Бесплатный фрагмент - История схоластического метода

II СПЕЦИАЛЬНАЯ ЧАСТЬ. РАЗВИТИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОГО МЕТОДА В XII И НАЧАЛЕ XIII ВЕКА

Глава четвертая. Роберт Мелунский

§1 Личность Роберта. Его комментарии к Паулинам

«Quaestiones de divina pagina». Имя Роберта из Мелуна пользовалось хорошей репутацией в схоластике XII века. Годы учебы и ученичества привели его к личному контакту с самыми выдающимися богословами того времени.

Около 1130 года он приехал из родной Англии в Париж, где обучался у Гуго Сен-Викторского и, возможно, у Абеляра. Когда он сам занял преподавательскую кафедру в Париже, он смог причислить к своим жаждущим ученикам таких людей, как Иоанн Солсберийский, Иоанн Корнуольский и Томас Бекет.

Позже он перенес свою школу в Мелун, откуда и получил свое прозвище. В 1163 году он получил епископство Херефорда в Англии, где и умер 28 февраля 1167 года.

Роберт из Мелуна высоко ценился как ученый-преподаватель. Об этом свидетельствуют восторженные отзывы его учеников Иоанна Солсберийского и Иоанна Корнуэльского (Cornubiensis). Иоанн Солсберийский оставил нам сравнительную характеристику двух своих преподавателей диалектики в парижском Геновевеве, а именно проницательного противника номиналистов Альбериха и нашего Роберта Мелунского.

Если Альберих умел везде выискивать трудные моменты, то сильной стороной Роберта были его быстрота и твердость ответа. Он никогда не уклонялся от ответа на поставленную задачу. Он либо принимал четкое и определенное решение «да» или «нет», либо, в случае двусмысленных вопросов, приходил к выводу, что на основе различных вариантов ответа на вопрос нельзя ответить однозначно «да» или «нет». Если Альберих был тонок и неисчерпаем в своих сомнениях и вопросах, то Роберт был ясен, краток и быстр в решении проблем. Если бы достоинства обоих соединились в одном человеке, он, несомненно, стал бы самым превосходным диалектиком своего времени. Оба они обладали острым умом и неутомимым рвением к учебе.

Оба могли бы сделать себе большое и блестящее имя в светских науках, если бы придали своим проницательным рассуждениям более широкую основу путем тщательного изучения более ранней философской литературы. Иоанн Солсберийский сообщает, что Роберт Мелунский впоследствии посвятил себя теологии, а также сделал себе имя в философии.

Иоанн Корнуольский очень высоко отзывается о богословском учении Роберта Мелунского и прославляет его как почтенного профессора, из богословского учения которого абсолютно исключено даже малейшее подобие ереси.

Даже больше, чем как стимулирующий преподаватель философии и теологии, Роберт Меленский считается богословским писателем, способствовавшим развитию схоластики и схоластического метода. Дю Буле рассудил правильно, когда напечатал пространные выдержки из «Суммы» Роберта во втором томе своей «Истории Парижского университета», обосновав это тем, что «ut theologiae verae scholasticae quaestionumque theologicarum, quae in scholis agitari hoc saeculo consueverant, ideam ad posteros transmitteret». Эта точка зрения, согласно которой главный труд Роберта представлял собой тип схоластического богословия и метода того времени, значительно усилится, если мы рассмотрим неизвестную Дю Буле рукопись этой «Суммы» в Брюгге с ее подробным методологическим введением. Значение Роберта для развития схоластического метода откроется нам, если мы рассмотрим сначала его экзегетические работы, затем его богословские вопросы и, наконец, его Сентенции или Сумму.

Денифле ссылается на «Quaestiones de epistolis Pauli a magistro Roberto de Miliduno enodate», которые мы находим в Cod. lat. 1977 Парижской национальной библиотеки и в Cod. Bodl. Laud. lat. 105 в Оксфорде. Этот комментарий к Паулинам, написанный позже, чем комментарий Петра Ломбарда, носит афористический характер. Лишь отдельные отрывки подчеркнуты и освещены в форме вопросов и ответов. Благодаря этой внешней технике обработки библейского материала, как подчеркивает Денифле, Роберт, несомненно, внес вклад в развитие более поздних Disputationes и Quodlibeta, столь популярных особенно со времен Симона Турнейского. Взгляды Роберта на отношения между светской наукой и Священным Писанием и теологией, изложенные в начале этого библейского труда, также характерны для его научного подхода. Все писания, священные и профанные, должны служить для наставления человека. В писаниях язычников, в профанной литературе, мы получаем знания о языковой форме и свойствах вещей. Лингвистическое представление — предмет тривиума, а математические предметы обсуждают внешние и внутренние особенности существ. Внешняя природа вещей обсуждается в квадривиальных предметах, где рассматриваются сенсорные фигуры. Внутренняя природа существ исследуется в физике. Обучение в этих профанных отраслях знания является необходимым предварительным этапом и предпосылкой для изучения и более глубокого понимания Священного Писания. Священное Писание, повествующее о воплощении Логоса, называется святым отчасти из-за своей неизменной истины, а отчасти из-за содержащихся в нем тайн Христа. Библейские писания делятся на две основные части, Ветхий и Новый Заветы, и имеют своим центром и главной точкой воплощение Христа со всеми фактами и средствами спасения, которые предшествуют и следуют за ним.

Здесь Роберт Мелунский следует линии мысли, хорошо известной нам по главному труду Гуго Сен-Виктора «De sacramentis christianae fidei».

Cod. lat. 1997 Национальной библиотеки, содержащий комментарии Роберта Мелунского к Паулинам, также предлагает нам (с листа 85 по 98) «Quaestiones de divina pagina a magistro Roberto de Miliduno proposite». Это 72 вопроса, каждый из которых начинается с queritur, которые по разнообразию и систематичности содержания являются предшественниками более поздних Quaestiones quodlibetales. Большинство этих вопросов посвящено моральным проблемам, например, клятве, благотворительности, покаянию, супружеским и литургическим делам. В меньшем числе квесторий обсуждаются и решаются проблемы учения о Троице, творении и христологии. Техника этих Quaestiones очень проста: она состоит из постановки проблемы, представленной queritur, и краткого и определенного solutio. За вопросом неоднократно следует силлогистическое затруднение, argumentum. В этих случаях solutio основывается на различении этого возражения. Например, ставится вопрос о том, является ли все, что находится в Боге, Богом. За этим сразу же следует аргумент: если воля к чему-то находится в Боге, то эта воля и есть сам Бог. Но сейчас такой воли быть не может. Следовательно, то, что является Богом, не может быть.

Теперь эта трудность разрешается в Solutio путем ссылки на двусмысленный смысл термина voluntas и соответствующего различения. Здесь мы можем увидеть предварительный этап позднейшей «Кводлибеты» не только в отношении красочного разнообразия материала, но и в отношении диалектического обсуждения отдельных моментов. Появление в западной литературе аристотелевских «Аналектов» и особенно «Топика» и «Эленчика» способствовало развитию техники диспутов и, прежде всего, схоластической трактовки «Квестио», а затем постепенно повлияло на богословские школы.

Эти богословские Quaestiones Роберта Мелунского возникли из богословского обучения так же, как и Quaestiones quodlibetales высокой схоластики. Роберт Мелунский действительно проникся важностью метода Quaestio для школы и говорит в этом смысле в начале своего комментария на Послание к Римлянам: «Quaestiones aliquando fiunt causa dubitationis, aliquando causa docendi.

§2 «Сентенции Роберта Мелунского»

а) Рукописная традиция.

Главное произведение Роберта Мелунского, его богословские Сентенции, являются источником для реализации развития схоластического метода в XII веке в несравненно большей степени, чем его комментарии к Паулинам и Quaestiones de divina pagina. Эти «Сентенции» предстают перед нами как огромный, масштабный богословский труд, напоминающий всеобъемлющие богословские суммы высокой схоластики. Мы сможем лучше всего использовать и оценить это впечатляющее богословское достижение в наших целях, если рассмотрим систематику всего произведения, взгляды Роберта на отношения между верой и знанием, внешнюю технику, которой он следовал, и, в особенности, если подвергнем более детальному анализу методологические принципы, представленные в Прологе. Ни один другой схоластик XII века не анализировал эти принципы с такой подробностью и независимостью, с такой критической строгостью.

Он был более внимателен к светлым и темным сторонам богословского учения и методов работы своего времени, чем наш Роберт Мелунский.

Но сначала желательно установить рукописную передачу этих богословских афоризмов. Мы располагаем следующими рукописями «Сентенций» Роберта Мелунского:

a) Cod. lat. 14 522 из Национальной библиотеки в Париже, пергаментная рукопись кварто XIII века, очень красиво написанная. На переднем форзаце надпись: «Iste über est beati Victoris Paris.», а затем более поздней рукой: «Summa magistri roberti meledunensis de theologia.» Рукопись состоит из 155 листов и обрывается на учении о Воплощении.

b) Cod. lat. 14 885 из той же библиотеки (также из Сен-Викторского монастыря; см. XIII).

c) Cod. 297 из библиотеки Инсбрукского университета (см. XIII). Эта рукопись, содержащая часть «Суммы» Роберта Мелунского на 168 пергаментных листах, происходит из цистерцианского аббатства Стамс и не имеет заголовка. Первым на него сослался Денифле.

d) Cod. 191 из городской библиотеки Брюгге (см. XIII). В этой рукописи, также содержащей инициалы, представлена «Сумма» Роберта Мелунского на 304 листах. Эта рукопись* идентична «Volumen magnum inscriptum: Sententie M. Roberti de Meleduno» из «Index librorum Mss. Bibliothecae Monasterii Dunensis ordinis Cisterciensis in Flandria. Брюггская рукопись содержит подробное, методологически очень значимое введение (fol. l — 8) «De modo colligendi summas et docendi», на которое впервые обратил внимание Денифле.

e) Cod. Reg. 7 Gr II в Королевской библиотеке Британского музея в Лондоне. Очень большая рукопись in folio XIII века, которая содержит «pars XII primi libri Sententiarum Roberti Melundinensis Episcopi herford.» и обрывается на листе 57. Более поздней рукой написано: «Deficiunt de ista summa partes seu libri tres de fine et XI partes sive libri de principio.»

f) Cod. Reg. 7 F XIII ibid. Здесь перед нами сборник «Сумма0 Роберта Мелунского». Fol. 59r: «Incipiunt capitula. De quinque studiis cognoscende veritatis. De scripture sacre excellentia».

g) Cod. 109 Итонского колледжа (близ Виндзора; см. XIII). Фол. 105—186: «Robertus Miledunensis, Episcopus Herfordensis, Anglus de Sacramentis veteris et novi testamenti, de incarnatione Christi et aliis».

