τὰς ἀποδείξεις. О λέγομεν τῷ см. примечание к V, 11, 1; об ἐνδέχεσθαι ἄλλως — примечание к VI, 2, 19.

11. То же самое в Phys. 196, b, 10: ἐπειδὴ ὁρῶμεν τὰ μὲν ἀεὶ ὡσαύτως γινόμενα τὰ δὲ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, φανερὸν ὅτι οὐδετέρου τούτων αἰτία ἡ τύχη λέγεται οὐδὲ τὸ ἀπὸ τύχης, οὔτε τοῦ ἐξ ἀνάγκης καὶ ἀεί, οὔτε τοῦ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ.

De coel. 283, a, 32: τὸ αὐτόματὸν ἐστι καὶ τὸ ἀπὸ τύχης παρὰ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἢ ὂν ἢ γιγνόμενον.

De div. per somn. 463, 8, 2: τῶν συμπτωμάτων οὐδὲν οὔτ» ἀεὶ γίνεται οὔθ» ὡς ἐπὶ τὸ πολύ.

Rhet. 1369, a, 32: ἔστι δ» ἀπὸ τύχης μὲν τὰ τοιαῦτα γιγνόμενα, ὅσων ἡ τε αἰτία ἀόριστος καὶ μὴ ἕνεκά του γίγνεται καὶ μήτε ἀεὶ μήτε ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ μήτε τεταγμένως· φύσει δέ, ὅσων ἡ τ» αἰτία ἐν αὐτοῖς καὶ τεταγμένη· ἢ γὰρ ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ· ὡσαύτως ἀποβαίνει.

Аналогичное обоснование понятия случайного даётся в de gen. et corr. 337, b, 2 и далее.

15. ὀψοποιητικήν присутствует во всех рукописях, но у Аристотеля, как и у Платона (ср. Heindorf к Gorg. 463, B; Creuzer к Plotin Ennead. V, 9. 1033, 15), наблюдается та же вариативность:

— ὀψοποιική встречается в Met. XI, 8, 2 (хотя в кодексе Α» стоит ὀψοποιητική) и Polit. 1255, b, 26 (без вариантов в рукописях).

— Ср. ἀνδριαντοποιική в Met. V, 2, 6 (где кодекс Α» имеет ἀνδριαντοποιητική),

— χαλινοποική в Eth. Nic. 1094, a, 11 (пять рукописей дают χαλινοποιητική),

— κερκιδοποιική в Polit. 1256, a, 6 (рукописи Беккера единодушны).

ἔστιν ὡς (= πώς) — ср. Anal. Post. 71, b, 6: οὐδὲν κωλύει, ὅ (τις) μανθάνει, ἔστιν ὡς ἐπίστασθαι, ἔστι δ» ὡς ἀγνοεῖν.

16. δυνάμεις ποιητικαὶ — для полноты мысли и, в частности, для объяснения артикля перед ποιητικαὶ, следует добавить ὡρισμέναι из другой части предложения. Полностью фраза звучала бы так:

τῶν μὲν ἄλλων (т. е. τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων) αἱ αἰτίαι καὶ αἱ δυνάμεις αἱ ποιητικαί εἰσιν ὡρισμέναι, τῶν δὲ κατὰ συμβεβηκός γινομένων οὐδεμία τέχνη ἢ δύναμίς ἐστιν ὡρισμένη, ἀλλ» αἴτια μύρια ἂν εἴη.

Слово ἐνίοτε, нарушающее смысл (похожее на глоссу, как и в V, 2, 8, где оно также отсутствует в лучших рукописях), следует исключить, следуя кодексам Fb и Hb.

По содержанию данного параграфа см. Met. V, 30, 5:

οὐκ ἔστιν αἴτιον ώρισμένον οὐθὲν τοῦ συμβεβηκότος, ἀλλὰ τὸ τυχόν· τοῦτο δ» ἀόριστον.

19. Ζυ ἐνδεχομένη ἄλλως — следует подразумевать ἔχειν, которое обычно присутствует (напр., V, 5, 5: τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ἀναγκαῖόν φαμεν οὕτως ἔχειν; VII, 15, 4; Eth. Nic. VI, 3. 1139, b, 20; VI, 6. 1141, a, 1. 4 и др.), но часто опускается, особенно в выражении ἐνδέχεσθαι ἄλλως (напр., V, 5, 6: αὕτη ἀνάγκη ἐστί, δ» ἦν (τι) μὴ ἐνδέχεται ἄλλως; VI, 2, 10: ἐξ ἀνάγκης — ἣν λέγομεν τῷ μὴ ἐνδέχεσθαι ἄλλως; XII, 7, 10: τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως; De gen. anim. IV, 4. 770, b, 12: ἐν τοῖς ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ μὲν οὕτω γινομένοις, ἐνδεχομένοις δὲ καὶ ἄλλως).

Аналогично V, 6, 7: συνεχὲς δὲ λέγεται, οὗ κίνησις μία καθ» αὑτὸ καὶ μὴ οἷόν τε ἄλλως. ΧΙΙ, 2, 3: ἡ ὕλη δυναμένη ἄμφω (sc. εἶναι).

По содержанию данного параграфа: аристотелевское определение материи как способной быть и не быть (ἡ φύσις αὐτῆς τοιαύτη, ὥστ» ἐνδέχεσθαι καὶ εἶναι καὶ μή) хорошо известно (см. Met. VII, 7. 4; 15, 3; de coel. 283, b, 5; de gen. et corr. 335, a, 33). То же значение имеет утверждение Аристотеля, что материя — это сущее лишь в возможности (δυνάμει) (Met. VIII, 1, 11; 2, 1; IX, 6, 5 f; 8, 17; IV, 5, 7 ff; XI, 2, 8).

20. ἀρχὴν τηνδὶ ληπτέον — то есть для доказательства возможности и существования случайного.

Аристотель говорит, что следует исходить из вопроса: существует ли что-то, что не бывает всегда или по большей части? На этот вопрос любой ответит утвердительно — да, существует нечто, что не является ни вечным, ни частым. Но тем самым он признает существование случайного.

21. Итак, случайное (то, что происходит не «по большей части») существует потому, что существует «по большей части» (ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ), и наоборот. Но существует ли также (что из предыдущего еще не следует) «вечно сущее» (ἀεὶ ὄν), «вечное» (ἀΐδιον)? Этот вопрос предстоит рассмотреть позже (ὕστερον σκεπτέον) при обсуждении идеи Бога и «первого неба» (πρῶτος οὐρανός) в XII, 6 и далее. Ср. особенно XII, 7, 18: «Мы утверждаем, что Бог есть вечное и наилучшее живое существо, так что жизнь и непрерывная вечность присущи Богу». 7, 8 и далее. 21. 8, 4. А также касательно двигателей планетных сфер 8, 6: «Очевидно, следовательно, что необходимо существует столько же вечных сущностей, по природе своей неподвижных и лишенных величины». 8,29.

Вся наука направлена на нормальное, на то, что бывает всегда или по большей части. Ср. De gener. anim. 777, a, 20: «В том, что может быть иначе, природное есть то, что происходит по большей части». De part. anim. 663, b, 28: «Либо во всем, либо по большей части природное существует». Anal. Post. 87, b, 22: «Всякий силлогизм строится либо из необходимых посылок, либо из тех, что верны по большей части».

23. «С точки зрения науки можно лишь в общем сказать: медовый напиток помогает лихорадочному больному по большей части. Конкретные случаи, когда он не помогает — например, определенные дни, в которые он не подействует, скажем, день новолуния, — указать невозможно: ведь если он помогает всегда или по большей части, то поможет и в новолуние. Те исключительные случаи, когда „по большей части“, когда правило не действует, и есть случайное, выходящее за пределы науки». Так объясняет наше место Асклепий, а также комментатор Cod. Reg., который поэтому предпочитает чтение: «Ибо то, что всегда или по большей части (помогает), поможет и в новолуние». В тексте Беккера (лучше подтвержденном) следует восполнить: «ведь либо всегда, либо по большей части имеет место, что и в новолуние он полезен».

Глава 3

[1] Очевидно, что существуют принципы и причины, которые становятся и являются преходящими, не имея происхождения и распада. [2] Если бы это было не так, то все обязательно было бы так, поскольку то, что возникает и исчезает, должно иметь причину, которая не является случайной. Так будет или нет? Да, если произошло другое: если нет, то нет. И это другое произойдет, когда произойдет другое». [3] Таким образом, ясно, что если всегда отнимать части времени от данного ограниченного [4] времени, то мы приходим к настоящему. Этот человек, например, умрет от болезни или насилия, когда выйдет на улицу: он выйдет, когда захочет пить: последнее происходит, когда происходит другое, и таким образом мы приходим к тому, что есть сейчас, или [5] к чему-то уже прошедшему. Возьмем, к примеру, только что упомянутый случай, когда он выходит на улицу, когда испытывает жажду: он испытывает жажду, когда ест соленую пищу: последнее сейчас либо происходит, либо нет: его умирание или [6] неумирание, таким образом, является необходимым. То же самое происходит, когда мы обращаемся к прошлому: условие того, что должно стать, а именно того, что уже стало, уже дано в актуальности [7]. Поэтому все, что должно стать, станет по необходимости, например, смерть живого человека: для этого уже есть свершившийся факт — соединение противоположных элементов в его теле. [8] Но умрет ли он от болезни или от насилия — это еще не обязательно, а только тогда, когда произойдет что-то другое. Поэтому ясно, что в демонстрации необходимых причин можно дойти до определенной отправной точки, но на ней следует остановиться. Теперь именно это и ничто другое является принципом случайного, [9] а также причиной его становления. Но к какому принципу и к какой причине следует отнести эти случайные причины, будь то материя, цель или движущий агент, должно быть главным образом рассмотрено.

Обзор и анализ главы 3

Основная идея заключается в том, что случайные причины (τὰ κατὰ συμβεβηκός αἴτια) необходимы для объяснения событий, которые не подчиняются строгой необходимости. Без допущения случайных причин все события в мире превратились бы в систему абсолютной необходимости (πάντα ἔσται ἐξ ἀνάγκης).

Основные тезисы:

Случайные причины: Случайные причины не являются интегрирующими членами имманентного ряда причинности. Они не имеют γίγνεσθαι и φθείρεσθαι (становления и прехождения) в качестве причин. Это означает, что они не подчиняются строгой необходимости и могут прерывать цепь причинно-следственных связей.
Необходимость и случайность: Если бы не было случайных причин, все события происходили бы по необходимости. Однако случайные причины разрывают эту цепь, делая возможным существование событий, которые не предопределены строгой необходимостью.
Примеры причинно-следственных связей: В документе приведены примеры, иллюстрирующие, как можно проследить причинно-следственные связи от будущего к настоящему и даже дальше в прошлое. Например, если человек умрёт, когда выйдет на улицу, то его выход на улицу обусловлен жаждой, а жажда — тем, что он съел что-то солёное. Таким образом, можно проследить цепочку причин и следствий.
Разрыв причинной цепи: В определённый момент причинная цепь обрывается, и это является основанием для случайного. Именно этот разрыв позволяет существовать случайным событиям, которые не подчиняются строгой необходимости.
Связь с другими текстами: В документе упоминаются другие работы Аристотеля, такие как «Метафизика» (Met.), где также обсуждаются случайные причины и их роль в причинно-следственных связях.

Анализ:

Философский контекст: Документ отражает аристотелевский подход к причинности, где случайные причины играют важную роль в объяснении событий, которые не подчиняются строгой необходимости. Это связано с аристотелевской концепцией четырёх причин (материальная, формальная, движущая и конечная), где случайные причины относятся к движущей причине (αἰτία κινητική).
Логическая структура: Документ построен как последовательное рассуждение, начиная с определения случайных причин, затем переходя к примерам и заканчивая обоснованием их необходимости для объяснения мира, который не полностью детерминирован.
Критика и интерпретация: В документе также упоминаются комментарии других философов, таких как Александр и Асклепий, которые поддерживают идею о том, что случайные причины относятся к движущей причине. Однако сам Аристотель не углубляется в детальное исследование этого вопроса, оставляя его открытым для дальнейшего анализа.

Комментарии к главе 3

Необходимость случайных причин.

Как явствует из предыдущего, существуют случайные причины — такие, которым как причинам не свойственны γίγνεσθαι (возникновение) и φθείρεσθαι (уничтожение), то есть они не являются неотъемлемыми звеньями имманентного, внутренне связанного причинного ряда. Если бы это было не так и случайных причин не существовало, то всё происходило бы по необходимости — при условии, что верно ранее сказанное, а именно: что всё возникающее и уничтожающееся не имеет случайной причины, но существует по необходимости (εἰ τοῦ γιγνομένου καὶ φθειρομένου μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιόν τι ἀνάγκη εἶναι εἰ τὸ γιγνόμενον καὶ φθειρόμενον ἐξ ἀνάγκης ἐστίν) (§1).

Пример: произойдет ли Z, если произойдет Y? Если нет, то и Z не произойдет. Произойдет ли Y, если произойдет X? Здесь перед нами пример необходимого причинного ряда. Подобным образом, от любой заданной точки в будущем, двигаясь назад вплоть до настоящего момента, можно выстроить непрерывный, расчленённый причинный ряд — цепь обусловливающего и обусловленного (§2–3).

Например, A умрёт, если выйдет на улицу; он выйдет, если почувствует жажду, и так далее. Продвигаясь назад, мы приходим к чему-то, происходящему сейчас, или к уже случившемуся, принадлежащему прошлому. Продолжая этот пример: он выйдет, если почувствует жажду; жажда возникнет, если то, что он сейчас ест, солёное; это либо так, либо нет. Следовательно, он по необходимости либо умрёт, либо не умрёт — то есть, будет ли его смерть или нет, предопределено необходимостью (§4–5).

Как в этом примере от будущего переходят к настоящему, так же можно продвинуться и дальше, в прошлое: ведь то, что есть, уже скрыто в более раннем, что было (§6). Следовательно, всё будущее будет по необходимости — например, что живое умрёт: ибо здесь есть нечто прошлое, что делает будущее (смерть живого) необходимым, а именно соединение противоположных элементов в одном и том же теле. Однако то, произойдёт ли эта смерть от болезни или насилия, этим ещё не предопределено — это зависит от других частных обстоятельств (§7).

Из всего этого следует, что в причинном объяснении явления можно продвигаться назад лишь до определённого предела, и, достигнув его, цепь причин обрывается (ὅτι μέχρι τινὸς βαδίζει ἀρχῆς, αὕτη δ {̓} οὐκέτι εἰς ἄλλο). Именно этот разрыв имманентной причинной связи и есть основа и принцип случайного (αὕτη οὖν ἡ ἀρχή, [sc. ἢ οὐκέτι εἰς ἄλλο βαδίζει], ἀρχή ἐστι τοῦ ὁπότερ {̓} ἔτυχεν) (§8).

Вся глава служит оправданием случайных причин: без их допущения всё происходящее в мире превратилось бы в систему абсолютной необходимости (πάντα ἔσται ἐξ ἀνάγκης). Лишь пересечение причинных рядов разрывает эту цепь необходимого. Случайное — необходимый элемент всякого события. См. также XI, 8, 12.

Примечания:

1. «Ascl. Schol. 738, a, 9»: «Он говорит, что случайные причины возникают и уничтожаются как сущие, но не как становящиеся, ибо они не являются главными и определёнными причинами, так что не возникают и не уничтожаются как имеющие причины, но как сущие». Ср. 2, 8, где сказано, что случайному присущи лишь бытие и небытие, но не становление и уничтожение. Кроме того, особенно полезно «Met. V, 30, 6–7», где подробно разъясняется, что случайное хотя и есть и стало, но не само по себе, а поскольку есть иное: например, если кто-то попал на Эгину, унесённый бурей, это случайное событие произошло и есть, но не само по себе, а в силу иного (бури). Собственное становление (γίγνεσθαι οὐχ ἡ ἕτερον ἀλλ {̓} ἡ αὐτό) присуще лишь тому, что существует по необходимости (ἐξ ἀνάγκης). Ср. прим. к VI, 2, 8.

2. То, что вместе с «Казаубоном» и «Боницем» (a. a. О. S. 118) следует исправить «τοῦτο δὲ ἄλλο» на «τοῦτο δ {̓} ἐὰν ἄλλο» (как читается в §4), настолько очевидно с первого взгляда, что едва ли требует подтверждения свидетельством двух латинских переводов и параллельного места «Met. XI, 8, 14»: «Завтрашнее затмение произойдёт, если произойдёт то, а то — если произойдёт нечто иное, и так далее. Таким образом, от ограниченного времени (от настоящего момента до завтра) шаг за шагом, отнимая время, мы придём к уже существующему».

3. От заданной точки (события) в будущем (ἀπὸ πεπερασμένου χρόνου) шаг за шагом, звено за звеном, возвращаются к настоящему (ἐπὶ τὸ νῦν, εἰς ὃ νῦν ὑπάρχει §4) или к уже случившемуся факту в настоящем (εἰς τῶν γεγονότων τι §4). Аналогично причинный ряд можно проследить и дальше, в прошлое, ибо случившееся в настоящем также обусловлено и имплицитно содержится (уже дано) в чём-то более раннем, принадлежащем прошлому (ἤδη γὰρ ὑπάρχει τοῦτο, λέγω δὲ τὸ γεγονός, ἔν τινι ἄλλῳ πρότερον γεγονότι §6).

8. О «βαδίζει» см. прим. к III, 4, 5.