Рукописи a, c и d были использованы для нашего последующего анализа. Взаимосвязь между текстами этих кодексов выглядит следующим образом: Брюггский манускрипт предлагает наиболее полный и подробный текст. Инсбрукская рукопись, которая начинается ex abrupto с обзора глав, предлагает нам фрагмент текста Брюггской рукописи (парсы 9—11 первой книги и начало второй книги) Текст инсбрукского фрагмента слово в слово совпадает с соответствующими частями Брюггской рукописи, как и заголовки глав, предшествующие каждой части. Более точное сравнение Брюггской рукописи с Cod. lat. 14 522 из Национальной библиотеки приводит к совершенно иным результатам.

В последней рукописи отсутствует, прежде всего, подробный пролог.

Хотя оба кодекса охватывают один и тот же богословский материал и обрываются на учении о Воплощении, они отличаются друг от друга по всему тексту. Следует ли поэтому считать один из этих двух сводов, носящих имя Роберта Мелунского, поддельным? Эту трудность можно преодолеть, если рассматривать тексты обоих кодексов рядом, в больших разрезах, предложение за предложением. Оказывается, что текст парижского манускрипта представляет собой компендиум, краткое изложение более подробного текста брюггского манускрипта.

В парижском тексте без нарушения смысла и связности были удалены все пролизмы и лишние промежуточные звенья брюггского текста. Таким образом, эта парижская рукопись, как и Reg. 7 F XIII Британского музея, представляет собой компендиум, эпитому «Сентенций» Роберта. Об этом также ясно говорится в парижской рукописи, когда фраза «Quam necessario fuerit… hucusque pro modo abbreviationis ostendimus». В заключение этих замечаний о распространении рукописей «Сентенций Робера» следует отметить, что этот труд, который Удин называет «opus ob dictionis nitorem et dicendorum ordinem praelo dignissimum», за исключением нескольких небольших фрагментов, опубликованных Дю Буле, Мату, Хауро, Денифле и Б. Гейером, до сих пор оставался неопубликованным.

b) Систематика.

Чтобы оценить «Сентенции» Роберта Мелунского как систематическое достижение, придется обратиться прежде всего к тексту, который мы встречаем в Брюггской рукописи, поскольку здесь собственная работа нашего схоласта более обширна, чем в Инсбрукском манускрипте и в Cod. Reg. 7 G II Британского музея. Но текст из Брюгге — это тоже корпус, хотя и огромных размеров. Невозможно с полной уверенностью сказать, были ли «Сентенции» Роберта, подобно более поздним великим суммам Александра Хайесского, Альберта Магнуса, Фомы Аквинского, Ульриха Страсбургского, Герхарда Болонского и т. д., не завершены рукой автора, или же полный текст произведения не сохранился в рукописи. Тот факт, что круг вопросов, рассматриваемых в Парижском сборнике, не выходит за рамки содержания Брюггского текста, делает первое предположение более правдоподобным.

Расширение такого огромного по объему произведения, как «Сентенции Робера», требует от автора высокой степени систематичности. Для того чтобы придать обзор и ясность этой массе материала, оживить и развить линии аргументации, избежать повторений, не нарушить связность за счет накопления второстепенных и третьестепенных вопросов, необходимы архитектурное мастерство, предрасположенность и понимание систематики. Роберт фон Мелун предстает перед нами как опытный систематизатор в конце пролога к полному произведению, а затем и в процессе реализации своего труда. По его собственным словам, задача, которую он поставил перед собой, будет выполнена, когда он вкратце рассмотрит таинства Ветхого и Нового Заветов — sacramentum в широком смысле Гуго Сен-Викторского — и завершит трактат о вере, надежде и любви, когда он создаст систематический труд, обладающий достоинствами своих образцов, а именно труд «De sacramentis christianae fidei».

Гуго Сен-Викторского и, не исключено, «Теологию» Петра Абеляра. Здесь он берет на вооружение принцип разделения, на котором основаны богословские труды Абеляра и его школы, и идею, также выраженную Гюго Сен-Викторским, в которой он замечает:

«В этом полностью заключена вся сумма человеческого спасения. Ибо тот, кто принимает таинства, имеет веру и упорствует в любви, непременно станет причастником вечного спасения». Общее представление теологии, ориентированное таким образом, должно быть реализовано не в путаном и беспорядочном, а в систематическом порядке, поскольку содержание ветхозаветного откровения сначала представляется как отправная точка теологической системы из-за его фундаментального значения для богослужения и его образцового значения для Нового Завета. Наш схоластик больше склоняется к внутренней структуре и расположению, основанному на фактических соображениях; он не испытывает особого энтузиазма по поводу внешнего деления, которое аккуратно помещает обзор главы в начало нового раздела. Если он и не избегает этого внешнего шаблона, то не разум, а мода писать. Более подробно он обосновывает свою позицию, говоря, что эти внешние разделения, особенно в библейских книгах, основаны на большом количестве немотивированного субъективизма, и что отцы, Августин, Кассиодор и другие, не дают таких заголовков и оглавлений, не подвергая себя, таким образом, обоснованному упреку. Однако, поскольку привычка делать такие внешние разделения уже устоялась и приобрела определенный авторитет, он хочет уступить власти этой привычки и разделить свой труд на книги и главы, снабдив их заголовками. Деление на sacramenta veteris testamenti et novi является руководящим принципом для организации основных разделов или книг. Таким образом, работа разделена на две книги. Первая книга, посвященная sacramenta veteris testamenti, начинается с трактата о сотворении мира и доходит до учения о воплощении.

Во второй книге рассматривается sacramenta novi testamenti с доктриной воплощения в качестве отправной точки и эсхатологией в качестве заключения. За этим наброском контура всей работы сразу же следует обзор глав первой части первой книги.

Эти систематические ориентиры, изложенные во введении, Роберт держал в уме при работе над всей работой, не будучи, однако, педантичным и мелочным в своем подходе. Основное деление, заданное точкой зрения sacramenta veteris et novi testamenti, сочетается с основным делением, разработанным автором самостоятельно.

Это Principalis enumeratio охватывает пять основных вопросов: зачем был создан человек, как он был создан и изначально наделен, как он впал в грех, каким образом он был восстановлен. Он возвращается к этим широко разбросанным основаниям для деления в начале новых разделов, чтобы оправдать себя за сделанные отступления и напомнить контекст развития мысли.

Это также отражает его стремление не нарушать ordo enumerationis.

Если мы теперь возьмем за образец Брюггскую рукопись и кратко изложим систему этих афоризмов, то на первом месте окажется введение (fol. l-8), чье выдающееся значение для истории схоластического метода вскоре займет нас более пристально. Первая часть первой книги — обе книги делятся на части — состоит из 30 глав (fol. 8 — 20), в 18 из которых рассматриваются вопросы библейского введения в иногда весьма интересных объяснениях. 18-я глава, которая уже своим названием «De differentia operis conditionis et reparationis» раскрывает вдохновение Гуго Сен-Викторского, образует переход к трактату о Гексамероне, которому посвящена остальная часть первой части. Вторая часть (лл. 20—25), состоящая всего из девяти глав, посвящена причине творения и, после замечательных общих рассуждений о метафизике причин, излагает доктрину Троицы. 33 главы третьей части (fol. 25—36), 28 глав четвертой части (fol. 36—43), 59 глав пятой части (fol. 43—57) и 52 главы шестой части (fol. 57—68) также посвящены исключительно доктрине Троицы. Трактат об отношениях между древними философами и догматом о Троице напоминает Абэлард. Эти обширные исследования доктрины Троицы свидетельствуют о высоком уровне спекулятивного таланта и диалектической остроты и подготовки, которая в некоторых местах характеризуется также тонкостью. Парс 7 (fol. 68—84) содержит 73 главы о силе, мудрости и благости Бога3. Божественная мудрость в ее различных проявлениях и обозначениях составляет особенность восьмой части (fol. 84 — 101), которая делится на 117 глав. 102 главы парс нона (fol. 101—119) посвящены учению о Божьей воле. Десятая часть (fol. 119—133) в 94 главах продолжает учение об атрибутах Бога (неизменности, вездесущности и вечности) и, в частности, приводит заслуживающие внимания для того времени рассуждения о времени и вечнгости. С одиннадцатой частью (fol. 133—162) Роберт Мелунский покидает область спекулятивных теорий о Боге и вечности.

Троицы и предлагает необычайно подробное учение об ангелах в 219 главах. Со следующей части наш схоластик приступает к рассмотрению второго главного пункта своего enumeratio principalis: «Qualis homo factus sit», и дает учение о природе человека, состоящее из 194 глав (fol. 162—185), которое должно представлять немалый интерес для познания метафизической психологии XII века. Следующая часть обозначена как «prima pars secunde partis principalis enumerationis» в Инсбрукской и Брюггской рукописях и содержит 122 главы о том, какой была бы жизнь человека, если бы он не согрешил (fol. 185—199). Затем следует «Вторая часть главной части» (secunda pars secunde partis principalis enumerationis), представляющая собой полное изложение учения о суде над первыми родителями, их искушении и грехопадении человека с его последствиями в 337 главах (fol. 199—239). Заголовки глав в этой части отсутствуют. Остались только цифры на полях, указывающие на порядок глав. Далее следуют еще две части, завершающие учение о sacramenta veteris testamenti, в одной из которых в 162 главах рассматривается первородный грех, а в другой — lex vetus в его соотношении с lex nova в 115 главах. Это позволяет перейти ко второй основной теме догматики Роберта — трактовке opus reparationis, которая должна была включать в себя учение о Воплощении, учение о таинствах и эсхатологию. Учение о Воплощении начинается на листе 272, поскольку Новый Завет начинается с тайны Воплощения. Учение о таинствах также объявляется во вступительных словах к учению о Воплощении.