9. К какому из четырёх начал следует относить случайные причины (τὰ κατὰ συμβεβηκός αἴτια) — это, говорит Аристотель, особенно важно исследовать (μάλιστα σκεπτέον). Однако сам он не проводит такого исследования. Александр (738, b, 23) замечает, что Аристотель не делает этого потому, что очевидно: этот вид причин подпадает под общее понятие движущей причины (αἰτία ποιητικὴ или κινητική). То же у Асклепия (738, b, 36).

Глава 4

[1] Мы оставим здесь случайное бытие, так как оно уже достаточно рассмотрено. 2] Точно так же мы рассмотрим позже бытие как истинное и небытие как ложное. Истинное и ложное основываются на соединении и разделении, а оба вместе — на разделении противоречия. [3] Истинное утверждает то, что соответствует, и отрицает то, что не соответствует; ложное утверждает противоположное этому разделению. [4] Но как можно мыслить несколько вещей одновременно или раздельно — это другой вопрос. Ибо я понимаю одновременное и раздельное мышление так, что несколько вещей не мыслятся одна за другой, а становятся одной мыслью: ведь ложное и истинное находятся в вещах не так, что, например, доброе было бы сразу истинным, а злое — сразу ложным, а в мышлении, в отношении же простых понятий [то есть когда не выносится никакого суждения] даже не в мышлении. [5] Поэтому этот вид бытия и небытия, как я уже говорил, должен быть исследован позже. 6 [] Поскольку, однако, соединение и разделение происходит не в вещах, а в акте мышления, и то, что существует таким образом, отличается от того, что существует на самом деле, ибо только понятие, или качественное, или количественное и тому подобное соединяется или разделяется мыслью), мы должны оставить здесь в стороне то, что существует как истинное, а также то, что случайно. Ибо причина первого — неопределенная вещь, [7] а причина второго — определенная модификация мысли; оба они имеют отношение к определенному виду бытия, но не проясняют его объективной природы. Поэтому здесь мы должны обойтись без них и рассмотреть причины и принципы бытия в той мере, в какой оно является бытием. То, что сущее выражается множеством способов, уже ясно из того, что было сказано выше о множестве значений различных терминов.

Обзор и анализ комментарии к главе 4

Глава 4 представляет собой анализ и комментарии к главе 4, посвящённой проблеме истинного и ложного в философии Аристотеля. Этот отрывок затрагивает ключевые аспекты аристотелевской метафизики и логики, связанные с природой истины и лжи, их связью с утверждением и отрицанием, а также с ролью мышления в формировании суждений. Давайте разберём основные идеи и структуру текста.

Основные тезисы и анализ

Истинное и ложное как объект исследования: Истинное и ложное рассматриваются в контексте поиска причин и начал бытия (τὰ αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς τοῦ ὄντος ἡ ὄν). Истинное связано с соединением (σύνθεσις, συμπλοκή) тождественного или связного, а ложное — с разделением (διαίρεσις) нетождественного или несвязного.
Истина и ложь существуют не в объективной реальности (ἐν τοῖς πράγμασιν), а в мысли (ἐν διανοίᾳ). Это подчёркивает, что истина и ложь — это продукты мышления, а не свойства самих вещей.
Связь истины и лжи с утверждением и отрицанием: Истинное суждение основано на утверждении (φάναι = σύνθεσις), а ложное — на отрицании (ἀποφάναι = διαίρεσις). Это связано с логической структурой суждений, где субъект и предикат либо соединяются, либо разделяются.
В тексте подчёркивается, что истина и ложь вращаются вокруг противоречия (ἀντίφασις): одно из двух противоречивых суждений обязательно истинно, а другое — ложно.
Роль мышления в формировании истины и лжи: Соединение (συμπλοκή) и разделение (διαίρεσις) происходят в мышлении, а не в реальности. Это акт мысли, который связывает или разделяет субъект и предикат в суждении.
Простые термины (например, «человек» или «лошадь») сами по себе не являются ни истинными, ни ложными. Истина или ложь возникают только в контексте суждения, где происходит утверждение или отрицание.
Абстракция и реальность: Аристотель различает бытие в мысли (ἐν διανοίᾳ) и бытие в реальности (ἐν τοῖς πράγμασιν). Истинное и ложное относятся к первому, так как они зависят от актов мышления.
Абстракция (ἀφαίρεσις) играет важную роль в процессе мышления, позволяя выделять общие свойства и формы, отделяя их от материального.
Связь с категориями и сущностью: Исследование бытия (τὸ ὄν) связано с категориями (τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας), которые определяют различные способы существования. Сущность (οὐσία) является первичной категорией, и её изучение занимает центральное место в метафизике Аристотеля.

Структура текста

Введение: Обоснование важности исследования истинного и ложного в контексте поиска причин бытия.
Основная часть: Анализ связи истины и лжи с утверждением и отрицанием.
Роль мышления в формировании суждений.
Различие между бытием в мысли и бытием в реальности.
Заключение: Указание на необходимость дальнейшего исследования сущности (οὐσία) и категорий.

Ключевые термины и понятия

Σύνθεσις (соединение): логическое соединение субъекта и предиката в утвердительном суждении.
Διαίρεσις (разделение): логическое разделение субъекта и предиката в отрицательном суждении.
Ἀντίφασις (противоречие): отношение между двумя суждениями, одно из которых истинно, а другое ложно.
Διάνοια (мышление): способность формировать суждения, соединяя или разделяя понятия.
Οὐσία (сущность): первичная категория бытия, определяющая природу вещей.

Комментарии к главе 4

Истинное и ложное.

Так же, как и случайное, истинное и ложное не относятся к предмету настоящего исследования (§6). Ибо мы заняты поиском τὰ αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς τοῦ ὄντος ᾗ ὄν — понятия объективно реального (§8). Истинное и ложное, из которых первое заключается в связи (σύνθεσις, συμπλοκή) тождественного или принадлежащего друг другу и в разделении (διαίρεσις) нетождественного или не принадлежащего друг другу, а второе, напротив, состоит в ложной связи и разделении (§2, 3), — не существуют объективно и реально (ἐν τοῖς πράγμασιν §4, 6, ἔξω §7), а только в мышлении (§4): τοῦ ἀληθοῦς καὶ τοῦ ψεύδους αἴτιον διανοίας τι πάθος (§7). Следовательно, им присуще иное бытие, нежели реально сущему (τὸ οὕτως ὂν ἕτερόν ἐστιν ὂν τῶν κυρίως ὄντων) (§6), а именно — лишь мыслимое: оно не означает ничего объективно действительного (οὐκ ἔξω δηλοῖ οὖσάν τινα φύσιν τοῦ ὄντος) (§7). Поэтому в рамках данного исследования необходимо воздержаться от его рассмотрения (§6, 8).

2. Заключительное предложение отсутствует, затерявшись в длинной череде вводных фраз, и должно быть восстановлено из §6, где по смыслу повторяется предпосылка нашего §. Параграфы 3–5 представляют собой лишь пояснительные и мотивирующие вставки. Последовательность мыслей всего отрывка можно кратко изложить так:

περὶ τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀφείσθω· τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὅν, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος, ἐπειδὴ περὶ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν, ἡ δὲ σύνθεσις καὶ διαίρεσις ἐν διανοίᾳ ἐστὶν ἀλλ οὐκ ἐν τοῖς πράγμασιν, ἀφετέον καὶ αὐτό, ἐπεὶ σκεπτέον νῦν τὰ αἴτια τοῦ ὄντος ᾗ ὄν.

Иначе понимает это Бониц (указ. соч., стр. 33), который, следуя Александру (739, a, 21), находит грамматически правильное заключение в ὅσα μὲν οὖν (§5) и пунктуационно оформляет весь ряд предложений следующим образом:

τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὅν καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος, ἐπειδὴ περὶ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν, τὸ δὲ σύνολον περὶ μερισμὸν ἀντιφάσεως (τὸ μὲν γὰρ ἀ. τ. κ. ἐπὶ τῷ σ. ἔχει, τὴν δ ἀπόφ. ἐπὶ τῷ διηρημένῳ, τὸ δὲ ψ. τούτου τοῦ μ. τὴν ἀντίφασιν — πῶς δὲ τὸ ἅμα καὶ χ. νοεῖν συμβ. ἄλλος λόγος λέγω δὲ τὸ ἅμα καὶ τὸ χωρὶς ὥστε μὴ τὸ ἐφεξῆς ἀλλ ἐν τι γίγνεσθαι — οὐ γὰρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, οἷον τὸ μὲν ἀγαθὸν ἀληθές, τὸ δὲ κακὸν εὐθὺς ψεῦδος, ἀλλ ἐν διανοίᾳ περὶ δὲ τὰ ἁπλᾶ καὶ τὰ τί ἐστιν οὐδ ἐν τῇ διανοίᾳ) ὅσα μὲν οὖν δεῖ κτλ.

При таком грамматическом прочтении заключение, как обычно, обозначалось бы через οὖν.

К содержанию § следует добавить следующее.

«Σύνθεσις» (как и ниже в §6 — «συμπλοκή») обозначает (хотя вообще-то лишь связь субъекта и предиката, но в данном контексте) утвердительное, а «διαίρεσις» — отрицательное суждение. Истинное и ложное основываются на утверждении и отрицании («φάναι» = «σύνθεσις» и «ἀποφάναι» = «διαίρεσις»). Ср. Met. IV, 7, 6:

ἔτι πᾶν τὸ νοητὸν ἡ διάνοια ἢ κατάφησιν ἢ ἀπόφησιν· τοῦτο δ ἐξ ὁρισμοῦ δῆλον ὅταν ἀληθεύῃ ἢ ψεύδηται. ὅταν μὲν ὡδὶ συνθῇ φᾶσα ἢ ἀποφᾶσα, ἀληθεύει, ὅταν δὲ ὡδί, ψεύδεται.

IV, 8, 5, а также примечание. De interpr. 1. 16, 8, 12:

περὶ σύνθεσιν καὶ διαίρεσίν ἐστι τὸ ψεῦδός τε καὶ τὸ ἀληθές. τὰ μὲν οὖν ὀνόματα αὐτὰ καὶ τὰ ῥήματα ἔοικε τῷ ἄνευ συνθέσεως καὶ διαιρέσεως νοήματι, οἷον τὸ ἄνθρωπος ἢ τὸ λευκόν, ὅταν μὴ προστεθῇ τι οὔτε γὰρ ψεῦδος οὔτε ἀληθές πω (= §4 нашей главы, где также сказано, что слово или понятие само по себе, без предиката и связки, не является ни истинным, ни ложным). σημεῖον δ ἐστὶ τοῦδε καὶ γὰρ ὁ τραγέλαφος σημαίνει μέν τι, οὔπω δὲ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, ἐὰν μὴ τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι προστεθῇ и комментарий Вайтца к этому месту, а также к 24, b, 17.

Если истинное и ложное основываются на утверждении и отрицании, то оба они вращаются вокруг двух сторон противоречия — «да» и «нет». Из двух противоречащих суждений одно необходимо истинно, другое необходимо ложно:

ἀνάγκη τῆς ἀντιφάσεως θάτερον μὲν μόριον εἶναι ἀληθές, θάτερον δὲ ψεῦδος. Met. IV, 8, 5.6.

Таким образом, в зависимости от того, как распределяются и соединяются стороны противоречия (утвердительно или отрицательно), возникает истинное или ложное суждение:

περὶ μερισμὸν ἀντιφάσεώς ἐστι τὸ σύνολον

(т. е. «τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος», взятые вместе).

3. Ср. по этому поводу Met. IV, 7.

«Συγκεῖσθαι» в обычном аристотелевском словоупотреблении обозначает логическую принадлежность или согласованность субъекта с предикатом: как «συγκείμενα» соотносятся субъект и предикат в утвердительном, а как «διηρημένα» — в отрицательном суждении. «συντιθέναι» или «προστιθέναι» — значит утверждать («φάναι»), «διαιρεῖν» — отрицать («ἀποφάναι»).

Говорит истину

ὁ τὸ διηρημένον οἰόμενος διῃρῆσθαι καὶ τὸ συγκείμενον συγκεῖσθαι

Met. ΙΧ, 10, 1.

Лжет же тот, кто высказывает ἃ μὴ σύγκειται ἢ ἀδύνατά ἐστι συντεθῆναι, например, утверждает, что τὴν διάμετρον εἶναι σύμμετρον ἢ σὲ (νῦν) καθῆσθαι

Met. V, 29, 1.

Более точно значение «συγκεῖσθαι» выражено в Met. IX, 10, 3:

τὸ μὲν εἶναι (= τὸ ἀληθὲς εἶναι) ἐστὶ τὸ συγκεῖσθαι καὶ ἓν εἶναι, τὸ δὲ μὴ εἶναι τὸ μὴ συγκεῖσθαι ἀλλὰ πλείω εἶναι, что Александр правильно поясняет: ἔστι τὸ μὲν εἶναι καὶ τὸ ἀληθὲς τὸ συγκεῖσθαι τὸ κατηγορούμενον τῷ ὑποκειμένῳ καὶ ἓν εἶναι, τὸ δὲ μὴ εἶναι καὶ τὸ ψεῦδός ἐστι τὸ μὴ συγκεῖσθαι ἀλλὰ πλείω εἶναι καὶ κεχωρισμένα ἀπ {̓} ἀλλήλων.

Schol. 785, a, 47. Ср. также Waitz к Organon 24, b, 17.

Наш § становится понятным из этого: истина есть утверждение «συγκείμενον» и отрицание «διηρημένον»,

τὸ δὲ ψεῦδος ἔχει τούτου τοῦ μερισμοῦ τὴν ἀντίφασιν,

т. е. она отрицает «συγκείμενον» и утверждает «διηρημένον».

4. «ἅμα νοεῖν» — это связывание «συγκείμενον», осуществляемое в мышлении («ἐν διανοίᾳ»), то есть соединение субъекта и предиката в логически правильном суждении, «συνάπτειν τῇ διανοίᾳ» (§6). «χωρὶς νοεῖν» — это мышление о «διηρημένον», осуществление отрицательного суждения, «διαιρεῖν τῇ διανοίᾳ». То, что эта связь и разделение представляют собой единый акт мышления, а не два последовательных действия («μὴ τῷ ἐφεξῆς ἀλλ ἐν τι γίγνεσθαι»), само собой отсюда следует.

«Περὶ τὰ ἁπλᾶ καὶ τὰ τί ἐστι οὐδ ἐν τῇ διανοίᾳ τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθές ἐστι», поскольку простое выражение понятия не является ни истинным, ни ложным: истина или ложь присущи только суждению. Если я говорю просто «человек», «лошадь» и т. д., не высказывая ничего больше об этих понятиях, не утверждая и не отрицая их, то здесь невозможны ни истина, ни заблуждение. См. также «Met. IX, 10, 5; Categ. 10, 13b10»:

«Вообще, о том, что высказывается без всякой связи, ничего нельзя сказать ни как об истинном, ни как о ложном».

«De interpr. 1, 16a12» (это место было приведено выше в §2). Далее, там же, гл. 5, 17a9 и далее; «De anim. III, 6, 430a26»:

«Мышление о неделимом относится к тому, в чём нет лжи; там же, где есть ложь и истина, уже имеется сочетание мыслей, как если бы они были единым».

— «τὸ ψεῦδος ἐν συνθέσει ἀεί» («ложь всегда в соединении»). «III, 8, 432a11»:

«Истина и ложь есть сочетание мыслей».

Относительно значения «διάνοια» см. примечание к «VI, 1, 2».

5. Исследование «περὶ τὸ οὕτως ὄν», то есть «περὶ τὰ ἁπλᾶ καὶ τὰ τί ἐστι», иными словами, о понятии «οὐσία» как таковом, будет проведено в следующей книге. Ср. «VII, 1, 2»:

«Поскольку сущее обозначается во многих значениях, очевидно, что первое среди них — „что есть“, что означает сущность».

6. Бониц справедливо замечает, что «συνάπτειν» и «ἀφαιρεῖν» не образуют правильной противоположности друг другу, а только «συνάπτειν» и «διαιρεῖν», как непосредственно перед этим «συμπλοκή» и «διαίρεσις» или, как выше в §2, «σύνθεσις» и «διαίρεσις». «Ἀφαιρεῖν», «ἀφαίρεσις» у Аристотеля всегда означает «абстрагировать», «абстракцию»:

— «ἀφαιρεῖν τὸ καθόλου τῇ διανοίᾳ» («VII, 11, 4»),

— «ἀφαιρεῖν τὴν ὕλην ἀπὸ τοῦ εἴδους» («VII, 11, 10»),

— «ἀφαιρεῖν πάθος τι ἀπὸ τοῦ συνόλου» («XIII, 2, 26»).

См. Тренделенбург «Zu de anima», с. 478 и далее; «БИЗЕ» «Философия Аристотеля», I, 338, 448, 571; II, 219; «ВАЙЦ» к «Органону», 81b3.

«Τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως» Аристотель называет прежде всего математическое, см. «XI, 3, 12; De anima, 403b15» и примечание к «I, 2, 9». Отвлечённые свойства вещи, например, белое и т. д., суть «ἐξ ἀφαιρέσεως», согласно «XIII, 2, 26; De anima, 431b12».

Поэтому Бониц в данном месте читает «συνάπτει ἢ διαιρεῖ ἡ διάνοια», как, возможно, читал Александр (739b15). Предшествующее «ὅτι», без сомнения, следует понимать как относительное местоимение («ὅ, τι»), а не как союз.