Брюггская рукопись содержит еще 196 глав христологического и сотериологического содержания и обрывается перед концом учения о Воплощении.

c) Вера и знание.

В начале своего учения о Троице Роберт фон Мелун обсуждает принципиальные отношения между верой и знанием. В самом начале этих рассуждений он подчеркивает интеллектуалистический и моральный аспект веры. Вера не является ни слепой, ни чем-то несвободным и принудительным. Вера невозможна без использования способности мыслить и человеческой свободы. Что касается функций мышления и знания, которые связаны с верой, то он прежде всего утверждает следующее: есть знание, рациональное понимание, к которому ведет вера, но которое не ведет к вере. Но есть также знание, понимание, которое ведет к вере и без которого вера абсолютно невозможна. Это последнее знание — понимание, правильное понимание слов, с помощью которых провозглашается и преподается вера.

Далее Роберт Мелунский выделяет три вида intelligentia, три вида знания в отношении сверхъестественной истины. Первое — это intelligentia verborum, правильное понимание слов, с помощью которых нам преподносится истина веры. Второе знание — intelligentia rei et speciei, реализация этих сверхъестественных истин в небесном блаженстве. Это знание отменяет веру. Мы видим на небесах то, во что верим здесь, на земле. Третья форма знания — это озаренное верой проникновение разума в содержание откровения, которое характеризуется предложением «Crede et intelliges» и возможно здесь и сейчас. Это знание достигается через веру. Вера — причина более глубокого проникновения в сверхъестественные тайны. Эта intelligentia, эта третья форма рационального постижения истин веры, есть не что иное, как наука, основанная на вере, которая дает нам достаточный навык и способность излагать истины веры и отвечать на них другим. Этими словами, которые перекликаются с начальными словами «Summa sententiarum», приписываемой Гуго Сен-Викторскому, Роберт Мелунский дает определение спекулятивной, схоластической теологии.

После этого тройного деления intelligentia наш схоластик еще раз подчеркивает интеллектуалистический характер веры. Сама вера, акт веры — это просвещение разума, которое рассеивает невежество. Не может быть веры без признания того, во что верят. То, что никак не признается, никогда не может быть верой. В этих рассуждениях о вере и знании Роберт Мелунский следует за ходом мыслей Августина и Ансельма Кентерберийского, составляющих рабочую программу «Credo, ut intelligam». В своем подчеркивании интеллектуалистического характера веры и акценте на понимании содержания акта веры объяснения Робера напоминают Гюго Сен-Викторского, но идут дальше Гуго в плане более точного определения точки зрения.

d) Внешняя техника.

Мы можем очень кратко рассказать о внешней технике, использованной Робертом Мелунским в отдельных подробных анализах его «Сентенций», поскольку анализ его «Пролога» сразу же прольет на это достаточно света. Нам не нужно кропотливо выводить методы и принципы работы этого схоласта из его сочинений; напротив, нам повезло, что из-под его пера вышли исчерпывающие высказывания принципиального и критического характера о научной работе.

Метод работы и изложения в «Сентенциях» Роберта — это метод мыслителя, который углубляется и хочет проверить свою мыслительную энергию именно в трактовке и освещении сложных проблем. Вся работа основана, как он сам иногда выражается, на намерении осветить более темные и трудные места Священного Писания и приблизить их к пониманию даже среднего богослова. Он хочет, насколько это возможно, донести до читателя определенные мысли и устранить любые сомнения и возражения, которые могут возникнуть. Для этого он разбивает большие темы и главные вопросы на более мелкие разделы и вопросы и старается прояснить истинный смысл сложных предложений и изречений, исследуя их как можно полнее. Он не успокаивается, пока, например, не придет к ясному пониманию смысла павловского предложения «Deus vult omnes homines salvos fieri» (1 Тим 2:4). В таких подробных анализах он также учитывает современные решения и часто выдает нелестные предикаты.

Наш схоластик обильно использует диалектику, прежде всего логику языка, хотя и остерегается излишеств и подчеркивает, что предложения диалектиков не могут претендовать на безусловную обоснованность в богословской области. При решении вопросов мы везде сталкиваемся с методической процедурой. Дистинкция (distinctio) лежит в основе удовлетворительного решения (solutio). Такое решение часто ищут для quaestio, которая также проливает свет на ряд других вопросов. Внешняя техника, использованная Робертом Мелунским, повсюду обнаруживает влияние метода диспута, который был усовершенствован открытием всего «Органона».

В использовании auctoritas наш богослов везде сочетает благоразумную независимость с искренней оценкой достижений Отцов. Он высоко чтит Августина, этого «lumen ecclesie de tenebris gentium ad fidem vocatum». Он также с благодарностью отзывается о трудах Боэция: «viri in philosophia perfectissimi atque in fide catholica probatissimi». Даже то, что языческая философия переработала в плане истины, может быть поставлено на службу теологии. Платон цитирует «summus in philosophia philosophorum Plato in suo illo excellentissimo opere Timeo. Однако переоценка языческой философии также подвергается критике.

Это лишь несколько штрихов о научном подходе и принципах работы Роберта. Пролог к «Сентенциям Роберта» даст нам полную картину.

e) Критика современных методологических тенденций в прологе к «Сентенциям Роберта» (Cod. Brug. 191).

Некоторые ученые имеют обыкновение уделять слишком много внимания детальным исследованиям и, чрезмерно зацикливаясь на отдельных вопросах, терять из виду точку зрения систематического обзора и обобщения. Другие попадают в противоположную ловушку и сосредотачиваются исключительно на summa, то есть обобщающем, резюмирующем знании, полностью игнорируя тщательное специальное исследование. Такие поверхностные обобщения не приведут к созданию надежной системы. Ведь что такое сумма в ее истинной природе, как не сжатое изложение результатов специализированных исследований? При отсутствии ясности и неопределенности в отдельных вопросах невозможно создать полезное общее представление. Такая форма компилятивного знания, не тронутая детальным знанием, не заслуживает названия точности; это лишь иллюзия краткости. Такая краткость гораздо хуже многословия. Даже если такое сжатое изложение избегает ошибки отвлечения на второстепенные вопросы, оно лишает ум любви к науке и наполняет его неясными идеями, которые мешают восхождению к более глубоким исследованиям. Ум сковывается, путь к самостоятельным, более глубоким размышлениям преграждается. В итоге — безделье, полное угасание научного чувства и научной инициативы.

Вторая научная болезнь нашего времени, о которой Роберт фон Мелун говорит очень серьезно, почти с горечью, — это детское, шаблонное пересказывание и воспроизведение глосс к Священному Писанию, пренебрегающее самостоятельным погружением в более глубокий мир мысли об откровении. Эта поверхностная популярная процедура соответствует интеллектуальному уровню тех, кто представляет лишь листки, а не плоды богословской мысли, и совсем не удовлетворяет научные потребности продвинутых студентов. Как при физическом питании необходимо проводить различие между нежным возрастом ребенка и полной силой и зрелостью взрослого, так и при преподавании с педагогическим тактом необходимо проводить различие между продвинутыми и стремящимися вперед, а также новичками и начинающими. Последним не следует предлагать трудные задачи, тяжесть которых скорее сокрушит ум, чем даст ему научный стимул. И наоборот, продвинутым студентам не следует преподносить поверхностные и неглубокие доктрины, поскольку это исключит более глубокое и основательное знакомство с трудными научными вопросами и прозрениями.

Теперь наш схоластик рисует довольно мрачную картину этого поверхностного способа преподавания. Он жалуется, что мы день и ночь занимаемся очень поверхностными истинами и банальными вопросами.

Не является ли вопиющей тратой времени приобретение навыка декламации прописей и точного знания того, где все написано черным по белому? Как может такой декламатор присваивать себе имя науки, ведь ни общее мнение, ни научная точка зрения школы не считают такой навык достойным имени науки и академического катета.

В таком способе работы отсутствует то, что составляет душу науки, а именно острый критический взгляд, который создает свет там, где есть сомнения и тьма, и обнаруживает и устанавливает трудности там, где, казалось бы, все ясно. Сомнение — это принцип прогресса в науке. Оно показывает нам пробелы в наших знаниях и необходимость их пополнения, тем самым подстегивая нас к научным исследованиям. Однако упомянутые recitatores не учатся, а лишь хотят, чтобы их приняли за студентов, за исследователей; они не читают, чтобы глубже понять. Они предпочитают ничего не понимать, чем ничего не читать. Лекции, читаемые преподавателями такого типа, бесплодны, поскольку в них нет глубокого проникновения. Они делают акцент на количестве прочитанного материала. Они торопливо прочитывают Ветхий и Новый Заветы и их объяснения, не встречая никаких сомнений или трудностей. Они предпочитают знать все плохо, а не только что-то хорошо; они предпочитают быть беглыми везде, а не основательными во всем.

И все же, как сказал князь этиков, читать нужно немного, а размышлять часто. Кто везде успевает, тот нигде не бывает дома. Эти всезнающие декламаторы похожи на путешественников, у которых много пристанищ, но нет постоянного пристанища.

Как можно говорить о более глубоком понимании тех, которые едва ли знают порядок, количество и названия книг, которые они толкуют с такой самоуверенностью.

Поверхностность этих учителей проявляется в полном осмеянии, когда они действительно хотят разобраться с вопросами и проблемами. Например, вопрос о том, был ли Есдра до Моисея или Моисей до Есдры, серьезно не рассматривался в этих кругах. Главная ошибка заключается именно в пренебрежении текстологическими и источниковедческими исследованиями и исключительной увлеченности глоссами. Фокус научных исследований был смещен с проблемы на (предполагаемое) решение, с текста, подлежащего толкованию, на интерпретацию, с неясного и трудного на очевидное и банальное, с сомнительного на бесспорное, с глубокого смысла на поверхностную интерпретацию, с материала на инструмент и рутину, с первичного на вторичное, с текста на глоссу.

Этому одностороннему предпочтению глосс в ущерб тексту, этой полной инверсии метода обучения сегодня резко противостоит наша схоластика в пространных изложениях.

Вначале он подчеркивает, что изучение глосс ни в коем случае не является conditio sine qua non intelligentia textus. По его мнению, изучение глосс может существовать или отсутствовать без более глубокого понимания текста. Intelligence textus может вполне существовать и без знания глосс. Конечно, нельзя представлять кого-то как глубокого знатока Псалтири и Паулины только потому, что он читает глоссы и механически указывает, где эти глоссы следует читать. Мы также не должны позволять обманывать себя ложным течением и модой, которая излишне превозносит этих глоссистов и незаслуженно возносит их на кафедру.

Такой поверхностный способ преподавания резко контрастирует с правильным и методичным способом преподавания. Этот правильный метод заключается в том, что учитель быстрее справляется с предметами, представляющими меньшие трудности, что он продолжает оставлять ученику вполне ясные и понятные темы и, с другой стороны, уделяет больше внимания неясным и сложным проблемам. Это свидетельствует о совершенно затуманенном и неверном суждении студентов, если они вообще считают способным профессором того, кто умеет педантично разделять, расставлять знаки препинания и отмечать глоссы, но не имеет ни малейшего представления о более глубоком понимании текста. И все же цель lectio — это intelligentia textus, которая называется sententia. Тот, кто не истолковывает, что хочет сказать Писание, читает его неправильно.

Знакомство с глубинным смыслом и контекстом, с sententia Писания, является мерилом уровня знания Писания и богословского образования. Но там, где все сосредоточено на чтении глосс, эта sententia оказывается terra incognita. Наш схоластик стремится подчеркнуть и поддержать свою полемику против неоправданного и неметодичного предпочтения глосс, проводя принципиальное исследование степеней auctoritas, представленных в отдельных богословских жанрах Писания, и затем вынося суждение о том, какой авторитет следует приписывать глоссам. Он утверждает, что глосса не является ни auctoritas, ни чем-то похожим на auctoritas, даже если кажется, что она взята из auctoritas. Для дальнейшего обоснования и освещения этого положения выделяются следующие уровни аукториты: Существует класс священных писаний, в которых причина аукториты лежит исключительно на их авторе. Это пророческие и апостольские писания. Они не являются подлинными, потому что были одобрены потомками. Такое принятие и одобрение со стороны более поздних времен, возможно, и способствовало распространению этих писаний, но не придало им auctoritas. Эти писания были одобрены и пересказаны, потому что они подлинные. Принятие и одобрение не является причиной аукторита, но, наоборот, аукторита, присущая писаниям, является причиной их принятия и одобрения в последующие времена. Эти писания — одновременно и фундамент, и гора. Они дают первые зачатки веры для начала религиозного познания и в то же время являются заключительными документами для доказательства веры. Поскольку свидетельство о том, почему мы должны принимать и придерживаться содержания веры, следует искать в священных писаниях, на первый план выходят те писания, в которых это изложено наиболее ясно и наиболее надежно доказано.

Но это те писания, которые не имеют более высокого основания для доверия, чем они сами, то есть Ветхий и Новый Заветы, оба из которых утверждаются своими собственными аргументами и не нуждаются в поддержке внешних доказательств.

Вторая группа священных писаний — это те, которые пользуются высокой репутацией авторитета скорее благодаря одобрению и принятию со стороны последующих времен, то есть со стороны Церкви, чем благодаря притягательной силе их автора, о котором мы здесь не имеем более близкого представления.

Не благородная личность автора делает эти писания подлинными, а их последующее признание и подтверждение. Одной из таких книг является та, что дошла до нас под именем Иова. Существуют и другие священные трактаты, авторы которых нам неизвестны.

Существуют также сочинения, которые Святая Церковь перечитывает, несмотря на то, что осудила их авторов как еретиков, например, труды Оригена и других. Однако сочинения еретиков никоим образом не обладают достоинством auctoritas.

Такие произведения также не следует цитировать под именем их авторов для доказательства своей правоты, а если они действительно цитируются, то не должны рассматриваться как подлинные. Только потому и в той мере, в какой они одобрены Церковью, они имеют авторитет для подтверждения сомнительных вопросов и для подтверждения неопределенных предметов..

Наконец, мы знаем еще один класс священных писаний, которые черпают свое подлинное значение из двух источников auctoritas, как из одобрения Церкви, так и из веса автора, но таким образом, что одобрение значительно перевешивает авторитет автора. Это труды святых толкователей Ветхого и Нового Заветов, например, Иеронима и Августина. Эти труды обладают большей убеждающей силой в прояснении и отсеивании сомнительного и закреплении несомненного, потому что они признаны и приняты Церковью, чем потому, что они написаны носителями великого имени.

Если в этих трудах Отцов встречаются места, которые, как кажется, отклоняются от вероучительной практики Церкви, их следует либо истолковать в смысле общепринятого мнения Церкви, либо, если это невозможно сделать, просто отказаться от них. Последнее, несомненно, является намерением самих этих авторов, которые не только согласны с этим, но даже серьезно желают этого. После этой классификации и оценки auctoritas Роберт фон Мелун возвращается к собственно цели этих объяснений, а именно к определению степени авторитетности глосс.

Среди глосс он придает большее значение глоссам на Псалмы и Паулины. В целом, однако, он сохраняет свой тезис о том, что глосса не представляет собой auctoritas.

В частности, эти глоссы лишены всех auctoritas, которые отличаются по формулировкам от auctoritates, то есть от текстов Отцов, из которых они взяты. И снова он резко обличает богословов глосс за то, что они пренебрегают тем, что первично и на чем покоится фундамент всей нашей веры, а именно Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов и чудесными толкованиями Отцов на них, и отдают первое место тому, что едва ли можно рассматривать даже во второстепенном плане, а именно глоссам.

Роберт Мелунский, продолжая борьбу с поверхностным богословием глосс, решительно выступает против другой дурной привычки, которая пыталась закрепиться в современной учености, а именно стремления говорить красивее и напыщеннее, чем правдиво, чтобы освежить слух больше, чем ум. Он выступает, если хотите, против вторжения риторики и вымысла в область серьезных, трезвых научных исследований. Каждая речь, начинает он, должна быть направлена на то, чтобы освежить разум. Иначе она бесполезна и бесплодна. Простой эвфемизм не оставляет в сознании семян истины, когда слова угасают для слуха.

Действительно, очарование, которым обладает такой эвфемизм для слуха, часто завораживает и застает врасплох неосторожный ум. Нашему схоластику здесь вспоминается история о сиренах, которые чарующей мелодичностью своих голосов заманивали многих в смертельную опасность.

Солидное философское образование, подготовка к философским диспутам представляется нашему теологу защитой от риторических попыток представить ложное как истинное, а истинное как ложное. Чтобы проиллюстрировать контраст между философией и риторикой, Роберт фон Мелун ссылается на враждебное отношение греческих философов к риторам, прежде всего Платона, который считал хорошей идеей изгнать Эсхина из философского преподавания, поскольку тот был более склонен к красноречию, чем к серьезным философским размышлениям. Платоновские сочинения также редко содержат ораторскую пышность, чтобы не мешать уму читателя искать истину. Если Платон и другие философы и применяют яркие краски риторических украшений в отдельных отрывках своих сочинений, то только для того, чтобы вдохновить читателя на еще более решительное проникновение в глубины истины.

Мотивом столь редкого использования риторики в философских изысканиях является не развлечение, не щекотание ушей, а укрепление и позиционирование силы мысли по отношению к intelligentia sententiarum. Одного из философов, предающихся наиболее проницательным размышлениям, по праву называют презрителем фразовой словесности.

Роберт фон Мелун доказывает, что в богословии нет места эвфемизму, резко подчеркивая контраст между риторикой и литературными особенностями писаний Ветхого и Нового Заветов. Тот, кто представляет себе, как мыслительные процессы священных книг облекаются в языковые одежды, обнаружит в Ветхом Завете, от начала и до конца, языковую форму, мало отличающуюся от обычной манеры речи. Агиографы писали не от духа мира сего, а под руководством Святого Духа, который не только открыл им понимание тайн, но и дал им слова, которыми они выразили эти понимания. Языковая форма Ветхого Завета настолько понятна и адаптирована к повседневному употреблению, что слепота иудеев в их отрицании Христа очевидна уже из этого. Если ветхозаветная литература больше похожа на молоко для младенцев, то писания Нового Завета, содержащие глубокие и сложные тайны, представляют собой более энергичную духовную пищу, соответствующую мужественности христианской эпохи. Тем не менее, языковая одежда Нового Завета также проста и понятна, именно для того, чтобы мы могли погрузиться в эти тайны.

Те современные богословы, которые стремятся быть мудрыми с помощью изящного красноречия и привлекательными с помощью изысканной и витиеватой речи, расходятся с тем, как представлен Новый Завет, особенно с Павлом, который не полагается на убедительную силу человеческой мудрости и доверяет ей.

Роберт фон Мелун также дает принципиальное обоснование тому, что Писание и богословие избегают риторических украшений.

То, что поддельно, при ясном свете проявляет себя в полном ничтожестве, тогда как то, что подлинно и истинно, предстает тем более драгоценным в яркости света. То, что не красиво само по себе, пытается нарядить себя искусственными украшениями. Истина не нуждается в посторонних, выпрошенных украшениях, она уже прекрасна и желанна по своей сути. И когда истина использует что-то чужое, то это чужое становится прекрасным благодаря близости к истине, если оно не было прекрасным раньше, или усиливает уже существующую красоту.

Здесь Роберт фон Мелун также затрагивает тему взаимоотношений между теологией и профанными науками, либеральными искусствами.