7. То, что «ἀόριστον» или «ὕλη» является причиной «συμβεβηκός», Аристотель уже отметил в «3, 19».

Аристотель говорит, что случайное и истинное относятся «περὶ τὸ λοιπὸν γένος τοῦ ὄντος»: существенные виды бытия, «γένος τῶν κυρίως ἢ καθ αὑτὰ ὄντων», — это категории («τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας»), см. «VI, 2, 1; 4, 6». Бытие последнего рода отличается от бытия первого рода главным образом тем, что оно обозначает не объективную реальность, а лишь нечто мыслимое («οὐ δηλοῖ ἔξω τι ὄν»).

То, что Аристотель здесь называет «ἔξω ὄν» (= «ἐκτὸς διανοίας ὄν», Александр, Schol. 798a6), ранее он называл «ἐν τοῖς πράγμασιν ὄν»; это противопоставляется «ἐν διανοίᾳ ὄν». Ср. «Met. XI, 8, 16»:

«Истинно сущее есть в соединении мысли; потому начала ищутся не относительно так сущего, а относительно внешне сущего и отделимого».

И Александр к этому месту, 798a1 и далее.

9. Цитата «ἐν οἷς διωρίσαμεν περὶ τοῦ ποσαχῶς λέγεται ἕκαστον» относится к «Met. V, 7», как отмечает и «Тренделенбург» («De Arist. Categ.» 1833), а не к сочинению о категориях. Впрочем, Диоген Лаэрций (V, 23) упоминает отдельное сочинение Аристотеля «περὶ τῶν ποσαχῶς λεγομένων», см. «МИШЕЛЕ» «Exam. crit. de la Met. d’Arist.», с. 101.

Очевидно, §9 по содержанию идентичен первому предложению седьмой книги: оба предложения выражают одну мысль, и ход рассуждения продолжается без перерыва. После «ὅτι πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν» (VI, 4, 9) следовало бы (опуская слова «τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς, καθάπερ — ποσαχῶς») сразу перейти к «σημαίνει γὰρ κτλ.» («VII, 1, 1»).

Седьмая книга

Седьмая книга исследует понятие субстанциального бытия, или οὐσία (сущности). Каково то бытие, которое является истинным бытием, бытием в высшем смысле понятия (πρώτως ὄν, ἁπλῶς ὄν)? Аристотель отвечает на этот вопрос, анализируя различные виды οὐσία и определяя требования, которым должна соответствовать подлинная οὐσία: ибо, кратко говоря, οὐσία — это и есть искомое субстанциальное бытие (τὸ πάλαι ζητούμενον καὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι, τίς ἡ οὐσία, 1, 11). В позднейших книгах седьмая книга нередко цитируется под формулой ἐν τοῖς περὶ τῆς οὐσίας λόγοις, например, в IX, 8, 10; X, 2, 4, а также в IX, 1, 1.

Содержание книги вкратце таково. Сначала Аристотель замечает, что из всех видов бытия (среди всех категорий) только οὐσία является субстанциальным бытием (πρώτως или ἁπλῶς ὄν), и вопрос всей прежней философии τί τὸ ὄν сводится к поставленной проблеме τίς ἡ οὐσία (гл. 1). Затем, кратко перечислив основные взгляды прежних философов на эту проблему (гл. 2), он излагает собственное мнение в позитивном развитии понятия οὐσία, исследуя:

1) ἵλη (материю) или ὑποκείμενον (подлежащее) (гл. 3),

2) τί ἦν εἶναι (суть бытия) или форму (гл. 4–6),

3) совместный продукт обоих — составленное из материи и формы единичное существо, τὸ σύνολον (гл. 7–12).

Наконец, опираясь на результаты предшествующего обсуждения, он в полемической аргументации показывает, что καθόλου (или то, что теория идей полагала как идею) не есть οὐσία (гл. 13–16).

Седьмая книга выходит за собственные пределы, завершаясь антиномией. Всякая οὐσία, всё, что относится к τῶν καθ» ἕκαστον (единичному), насколько простирается наш опыт, есть σύνολον, составленное из материи и формы. Но то, что имеет ὕλη (материю), имеет становление, подвержено тлению и не может быть полностью постигнуто в понятии (λόγῳ). Напротив, всё понятийное, всеобщее, лишено субстанциальной реальности, не есть οὐσία. Ср. примеч. к 13, 19 (где Аристотель сам формулирует эту апорию).

Истинной οὐσία, следовательно, не является ни одна чувственная вещь, ничто из того, что есть τόδε τι (это вот) (11, 15), ни одна из обычных οὐσίαι, которые все имеют возникновение и уничтожение (III, 5, 11; XI, 2, 19), а значит, содержат материю и неспособны к ὁρισμός (определению). Поэтому, чтобы понятие οὐσία обрело реальность, необходимо выйти за пределы области αἰσθηταὶ οὐσίαι (чувственных сущностей) (11, 19–20) и потребовать такую οὐσία, которая есть чистое τί ἦν εἶναι, чистая форма без материи (11, 15), единичное бытие и одновременно познаваемое. Единственная подлинная οὐσία, истинное πρώτως καὶ ἁπλῶς ὄν — это божество. Бог есть οὐσία κατ» ἐξοχήν (сущность по преимуществу), реальное ὂν ἱστό (сущее поистине), которое ищет метафизика. Таким образом, идея Бога является темой, целью и движущим мотивом всей аристотелевской метафизики: по отношению к этой идее седьмая книга, сколь важной она ни является сама по себе, как и вся остальная метафизика, имеет значение лишь подготовительного исследования и негативного обоснования (ср. особенно 11, 20 и примеч. к этому месту).

Из сказанного вдвойне ясно, почему для Аристотеля метафизика есть θεολογική (теологическая).

Комментарии к главам 1 — 3

Понятие οὐσία.

Понятие сущего употребляется в нескольких значениях, но в истинном смысле оно применимо только к «чтойности» (τὸ τί ἐστιν) или к тому, что есть единичная сущность (τὸ πρῶτον ὄν — первично сущее, означающее οὐσία). Всему остальному имя «сущего» принадлежит лишь постольку, поскольку оно присуще этому истинно сущему — единичной сущности — как качественное, количественное или иное модусное определение (1, 2. 4).

Можно поэтому поставить вопрос: является ли ходьба, сидение и тому подобное сущим или не-сущим, поскольку оно не существует без субъекта, лежащей в основе οὐσία (т. е. без идущего, сидящего и т. д.), а значит, не самостоятельно (καθ» αὑτὸ πεφυκός, χωριστόν), а существует лишь в другом (§5). Если, таким образом, ходьба и сидение сказываются о ходящем и сидящем субъекте, но не наоборот (т. е. сам субъект — носитель предикатов — не сказывается о них), то ясно, что первичное бытие принадлежит единичному существу, о котором сказывается всё остальное и благодаря которому это остальное существует (διὰ τὴν οὐσίαν κἀκείνων [τῶν κατηγορημάτων] ἕκαστόν ἐστιν), тогда как всему прочему — бытие производное. Таким образом, τὸ πρώτως ὂν καὶ ὃν ἁπλῶς («первично сущее и просто сущее») — это οὐσία καὶ τὸ καθ» ἕκαστον («сущность и единичное») (§6. 7).

Правда, и понятие πρώτως ὄν («первично сущего») употребляется в разных значениях: нечто может быть первым для познающего субъекта (γνώσει), по понятию (λόγῳ) или во времени (χρόνῳ). Однако οὐσία является первым во всех трёх отношениях:

1. «Во времени (φύσει)», ибо ни один предикат не может быть представлен как самостоятельное единичное бытие (χωριστόν), только οὐσία; следовательно, она — предпосылка своих предикатов (§8).

2. «По понятию (λόγῳ)», ибо в понятии каждой вещи должно содержаться понятие её реальности; знать — значит постичь «чтойность» вещи (§9. 10).

После того как выяснилось, что вопрос τί τὸ ὄν («что есть сущее?») точнее следует формулировать как τίς ἡ οὐσία («что есть сущность?»), возникает дальнейший вопрос: что же такое οὐσία? (§12).

На этот вопрос даются противоречивые ответы, особенно прежними философами (1, 11; 2, 7). Аристотель упоминает здесь пифагорейцев (§3), Платона (§4), Спевсиппа (§5) и других академиков (§6).

Однако если вспомнить, что производное бытие принадлежит тому, что не обладает самостоятельной реальностью, а существует лишь в другом и сказывается о нём как предикат, тогда как первичное бытие — тому, что самостоятельно, не находится в другом и не сказывается о нём, то мы можем предварительно определить οὐσία как то, что не сказывается о другом субъекте, но о чём сказывается всё остальное (τὸ μὴ καθ» ὑποκειμένου ἀλλὰ καθ» οὗ τὰ ἄλλα, 3, 2. 6), то есть как безусловный субъект или носитель предикатов, никогда не становящийся предикатом.

Таким ὑποκείμενον («подлежащим») можно считать либо материю (например, медь), либо форму (идеал статуи), либо составное из обоих, τὸ σύνολον (готовую статую) (§3. 4). Однако кратко покажем, что материя, по крайней мере из этих трёх, не является искомым πρώτον ὑποκείμενον («первичным подлежащим») или οὐσία.

Действительно, можно было бы счесть, что приведённое определение οὐσία вполне применимо к материи (ὕλη). Если от вещей отнять все качественные и количественные определения (длину, ширину, высоту и т. д.), то ничего не останется; следовательно, лишённая количества и качества материя, поскольку она сама не сказывается ни о чём другом, тогда как всё другое сказывается о ней, казалось бы, более всего соответствует понятию οὐσία (3, 7–13).

Однако οὐσία, прежде всего, обладает тем свойством, что её можно указать как определённое единичное бытие, как «это» (τὸ χωριστὸν καὶ τὸ τόδε τι ὑπάρχειν δοκεῖ μάλιστα τῇ οὐσίᾳ). Поэтому форма и составное из формы и материи (τὸ σύνολον, о чём позже) гораздо больше могут претендовать на звание οὐσία, нежели материя (§14).

Таким образом, исследуя τίς ἡ οὐσία («что есть сущность?»), мы должны в первую очередь рассмотреть форму (τὸ εἶδος) или «чтойность» (τὸ τί ἐστι) (§15. 16).

Глава 1

[1] Бытие имеет несколько значений, как мы уже объясняли выше в разделе о различных значениях: а именно, оно обозначает отчасти то, что и это, отчасти качественное или количественное, или нечто иное, предицируемое таким образом. [2] Из этих различных значений сущего первым, очевидно, является «что», [3] которое обозначает единую субстанцию. Ведь если мы хотим сказать, какого качества вещь, мы называем ее хорошей или плохой, но не три локтя в длину или человека. Если же мы хотим указать, что это такое, мы называем ее не белой, не теплой и не [4] длиной в три локтя, а человеком или богом. Остальное называется существом, потому что это количество, или [5] качество, или свойство, или что-то еще в этом роде. Поэтому можно также поставить вопрос о том, является ли ходьба, здоровье, сидение существом или не-существом; точно так же можно поставить тот же вопрос и в отношении всего остального подобного рода: ведь ничто из этого не существует само по себе и столь же мало может быть отделено от отдельных вещей, но скорее, если вообще возможно, ходьба, сидение и [6] здоровье относятся к существу. Эти последние предстают скорее как сущее, потому что у них есть определенный субстрат, а именно вещь и индивид, который возникает в данной предикации: о хорошем или сидящем нельзя сказать без такого [7] субстрата. Итак, ясно, что только в силу единой вещи существует каждый из этих предикатов: первое бытие, то, что не является бытием в определенном отношении, но бытием как таковым, [8] есть, таким образом, единая субстанция. Хотя понятие первого имеет различные значения, единая субстанция является первой во всех отношениях, как в плане понятия, так и в плане познания и времени. Ибо ни один из других [9] предикатов не имеет существования для себя, только он один. И индивидуальная субстанция также является первой в плане понятия, ибо понятие индивидуального бытия должно содержаться в понятии каждой [10] вещи. Мы также считаем, что знаем каждую вещь прежде всего тогда, когда узнали, что она есть человек или огонь, а не тогда, когда узнали качество, или количество, или где, ибо последнее мы знаем только тогда, когда узнали, что такое количественное или [11] качественное. Старый вопрос, который теперь, как всегда, рассматривается и неоднократно выдвигается, о том, что такое сущее, точнее, наш вопрос о том, что такое индивидуальная субстанция. [12] Одни говорят, что это бытие есть единичная вещь, другие — что более чем единичная; одни считают его ограниченным, другие — неограниченным. Поэтому и нам, в первую очередь и почти единолично, предстоит исследовать, что же представляет собой то, что существует.

Обзор и анализ комментарии к главе 1

Основное внимание уделяется анализу терминов и концепций, таких как «субстанция», «предикаты», «категории» и «первичность». Вот основные моменты:

Субстанция и предикаты: Аристотель утверждает, что предикаты (например, «сидящий», «хороший») не имеют объективной реальности сами по себе. Реальность присуща только субъекту, который является носителем этих предикатов. Субстанция (οὐσία) — это конкретное бытие, проявляющееся через различные атрибуты.
Первичность (πρῶτον): Рассматриваются различные значения термина «первичность». В частности, выделяются три вида первичности: по понятию (λόγῳ), по сущности (φύσει) и по времени (χρόνῳ). Аристотель подчеркивает, что то, что первично по сущности, не обязательно первично для субъективного познания.
Критика и интерпретации: В тексте обсуждаются различные интерпретации и возможные ошибки в понимании аристотелевских концепций. Например, Александр ошибочно интерпретирует некоторые термины, в то время как другие комментаторы, такие как Pierron и Zévort, предлагают более точные объяснения.
Основной вопрос философии: Аристотель сводит основной вопрос философии — «что есть бытие?» (τί τὸ ὅν) — к более точному вопросу: «в чём суть?» (τίς ἡ οὐσία). Это подчеркивает важность понимания сущности вещей.
Исторический контекст: В тексте упоминаются различные философы, такие как Фалес, Анаксимен, Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит, которые предлагали разные ответы на вопрос о природе бытия. Одни считали, что бытие состоит из одного элемента (например, воды или воздуха), другие — из множества элементов, включая бесконечное множество.
Грамматические и текстовые замечания: В документе также обсуждаются грамматические нюансы и возможные ошибки в тексте, такие как использование термина «πάντων» вместо «κατά πάντα».

Комментарии к главе 1

1. ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς — Met. V, 7. См. примеч. к VI, 4, 9.

6. Александр ошибочно: «τῇ τοιαύτη», то есть «τῇ κυρίως λεγομένη», или «τῇ οὐσίᾳ» Schol. 739, b, 37. Вернее Пьеррон и Зеворт: «et ce sujet, c’est la substance, c’est l’être particulier, qui apparait sous les divers attributs». Аристотель хочет сказать: «предикаты „сидеть“, „стоять“ и т. д. не обладают объективной реальностью; реально существует лишь сидящее, стоящее, короче говоря, субъект (ἡ οὐσία καὶ τὸ καθ {̓} ἕκαστον), который является носителем предикатов и в этом предикативном высказывании (ἐν τῇ κατηγορίᾳ τῇ τοιαύτῃ) проявляется постольку, поскольку предикаты (например, „хороший“, „сидящий“) не могут быть высказаны без него». Κατηγορία здесь — не отдельная категория или отдельный предикат, а предицирование (τὸ κατηγορείν) вообще. Предшествующие слова διότι ἐστί τι τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς ὡρισμένον следует связать так: διότι τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς ἐστι ὡρισμένον τι, где τι, впрочем, избыточно и могло бы отсутствовать, как, например, в X, 4, 22: τὰ μὲν ἔχει τὸ ὑποκείμενον ὡρισμένον, τὰ δ οὔ.

8. Различные значения, в которых употребляется понятие πρῶτον или πρότερον, подробно рассмотрены в Met. V, 11. См. введение к этой главе. — Обычно выделяют три вида πρῶτον: πρῶτον по понятию (λόγῳ), по сущности (οὐσίᾳ) и по времени (χρόνῳ) (IX, 8, 4; XIII, 2, 24; De part. anim. 646, a, 35). В нашем месте к λόγῳ добавлено καὶ γνώσει: ведь то, что первично по понятию, не обязательно таково для субъективного познания; напротив, первичное по природе (τὸ φύσει πρῶτον или γνώριμον) обычно для субъективного познания является последним (ср. VII, 4, 2 и примеч. к этому месту). Первичное по понятию — это общее, а первичное для субъективного познания (особенно чувственного восприятия) — это чувственно единичное (V, 11, 8). В обоих этих отношениях, как говорит наш текст, ἡ οὐσία πρῶτον: и по понятию, и для познающего субъекта человек первичен по сравнению с любым из своих качеств и акциденций, таких как ποιὸν ἢ ποσὸν ἢ ποῦ.

То, что единичная субстанция является λόγῳ, γνώσει и χρόνῳ πρῶτον, доказывается в следующих предложениях по порядку: что она λόγῳ πρῶτον — в §9; что она γνώσει πρῶτον — в §10; что она χρόνῳ πρῶτον — этот пункт один не обосновывается далее явно, ибо оставшееся предложение τῶν μὲν γὰρ ἄλλων κατηγορημάτων οὐθὲν χωριστόν, αὕτη δὲ μόνη доказывает не то, что единичная субстанция первична во времени (χρόνῳ), а то, что она первична по сущности (τῇ οὐσίᾳ, φύσει). Быть χωριστόν — это характеристика οὐσία: то, что χωριστόν, есть οὐσίᾳ πρῶτον (ср. Met. XIII, 2, 24: οὐ πάντα, ὅσα τῷ λόγῳ πρότερα, καὶ τῇ οὐσίᾳ πρότερα· τῇ μὲν γὰρ οὐσίᾳ πρότερα ὅσα χωριζόμενα τῷ εἶναι ὑπερβάλλει).