Если теология использует их для решения своей задачи, то они являются не украшением, а инструментом божественной науки.

Свободные искусства должны видеть в Божественном Писании свою единственную госпожу и хозяина и покорно служить ей.

Они связаны законами теологии и, следовательно, если они не соблюдают эти законы, то они либо пагубны, либо бесполезны. Подчиненное отношение профанной науки к теологии, идея, что философия — это ancilla theologiae, выражена здесь в определенной и резкой форме, которую мы встречали у Петра Дамиани накануне схоластики.

В контексте своей защиты риторики Роберт Мелунский также выступает против вкрапления греческих слов в латинский богословский язык. Такая мешанина из латыни и греческого — результат тщеславного жеманства и стремления похвастаться мнимым знанием греческого. Греческие термины следует использовать только в случае крайней необходимости или когда очевидна конкретная польза.

Для историографии схоластического метода особенно важны замечания в «Прологе» Роберта фон Мелуна, посвященные происхождению «Сентенций».

Доктрина веры, как он представляет этот отрывок, трактовалась святыми отцами по-разному. Чем полнее и в то же время яснее изложение доктрины веры, тем больше оно подходит для обучения тех, кто менее способен ее понять. Слабость человеческого ума, затрудняющая или полностью препятствующая пониманию Священного Писания, бывает разной. Некоторые не могут долго читать, они мало читают и поэтому мало знают.

У других слабая память, и поэтому они упускают плоды чтения, т. е. более глубокое понимание. Другим мешает глубже проникнуть в истину слабость рассудочных способностей. Для всех этих людей предназначены те богословские трактаты, которые носят название «Сентенции». В «Сентенциях» в сжатой и ясной форме излагается обширный компендиум идей Отцов.

При ближайшем рассмотрении оказывается, что толчком к созданию «Сентенций» послужили труды самих Отцов.

С богословской точки зрения было справедливо отмечено, что патристическая литература содержит множество сомнительных, сомнительных и явно противоречивых афоризмов, которые не только дают врагам веры желаемый материал, но и часто грозят осложнить работу защитника веры. Однако в определенном смысле развитие патристики свидетельствует и о провиденциальной пользе ереси. Ведь именно ереси привели к очень конкретным и четко определенным высказываниям Отцов по вопросам веры. Так, арианские споры привели к очень краткой формулировке догмата о Троице.

Отцы, как правило, не защищали то, что не оспаривалось. Иногда они все же затрагивали вопросы, которые не оспаривались в различных контекстах. Однако, поскольку эти случайные замечания еще не могли относиться к реальным проблемам, такие высказывания отцов сами по себе не являются достаточными для отвержения позднейших заблуждений.

Таким образом, в трудах Отцов есть много такого, что вполне хорошо сказано на своем месте, но что, будучи вырванным из контекста друзьями заблуждения, дает совершенно иной смысл, чем предполагал автор. Отцы, которые, будучи простыми людьми, не могли предвидеть всех будущих ошибок, записали много вещей, которые имели в виду и сказали вполне хорошо, но были выражены несколько неясно и по этой самой причине могли дать лжеучителям зацепки для ошибок и споров. Специалист по святому Августину знает, как изречения этого отца церкви стали предметом неправильного толкования и злоупотреблений. В книгах, написанных Августином до появления пелагианской ереси, есть много отрывков, на которые эта секта ссылалась в защиту заблуждения и на основании которых она утверждала этого глубоко католического мыслителя за собой. В результате святой Августин был вынужден опубликовать несколько трудов против этой ереси, а также исправить более ранние высказывания, чтобы они не были злонамеренно неверно истолкованы. Взгляд на его «Опровержения» и другие труды ясно говорит нам об этом. Цитатами Августина злоупотребляли и в учении о таинствах. Нет ни одного места, как бы хорошо оно ни было сказано, которое не исказил бы учитель заблуждения. В своем «Enarratio» на Пс 98 Августин говорит о Христе: «Он принял плоть, ходил во плоти и дал нам Свою плоть в пищу для спасения». Сразу после этого Августин вкладывает в уста Христа следующие слова: «Ты не будешь есть это тело, которое ты видишь, и не будешь пить эту кровь, которая будет пролита на кресте». Это звучит очень противоречиво.

Благоразумный читатель, который читает и оценивает патристические тексты с той же благожелательной объективностью, с какой светские люди читают профанные тексты, не станет сразу осуждать столь сомнительное и кажущееся сомнительным патристическое предложение, а внимательно изучит столь сложный отрывок, взвесит его со всех сторон и примет во внимание внешние обстоятельства, которые были решающими при составлении данного письма.

Если же это исследование не приведет к определенному результату, спокойный читатель скорее признает свое невежество и неспособность понять текст, чем без лишних слов обвинит автора в ошибке. Если вернуться к вышеупомянутому противоречию у Августина, то эти тексты вполне можно согласовать, поскольку в первом отрывке речь идет о реальности Тела и Крови Господа, а во втором — о материальном, чувственном облике Тела и Крови. Как признает каждый знаток патристики, святой Иероним, как и святой Августин, боролся с оригенистами и пелагианами, а также с другими отцами в борьбе с другими ересями. Святой Роберт Мелунский говорил о натиске ереси на Церковь с теплым католическим чувством веры: На протяжении веков ереси боролись с Церковью, построенной на скале. Но эта скалистая крепость остается непоколебимо твердой, в то время как сталкивающиеся с ней ереси разбиваются вдребезги, как глиняные сосуды.

Тот, кто хочет найти свой путь через трудности, указанные при изучении Отцов, должен избрать простоту и простодушие веры в качестве первого руководства для своего мышления.

Отцы выражали ее повсюду, иногда несколько туманно, иногда более ясно. Если теперь мы обнаружим, что изречения и мысли Отцов совпадают в единомыслии веры, мы должны радоваться в утешительном убеждении, что нашли истину. Но когда мы осознаем, что наши собственные мнения и позиции не укладываются в рамки, очерченные верой, тогда мы уже не можем сомневаться в том, что ходим по путям заблуждения. Поскольку Дух истины наставлял нас через апостолов и апостольских мужей, наши рассуждения должны быть испытаны жезлом веры, и, в соответствии с наставлением апостола, мы должны исключить всякое высокомерие перед лицом Божественной истины и принести нашу силу рассуждения на служение Христу. Когда читатель встречает в трудах Отцов отрывки, где упоминается тело Христа, троекратное разделение тела Христа на жертвенное тело на кресте и на мессе, на тело Христа в причастии и на Церковь как мистическое тело Господа даст ему ценные подсказки для правильного объяснения соответствующего отрывка из Отцов.

Этим Роберт Мелунский завершает свой экскурс о причинах появления литературы афоризмов. Необходимость такого обобщения и ясного изложения мыслей Отцов обусловлена, во-первых, огромным объемом патристического материала, для освоения которого интеллектуальных способностей среднего богослова недостаточно, а во-вторых, множеством трудных, неясных, кажущихся противоречивыми текстов патристической литературы, требующих разъяснения. Некоторые высказывания нашего схоласта напоминают фразы из пролога к «Sie et non» Абеляра или предисловия к сочинению афоризмов Ломбарда. В суждениях Роберта Мелунского о патристике можно заметить определенную независимость. Его замечания о влиянии еретических антагонизмов на формулирование догматов, особенно замечания об Августине, обнаруживают намек на догматико-исторический подход. Роберт фон Мелун не отдает дань механической концепции auetoritas; он не придает безусловной доказательной силы вырванным из контекста цитатам из Отцов как таковым, но также учитывает контекст и другие внутренние и внешние аспекты текстов Отцов. Животворящий дух, одушевлявший Отцов, должен перетекать и в произведения Сентенций. Идеал «Сентенций», предусмотренный нашей схоластикой, — это не просто внешняя систематизация традиционных слов Отцов, но органичное, глубоко проникновенное развитие идей Отцов в единую богословскую систему, опирающуюся на надежный фундамент церковной веры.

ПЯТАЯ ГЛАВА. ПЕТР ЛОМБАРД

§1. ОЦЕНКА ПЕТРА ЛОМБАРДА И ЕГО «LIBRI QUATTUOR SENTENTIARUM»

Подробное рассмотрение и оценка трудов Петра Ломбарда (профессора Парижской кафедральной школы примерно с 1140 года, епископа Парижского 1159—1160, † 1164) будет необходимо для изложения истории схоластического метода по той простой причине, что «Magister sententiarum» часто описывается как основатель схоластической теологии, а его труды по sententiae — как триумф схоластического метода. Мы встречаем эту точку зрения у Мабильона, Генера, Симлера и Эспенбергера. По мнению Фр. Луфса, Сентенции Петра Ломбардского были победой схоластического метода, и комментарии схоластов XIII века и более позднего времени к этим Сентенциям свидетельствуют об этой победе.

Даже если обозначение лангобарда как основателя схоластического богословия слишком преувеличено, учитывая Ансельма Кентерберийского, отца схоластики, и богословские работы первой половины XII века, поразительное влияние, которое афоризмы нашего схоласта оказывали на протяжении веков как «богословский фундаментальный труд Средневековья», прокомментированный бесчисленное количество раз, все же заставляет нас проанализировать метод, которого он придерживался. Тогда можно будет ответить на вопрос, обусловили ли методологические достоинства и особенности это влияние. В связи с этим также станет ясно, оказал ли и в какой степени «Magister sententiarum» методологическое влияние на последующую схоластику.

Последней причиной для более детального изучения Петра Ломбардского являются различные, порой диаметрально противоположные суждения и оценки его «Сентенций» более поздними авторами. По мнению одних, это произведение — лучшая из диалектико-теологических сумм XII века, очень удачное достижение в целом, действительно превосходный учебник для своего времени. Согласно другой точке зрения, «Сентенции» — это работа, которая была понятна, уравновешивала противоречия, но не углублялась в них. Одни видят в этом произведении печать свободы, которая с тех пор была утрачена, другие считают «Сентенции» Ломбарда «подлинно католическим, схоластическим богословием без собственного мышления». Разрешить эти противоречия можно только путем исторического изучения и оценки методов научной работы «Magister sententiarum».

В последующих объяснениях нам, по понятным причинам, придется сосредоточиться прежде всего на главном труде нашего схоласта — его «Сентенциях». Однако его экзегетические труды, прежде всего комментарии к Паулинам, также сыграли значительную роль в развитии средневекового богословия, особенно в объяснении Библии. Это подтверждается их широким распространением в рукописях. Они рассматривались схоластами как фактическая глосса на Паулины. Даже в комментарии Петра из Корбейля (†1222) glossa к Паулинам относится к глоссе Ломбарда, а не к глоссе Валафрида Страбона. Денифле впервые обратил внимание на то, «что вскоре после того, как „Сентенции“ Ломбарда начали комментировать, был предпринят ломбардский комментарий к „Паулинам“», то есть что Петр Ломбард «стал не менее авторитетным толкователем „Паулинов“ в Парижском университете, чем „Сентенции“ в систематической теологии». Для истории схоластического метода объяснения Писания Ломбарда представляют интерес потому, что в них периодически встречаются методологические принципы и потому, что патристические материалы, собранные для экзегетических трудов, также пошли на пользу систематическим афоризмам.

О том, как высоко ценились «Сентенции» Петра Ломбардского в схоластике, говорит и их рукописная передача. Копии «Сентенций» чрезвычайно многочисленны в XII веке и еще более многочисленны в XIII и последующих веках.

После изобретения печатного искусства «Ломбард» печатался рано и часто.

Оригинальная рукопись «Сентенций», которую Стивен Лэнгтон в своем завещании передал церкви Нотр-Дам в Париже, была утеряна. Ее уже не найти среди латинских рукописей Нотр-Дама, которые до сих пор хранятся в Парижской национальной библиотеке. Ж. де Геллинк считает Cod. 960 из библиотеки Труа самой древней рукописью «Сентенций», дошедшей до нас. Она происходит из Клерво и содержит примечание на листе 220: «Anno Domini MCLVIII conscriptus est iste liber».

Большое внимание уделялось оформлению рукописей Сентенций. Мы располагаем рядом великолепно написанных и иллюминированных кодексов этого произведения. Cod. 445 в парижской Арсенальной библиотеке — это чудесный кодекс с маргинальными примечаниями «Libri sententiarum magistri Petri Lombardi» XII века.

Мюнхенская придворная и государственная библиотека владеет великолепной рукописью «Magister sententiarum0» в Clm 18109 (из Тегернзее), также относящейся к XII веку. В верхней части рукописи, украшенной чудесными инициалами, находится обзор глав. Само произведение начинается на листе 14: «Incipit liber primus sententiarum Petri Novariensis. u Источники лангобарда отмечены красным шрифтом на широких полях отдельных листов.

Помимо имени, например, Августина, имеется также красная вертикальная линия, которая простирается до самой цитаты. Таким образом, мы наглядно сталкиваемся с компилятивным методом работы Ломбарда.

Появляются и другие ориентирующие маргинальные пометки, например responsio, similitudo, divisio haec notanda est и т. д. Великолепно иллюминированный лангобардский манускрипт XII века — Лауд называет его «süperbe manuscrit — это Cod. 184 в городской библиотеке Брюгге. Кодекс украшен красочными инициалами, некоторые из которых украшены арабесками и выделяются на золотом фоне. Прекрасно написанный кодекс предложений XIII века — Cod. 120 Q. VI 53 (лл. 3—158) в Бамбергской библиотеке. В начале каждой из четырех книг имеется нарисованный инициал. На листе 3 изображен пишущий автор, на листе 4 — церковь и синагога, на листе 88 — рождение Христа в инициале С, а на листе 117 — притча о добром самаритянине в соответствии с вводной мыслью к четвертой книге. Прекрасно написанными кодексами предложений XIII века являются также C 272 Inf. в Амброзианской библиотеке в Милане и Cod. a X 1 в библиотеке аббатства Святого Петра в Зальцбурге, последний с великолепными инициалами на золотом и серебряном фоне. Прекрасные инициалы, первый из которых являет нам образ «Magister sententiarum», также можно найти в рукописи XIII века Plut. XXV Cod. I в Медико-лаурентийской библиотеке во Флоренции. В Plut. XXX Cod. I из той же библиотеки (см. XIII), следующий дистих писца выражает уважение к книге «Сентенции»:

«In numero cleri quisquis probus optat haberi, Est opus, ut scriptis iugiter meditetur in istis».

Это очевидное предпочтение и почитание Ломбарда в количестве и оформлении рукописи «Сентенций» сопровождается похвалой, которой прославлено его главное произведение в средневековой литературе. В своей хронике Альберих из Труа-Фонтена говорит о liber sententiarum как об «opus excellentissimum». Во вступлениях к своим комментариям на книгу Сентенций поздние схоласты восхваляли ее автора. Безымянный автор комментария к Сентенциям в Clm 9652 дает следующее суждение о Сентенциях на листе 86: «Materia huius operis est summa totius theologice pagine pro capacitate… ingenii breviter hie perstrieta. Intentio eius est fidem rationibus, auctoritatibus necnon argumentis roborare, hereses precidere, in omnibus sequaces instruere. Utilitas autem in duobus consistit: veritatis assertione et falsitatis propulsione.»

Ричард из Медиавиллы утверждает: «Rationes enim Magistri stellis comparantur, quoniam instar stellarum sunt altae, subtiles, clarae et indissolubiles. Францисканский теолог Иоганн де Рипа вводит свой ненапечатанный «Комментарий к сентенциям» самой пышной похвалой «Magister sententiarum»: «Magister petrus lombardus.. doctrine catholice indagator pre similibus… veluti sol divinus montes inflatos humanorum ingeniorum exurens» (Cod. Scaff. X. N. 190 из Антониевой библиотеки в Падуе, fol. l).

Дионисий Картузианский поместил восторженное «Praeconium libri sententiarum» во главе своего комментария к Сентенциям.

§2 СИСТЕМАТИЗАЦИЯ «СЕНТЕНЦИЙ» ПЕТРА ЛОМБАРДА

Рассмотрение и изучение «Сентенций» Ломбарда как богословской системы должно сосредоточиться на структуре этого произведения с учетом его светлых и темных сторон, возможно, зафиксировать модели этого систематического труда и, наконец, осветить его влияние на богословскую систематику схоластики последующего периода.

Следуя Августину, Ломбард использует res et signa в качестве принципа разделения своего труда. Резоны снова делятся на res, quibus fruendum est (триединый Бог как summa res), и на res, quibus utendum est (мир и все сотворенные вещи в мире). Однако эта внешняя точка зрения на разделение не реализована решительно, особенно в отношении signa. В рекапитуляциях и переходах, которые призваны осветить контекст произведения, эта первоначальная причина деления, как правило, не применяется. Фома Аквинский описывал принцип разделения и единства Сентенций: Бог как principium, из которого исходят все сотворенные вещи, и как finis, к которому стремятся и ведут все сотворенные вещи.

Первая книга «Сентенций» посвящена учению о Боге, причем не делается различия между общим учением о Боге и учением о Троице. Учение о Боге в Его тринитарном существовании (d. 2—34) вводится трактатами о соответствующем учении об источниках веры (d. 2) и о познаваемости Троицы через тварные образы (d. 3). В изложении самого догмата о Троице сначала рассматриваются процессии в Троице, Сына (d. 4—9) и Святого Духа (d. 10—18), затем равенство, полнота и нераздельность трех божественных лиц (d. 19—21). Затем следуют разделы о тринитарной терминологии (д. 22—26, д. 30), о свойствах (d. 27—29, д. 33) и о присвоении (д. 31—32, д. 34). Оставшаяся часть первой книги (d. 35—48) отведена тем атрибутам Бога, которые подразумевают отношение Бога к миру: знание, вездесущность, провидение и предопределение (d. 35—41), власть (д. 42—44) и, наконец, воля Бога (d. 45—48). Вторая книга посвящена прежде всего возникновению тварей из Бога, учению о творении. На первом месте (d. 1—11) стоит учение об ангелах: учение о природе и наделении (d. 3—4), об испытании и падении ангелов (d. 5—7), о положении злых ангелов (д. 8) и о действенности добрых ангелов (д. 9—11). Затем следует учение о сотворении телесного мира, о гексамероне (d. 12—15) и о сотворении человека (d. 16—20), где уподобление Богу и изначальная одаренность последнего также дает повод к некоторым психологическим рассуждениям.

Учение о сотворении человека продолжается в трактатах о грехопадении первых родителей (d. 21—23), о благодати и свободной воле (d. 24—29) и о первородном грехе (d. 30—33). Книга завершается подробным изложением догматического учения о первородном грехе (d. 34—44). Третья и четвертая книги посвящены возвращению вещей к Богу, reditus in finem. Два основных раздела третьей книги — учение о воплощении и учение о добродетелях и доблестях, которые являются плодами воплощения Христа. В учении о воплощении (d. 1—22) сначала рассматривается само воплощение в соответствии с его причинами и природой (d. 1—5), затем атрибуты Богочеловека (d. 6—16) и, наконец, спасительный акт Христа (d. 17—22).

Трактат о христианской добродетельной жизни, который следует за учением о Воплощении, освещает божественные (d. 23—32) и нравственные добродетели (d. 33), дары Святого Духа (d. 34—35), связь между добродетелями (d. 36) и законом Ветхого и Нового Заветов (d. 37—40). Четвертая книга посвящена учению о таинствах (d. 1—42) и эсхатологии (d. 43—50).