— εἰ γὰρ μὴ ἔστι τὰ πάθη παρὰ τὰς οὐσίας, οἷον κινούμενόν τι ἢ λευκόν, τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου τὸ λευκὸν πρότερον κατὰ τὸν λόγον, ἀλλ οὐ κατὰ τὴν οὐσίαν οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναι κεχωρισμένον, ἀλλ ἀεὶ ἅμα τῷ συνόλῳ ἐστίν ̇ σύνολον δὲ λέγω τὸν ἄνθρωπον τὸν λευκόν.

Из этого рассуждения, без сомнения, возникло добавление καὶ φύσει в нашем месте, которое встречается у некоторых критических свидетелей (Asclep., Bessar., Ald.), хотя и в разных местах, но именно поэтому вызывает подозрение, так как явно имеет целью лишь достичь более точной согласованности речи. При манере письма Аристотеля оно не является строго необходимым. Ибо опосредованно οὐσίᾳ (или φύσει) πρῶτον есть также χρόνῳ πρῶτον. Также Александр. (426, 25 Bon.) относит предложение τῶν μὲν γὰρ ἄλλων — μόνη к χρόνῳ. Ср. по всему месту Тренделенбург, Gesch. d. Kateg.-Lehre S. 72 ff.

Грамматически удивительно πάντων: смысл требует κατά πάντα (κατὰ τοὺς τρεῖς τούτους τρόπους — Александр в парафразе 426, 24). πάντων означало бы «первое среди всех этих значений», что не подходит. Поэтому Бониц (observ. crit. p. 61) справедливо пишет по Cod. Ab и маргиналии Cod. E πάντως, что также лучше соответствует предшествующему πολλαχῶς μὲν.

11. Основной вопрос всей прежней и всякой философии: τί τὸ ὄν (т. е. является ли оно водой, воздухом, огнем или определенной множественностью элементов, или бесконечным множеством материальных субстанций, или числом и т. д.), Аристотель сводит к более точному выражению: τίς ἡ οὐσία.

12. οἱ μὲν ἓν — например, Фалес — вода, Анаксимен — воздух и т. д. (см. Met. I, 3, 7–12); οἱ δὲ πλείω — например, Эмпедокл (там же и Phys. I, 4. 188, a, 18; I, 6. 189, a, 15); οἱ δὲ ἄπειρα — например, Анаксагор и Демокрит (Met. I, 3, 13; Phys. I, 4. 187, a, 27; I, 6. 189, a, 17).

Это предложение следовало бы точнее перевести так: «Это сущее, говорят одни, есть единое, другие — что оно больше чем одно, и из последних, в свою очередь, одни говорят, что оно ограниченно множественно, другие — что оно бесконечно множественно».

Глава 2

[1] Отдельная субстанция наиболее очевидно приписывается телам: поэтому мы говорим, что животные, растения и их части являются отдельными субстанциями; также и физические тела, например, огонь, вода, земля и тому подобное, и все, что является их частью или состоит из них, будь то некоторые из их частей или все вместе, например, небо и его части, небесные тела, луна и солнце. [2] Однако являются ли эти вещи единственными индивидуальными субстанциями, есть ли кроме них другие, или же ни одна из вышеперечисленных субстанций не является индивидуальной субстанцией, а представляет собой нечто иное, должно быть исследовано. [3] Некоторым философам границы тела, например, поверхность, линия, точка и единица, кажутся индивидуальными субстанциями в большей степени, чем тело и твердь. Кроме того, одни считают, что кроме разумного [4] нет ничего реального, другие предполагают несколько и в высшей степени вечных реальностей, как, например, Платон поместил обе эти, идейную и математическую, как отдельные субстанции, а в качестве третьей рядом с ними — разумные тела. [5] Спевсипп предположил еще больше субстанций, начиная с Единого: для чисел, протяженных величин, души он установил для каждой особую субстанцию как Принцип; таким образом он расширил область субстанций. [6] Некоторые говорят, что идеи и числа имеют одну и ту же природу и что из них можно вывести все остальное, линии и поверхности, вплоть до неба и чувственного. [7] Что из всего этого верно или неверно, что такое индивидуальная субстанция, и существуют ли некоторые индивидуальные субстанции отдельно от разумных, и каково отношение между ними, и существует ли индивидуальная субстанция сама по себе, почему и в каком виде, или же ее нет отдельно от чувственно воспринимаемого, — это мы сейчас и выясним. Сначала кратко проанализируем понятие индивидуальной субстанции.

Обзор и анализ комментарии к главе 2

1. О структуре οὐρανὸς (небес)

В тексте обсуждается, как οὐρανὸς (небеса) состоит из частей или всех тел. Александр Афродисийский объясняет, что οὐρανὸς не состоит из четырех элементов (земля, вода, воздух, огонь), а представляет собой совокупность всех тел, из которых состоят неподвижные звезды и планетарные сферы.
Упоминается, что οὐρανὸς находится «внутри нас», что может быть интерпретировано как метафора связи макрокосма и микрокосма.

2. Пифагорейские взгляды

Упоминаются пифагорейцы, которые, согласно Асклепию, придерживались определенных взглядов на структуру реальности. Эти взгляды связываются с идеями, изложенными в других работах Аристотеля (например, в «De coelo»).
Пифагорейцы, вероятно, рассматривали мир через призму чисел и математических закономерностей, что отражается в их учении о гармонии сфер.

3. Платоновское деление бытия

Платон разделял бытие на три части: идеи, математические объекты и чувственно воспринимаемые вещи. Это деление упоминается в связи с анализом метафизических взглядов.
В тексте подчеркивается, что некоторые философы (например, Гиппон) отрицали существование чего-либо за пределами чувственного мира.

4. Геометрические и математические концепции

Обсуждается, как геометр рассматривает треугольник: не как конкретный объект (например, деревянный или каменный), а как абстрактную фигуру с определенными свойствами (например, сумма углов равна двум прямым).
Аристотель различает сущностные свойства (καθ» αὑτό) и случайные свойства (κατά συμβεβηκός). В случае треугольника, свойство иметь сумму углов, равную двум прямым, является сущностным, а не случайным.

5. Идеи и числа у платоников

Некоторые платоники (например, Ксенократ) отождествляли идеи и числа, считая, что из них происходят геометрические объекты, а затем чувственный мир.
Спевсипп, напротив, отвергал идеальное число, признавая только математическое. Это различие подчеркивает разнообразие взглядов внутри платонической школы.

6. Терминологические уточнения

В тексте обсуждается значение термина ὑποτυποῦσθαι (тип, вид), который используется для описания форм или видов в философском контексте.

Комментарии к главе 2

1. Ср. Met. V, 8, 1 и примеч. к этому месту. — Слова ἢ μορίων ἢ πάντων, οἷον ὁ οὐρανὸς κτλ. Александр (428, 2 сл. Bon.) поясняет так: «ἐκ τῶν μορίων τῶν ἁπλῶν σώματων — это, например, живые существа, ἐκ πάντων τῶν σωμάτων — οὐρανὸς и его части. Однако это не следует понимать так, будто οὐρανὸς состоит из упомянутых ранее земных физических тел, то есть четырёх элементов: наше место говорит лишь о том, что οὐρανὸς есть совокупность всех σώματα (то есть тех, из которых вообще состоят сфера неподвижных звёзд и планетные сферы)». В данном случае οὐρανὸς приведён лишь как пример οὐσία, которая ἐκ πάντων μορίων ἐστίν.

3. Упомянутые здесь τινὲς, как замечает и Асклепий (740, b, 34), — пифагорейцы. Ср. Риттер, Gesch. d. pyth. Philosophie, S. 94, и Брандис, Rhein. Mus. 1828, S. 218, где доказывается или, по крайней мере, убедительно обосновывается связь данного места с пифагорейцами. Ту же точку зрения Аристотель упоминает ещё в следующих местах: III, 5; XI, 2, 18; XIII, 1, 3; XIV, 3, 8; De coel. 298, b, 33 сл.

4. Среди тех, кто не признаёт ничего, кроме чувственно воспринимаемого (παρὰ τὰ αἰσθητὰ οὐκ οἴονται εἶναι οὐθέν), Александр (428, 21) называет, в частности, Гиппона. — Трёхчастное деление сущего у Платона на идеи, математические объекты и чувственные вещи хорошо известно (см. примеч. к I, 6, 6).

5. Александр (428, 25): «Спевсипп же утверждал, что умопостигаемых сущностей больше трёх: первая — αὐτὸέν, другая — начало чисел, третья — начало величин, и ещё одна — душа; и таким образом он умножает роды сущностей». Платон признавал только три вида сущностей (τρεῖς οὐσίαι); Спевсипп же постулировал большее их число, приписывая каждому виду сущностей особое начало (ἀρχὰς ἑκάστης οὐσίας ἄλλας): так, он принимал особое начало чисел, особое начало протяжённых величин, особое начало души и т. д. Слова ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ἀρξάμενος позволяют предположить, что Спевсипп выводил эту последовательность сущностей и начал друг из друга — от менее совершенных начал к более совершенным: из Единого как начала числа — начало протяжённой величины, затем начало души (на это, возможно, указывает замечание Ямвлиха у Стобея, Ecl. I, p. 862: «Спевсипп полагает сущность души в виде всеобъемлющей протяжённости»), и так, вероятно, вплоть до десятки, которую он описывал как самое могущественное и совершенное из всех сущностей (Theolog. arithm. p. 62 сл.). См. Риттер, Gesch. d. Philos. II, 531; Крише, Forschungen I, 255. То, что Спевсипп выводил различные классы сущностей друг из друга и в конечном счёте из Единого как наименее развитого основания, подтверждается и другими местами, ср. особенно Met. XII, 7, 19; XIV, 4, 4; 5, 2: «Но ошибается и тот (несомненно, Спевсипп), кто уподобляет начала целого началам животных и растений, утверждая, что более совершенное всегда возникает из неопределённого и несовершенного, и потому говорит, что и в случае первых начал дело обстоит так, что само Единое даже не есть сущее». Однако это выведение должно было остаться весьма поверхностным, ибо, без сомнения, к Спевсиппу восходит согласующееся с нашим место Met. XII, 10, 22, где осуждается нефилософское мнение тех, кто разрывает универсум на множество изначально различных классов сущностей и начал: «А те, кто признаёт сначала математическое число, а затем — другие сущности, следующие за ним, и для каждой сущности — свои начала, делают природу всего состоящей из эпизодов (ибо одна сущность не содействует другой, будь она или не будь), и начал — множество». Почти то же самое говорит Аристотель в XIV, 3, 11–12, где, несомненно, также имеется в виду Спевсипп.

6. Другие платоники считали идеи и числа по сути тождественными и выводили из них сначала геометрические объекты, а затем чувственные. Кто эти платоники, Александр не указывает; Асклепий (741, a, 5) относит это место к Ксенократу. Это не может быть Спевсипп, поскольку его ранее изложенное мнение явно отличается от рассматриваемого. Среди мнений, приведённых в Met. XIII, сюда, несомненно, относится то, которое отождествляло идеальное и математическое число, то есть идеи и числа, и о котором идёт речь в Met. XIII, 1, 4; 6, 14; 8, 14; 9, 24. Толкователи 13-й книги (ср. примеч. к XIII, 6, 14) приписывают это мнение и Спевсиппу, и Ксенократу, что, по крайней мере в отношении Спевсиппа, как сказано, плохо согласуется с данным местом. Напротив, как явствует из XII, 10, 22 и XIV, 3, 12 в сопоставлении с VII, 2, 5, Спевсиппу принадлежит изложенное в XIII, 6, 12 мнение, признававшее лишь математическое число и отвергавшее идеальное.

7. О значении ὑποτυποῦσθαι см. примеч. к 3, 6.

Глава 3

[1] Единая субстанция имеет если не несколько, то, по крайней мере, предпочтительно четыре значения: ибо понятие, общее и род кажутся субстанцией каждой вещи, а четвертое — это субъект. Субъект — это то, от чего предицируется другое, не будучи само предицировано от другого. Поэтому мы должны сначала установить понятие субъекта: ведь субъект (в собственном смысле этого слова) представляется предпочтительно единой субстанцией [3]. Субъект или субстрат называется материей в одном смысле, [4] формой — в другом, а продукт этих двух — в третьем. Под материей я понимаю, например, руду, под формой — внешний вид, [5] под продуктом того и другого или целого — законченную живописную колонну. Если, следовательно, форма возникла раньше материи и существует в более высокой степени, то по той же причине она будет раньше и того, что стало из обоих. [6] Теперь мы указали, что такое индивидуальная субстанция: то, что предицируется не от субъекта, а от всего остального. [7] Но мы не должны останавливаться на этом определении, поскольку оно недостаточно. Ибо, с одной стороны, не совсем ясно, что следует понимать под субъектом, а с другой стороны, при таком определении материя становится единой субстанцией. Ибо если она не является индивидуальной субстанцией, то трудно сказать, чем еще она является: ведь если убрать все остальное, то в качестве последнего субстрата не останется ничего, кроме материи [8]. Ибо остальное находится в телах только как свойство, деятельность и способность, так же как длина, ширина и высота являются только количественной, но не индивидуальной субстанцией: ведь количественное не есть индивидуальная вещь, а скорее та первая вещь есть индивидуальная вещь, к которой относятся эти [9] свойства. Если мы теперь отнимем длину, ширину и высоту, то обнаружим, что не остается ничего, кроме, самое большее, того, что ими ограничено, так что с этой точки зрения материя предстает как [10] единая субстанция. Я называю материей то, что само по себе не является ни чем-то, ни количественным, ни чем-либо еще из того, через что мы определяем бытие. Ибо есть нечто, о чем все это сказуется, но чье бытие отлично от каждого из этих предикатов: ведь все остальное сказуется об индивидуальной субстанции, а последняя — о материи: последняя, таким образом, сама по себе [12] не есть ни нечто, ни количественное, ни что-либо иное. Столь же мало можно считать отрицание всех этих предикатов такой конечной субстанцией, ибо эти отрицания существуют лишь случайным образом. [13] В соответствии с этим, следовательно, материя предстает как индивидуальная субстанция. [14] Но это невозможно: ведь для единичной субстанции существенно, что она существует как самостоятельное это, и по этой причине форма и то, что состоит из материи и формы, вероятно, хотели бы быть в большей степени единичной субстанцией, чем материя. Однако мы должны оставить здесь единую вещь, состоящую как из материи [15], так и из формы, поскольку она занимает более позднее положение и ее смысл ясен. В определенной степени материя также является умопостигаемым понятием. Третье [16] понятие, с другой стороны, должно быть проанализировано, поскольку оно является самым сложным. Теперь мы согласны с тем, что среди разумных субстанций есть отдельные субстанции: среди них мы должны сначала найти наше понятие.

Обзор и анализ комментарии к главам 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 и 10

Основное внимание уделяется понятиям сущности (οὐσία), формы (εἶδος), материи (ὕλη), становления (γένεσις) и их взаимосвязи.

Основные темы и концепции:

Сущность (οὐσία): В главе 3 обсуждаются различные значения сущности у Аристотеля: понятийная сущность (τἱ ἦν εἶναι), общее (καθόλου), род (γένος) и субъект (ὐποκείμενον). Аристотель критикует мнение, что общее и род являются сущностями, утверждая, что сущность — это форма, материя и их единство.
В главе 4 рассматривается понятие «сущности вещи» (τί ἦν εἶναι), которое обозначает то, что делает вещь тем, что она есть. Аристотель подчеркивает, что сущность вещи должна быть определима и не должна включать в себя случайные атрибуты.
Форма и материя: В главе 7 обсуждается процесс становления (γένεσις), который происходит через форму и материю. Форма не становится, она предсуществует, а становление происходит только в соединении формы и материи.
В главе 8 подчеркивается, что форма не возникает и не исчезает, она существует вне времени. Становление происходит только в соединении формы и материи, и идеи (в платоновском смысле) не нужны для объяснения становления.
Становление (γένεσις): В главе 7 и 9 подробно рассматриваются различные виды становления: по природе, по искусству и по случаю. Аристотель утверждает, что всё, что становится, становится через что-то и из чего-то, и что становление всегда предполагает материю.
В главе 9 также обсуждается, что становление происходит через консубстанциальные элементы: человек становится из человека, дом — из идеи дома, здоровье — из тепла.
Части и целое: В главе 10 рассматривается отношение частей к целому. Аристотель утверждает, что понятие целого может содержать в себе понятие частей, если эти части являются логическими моментами понятия, а не материальными составляющими. Например, понятие слога содержит в себе понятие звуков, но понятие круга не включает в себя понятие сечений круга.

Анализ:

Критика платонизма: Аристотель критикует платоновскую теорию идей, утверждая, что формы не существуют отдельно от материи. Он подчеркивает, что формы не являются самостоятельными сущностями, а существуют только в соединении с материей. Это важный момент в его метафизике, где он отходит от платоновского дуализма идей и вещей.
Определимость как критерий сущности: Аристотель утверждает, что сущность вещи определяется её способностью быть определённой. Это означает, что только то, что может быть выражено в понятии, является сущностью. Это подчеркивает важность логической структуры в его философии.
Становление и материя: Аристотель подчеркивает, что становление всегда предполагает материю. Форма не может возникнуть из ничего, она всегда предсуществует в соединении с материей. Это важный аспект его учения о причинности и изменении.
Части и целое: В главе 10 Аристотель проводит различие между логическими частями (μέρη τοῦ λόγου) и материальными частями (μέρη τοῦ συνόλου). Это различие важно для понимания его учения о форме и материи, а также для его теории определения.

Комментарии к главе 3

1. См. Met. V, 8 и введение к этой главе. В данном месте перечисляются четыре значения (τρόποι) οὐσία:

1) понятийная сущность (τί ἦν εἶναι);

2) общее (καθόλου);

3) род (γένος);

4) субъект (ὑποκείμενον).

Это деление не является аристотелевским, поскольку, согласно собственному учению Аристотеля, общее не есть οὐσία. Виды οὐσία, рассматриваемые в седьмой книге, скорее следующие три:

1) форма или сущность (понятийная субстанция) — εἶδος, μορφή, (σχῆμα), τὸ τί ἦν εἶναι, λόγος ἄνευ ὕλης, ἡ κατὰ τὸν λόγον οὐσία;

2) материя (субстрат) — ὕλη, ὑποκείμενον (στέρησις);

3) составленная из обоих единичная вещь — τὸ ἐξ ἀμφοῖν, τὸ συνειλημμένον, τὸ σύνολον, τὸ σύνθετον ἐξ εἴδους καὶ ὕλης.

Эти же три вида упоминаются в обобщающем месте Met. VIII, 1, 11. Однако, как верно замечает Вайц (к Organon 2, a, 15), не следует упускать из виду, что Аристотель в данном месте говорит лишь δοκεῖ οὐσία εἶναι — «кажется, что есть οὐσία». То, что общее и род суть οὐσίαι, Аристотель приводит не как собственное мнение, а как мнение других. Поэтому в VII, 13, 1, где он опровергает мнение, будто общее есть οὐσία, он может ссылаться на это место следующими словами:

«Поскольку же исследование касается οὐσία, вернемся снова. Говорится, что οὐσία есть и ὑποκείμενον, и τί ἦν εἶναι, и составленное из них, и καθόλου. О двух из них уже сказано — о τί ἦν εἶναι и ὑποκείμενον. Но некоторым кажется, что именно общее является причиной больше всего; поэтому рассмотрим и его».

2. «ἐκεῖνο δὲ αὐτὸ» — грамматически небрежный оборот вместо «ὃ δ» αὐτό». Ср. примеч. к II, 2, 11 об этой нередкой у Аристотеля конструкции.

4. «τὸ σύνολον» в грамматическом отношении является пояснительной аппозицией к «τὸ ἐκ τούτων». Мысль об изменении «το» на «τὸν» недопустима.

5. Форма предшествует материи не столько во времени, сколько понятийно, не столько «χρόνῳ», сколько «φύσει» или «οὐσίᾳ». Поэтому ей присуща и высшая степень бытия: она есть «μᾶλλον ὄν», так как каждая вещь именуется и познается по своей форме, а не по материи.

В дальнейшем, вместо общепринятого чтения «τοῦ ἐξ ἀμφοῖν», вариант «τὸ ἐξ ἀμφοῖν» (согласно AbFb, Алекс. 429, 24 и Виссариону) заслуживает предпочтения. Ибо основной смысл всего рассуждения (которое ниже обосновывается еще с другой точки зрения) таков: единичное существо, состоящее из материи и формы, «τὸ σύνολον, τὸ ἐξ ἀμφοῖν», есть больше οὐσία, чем одна «ὕλη». То, что форма предшествует «σύνολον», хотя и верно, но для данного рассуждения не имеет значения.

6. «τύπῳ εἴρηται» — выражение, чрезвычайно часто встречающееся у Аристотеля. Прежде чем подвергнуть понятие или положение строгому научному анализу, он обычно, чтобы дать читателю предварительное общее представление, кратко обрисовывает его в общих чертах, «в очерке» — «διορίζειν» или «ὑπογράφειν ὡς τύπῳ, ὡς ἐν τύπῳ» (de anim. II, 1. 413, a, 9; II, 4. 416, b, 30; Polit. V, 2. 1302, a, 19; VI, 8. 1323, a, 10), «ὑποτυποῦσθαι» или «ὑποτυποῦν» (Met. VII, 2, 7; Eth. Nic. I, 7. 1098, a, 21).

Точно так же он обычно вводит примеры или определения, имеющие целью сначала лишь наглядно представить понятие, не исчерпывая его научно, формулой «ὡς τύπῳ εἰπεῖν, ὡς τύπῳ περιλαβεῖν, ὅσον τύπῳ διελθεῖν».

Подробнее у Тренделенбурга (Elem. log. arist. §. 3. p. 55), Целля (к Nikom. Ethik 1, 2, 3), Гёттлинга (к Pol. S. 425), Вайца (к Organon 101, a, 18 и в указателе).

У Платона это выражение также встречается очень часто: примеры у Штальбаума (к Prot. 344, b; Rep. III, 414, a; VI, 491, c; особенно Phileb. 61, a).

7. «οὐ φαίνεται οὐθὲν ὑπομένον» — подразумевается «πλὴν ἡ ὕλη». Ср. §9. Аналогично Met. III, 5, 2. 3. 8.

12. Алекс. 430, 21:

«Но ведь, говорит он, и отрицание количеств или качеств, например, „не-количество“, „не-качество“, или любое другое подобное, нельзя называть οὐσία; ибо отрицания суть нечто по совпадению (κατὰ συμβεβηκός), а не само по себе (καθ αὑτό); а то, что по совпадению, не есть οὐσία».

Глава 4

[1] Поскольку в самом начале мы различали разные значения единой субстанции, и одно из них, по-видимому, было термином, мы должны рассмотреть последнее. Ибо полезно перейти к тому, что более известно. [2] Всякое познание происходит таким образом, что человек продвигается через то, что само по себе менее познаваемо, к тому, что само по себе более познаваемо; как на практике, начиная с того, что индивидуально хорошо, [3] он превращает то, что хорошо само по себе, в то, что индивидуально хорошо, так и с помощью того, что известно субъекту, он превращает то, что известно само по себе, в то, что известно субъекту. [4] Но то, что узнаваемо и далее известно индивидуальному субъекту, часто мало узнаваемо само по себе и имеет мало или совсем ничего от существующего. Тем не менее, мы должны попытаться узнать то, что узнаваемо само по себе, из того, что мало узнаваемо само по себе, но из субъекта, исходя, как я уже сказал, из первого. Прежде всего отметим несколько моментов, касающихся значения рассматриваемого понятия [5]. Согласно своей субстанциальной сущности или понятию, каждая вещь есть то, чем она является сама по себе. [6] Так, например, понятие вашей личности не есть понятие сформированности, ибо вы не сформированы в соответствии с вашим бытием как таковым. Поэтому то, чем вы являетесь в соответствии с вашим бытием в себе, есть чистое понятие или субстанциальная сущность вашей личности. [7] И даже не все это: а именно то, что есть само по себе, подобно тому как поверхность есть белая вещь, не есть понятие, ибо быть поверхностью не есть это, быть белой вещью. И даже не то, что состоит из обоих, а именно то, что является белой поверхностью. Почему? Потому что понятие, подлежащее определению, включено в определение. Итак, это концептуальное [8] определение чего-либо, которое указывает на его сущность без того, чтобы определяемое понятие было включено в определение. [9] Таким образом, если бытие белой поверхности тождественно бытию гладкой поверхности, [10] то быть белым и быть гладким — одно и то же. Теперь, поскольку существуют также композиции по другим категориям (ибо в каждой из них имеет место определенный субстрат, качественный, количественный, когда, где и в движении), следует выяснить, существует ли концептуальное определение для каждой из этих вещей, и есть ли у них также чистое понятие, например, [11] понятие белого человека, мы хотим назвать белого человека платьем.

Что такое быть платьем? Это тоже не вещь сама по себе. [12] Если только не-бытие-для-себя не заявлено двойным образом, частично при добавлении, частично при противоположности. [13] Одно не утверждается само по себе, если оно, а именно то, что подлежит определению, добавляется к другому, например, если для определения белизны дается определение белого человека; другое не утверждается само по себе, если к нему добавляется что-то другое, например, если, хотя платье обозначает белого человека, платье определяется только как [14] белизна. Белый человек — это действительно белый человек, но [15] он не является белым как таковым или понятием белизны. Существует или не существует чистое понятие одежды? Чистое понятие должно существовать как это, как индивидуальная субстанция, но если нечто является только предикатом другого, то оно не является этим; белый человек, например, [16] не является этим, если это относится только к индивидуальным субстанциям.

Таким образом, существует только чистое «что» того, чье понятие есть определение. Но понятие еще не есть определение, если имя обозначает то же самое, что и понятие (иначе все понятия были бы определениями, ибо для каждого понятия нет эквивалентного имени, и поэтому, например, Hias тоже было бы определением), но если понятие относится к чему-то существенному, а существенное — это то, что может быть высказано [17] без того, чтобы быть высказанным другим. Таким образом, только виды имеют истинно понятийное существование: ведь они есть такая вещь, которая не существует через участие в другой, которая не является изменяющимся свойством, не является случайным предикатом. [18] Для другого действительно существует описательное выражение или вместо простого выражения более точное описание, если слово указывает, что оно таково: но для него не существует определения или понятийного бытия. Если только определение, [19] как и то, что, не высказывается в нескольких смыслах: то, что, а именно, обозначает, с одной стороны, индивидуальную субстанцию и это, а с другой — всякое другое предикатное определение, количественное, качественное и тому подобное. Как бытие принадлежит всем, но не одинаково, а [20] одному первоначально, а другому производно, так и то, что принадлежит безусловно только индивидуальной субстанции, а условно и остальным. Ибо мы можем также спросить, что такое качественное, так что качественное тоже есть что, только не безусловно, а примерно так же, как некоторые логически правильно говорят о несуществующем, что оно есть, только не безусловно, а как несуществующее. Теперь верно, что в отношении каждого мы должны также смотреть на то, как мы должны говорить о нем, [21] но еще больше на то, как он ведет себя на самом деле. Итак, поскольку то, о чем мы только что говорили, будет понятно, мы можем сказать, что, подобно [22] чему, чисто понятийное бытие, во-первых, безусловно обусловлено индивидуальной субстанцией, но, во-вторых, также и остальным, а именно таким образом, что это остальное не существует как чисто понятийное бытие, но что качественное или количественное принадлежит его сущности. Этот последний вид бытия мы должны либо назвать бытием только на словах, подобно тому как таким образом непознаваемое становится познаваемым, либо добавить дополнительные положительные и отрицательные определения: правильнее, однако, считать это производное бытие не омонимичным и не тождественным с действительным бытием, а таким, как медицинское, которое относится к одному и тому же, но не является одним и тем же, однако столь же мало омонимично. Медицинское тело, например, медицинское произведение и медицинский аппарат не являются ни просто омонимами, ни действительно одним, но они относятся к одному, а как это всегда [24] хочется обозначить, безразлично: достаточно, чтобы было ясно, что фактическое и безусловное определение и понятийное бытие обусловлены только отдельными субстанциями. Тем не менее, и то, и другое также обусловлено остальным, но [25] не оригинальным образом. Ибо из этого отнюдь не следует, если мы это предположим, что всякое слово, обозначающее то же самое, что и понятие, теперь также является определением, но это происходит только тогда, когда слово является синонимом определенного понятия, то есть только тогда, когда понятие переходит к Единому, которое [26] не является единым только по внешней связи, как в Илиаде, или по внешней связи, но в одном из других значений Единого. [27] Единое, однако, выражается как сущее: сущее обозначает [28] отчасти это, отчасти количественное, отчасти качественное. Следовательно, есть также понятие и определение белого человека, но в ином смысле белого и единой субстанции.

Кратко о главе 4

Разбор основных идей Аристотеля: познание, сущность и бытие

1. Познание: от менее известного к более известному.

Аристотель утверждает, что процесс познания начинается с того, что субъекту ближе и понятнее, хотя в абсолютном смысле это может быть менее познаваемо. Постепенно разум движется к более глубокому и истинному пониманию. Этот метод напоминает восхождение от частных, конкретных примеров к общим принципам.

2. Сущность и понятие вещи.

— Сущность (субстанция) — это то, чем вещь является «сама по себе», а не её внешние проявления. Например, сущность человека — не его внешность или социальный статус, а его внутренняя природа.

— Чистое понятие должно выражать эту сущность, избегая круга в определении (то есть не включая само определяемое).

3. Проблема составных понятий.

Если предположить, что «белая поверхность» тождественна «гладкой поверхности», то «белизна» и «гладкость» должны быть одним и тем же (что неверно). Это вызывает вопрос: можно ли сформулировать «чистое понятие» для сложных сущностей, таких как «белый человек»?

4. Чистое понятие vs. описательные определения.

— Чистое понятие (истинное определение) возможно только для видов (εἶδος) — устойчивых сущностей, не зависящих от случайных свойств.

— Для качеств, количеств и других категорий возможны лишь описательные выражения, но не строгие определения.

5. Бытие и его виды.

Бытие проявляется по-разному:

— Первичное бытие — это индивидуальные субстанции (конкретные вещи, например, отдельный человек).

— Вторичное бытие — это качества, количества и другие категории, которые существуют лишь как свойства субстанций (например, «белизна» существует только как признак чего-то).

Аналогия: «медицинское» не существует само по себе, а лишь указывает на связь с медициной.

6. Единое и сущее.

— Единое тесно связано с сущим, но сущее может выражаться в разных категориях (субстанция, качество, количество и т. д.).

— Поэтому сложные понятия (например, «белый человек») имеют смысл, но не в том же значении, что их составляющие («человек» или «белизна»).

Вывод.

Аристотель разделяет:

— Первичное бытие — самостоятельные сущности, которые можно строго определить.

— Вторичное бытие — свойства, зависящие от субстанций и не имеющие собственного определения.

Это различие помогает понять, как мы познаём мир: от конкретных вещей — к их сущностям, а от случайных свойств — к устойчивым категориям.

Комментарии к главе 4

«Τί ἦν εἶναι (Суть бытия)»

Мы начинаем рассмотрение вопроса *τίς ἡ οὐσία* (что есть сущность) с исследования *τί ἦν εἶναι* (сути бытия) (4, 1).

Сначала *τί ἦν εἶναι* можно описать так: каждая вещь в соответствии со своей *τί ἦν εἶναι* есть то, что она есть *καθ» αὐτὸ* (сама по себе). Например, если бы я сказал, что *τί ἦν εἶναι* Сократа — это «быть образованным», то это было бы неверно, ведь «быть Сократом» (*τὸ Σωκράτει εἶναι*) и «быть образованным» (*μουσικῷ εἶναι*) — не одно и то же. Согласно только что приведённой формуле, Сократ не является образованным *καθ» αὑτὸν* (по своей сути). Таким образом, *τί ἦν εἶναι Σωκράτει* (суть бытия Сократа) — это то, чем Сократ является сам по себе (§5–6).

Однако и эта формула не вполне точна. Например, мы говорим о белой поверхности, что она *λευκὴ καθ» αὐτήν* (белая сама по себе), но из этого не следует, что «быть поверхностью» и «быть белым» — одно и то же, что понятие поверхности и понятие белизны совпадают. Более того, даже если соединить оба признака, нельзя сказать, что «быть поверхностью» означает «быть белой поверхностью», то есть нельзя определить поверхность как «белую поверхность». Почему? *Ὅτι πρόςεστιν αὐτό* — потому что в этом случае определяемое слово включалось бы в само определение, а это недопустимо (§7).

Истинное определение (*ὁ λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ*), выражающее сущность вещи или понятия, — это такое, в котором определяемое само не содержится в определении (§8). Если бы, например, можно было определить белую поверхность как «гладкую поверхность», то «быть белым» и «быть гладким» оказались бы одним и тем же (§9).

Теперь возникает вопрос: применимо ли *λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι* (определение сути бытия) к сложным понятиям? Ведь понятия могут соединяться с количественными, качественными, пространственными, временными и другими атрибутами. Например, имеет ли понятие «белый человек» *λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι*? Понятие «человек» — да, но составное понятие «белый человек» — нет, поскольку оно не обладает субстанциальной сущностью, не является *καθ αὑτὸ ὄν* (сущим самим по себе), а представляет собой соединение самостоятельного бытия (*Anundfürsichseienden*) с акциденцией (*συμβεβηκός*) — «белым» (§10–11).

Существует ли вообще *τί ἦν εἶναι*, субстанциальная сущность, или нет? Да, но она присуща только тому, что есть *τόδε τι* (это нечто). Если же нечто высказывается о другом, то есть если понятие соединяется с атрибутом (*συμβεβηκός*), то такое сложное целое (*σύνθετον*), например «белый человек», уже не является *τόδε τι*, а значит, не имеет *τί ἦν εἶναι*. *Τόδε τι* (а следовательно, и *τί ἦν εἶναι*) — это только простая единичная субстанция, точнее, та единичная субстанция, которая поддается определению (*ὁρισμός*) в строгом логическом смысле, то есть которая есть видовое понятие (*γένους εἶδος*). Всё сущее, что не является видом рода, а представляет собой либо составное (агрегатное бытие), либо бытие в рамках других категорий (количественное, качественное, например «тысяча», «зелёное»), может быть описано через предикаты, но не поддается *ὁρισμός* (его *λόγος* — не определение), а значит, не имеет *τί ἦν εἶναι* (§18).