Из этого обзора содержания должно быть ясно, что Петр Ломбардский стремился создать богословскую систему, доктринальную структуру богословия, управляемую архитектурными законами. Его методическое чувство последовательности и организованности также проявляется во многих эпилогах, переходах, извинениях за сделанные отступления и т. д. Критика, которую Мельхиор Кано обрушил на систематику «Magister sententiarum», безусловно, слишком сурова. Согласно ей, кроме классификационного термина distinctio, в sententiae нет ничего отчетливого, ничего организованного и структурированного. Все произведение представляет собой скопление изречений без диспозиции и дидактических ориентиров. В частности, Кано критикует тот факт, что в учении о Боге на первом месте стоит доктрина Троицы, а учение о природе Бога отходит на второй план, что божественные атрибуты справедливости и милосердия обсуждаются в четвертой книге, добродетели — в третьей, а некоторые грехи — опять же в четвертой. По словам Кано, подобные несистематические перестановки встречаются у лангобардов бесчисленное количество раз, так что в работах схоластов, последовавших за ним, наблюдается большая путаница и беспорядок. Шеебен считает эту «жалобу Мельхиора Кано на вавилонскую путаницу необоснованной».

Отсутствие принципа в разделении и беспорядок в реализации на самом деле не так уж велики». В качестве основной ошибки он критикует то, «что в учении о Боге учение о сущности Бога не подчеркивается и не ставится впереди и что сразу же рассматривается конкретное существование Бога, что, кроме того, учение о благодати обсуждается только в отношении первого человека и здесь только по случаю греха». В частности, Шибен критикует, «что особенно в Троице порядок не вырисовывается достаточно четко и не соблюдается строго». Р. Сиберг критикует добавление этических проблем в христологию.

Правильная и справедливая оценка систематики «Книги сентенций» становится возможной благодаря обращению к образцам и примерам, на которых лангобард учился излагать свои богословские вопросы. Часто утверждается, что сочинение Иоанна Дамаскина «De fide orthodoxa» оказало образцовое влияние на систематику «Книги сентенций». Так A. Эрхард: «Ломбард взял его (Иоанна Дамаскина) за образец для своих книг Сентенций». Р. Сиберг также считает, что главный догматический труд греческого богослова оказал влияние на внешний строй «Сентенций» Ломбарда, и ссылается на параллели, особенно во второй книге, а также на организацию учения о таинствах и эсхатологии. Однако маловероятно, что сочинение «De fide orthodoxa» оказало какое-либо влияние на структуру книги Сентенций. Прежде всего, деление «De fide orthodoxa» на четыре книги не является оригинальным и не встречается в греческих рукописях; это более позднее деление, сделанное на Западе, которое, вероятно, было основано на четырех книгах «Книги сентенций» Петра Ломбардского. Однако даже если не принимать во внимание это деление на четыре книги, придется отрицать влияние Иоанна Дамаскина на организацию материала в Petrus Lombardus. Как впервые подчеркнул Ж. де Геллинк, Петр Ломбард использовал только главы 2—8 третьей книги «De fide orthodoxa» (согласно более позднему делению) в 27 цитатах из Дамаскина, найденных в первой и третьей книгах его Сентенций.

Кроме того, лангобард представил и процитировал труд Дамаскина не под названием «De fide orthodoxa», а под своеобразным названием «De Trinitate». На основании рукописных свидетельств Ж. де Геллинк приходит к выводу, что лангобард имел перед собой только семь глав упомянутого труда «De fide orthodoxa». Если это так, то, конечно, не может быть и речи о том, что Иоанн Дамаскин повлиял на систематизирующую деятельность «Magister sententiarum».

Ж. де Геллинк отмечает, что для создания собственной системы лангобарду потребовалось лишь использовать и объединить доступные ему схоластические систематические труды. Предыдущие десятилетия, ненапечатанные «Сентенции», сгруппированные вокруг Ансельма Лаонского и Вильгельма Шампо, более канонически и практически ориентированные «Сентенции» Альгера Льежского и других, догматические труды Абеляра и его школы, главный труд Гуго Сен-Викторского — все это внесло свой вклад в его систематическую работу: «De sacramentis christianae fidei», «Summa sententiarum», приписываемая Гуго Сен-Викторскому, «Sententiae divinitatis», происходящая из школы Жильбера де ла Порри, и др. и т. д. Петру Ломбарду не составило большого труда выделить из этих произведений определенные группы и организовать их с большей или меньшей самостоятельностью. Так, если выделить наиболее значительный из сборников Сентенций, связанных с Ансельмом Лаонским и Вильгельмом из Шампо, Сентенции, начинающиеся со слов «Principium et causa omnium Deus», представляют ход мысли доктрины творения (подчеркивая unum principium — творение ангелов и человека — падение человека и первородный грех) и ставят ряд вопросов, которые мы встречаем и во второй книге Сентенций Петра Ломбардского. В этих работах также можно найти такие группы мыслей, как вера, надежда и любовь, а также провидение и предопределение. Систематические достижения Абеляра также имели для Петра Ломбарда образцовое значение. В частности, «Summa sententiarum», в которой значительная часть ранних систематических работ, несомненно, оказала косвенное влияние на «Magister sententiarum», могла послужить Петру Ломбарду образцом для его систематизирующей работы во многих областях, особенно в учении о творении и таинствах, что очень очевидно, учитывая его большую зависимость от этого широко распространенного труда.

Главный труд Гуго «De sacramentis christianae fidei» мог бы также служить идеалом щедрой систематики для нашей схоластики. Но он не достиг этого идеала. Благодаря своему двойному делению на opera conditionis et restaurationis и благодаря великой единой точке зрения на личность и дело Христа, система Гюго имеет значительно лучшую структуру и представляет собой органическую концепцию и обработку идей Писания и Отцов вплоть до мельчайших деталей; Она несет в себе в большей степени очарование и силу личного, в то время как Petrus Lombardus не поднимается выше внешней классификации слов Писания и Отцов на длинных отрезках и не позволяет основным архитектурным законам своего труда проявиться достаточно решительно, даже в деталях, через постоянное стремление уравновесить противоречивые авторитеты.

С образцовым значением «Сентенций» Гандульфуса для формирования лангобардской системы, конечно, придется расстаться, поскольку, как будет показано ниже, хронологический приоритет догматического труда болонского канониста над книгой «Сентенций» парижского богослова может быть подвергнут сомнению и опровергнут по веским причинам.

Влияние «Сентенций» Петра Ломбардского на богословскую систематику всей последующей схоластики было весьма продолжительным и далеко идущим. В этом и третьем томе истории схоластического метода мы часто будем встречать явные следы этого влияния и последействия.

Вопросы Ломбарда повторяются в последующей литературе афоризмов, сумм и вопросов. Его схема категоризации была широко распространена. В своих собственных «Сентенциях» его ученик Петр из Пуатье несколько отклонился от контура книги «Сентенций» своего учителя, поскольку отделил общее учение о Боге и Троице, поставил учение о добродетели перед учением о Воплощении и объединил его с учением о благодати. Мы узнаем эту коррекцию систематики в афоризмах или суммах группы богословов, зависимых от Петра из Пуатье: Magister Martinus, Petrus Capua, Martinus de Fugeriis, Simon of Tournai, Prepositinus и т.д.. В своей «Summa aurea» Вильгельм Осерский снова придерживается лангобардской схемы классификации без этого устранения диспозиционных недостатков, но со значительной независимостью. Четыре части теологической суммы Александра фон Хайеса также соответствуют, по крайней мере в основных чертах, четырем книгам «Magister sententiarum».

Четыре части «Summa theologica» Альберта Магнуса, из которых были завершены только первые две, также должны быть смоделированы по структуре книги sententiae. В эпоху высокой схоластики только Фома Аквинский и Ульрих Страсбургский из числа суммистов фактически систематизировали богословско-философскую проблематику таким образом, чтобы на нее меньше влияла классификационная схема Петра Ломбардского.

Литературный жанр теологических сборников или бревилокии также систематически находится в сфере влияния Петра Ломбарда. Бревилоквиум святого Бонавентуры придерживается классификации Петра Ломбарда и является доказательством того, что гениальная творческая сила и виртуозность синтеза способны выработать из относительно неадекватной модели. Бревилоквиум францисканского богослова Герарда де Прато в одной рукописи имеет надпись «Breviloquium Fratris Gerardi de Prato super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi», и вся его структура оправдывает эту надпись. Примерно такую же структуру имеет и «Compendium theologicae veritatis» Гуго фон Штрафибурга, а значит, и влияние ломбардской схемы категоризации. Первая книга этого широко распространенного «Компендиума» содержит общую доктрину о Боге и Троице и, таким образом, соответствует первой книге Сентенций, вторая

(учение о творении) и третья книга (учение о грехе) вместе касаются содержания второй книги Сентенций. Третья книга Сентенций частично соответствует деталям расположения четвертой (учение о воплощении) и пятой книги (учение о добродетели) «Компендиума», а шестая (учение о таинствах) и седьмая книга (эсхатология) обсуждают вопросы quartus on sententiarum.

§3 СХОЛАСТИЧЕСКИЙ МЕТОД ИЗЛОЖЕНИЯ ПЕТРУСА ЛОМБАРДА ВЛИЯНИЕ ГУГО СЕН-ВИКТОРСКОГО И ПЕТРА АБЕЛЯРА

Чтобы получить правильное и всестороннее представление об ученом методе «Magister sententiarum» и, в частности, ответить на вопрос, основал ли и в какой степени знаменитый парижский богослов и епископ схоластический метод или развил его, нам придется рассмотреть, какое место занимают разум и диалектика в «Книге сентенций» и, в частности, объяснить внешнюю технику, используемую в этом произведении. Внимательное наблюдение за методом Ломбарда в его подробных изложениях поможет нам правильно оценить его значение для развития схоластики и схоластического метода даже больше, чем анализ его систематики и рассмотрение его использования источников.

Схоластический метод изложения и преподавания Петра Ломбарда отразился в историографии философии по-разному, почти противоречиво. Одни считают Ломбарда противником диалектики, однозначно позитивным теологом наравне с Рабаном Мавром или Хинкмаром Реймсским. Другие, напротив, видят в Петре Ломбардском скрытого рационалиста, который слишком доверял разуму и диалектике в вопросах веры и лишь осторожно высказывался из благоразумия.

Такое разное впечатление, производимое богословским изложением «Книги сентенций», несомненно, объясняется еще и тем, что не все части произведения имеют одинаковый вид и характер.