Впрочем, можно сказать, что *ὁρισμός* применим и к такому бытию, но не в первоначальном и собственном смысле, а в переносном, подобно тому как *τί ἐστι* (что есть) употребляется не только в отношении *τόδε τι*, но и в отношении количественного, качественного и т. д. (§19).

Подобно тому как бытие присуще всему, но не в равной степени — одним вещам первично, субстанциально, другим вторично, — так и *τί ἐστι* в первую очередь и в собственном смысле (*ἁπλῶς*) относится к *οὐσίᾳ*, но в некотором смысле применимо и к другим видам бытия. Ведь даже о не-сущем в каком-то смысле можно сказать, что оно «есть» (§20).

Точно так же и *τί ἦν εἶναι* употребляется в более широком и менее строгом смысле, так что можно (хотя и *ἑπομένως* — производно, или *οὐ πρώτως* — не первично) говорить о *τί ἦν εἶναι* количественного, качественного (например, «тысячи», «зелёного»). Но *πρώτως* (первично) и *ἁπλῶς* (в собственном смысле) *ὁρισμός* и *τί ἦν εἶναι* принадлежат только единичным субстанциям (конец главы).

Основная мысль главы, сведённая к краткой формуле, такова: критерий субстанциальности — это определимость; нечто является субстанциальным в той мере, в какой оно может быть определено и постигнуто через понятие. Это весьма характерный взгляд для (стремящегося к) монизму аристотелевской системы.

Примечания

1. В предыдущей главе (3, 16) было сказано: *περὶ τῆς τρίτης οὐσίας, а именно περὶ τοῦ εἴδους, σκεπτέον* («следует рассмотреть третью сущность, а именно вид»). Теперь это исследование проводится через анализ *τί ἦν εἶναι*.

Цитата *ἐπεὶ ἐν ἀρχῇ διειλόμεθα* отсылает к 3, 1.

Слова *πρὸ ἔργε γὰρ τὸ μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον* («ведь прежде всего следует переходить к более известному»), хотя и связаны с предыдущим предложением через *γὰρ*, не имеют с ним логической связи. Также обращает на себя внимание, что рассмотрение такого сложного понятия, как *τί ἦν εἶναι*, названо *μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον* («переходом к более известному»). Однако эти слова лучше сочетались бы с заключительной фразой предыдущей главы: *ὁμολογοῦνται δ οὐσίαι εἶναι τῶν αἰσθητῶν τινές, ὥστε ἐν ταύταις ζητητέον πρῶτον* («признано, что некоторые из чувственно воспринимаемых вещей суть сущности, поэтому следует сначала исследовать их»).

Бониц (*Bonitz, Obs. crit.*, p. 129) предлагает переставить предложения, переместив фразу *ἐπεὶ δ ἐν ἀρχῇ διειλόμεθα — θεωρητέον περὶ αὐτοῦ* в конец §4 (после слов *διὰ τούτων αὐτῶν*).

Александр (Афродисийский) сохраняет текущий порядок текста, но даёт искусственное объяснение связи.

2. Для пояснения этого параграфа следует обратиться к следующим местам у Аристотеля:

— *Top.* VI, 4. 141, B, 3

— *Eth. Nicom.* I, 2. 1095, B, 2

— *Phys.* I, 1. 184, A, 16

— *Analyt. prior.* II, 23. 68, B, 35

— *Analyt. post.* I, 2. 71, B, 33

— *Met.* I, 2, 8; II, 1, 3; V, 11, 8

См. также комментарии Вайца (*Waitz*) к *Organon* (71, b, 21) и Тренделенбурга (*Trendelenburg*) к *De anima* (II, 2, 1).

1. «γνώριμον (или σαφές) φύσει (или ἁπλῶς)» и «γνώριμον ἡμῖν (αὐτῷ, ἑκάστῳ)» в данном контексте являются точными противоположностями или противоположными полюсами: «γνώριμον ἡμῖν» — это непосредственное, конкретное, чувственно-единичное, а «γνώριμον ἁπλῶς» — лежащее в основе конкретного всеобщее, понятийная сущность. Более точно наш параграф можно было бы сформулировать так: «ἡ μάθησις γίνεται διὰ τῶν φύσει μὲν ἧττον, ἡμῖν δὲ μᾶλλον γνωρίμων εἰς τὰ ἡμῖν μὲν ἡττον, φύσει δὲ μᾶλλον γνώριμα», или короче: «διὰ τῶν σαφεστέρων ἡμῖν εἰς τὰ σαφέστερα φύσει».

3. «Подобно тому как в практической сфере задача состоит в том, чтобы, исходя из индивидуального блага (опираясь на индивидуальный интерес, например, на любовь к семье, стремление к обогащению), опосредовать индивидуальное благо с всеобщим благом (например, частный интерес с общественным, семью с государством), развивая из индивидуального блага всеобщее благо таким образом, чтобы всеобщее благо, в свою очередь, также было индивидуальным благом (например, преобразовывая семью в государство, тогда как государство, со своей стороны, защищает и поддерживает семью), — так и в теоретической сфере задача состоит в том, чтобы, исходя из субъективного знания, сделать объективно и в себе истинное знанием субъекта, развить из эмпирического знания знание всеобщего („τὰ τῇ φύσει γνώριμα ποιεῖν αὐτῷ γνώριμα“)». «Αὐτῷ» (т. е. «τῷ μανθάνοντι» или «γιγνώσκοντι»): ранее и далее вместо этого используется «ἑκάστῳ» или «ἑκάστοις». Ср. об этом употреблении «αὐτὸς» в приложенном экскурсе.

4. «τὰ δ ἑκάστοις γνώριμα καὶ πρῶτα πολλάκις ἠρέμα ἐστὶ γνώριμα» (подразумевается «φύσει» или «ἁπλῶς», что здесь опущено небрежно и не без логической грубости), и поскольку «ἑκάστοις γνώριμον καὶ πρῶτον» есть чувственно-непосредственное, эмпирическое, а «ἁπλῶς γνώριμον» — всеобщее, «τὰ καθόλου καὶ αἱ ἀρχαί», то первое, конечно, имеет меньшую долю бытия, чем последнее, которому присуще бытие в высшем смысле слова. Поэтому Аристотель может добавить: «τὰ ἑκάστοις γνώριμα καὶ πρῶτα μικρὸν ἢ οὐθὲν ἔχει τοῦ ὄντος». Александр понимает «τοῦ ὄντος» как «τοῦ ἀληθοῦς», справедливо замечая (ср., например, «Met. VI, 4; IX, 10»): «Аристотелю часто свойственно употреблять „τὸ ὄν“ вместо „τοῦ ἀληθοῦς“, а „τὸ μὴ ὄν“ вместо „τοῦ ψεύδους“» (432, 15).

5. «Λογικός, λογικῶς» у Аристотеля обычно имеет необычное значение. «Логическое» рассуждение для него — это такое рассуждение, которое рассматривает предмет не с точки зрения его последних научных оснований, не в строгом выведении и доказательстве (т. е. «ἀναλυτικῶς» или «δι ἀποδείξεως», что противопоставляется «λογικῶς» — «Anal. Post. 84, a, 8; 93, a, 14»), а исходя из оснований вероятности («ἐξ ἐνδόξων — Top. 162, b, 27»), с точки зрения обыденного представления, обычных предпосылок, посредством популярного рассуждения («διαλεκτικῶς», что довольно близко соответствует «λογικῶς»; см. «Waitz» к «Органону» II, p. 435 и далее). Оно ограничивается тем, что делает свои положения правдоподобными, наглядными. Ср., например, «Simpl.» к «Физике» 364, b, 19: «πρῶτον μὲν λογικῶς ἐπιχειρεῖ, τουτέστιν πιθανῶς καὶ ἐνδόξως, καὶ ἔτι κοινώτερόν πως καὶ διαλεκτικώτερον. ἡ γὰρ διαλεκτικὴ ἡ Aριστοτέλους κοινή ἐστι μέθοδος περὶ παντὸς τοῦ προτεθέντος ἐξ ἐνδόξων συλλογιζομένη, ὡς αὐτὸς ἀρχόμενος τῶν Τοπικῶν φησίν τὸ γὰρ λογικὸν ὡς κοινὸν ἀντιδιαστέλλειν εἴωθε τῷ οἰκείῳ καὶ κατὰ φύσιν τοῦ πράγματος καὶ ἀποδεικτικῷ». Тот же схолиаст «360, b, 35 и далее; Joh. Philop. Schol. 229, b, 22 и далее».

У Цицерона («de fin. I, 7») «λογική» — это часть философии, которая занимается исследованием и рассуждением, то же самое, что Аристотель обычно называет «διαλεκτική». Богатую подборку примеров этого выражения дает «Waitz» к «Органону» 82, b, 35, а также «Rassow» («Arist. de notionis definitione doctr.» p. 19 и далее), «Ravarsson» («Essai sur la Métaph. d’Aristot.» I, 247 и далее).

Из «Метафизики» можно отметить следующие примеры, хотя при этом бросается в глаза, что значение, которое «λογικῶς» несомненно имеет в логических сочинениях Аристотеля, не всегда применимо в «Метафизике».

«Met. IV, 3, 13»: «τὸ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ καὶ κατὰ τὸ αὐτό· καὶ ὅσα ἄλλα προςδιορισαίμεθ ἄν, ἔστω προςδιωρισμένα πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας» (см. примечание к этому месту). В данном случае (речь идет о законе противоречия) «λογικός» может означать также «логический» (в современном смысле слова) или «диалектический» в платоновском смысле — значение, которое оно иногда, хотя и редко, имеет у Аристотеля (ср. «λογικὴ ἀπορία — Phys. III, 3. 202, a, 22; λογικῶς σκοπεῖν» в противопоставлении «φυσικῶς σκοπεῖν — Phys. III, 5. 204, b, 4; De gener. et corr. I, 2. 316, a, 11»). Именно в этом смысле Александр в своем комментарии к данному месту («225, 31 Bon.») понимает слова «πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας», объясняя их через аристотелевское «πρὸς τὰς σοφιστικὰς ἐνοχλήσεις» («de interpr. 6. 17, a, 36»).

Та же двусмысленность у «λογικῶς» в «Met. VII, 4, 20», где говорится: «Некоторые говорят о не-сущем „λογικῶς“, что оно есть — не просто, но как не-сущее». Александр («439, 28») парафразирует это «λογικῶς» как «ἐνδόξως», придавая ему первое из указанных выше значений: «С точки зрения обыденного понимания, говорит Аристотель, даже небытие есть некий вид бытия». Однако это объяснение гораздо менее вероятно, чем другое, поскольку данное место, несомненно, отсылает к Платону. Упомянутое мнение и утверждение, как известно, является темой строго философского изложения платоновского «Софиста» (см. особенно «Soph. 251 и далее»); ср. также «Arist. Met. XIV, 2, 8», где Аристотель приписывает это утверждение Платону, явно имея в виду указанный платоновский текст, и «Simpl.» к аристотелевской «Физике» «333, b, 19»: «ὁ δὲ Πορφύριος τὸν Πλάτωνά φησι καὶ τὸ μὴ ὂν λέγειν εἶναι, οὕτω μέντοι εἶναι ὡς μὴ ὄν».

Еще менее подходит обычное значение «λογικῶς» в «Met. VII, 17, 9»: «φανερὸν τοίνυν ὅτι ζητεῖ τὸ αἴτιον τοῦτο δ» ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ὡς εἰπεῖν λογικῶς». Если, как в «Met. VII, 4, 5», понятие «τί ἦν εἶναι» объясняется через понятие «καθ» αὐτό», т. е. более сложный и менее известный философский термин — через более известный и привычный, и это объяснение затем называется «логическим», то здесь «λογικός» имеет то же значение, что обычно «διαλεκτικός» или «ἐξ ἐνδόξων». Однако противоположный случай — когда, как в первом приведенном месте, понятие «αἴτιον» сводится к понятию «τί ἦν εἶναι»: здесь «ὡς εἰπεῖν λογικῶς» следует переводить как «если выразиться понятийно», «если воспользоваться точным философским термином».

Далее, мы встречаем «λογικῶς» в «Met. XII, 1, 5»: «οἱ μὲν οὖν νῦν τὰ καθόλου οὐσίας μᾶλλον τιθέασιν· τὰ γὰρ γένη καθόλου, ἃ φασιν ἀρχὰς καὶ οὐσίας εἶναι μᾶλλον διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖν οἱ δὲ πάλαι τὰ καθ» ἕκαστον, οἷον πῦρ καὶ γῆν, ἀλλ» οὐ τὸ κοινὸν σῶμα». И здесь Александр («643, 13») понимает «λογικῶς» в смысле «διαλεκτικῶς», заменяя в парафразе «λογικῶς καὶ κενῶς». Однако контекст решительно рекомендует другое значение слова. «Древние философы, говорит Аристотель, исходя из непосредственного чувственного восприятия, делали чувственный материал основным принципом, тогда как современные (Платон) — всеобщее, отвлеченное, роды, из-за их преимущественной ориентации на понятия и понятийное исследование». В пользу этого значения ср. «Met. I, 6, 12»: Платон пришел к теории идей «διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις σκέψιν»; «IX, 8, 38»: «εἰ ἄρα τινές εἰσι φύσεις τοιαῦται ἢ οὐσίαι οἷας λέγουσιν οἱ ἐν τοῖς λόγοις τὰς ἰδέας», где «οἱ λόγοι», очевидно, означает диалектические исследования (в платоновском смысле).

Совершенно несомненно в последнем смысле «λογικός» употребляется в «Met. XIII, 5, 11», где Аристотель завершает свою критику платоновской теории идей словами: «ἀλλὰ περὶ μὲν τῶν ἰδεῶν καὶ τοῦτον τὸν τρόπον καὶ διὰ λογικωτέρων καὶ ἀκριβεστέρων λόγων ἔστι πολλὰ συναγαγεῖν ὅμοια τοῖς τεθεωρημένοις» (заметим, что в кодексе «E» здесь вместо «λογικωτέρων» написано «διαλεκτικωτέρων»). Аналогично критическое исследование теории идей вообще обозначается как «λογικὴ διατριβή» («Eth. Eud. 1217, b, 17»).

Наконец, в «Met. XIV, 1, 8» в отношении тех, кто придает своему интеллигибельному принципу более всеобщую форму («οἱ τὸ καθόλου μᾶλλον ἀρχὴν λέγοντες»), говорится: «διαφέρει τοῦτο πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας, ἃς φυλάττονται διὰ τὸ καὶ αὐτοὶ λογικὰς φέρειν τὰς ἀποδείξεις». Значение «λογικός» здесь вытекает из указанного контекста. «Λογικόν» — это то, что направлено на всеобщее («καθόλου»), родовое или выводится из него; например, «λογικὴ ἀπόδειξις» — это дедукция из понятий. Как в только что приведенном месте, так и в «Met. XI, 10, 10» в сравнении с «Phys. 204, b, 4» «καθόλου ζητεῖν» и «λογικῶς σκοπεῖν» употребляются как синонимы.

Обобщая все эти места, можно сделать следующие выводы о значении λογικός. Λογικὸν — это то, что ἐκ λόγων, то есть всё выведенное из понятий или абстрактно (в противоположность тому, что создано эмпирическим исследованием, наблюдением природных явлений, — метод, который Аристотель называет φυσικῶς σκοπεῖν, см. прим. к XI, 10, 11). Однако поскольку то, что выводится из понятий или общих оснований, как правило, не вполне точно и исчерпывающе применимо к единичному и конкретному, а также часто опирается лишь на обычные представления людей и предпосылки здравого смысла, для Аристотеля λογικῶς σκοπεῖν равнозначно общему или абстрактному рассуждению вообще. А поскольку общее рассуждение и абстрактное аргументирование кажутся ему недостаточными источниками познания по сравнению с познанием вещей из их собственных, особых принципов, у него λογικῶς σκοπεῖν нередко приобретает неблагоприятный оттенок. Ср. De gener. anim. 747b28: «Я называю доказательство λογικὴν потому, что чем более оно общее, тем дальше от собственного (принципа)». Отсюда λογικῶς καὶ κενῶς (Eth. Eud. 1217b21, De gen. anim. 748a8), подобно διαλεκτικῶς καὶ κενῶς (De anim. 403a2).

Возвращаемся к нашему параграфу.

Следующие слова нашего параграфа, ὅτι ἔστι τὸ τί ἦν εἶναι ἕκαστον ὁ λέγεται καθ» αὐτό, в общем смысле ясны: «Понятийная сущность каждой вещи есть то, что называют её бытием-в-себе-и-для-себя». Или, сводя последующее предложение, содержащее пояснительное применение, к нашему: τὸ σοὶ εἶναι ἔστιν ὁ εἶ κατὰ σαυτόν. Однако грамматическую трудность представляет ἕκαστον. Конструкция τί ἦν εἶναι с именительным падежом почти не имеет аналогов. Обычно, как известно, используется датив объекта; иногда, хотя и редко, — родительный падеж (например, VII, 6, 18 по Беккеру, далее VII, 7, 10: εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου; у Александра часто, например, 450, 12. 20. 451, 12. 29. 452, 5. 9. 18. 22. 533, 6). Почти не встречается именительный падеж: за исключением данного места и Met. VII, 11, 26 (где, впрочем, чтение Беккера также требует исправления по другим причинам), он встречается только в Met. V, 6, 15 (в Met. V, 18, 5 τὸ τί ἦν εἶναι Καλλίαν, которое было в старых изданиях, Брандис уже изменил на Καλλίᾳ, основываясь на свидетельстве почти всех рукописей). По этой причине Бониц (Obs. crit. S. 95, прим.) предлагает в нашем месте читать τὸ τί εἶναι ἑκάστῳ. Ср. точно соответствующее параллельное место Met. V, 18, 5: καθ αὐτὸ (λέγεται) τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ, οἷον ὁ Καλλίας καθ» αὐτὸν Καλλίας, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι Καλλίᾳ.

Другой выход — перенести ἕκαστον после ὃ λέγεται. И, видимо, такой текст был у Александра, когда он трижды (433, 11. 14. 19) цитирует наш пассаж так: τὸ τί ἦν εἶναί ἐστιν ὁ λέγεται ἕκαστον καθ» αὐτό.

6. ὃ ἄρα (εἶ) κατὰ σαυτόν — дополни: ἔστι τὸ σοὶ εἶναι.

7. Данное выше объяснение τί ἦν εἶναι через καθ» αὑτὸ теперь ограничивается. Эти понятия не полностью совпадают. То, что вещь есть καθ» αὐτὸ, не всегда является её сущностью. Например, поверхность λευκή καθ» αὐτήν, но быть белой — не сущность поверхности (сущность поверхности не заключается в белизне). Об этом особом (в нашем параграфе отвергаемом) языковом значении καθ» αὑτὸ см. Met. V, 18, 7: ἔτι (τὸ καθ ὁ λέγεται), εἴ (τι) ἐν αὐτῷ δέδεκται πρώτῳ, οἷον ἡ ἐπιφάνεια λευκή καθ αὐτήν.

Чтение ὅτι πρόσεστιν αὐτὸ Беккер справедливо принял вместо вульгаты ὅτι πρόςεστιν αὕτη, основываясь на Cod. Ab и Александра. Однако последний замечает: «Встречается и другой вариант: καὶ διὰ τί; ὅτι πρόςεστιν αὕτη (возможно, αὐτή). И этот вариант яснее». Schol. 434, 32. Только αὐτὸ, а не αὕτη (которое Расов, Arist. de not. def. doctr. S. 55, безосновательно предпочитает), удачно вписывается в ход мысли и образует удовлетворительный переход от §7 к §8. Аристотель из приведённого частного примера уже делает общий вывод: «данное определение ложно, ὅτι πρόσεστιν αὐτὸ (т. е. τὸ ὁριστόν), потому что определяемое включено в определение, чего быть не должно (ср. Top. 142a34 и далее): ἐν ᾧ ἄρα κτλ».

Αὐτὸ, таким образом, вовсе не относится непосредственно к ἐπιφάνεια, и потому для грамматического объяснения нашего места даже не нужны примеры, которые Вайц (к Organon 4b4, 48b34; для Платона см. Штальбаум к Gorg. 465D, Phaed. 88A, Phileb. 28A) приводит для подобных, как известно, нередких конструкций и которые легко умножить примерами из «Метафизики» (ср., например, VIII, 2, 5 αὐτό [т. е. τὸν οὐδόν]; IX, 7, 5 ἐν τούτῳ [т. е. τῇ οἰκίᾳ]).

8. = ἐν ᾧ οὖν ὁρισμῷ μὴ πρόςεστιν αὐτὸ τὸ ὅριστὸν λέγοντι καὶ περιελόντι τὸ ὁριστόν, τὸ τοιοῦτόν ἐστιν ὁρισμὸς τοῦ πράγματος (Asclep. Schol. 742b41). ἐν γὰρ τῷ τοῦ ἀνθρώπου λόγῳ, τῷ λέγοντι τί ἐστιν ἄνθρωπος, οὐκ ἐνυπάρχει ὁ ἄνθρωπος (Alex. 435, 6). — Об αὐτό, которое здесь лишь представляет подлежащее предложения, см. третий экскурс.

9. Если бы кто-то определил понятие «белая поверхность» как «гладкая поверхность», то, поскольку определяемое понятие не должно снова появляться в определении, он фактически определил бы «белое» через «гладкое», то есть отождествил бы белое и гладкое.

10. Asclep. Schol. 743a2: «Здесь он исследует, существуют ли определения для акциденций, и убедительно опровергает их существование, говоря так: поскольку есть составные [понятия] и в других категориях (я имею в виду остальные девять), то следует рассмотреть, есть ли определение и у этих акциденций».

Есть ли у составных понятий, понятий, соединённых с количественным, качественным и т. д. предикатом (например, «белый человек»), λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι? Есть ли у «белого человека» субстанциальная сущность, выразимая в понятии? (§10). Нет, потому что он не есть нечто самостоятельное, существующее само по себе, не καθ αὑτὸ λεγόμενον (§11). И это потому, что «человек» и «белое» не суть одно сущностное целое, не взаимосвязанные части (μέρη) действительной единичной субстанции. Не «белый человек» обладает реальным бытием, а «человек», который лишь акцидентально «бел».

Среди перечисленных в нашем параграфе категорий необычно встретить также κίνησις. В других местах Аристотель отрицает, что κίνησις образует отдельную категорию (см. Met. XI, 9, 2 и прим. к этому месту). Однако здесь κίνησις, без сомнения, — лишь сокращённое выражение для ποιεῖν и πάσχειν (которые, как известно, составляют отдельную категорию), подобно тому как в Top. 120b26 движущееся называется видом действующего или претерпевающего. Ср. Тренделенбург, Gesch. d. Kateg.-Lehre S. 135, где также обращается внимание на Eth. Eud. 1217b29. 33.

11. ὃ ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τῶν καθ αὑτὸ λεγομένων οὐδὲ τοῦτο.

Александр замечает (436, 5): «То есть: мы утверждаем, что определения существуют для тех природ, которые существуют сами по себе. Но «белый человек», не будучи и не могучи быть καθ» αὑτό, а существующий в человеке (как, например, «музыкальный Сократ» существует в Сократе), — как может у «белого человека» быть определение?.. Человек есть, а белый человек не есть [самостоятельно], но лишь привходит к человеку».

12. Примечательное обсуждение §. 12.13.14.

«Белый человек», как было сказано ранее, не есть нечто самостоятельное (Anundfürsichseiendes), это οὐ καθ» αὑτὸ λεγόμενον (нечто, не высказываемое само по себе). В крайнем случае, Аристотель уточняет — это составное понятие, и в этом смысле оно καθ» αὑτὸ λεγόμενον (высказываемое само по себе), а значит, допускает ὁρισμὸς (определение), поскольку οὐ καθ αὑτὸ употребляется и в другом значении (возможно, διχῶς следует заменить на ἄλλως или διχῶς ἄλλως, ибо логическое ударение падает на ἄλλως), а именно в двойном: ἐκ προσθέσεως (с добавлением) и οὐκ ἐκ προσθέσεως (без добавления).

«Белое» (τὸ λευκόν) определяется ἐκ προσθέσεως, то есть οὐ καθ» αὑτό, если в его определение включается понятие «человека» (εἰ τὸ λευκῷ εἶναι ὁριζόμενος λέγει τις λευκοῦ ἀνθρώπου λόγον). Наоборот, через исключение, то есть опять же οὐ καθ» αὑτό, определяется «белый человек» (ὁ λευκὸς ἄνθρωπος = τὸ ἱμάτιον), если в его определении указывается только «белое» (τὸ λευκόν) (что, согласно §. 14, неверно, поскольку «белый человек» и «белое» не тождественны).

Таким образом, в обоих случаях нечто определяется οὐ καθ» αὑτό. Составное понятие (σύνθετον), такое как «белый человек» (или ἱμάτιον), определяется καθ» αὑτό (ἔστι τῶν καθ αὑτὸ λεγομένων), если избегать этих двух ошибочных способов определения. В противоположность этим двум видам οὐ καθ» αὑτό, составное понятие, такое как λευκὸς ἄνθρωπος (или ἱμάτιον), есть καθ αὑτὸ λεγόμενον и, следовательно, допускает ὁρισμὸς.

Окончательное решение этой апории даётся в §. 19 и далее: ὁρισμὸς и τί ἦν εἶναι употребляются в нескольких значениях — то в более строгом, то в более широком смысле. В первоначальном и собственном значении слова (πρώτως) ὁρισμός применим только к простым единичным субстанциям (τῶν οὐσιῶν, точнее τῶν γένη εἰδῶν). В более широком смысле (ἑπομένως) — также и к составным понятиям, таким как λευκὸς ἄνθρωπος.

13. Конструкция:

τὸ μὲν γὰρ λέγεται (или ὁρίζεται) οὐ καθ αὑτό, τῷ αὐτό, ὁ ὁρίζεται (а именно τὸ λευκόν) ἄλλῳ (а именно τῷ ἀνθρώπῳ) προσκεῖσθαι (или προστίθεσθαι, а именно в данном определении); τὸ δὲ (οὐ καθ αὑτό ὁρίζεται), τῷ ἄλλο (а именно ὁ ἄνθρωπος) αὐτῷ (а именно τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ или τῷ ἱματίῳ) προσκεῖσθαι (и тем не менее ἐν τῷ ὁρισμῷ μὴ λέγεσθαι).

Бониц (Obs. crit. S. 118) дополняет к τῷ ἄλλο αὐτῷ — δεῖν προσκεῖσθαι, ссылаясь на Алекс. 436, 23.

14. Точнее: οὐ μέντοι τὸ τί ἦν εἶναι λευκῷ ἀνθρώπῳ ἐστὶ λευκῷ εἶναι. Слова оригинала сокращены до непонятности и, возможно, искажены. Если это не так, то, наоборот, требуется дальнейшее сокращение для исправления. Так считает Бониц (Bonitz), который (указ. соч., стр. 120), удалив первое εἶναι, предлагает следующую редакцию нашего отрывка: οὐ μέντοι τὸ τί ἦν λευκῷ εἶναι. Вводящее § слово δὴ Бониц (там же, стр. 119) предлагает изменить на δέ, рассматривая наш параграф как противопоставление последним словам предыдущего предложения. Однако если связать наш параграф с основным понятием предыдущего §, то δὴ можно оставить. Определение, говорит Аристотель в §13, такое, как упомянутое, есть ὁρίζειν μὴ καθ αὑτό: ибо (δὴ) и т. д.

15. Основной тезис: ὁρισμὸς, а следовательно, и τί ἦν εἶναι относятся только к тому, что есть τόδε τι или οὐσία, но не к тому, что является σύνθετον, внешней связью или совокупностью определений, как, например, «белый человек».

Соответствующее место нашего параграфа, где выражен этот тезис: ὅπερ γὰρ τί ἦν εἶναι, — очевидно, испорчено в тексте. Оно не только само по себе совершенно непонятно, но и не согласуется с последующим. Из следующих слов, введенных противительной частицей: ὅταν δ ἄλλο κατ {̓} ἄλλου λέγηται, οὐκ ἔστιν ὅπερ τόδε τι, οἷον ὁ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν ὅπερ τόδε τι, εἴπερ τὸ τόδε τι ταῖς οὐσίαις ὑπάρχει μόνον, — явно следует, что ранее τόδε τι было соотнесено с τί ἦν εἶναι. Невольно возникает конъектура, к которой и я, независимо от Боница (указ. соч., стр. 120), пришел: исправить спорные слова следующим образом: ὅπερ γὰρ τόδε τι, ἔστι τὸ τί ἦν εἶναι. Этот текст очень близок к рукописной традиции, если вслед за кодексом Ab и γρ. E. опустить первое ἦν εἶναι в Вульгате.

Однако все сомнения в правильности предложенной поправки теперь устранены благодаря изданию комментария Александра, подготовленному Боницем. В греческих рукописях Александра (насколько они пока сверены, включая текст Брандиса) отсутствует толкование или парафраз соответствующего места Аристотеля; напротив, латинский перевод Сепульведы (буквальный) дает следующую (ныне утраченную в греческих рукописях) интерпретацию нашего места:

«„Он спрашивает, имеется ли у каких-либо сущих чтойность (quiditas) или же вовсе нет (εἰ ἔστι τί ἦν εἶναί τι ἢ ὅλως οὔ), и решает этот вопрос, говоря: „ибо то, что нечто есть, и есть его чтойность“, то есть чтойность каждой вещи есть ее сущность“.»

Таким образом, Александр, как видно из этой цитаты, имел перед собой тот же текст, который был предположен выше.

«14–16. Уточнение вопроса о τί ἦν εἶναι и его отношении к определению (ὁρισμός)»

«14.» Начало нашего параграфа («ἆρα ἔστι τί ἦν εἶναί τι κτλ.») кажется несколько резким, и поставленный вопрос тем более примечателен, что предшествующее рассуждение уже давно вышло за его рамки. Речь теперь идет не о том, существует ли τί ἦν εἶναι вообще, а о том, присуще ли оно сложным сущностям, таким как «белый человек».

Бониц (*указ. соч.*, стр. 120) пытается разрешить эту трудность, перенося слова «ἀλλὰ τὸ ἱματίῳ εἶναι» из предыдущего параграфа в данный и предлагая следующий исправленный текст:

«ἀλλὰ τῷ (так в Ald. Sylb.; το у Беккера; τοῦ? см. 5, 14) ἱματίῳ εἶναι ἆρα ἔστι τί ἦν εἶναί τι ὅλως (ἢ ὅλως в рукописях) ἢ οὔ;»

Последующее «γὰρ» объясняется подразумеваемым отрицанием («οὐκ ἔστι»), которым, по мысли Аристотеля, следует ответить на поставленный вопрос.

«15.» «Основной тезис:" ὁρισμὸς (определение), а значит, и τί ἦν εἶναι (чтойность), относятся только к тому, что является «τόδε τι» (вот это нечто) или «οὐσία» (сущность), но не к тому, что есть «σύνθετον» (сложное), внешняя связь или совокупность признаков, как, например, «белый человек».

Соответствующее место нашего параграфа («ὅπερ γὰρ τί ἦν εἶναι»), где выражен этот тезис, явно испорчено. Оно не только само по себе непонятно, но и не согласуется с последующим. Из следующих слов, введенных противительной частицей:

«ὅταν δ ἄλλο κατ» ἄλλου λέγηται, οὐκ ἔστιν ὅπερ τόδε τι, οἷον ὁ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν ὅπερ τόδε τι, εἴπερ τὸ τόδε τι ταῖς οὐσίαις ὑπάρχει μόνον», очевидно, что ранее «τόδε τι» должно было соотноситься с «τί ἦν εἶναι».

Невольно возникает конъектура (к которой и я, независимо от Боница (*указ. соч.*, стр. 120), пришел): исправить спорные слова следующим образом: «ὅπερ γὰρ τόδε τι, ἔστι τὸ τί ἦν εἶναι».

Этот текст очень близок к рукописной традиции, если вслед за кодексами *Ab* и *γρ. E.* опустить первое «ἦν εἶναι» в *Вульгате*.

Все сомнения в правильности этой поправки теперь устранены благодаря изданию комментария Александра Афродисийского, подготовленному Боницем. В греческих рукописях Александра (включая текст Брандиса) отсутствует толкование данного места Аристотеля, но латинский перевод Сепульведы дает следующую (ныне утраченную в греческих рукописях) интерпретацию:

«„ [Аристотель] спрашивает, имеется ли у каких-либо сущих чтойность (τί ἦν εἶναι) или же вовсе нет (εἰ ἔστι τί ἦν εἶναί τι ἢ ὅλως οὔ), и решает этот вопрос, говоря: „ибо то, что нечто есть, и есть его чтойность“ (quod enim aliquid est, hoc est quiditas), то есть чтойность каждой вещи есть ее сущность“.»

Таким образом, Александр имел перед собой тот же текст, который был предположен выше.

«16.» «Более точный ответ на основной вопрос: τίνι ὑπάρχει τὸ τί ἦν εἶναι (чему присуща чтойность?)»

Чтойность («τί ἦν εἶναι») присуща только тому, что поддается определению («ὁρισμός» в строгом логическом смысле), т. е. «ὧν ὁ λόγος ἐστὶν ὁρισμός» (чему соответствует определение).

Но определение, как известно, состоит из рода и видовых отличий («ἐκ τῆς διαφορᾶς καὶ τοῦ γένους ὁ τοῦ εἴδους ἐστὶ λόγος», *Top.* 143b20) и относится только к тому, что является видом («γένους εἶδος», см. прим. к 1, 9, 21). Следовательно, «τί ἦν εἶναι» присуще только (или преимущественно только) тому, что есть вид:

«οὐκ ἔσται ἄρα οὐθενὶ τῶν μὴ γένους εἰδῶν ὑπάρχον τὸ τί ἦν εἶναι, ἀλλὰ τούτοις μόνον» (§17).

К сказанному наш параграф добавляет несколько уточняющих положений:

— «Oρισμός» относится к тому, что есть вид (т. е. к тому, в чем род и видовые отличия соединились в полное единство, подобно материи и форме, образуя единичную сущность, *Met.* VII, 12), но не к совокупностям, таким как «белый человек».

— Такие совокупности не становятся определимыми («ὁρισμός») от того, что им дают имя («ὄνομα»):

«ὁρισμὸς οὐκ ἔστιν ἂν ὄνομα λόγῳ ταὐτὸ σημαίνῃ»

Например, выражение «белый человек» не превращается в единичную сущность или видовое понятие (а значит, в нечто определимое) от того, что ему дано равнозначное имя («ἱμάτιον»).

— Совокупность (например, «Iλιάς», которая, как сказано в §26, есть единство лишь по смежности, подобно полену дров, *Met.* V, 6, 6) не становится субстанциальным единством («ἕν τι») от того, что получает единое обозначение.

Иначе все описания («λόγοι») были бы определениями, ведь даже самое пространное описание сложного можно свести к одному имени («ὄνομα»). Тогда и «Илиада» (которая есть лишь имя для совокупности песен) оказалась бы определимой («ὁρισμὸς ἔσται»).

Ср. *Anal. Post.* II, 7, 92b26:

«„Если бы определение лишь указывало, что есть вещь или что означает имя, но не раскрывало сущности, то определение было бы просто описанием, тождественным по значению имени. Но это абсурдно: во-первых, тогда были бы определения даже не-сущего (ибо и не-сущее можно обозначить); во-вторых, все описания стали бы определениями (ибо любому описанию можно дать имя), так что все наши рассуждения были бы определениями, и даже „Илиада“ оказалась бы определением“.»

Таким образом, «ὁρισμός» (разложение на род и видовые отличия) возможен только для «πρῶτόν τι» (= «πρώτη οὐσία», см. 11, 26–27) или «καθ αὑτὸ λεγόμενον» (6, 10–19), но не для того, что есть предикат («συμβεβηκός») или совокупность предикатов («ὅσα λέγεται τῷ ἄλλο κατ» ἄλλα λέγεσθαι», §17).

«Примечание о терминах λόγος, ὄνομα, ὁρισμός:»

— «Λόγος» — наиболее широкое понятие: это любое высказывание, описание или обозначение вещи в словах или предложении («λόγος ἐστὶ λέγων, τί σημαίνει ἕκαστον», §18).

Например: предложение «ὁ ἄνθρωπός ἐστι λευκός», определение «ὁ ἄνθρωπός ἐστι ζῷον κτλ.», словосочетание «ὁ λευκὸς ἄνθρωπος» — все это «λόγος».

Однако «λόγος» «ἄνθρωπος λευκός» не есть «ὄνομα», поскольку имя (в строгом смысле) — это простая (не составная) обозначающая единица.

— «Oνομα» — простая, неразложимая обозначающая единица (*De Int.* 2, 16a19; *Poet.* 20, 1457a10–31).

Например, «ἱμάτιον» — имя, данное Аристотелем для обозначения сложного понятия «белый человек» (§11).

— «Oρισμός» — это «λόγος» такого «ὄνομα», которое обозначает «οὐσία» или «εἶδος» (*Met.* VII, 12, 6: «ὁ ὁρισμὸς λόγος τίς ἐστιν οὐσίας»).

Он выражает «τί ἦν εἶναι» соответствующей сущности через указание рода и видового отличия.

(Ср. у Вайтца (*Waitz*) к *Organon* 94a11).

«18.» Определение (в строгом смысле, то есть через указание рода и видового отличия) и τὸ τί ἦν εἶναι (сущностная «чтойность») не присущи составным вещам (как, например, «белый человек» или «Илиада»), однако возможно их описание — словесное указание предикатов, которые им свойственны. Александр (Афродисийский) передаёт наш параграф так: *«καὶ ἑκάστῳ τῶν ἄλλων λόγος ἐστὶ σημαίνων ὅτι ὑπάρχει τόδε τῷδε, ἐὰν τεθῇ ὄνομα»* (439, 4). Исходя из этого, можно слегка изменить текст нашего параграфа следующим образом: *«ἀλλὰ λόγος μὲν ἔσται ἑκάστῳ καὶ τῶν ἄλλων, ὅστις [вместо τί] σημαίνει, (ἐὰν ᾖ ὄνομα), ὅτι τόδε τῷδε ὑπάρχει»*, то есть *«описательное высказывание существует и для прочих вещей, которое словесно указывает, что тому или иному именованному предмету присуще то или иное»*.

«19.» Заключительное рассуждение и вывод, введённое, как в §12, придаёт утверждению ограничительный смысл. *«Πρώτως»* — говорит Аристотель в заключение — *«ὁρισμὸς»* (определение) и *«τὸ τί ἦν εἶναι»* (чтойность), как было показано ранее, применимы прежде всего к простым (видовым) единичным субстанциям, а во вторую очередь и в некотором смысле (*«ἑπομένως, οὐ πρώτως, πώς»*) — также к качественным, количественным и т. д., то есть к акцидентальному. Таким образом, всё зависит от того, берётся ли *«ὁρισμὸς»* и *«τὸ τί ἦν εἶναι»* в строгом или более широком значении.

«20.» *«τὸ ἔστιν ὑπάρχει πᾶσιν, ἀλλ οὐχ ὁμοίως, ἀλλὰ τῷ μὲν πρώτως τοῖς δ“ ἑπομένως»* — ср. *Met.* V, 7 и введение к этой главе. Существует (*Met.* V, 7, 4; XIV, 2, 9) столько же видов бытия, сколько есть категорий. Ср. примечание к IV, 2, 1. *«Человек есть»*, *«тысяча есть»*, *«зелёное есть»* — но первое как *«οὐσία»* (субстанция), второе как *«ποσόν»* (количество), третье как *«ποιόν»* (качество). Первичное бытие — это бытие единичной субстанции, но и в последующих категориях (количество, качество, действие, страдание, место и т. д.) каждая выражает особый (хотя и вторичный) способ бытия. *«Τῇ μὲν οὐσίᾳ ὑπάρχει τὸ εἶναι πρώτως, τοῖς δ“ ἄλλοις κατηγορεμένοις ἑπομένως»* (*«Субстанции бытие присуще первично, прочим же категориям — производно»*). То же и с *«τί ἐστι»*: *«τὸ τί ἐστιν ἁπλῶς μὲν ὑπάρχει τῇ οὐσίᾳ, πώς (ср. прим. к III, 4, 42) δὲ τοῖς ἄλλοις»* (то есть *«ποιῷ, ποσῷ»* и т. д.). Это значит, что в некотором смысле можно спросить: *«Что есть (τί ἐστι) зелёное? Что есть тысяча? Что есть полёт?„* — но лишь в некотором смысле. Ибо на вопрос *«τί ἐστι»* следует отвечать указанием рода. На вопрос *«τί ἐστι ὁ ἄνθρωπος»* (*«Что есть человек?„*) отвечают: *«он — ζῷον»* (живое существо) (ср. *Met.* V, 18, 6). Отсюда ясно, что *«τί ἐστι»* в собственном смысле (*«ἁπλῶς»*) относится только к единичным субстанциям, поскольку лишь для них возможно указание рода; в некотором же смысле (*«πὼς δὲ καὶ τὸ ποιὸν τῶν τί ἐστιν»*) *«чтойность»* применима и к другим видам бытия. О *«λογικῶς»* и мнении *«некоторых»*, что не-сущее *«есть»* (что, несомненно, относится к Платону), см. примечания к §5 и к XIV, 2, 8.

«21.» Вероятно, наш параграф имеет следующий смысл. Аристотель ранее объяснил, что в некотором смысле можно говорить о *«τί ἐστι»* даже для количественного и т. д., подобно тому как некоторые утверждают, будто и не-сущее *«есть»*. Здесь же Аристотель прерывает себя замечанием: *«Но довольно рассуждать о том, πῶς δεῖ λέγειν περὶ ἕκαστον»* (*«как следует говорить о каждом»*), важнее — *«πῶς ἔχει ἕκαστον»* (*«каково положение каждого»*). *«Διὸ καὶ νῦν ἐπεὶ τὸ λεγόμενον φανερόν κτλ.«* (*«Поэтому и теперь, поскольку сказанное ясно…«* и т. д.).

*Примечание:*

— *«τὸ τί ἦν εἶναι»* — аристотелевский термин, обозначающий сущностную природу вещи (букв. *«то, что значит быть [чем-то] «*).

— *«οὐσία»* — субстанция, сущность как первая категория.

— *«λογικῶς»* — *«логически»*, в отличие от онтологического подхода.

— В квадратных скобках — конъектуры или уточнения переводчика.

22. Ср. об этом параграфе особенно BoNITZ, там же, стр. 14 и след. BONITZ убедительно доказывает, что правильное толкование всего параграфа зависит от того, чтобы после ὥςπερ καὶ τὸ τί ἐστι ставилась запятая — пунктуация, которую BRANDIS и BEKKER вопреки всем предыдущим изданиям опустили. Аристотель хочет показать, что τὸ τί ἦν εἶναι в собственном и первоначальном смысле слова (πρώτως καὶ ἁπλῶς) присуще только единичным субстанциям, а в производном, переносном смысле — также и остальным категориям. (Другими словами: только единичная субстанция, например, человек, птица, имеет (строго говоря) сущность, самостоятельное бытие, но не то, что не является единичной субстанцией, а есть нечто качественное, количественное и т. д. (то есть принадлежащее сущности), как, например, зеленое, тысяча, летать: о сущем последнего рода τὸ τί ἦν εἶναι говорится лишь в переносном смысле).

Аристотель обосновывает это (двойное значение τὸ τί ἦν εἶναι) тем, что и τὸ τί ἐστι, да и само бытие (τὸ ἔστιν) вообще употребляется в двойном (более узком и более широком) значении (πλεοναχῶς λέγεται):

«Ибо и τὸ τί ἐστι в одном смысле означает сущность и вот это нечто (τὸ τόδε τι), в другом — каждое из сказываемых [категорий]: количество, качество и все прочее подобное» (§19).

И подобно тому как τὸ τί ἐστι высказывается то ἁπλῶς или πρώτως, то πώς или ἐπομένως (§20), так же и τὸ τί ἦν εἶναι (§22):

«Как и τὸ τί ἐστι, подобным же образом и τὸ τί ἦν εἶναι будет присуще прежде всего и просто субстанции, а затем и прочим [категориям]»

— конечно, в последнем случае уже не как τὸ τί ἦν εἶναι субстанции, как чистое понятие сущности, а как понятие количественного, качественного и т. д.

«Не просто τὸ τί ἦν εἶναι, а τὸ τί ἦν εἶναι качества или количества».

Из этого изложения связи мыслей видно, что слова ὥςπερ καὶ τὸ τί ἐστι образуют отдельный член предложения, соответствующий словам καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ὁμοίως ὑπάρξει. Так же и у Александра (440, 20 и след.). Поэтому если ТРЕНДЕЛЕНБУРГ в своем исследовании о τὸ τί ἐστι и τὸ τί ἦν εἶναι (Rhein. Mus. 1828, 4 и к de anim. стр. 192 и след.) опирается главным образом на наше место, которое он читал с пунктуацией BRANDIS’а, чтобы обосновать свою интерпретацию τὸ τί ἐστι (см. Rhein. Mus. там же, стр. 475 и к de anim. стр. 193), то с этой ошибочной пунктуацией отпадают и выводы, которые он из этого сделал относительно значения τὸ τί ἐστι.

23. Первое предложение параграфа запутано и темно. Даже Александр явно затрудняется в том, как удовлетворительно его объяснить: он пытается помочь себе перестановкой частей предложения, но и это не проясняет смысла. Я хотел бы предложить следующее объяснение.

Очевидно, Аристотель в данном параграфе занимается вопросом о том, как соотносится бытие «других категорий» (количественного, качественного, места и т. д.), в некотором смысле им признаваемое, с бытием οὐσία (сущности). Для ответа на этот вопрос он сначала перечисляет различные возможные способы понимания — δεῖ γὰρ ἢ ὁμωνύμως ταῦτα (т. е. τὰ ἄλλα κατηγορούμενα) φάναι εἶναι ὄντα, ἢ κτλ. Эти возможные способы понимания таковы:

1) Либо, говорит Аристотель, бытие οὐσία и бытие других категорий являются лишь омонимичными (δεῖ τὴν οὐσίαν καὶ τὰς λοιπὰς κατηγορίας ἢ ὁμωνύμως ὄντα λέγειν Alex. 441, 8). Омонимично то, что имеет лишь общее название, но не общую сущность (ср. прим. к I, 6, 4); например, омонимичны живой Каллий и нарисованный Каллий. Если, таким образом, бытие количественного (и т. д.) является лишь омонимичным по отношению к бытию οὐσία, то оно присуще ему лишь номинально, но не реально — собственно, лишь в переносном смысле: подобно тому, как и τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν («непознаваемое» называется «познаваемым» омонимично, ср. Met. V, 12, 7, где τὸ ἔχειν ἕξιν и τὸ ἔχειν τὴν τούτου στέρησιν называются омонимами).

Поскольку слова ὥσπερ καὶ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν явно служат поясняющим примером омонимии, их, как я полагаю, следует переместить с нынешнего места, где они бессмысленны, и поставить после φάναι εἶναι ὄντα.

2) Либо бытие остальных κατηγορούμενα является синонимичным с бытием οὐσία, т. е. (ср. прим. к I, 6, 4) первым присуще то же самое бытие, столь же полное, как и последним.

Этот второй возможный способ понимания, явно требуемый предшествующим ὁμωνύμως, странным образом не упоминается в данном параграфе. Александр замечает: τὸ ὁμωνύμως «поставлено неполно и внесло большую неясность, ибо следовало добавить и τὸ συνωνύμως» (440, 28). Однако я считаю, что этот недостающий элемент нельзя просто подразумевать, а необходимо явно ввести в текст ἢ συνωνύμως как второй член дихотомии.

3) Либо, наконец, что является третьим возможным способом понимания, следует называть те κατηγορούμενα сущими προςτιθέντας καὶ ἀφαιροῦντας.

Последние слова темны и многозначны. У Аристотеля ἀφαιρεῖν обычно означает «абстрагировать» (ср. прим. к VI, 4, 6), «рассматривать что-то как отделённое (ὡς ἐν ἀφαιρέσει ὄν, ὡς κεχωρισμένον)», рассматривать акцидентальное (например, τὸ ποσὸν в Met. XI, 3, 12) безотносительно к индивидуальной субстанции, которой оно присуще (например, как количество, короче — как συμβεβηκός) (ἄνευ τοῦ πράγματος, οὗ ἐστι πάθος VII, 5, 7).

Точно так же, как тому, что ἐξ ἀφαιρέσεως, обычно противопоставляется то, что ἐκ προςθέσεως (ср. прим. к I, 2, 9; XIII, 2, 26), так и προςτιθέναι в данном месте, я полагаю, выражает противоположность тому, что, согласно приведённому рассуждению, означает ἀφαιρεῖν: оно означает θεωρεῖν τι ὡς ἐκ προςθέσεως, т. е. ὡς ἐν ὕλῃ ὅν.

Таким образом, θεωρεῖν τι προςτιθέντα καὶ ἀφαιροῦντα — это тот способ рассмотрения, который свойствен математическому, поскольку оно иногда рассматривается как ὡς χωριστὸν или ἐξ ἀφαιρέσεως (Met. XI, 3, 12), а иногда как ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχον (VII, 10, 33) или ἐκ προςθέσεως, т. е. обладает бытием лишь в акте абстракции — как нечто среднее между объективным и чисто субъективным, или мыслимым бытием.

Если это объяснение рассматриваемых слов верно, то третий возможный способ понимания, который Аристотель предлагает в данном предложении относительно бытия ἄλλα κατηγορούμενα, заключается в том, чтобы приравнять это бытие к бытию математического, рассматривая бытие ποιόν, ποσόν и т. д. как нечто, что не является ни сущностным (οὐσιωδῶς, συνωνύμως), ни лишь именным (ὁμωνύμως), но представляет собой нечто среднее между ними — бытие через абстракцию.

Правильный способ понимания, добавляет Аристотель, заключается в том, чтобы рассматривать данное бытие, бытие «других категорий» (τὰ ἄλλα κατηγορούμενα), не как чисто омонимичное и не как синонимичное (ὡσαύτως = συνωνύμως, см. прим. к 6, 4) по отношению к бытию οὐσία, не приписывать ему ни чисто номинального, ни полного и сущностного бытия, а помещать его между этими двумя видами бытия — примерно так, как λέγεσθαι πρός τι находится между λέγεσθαι κατά τι (или συνωνύμως) и λέγεσθαι ὁμωνύμως (в этом отношении следует сравнить сказанное в IV, 2, 4). Таким образом, ему присущ особый, промежуточный вид бытия, который Аристотель, однако, определяет лишь образно и приблизительно.

25. Вторично (οὐ πρώτως), говорит Аристотель, и другому (тому, что не οὐσία, а ποιόν, ποσόν) присущ ὁρισμὸς κυ. Этой уступкой (ἂν τοῦτο τιθῶμεν) еще не отказываются от сущности ὁρισμός: ведь из этой уступки еще не следует с необходимостью, что теперь любое произвольное ὄνομα, δ ἂν λόγῳ ταὐτὸ σημαίνη (см. §16), то есть любое имя, которое объединяет совокупность определений (λόγος) в единство имени (см. сказанное в §15 и 16), например, имя «Илиада», способно к определению и что λόγος каждого такого ὄνομα уже есть определение. Способно к определению лишь то ὄνομα, ὃ ἂν τινὶ λόγῳ ταὐτὸ σημαίνη: только при определенном виде λόγοι имя, равнозначное ему, определимо, и λόγος его уже есть определение. Причем в §26 поясняется: — при таких λόγοι, которые суть λόγοι единичной сущности (ἑνός τινος, точнее, πρώτως ἑνός). — Вместо ἀλλὰ я бы предложил писать ἀλλ» ἄν.