Таким образом, более или менее тщательное изучение четвертой книги Сентенций, учения о таинствах, выявит преимущественно позитивную, компилятивную тенденцию, которая выражается в компиляции и изложении традиционного материала, в то время как более глубокое изучение некоторых частей учения о Троице и Воплощении обнаружит довольно высокую степень диалектической рутины и практики.

Наконец, такое различие во взглядах на богословско-литературный характер Сентенмайстера можно объяснить тем, что в нем сошлись научный образ мышления и работы викторианской школы и метод Абэлара и его школы.

В самом деле, «Сентенценбух» демонстрирует двойное лицо: с одной стороны, верный подход викторианцев, руководствующихся этико-мистическими взглядами, неуклонно придерживающихся авторитетов и использующих диалектику в умеренной и сдержанной манере, а с другой — характерный для абэлардистского кружка способ поиска и разрешения трудностей, ведения полемики и критики. В сущности, разница между двумя школами заключается лишь в более сильном и одностороннем акценте на общих элементах. Посмотрим теперь, как в Petrus Lombardus развиваются и гармонично сочетаются оба нюанса метода ранней схоластики.

Дух викторианской школы проникает к нам уже в прологе к «Сентенциям», в котором сообщается о причине и цели их публикации. Францисканцы из Кваракки кратко изложили содержание этого пролога в следующих словах: «Amor catholicae veritatis et odium haereticae pravitatis Magistrum movent ad aggrediendum hoc opus». Как бедная вдова — так начинается пролог согласно евангельскому рассказу (Lk 21, 2 и далее) — бросила две копейки в сокровищницу Бога, так и он готов сделать вклад из своего бедного и скромного знания.

Данте намекает на эту идею в прологе, когда просит святого Фому представиться лангобардам следующими словами:

«L» altro, ch’ appresso adorna il nostro coro, Quel Pietro fu, ehe con la poverella Offerse a Santa Chiesa il suo tesoro.

Петрус Ломбардус продолжает описывать свою работу как чрезвычайно трудное дело, которое оказалось ему не по силам. Однако его колебания и нерешительность, вызванные осознанием отсутствия способностей, были преодолены рвением к Божьему делу. Воспламененный этим, он хочет защитить веру от заблуждений, хочет открыть глубины богословских изысканий, передать знание христианских тайн, насколько это в его силах. Таковы идеальные мотивы, побудившие нашего схоласта взяться за перо, чтобы написать свои «Сентенции».

К этому его побудили мольбы благочестивых студентов, чьим похвальным ученым начинаниям он хотел послужить словом и письмом. В дальнейшем прологе в резких словах обличается поведение тех, кто идет по пути преступного заблуждения в вопросах веры.

Чтобы сразить этих врагов веры и возжечь свет истины на светильник, он с большим усердием и трудом и с Божьей помощью написал этот том, состоящий из четырех книг, и составил его из свидетельств и изречений вечной, непоколебимой истины. Точка зрения традиции и доктринальной преемственности является для него решающей. Его собственный голос должен быть мало слышен, а барьеры, установленные Отцами, ни в коем случае не должны быть нарушены. Даже если автор не очень известен, его труд не должен рассматриваться как лишнее начало. Ведь для стольких неученых, к которым скромно причисляет себя Ломбард, весьма необходимо, чтобы изречения и мысли Отцов были систематически собраны в умеренном томе, в сборнике, согласно наиболее важным дословным цитатам.

Таким образом, исследователь истины освобождается от необходимости трудиться над огромным богатством трудов Отцов. В конце концов, краткий справочник предлагает ему то, что он ищет, без особых усилий. Таким образом, отбирая и группируя изречения Отцов, разрабатывая систематическое богословие в форме библейско-патристической книги для изучения и чтения, лангобард, по выражению Бонавентуры, придает своему изданию ценность «opus authenticum et eompendiosum». В конце своего предисловия наш богослов выражает желание найти не только благочестивого читателя, но и откровенного критика, особенно в тех местах, где рассматриваются сложные и глубокие вопросы.

Здесь, как и в других местах пролога, в наших ушах звучат августиновские фразы.

Благородная скромность лангобарда, с которой мы сталкиваемся в этом прологе, его энтузиазм в отношении веры, его непоколебимая приверженность авторитету Отцов — моменты, которые напоминают нам о Гуго Сен-Викторском; эти черты также напоминают нам о многих частях его работы над приговорами. Скромный образ мышления лангобарда виден, когда он неоднократно говорит о недостаточности и относительности своего понимания и знаний, когда предпочитает выслушать других, а не излагать собственные взгляды, когда воздерживается от самостоятельного, окончательного решения сложных вопросов и отсылает читателя к собственным размышлениям и суждениям или к другим авторам, которые, возможно, более глубоко и правильно поняли и изложили рассматриваемую тему.

Очень часто встречаются отрывки, в которых наш схоластик недвусмысленно выражает свою решимость и энтузиазм в отношении веры и противостоит ереси.

Его взгляд на природу и ценность веры, а также на отношение веры к знанию соответствует взглядам Августина — Ансельма — Хью Сен-Викторского. Он не рассматривает психологию веры в той же степени, что и Хью Сент-Виктор. Из-за большого количества перемежающихся цитат учение Ломбарда о вере часто производит впечатление неустойчивого и непоследовательного. Конечно, от него еще нельзя ожидать ясности и полноты трактата св. Фомы о вере. Для Ломбарда вера стоит на первом месте. В его учении о Троице на первом месте стоит утверждение того, чему учит вера: «Hoc itaque vera ac pia fide tenendum est, quod trinitas sit unus, solus et verus Deus». Этот акцент на позиции веры означает, что auctoritas находится в большом почете. На вопрос о том, какой порядок и последовательность следует соблюдать при изложении доктрины Троицы, он отвечает ссылкой на Августина, утверждая, что auctoritas sanctarum Scripturarum, изложение содержания веры на основе Священного Писания, является авторитетным в первую очередь, а спекуляции с rationes catholicae и similitudines congruae должны действовать только во вторую очередь. Он стремится подкрепить свои богословские взгляды auctoritas; он хочет исключить из Священного Писания любую тень ошибки и противоречия.

Из отцов его первым авторитетом является «эгрегориальный доктор», «досточтимый доктор Августин», которому он старается следовать повсюду. Он также благоговеет перед другими Отцами. Он занимает резкую позицию против посягательств и вторжений философии и диалектики в сферу веры. Софистика, говорит он, может быть уместна в области естественного, но тайна веры свободна от философских аргументов. Он ссылается на изречение святого Амвросия о том, что нужно верить рыбакам, а не диалектикам. Что касается Триединого Бога, то языческие философы видели истину только «per umbram et de longinquo»; ведь нельзя получить достаточное знание о Троице, просто созерцая творения без сверхъестественного откровения.

Отвергая диалектические нападки на теологию и очень осторожно высказываясь о познаваемости Троицы посредством разума или дохристианской философии, Петр Ломбард отошел от своего учителя Абэлара.

В определении веры как «argumentum vel convictio rerum non apparentium выражение Абеляра «existimatio», против которого возражал Вильгельм из Сен-Тьерри, искореняется и заменяется на convictio или argumentum. Почти сразу после этого термин «certitudo», свойственный Гуго из Сен-Виктор, появляется в Petrus Lombardus как характеристика веры, религиозного знания.

Хотя «Magister sententiarum» так сильно подчеркивает веру и, кажется, уступает лишь скромное место разуму и диалектике в области сверхъестественного, он ни в коем случае не хочет отгородить всякое мышление от акта веры. Его концепция веры ориентирована на интеллект. Это особенно очевидно при обсуждении вопроса о том, можно ли познать то, что является содержанием веры. Вслед за Августином он учит, что деятельность разума предшествует вере — ведь поскольку вера возникает из слуха, смысл услышанного должен быть каким-то образом распознан. Разумеется, это распознавание, предшествующее вере, не является знанием. Точно так же Петр Ломбардский подчеркивает познание, деятельность разума после веры, более глубокое проникновение в содержание откровения.

В качестве причинных моментов этого понимания он выделяет очищение сердца и любовь к Богу, даваемые вместе с верой, то есть этико-аскетические моменты. В другом месте он также подчеркивает важность любви к Богу для науки и видит в ней что-то полезное только тогда, когда любовь соединяется с ней. Это утверждение «Magister sententiarum» о деятельности разума до и после веры, которое, по общему признанию, сформулировано нечетко, является отголоском взглядов Августина и ничем иным, как «Credo, ut intelligam» Ансельма.

Акцент на этико-мистических моментах для достижения более глубокого проникновения в вероучительное содержание откровения вновь выдает близость к научным идеалам Гуго Сен-Викторского, Ансельма и Августина. Цитата из Исайи, приведенная Петром Ломбардом в этой главе: «Nisi credideritis, non intelligetis» (Is 7, 19), также указывает на традиционный патристическо-ансельмианский взгляд на отношения между верой и знанием.

Если бы мы сейчас завершили описание научного образа мышления и деятельности Ломбарда, его методов преподавания и изложения, мы бы нарисовали лишь неполную картину, не вполне соответствующую действительности. Мы рассмотрели бы «Magister sententiarum» только с точки зрения того, насколько он представляет более позитивное направление Гуго Сен-Викторского. Метод нашей схоластики имеет второе лицо, в котором видны черты Абеляра и диалектиков. Влияние этого диалектического направления едва ли не более разительно, чем влияние викторианской школы.

Даже беглое прочтение Sentenzenbuch вызывает в памяти термины, напоминающие о диалектических приемах и практике этой школы. Внешний облик «Сентенций» носит гораздо более ярко выраженный диалектический характер, чем, например, работа Гюго «De sacramentis fidei christianae» и даже чем богословские труды Петера Абеляра. Помимо фраз Solet quaeri, Sed contra hoc opponitur, которые встречаются и в более ранних произведениях, значительную роль играет determinatio — решение трудностей через различие, и очевидно значительное знакомство с силлогистическим искусством.

Диалектическая окраска «Книги сентенций» проявляется в основном в двух моментах. Во-первых, метод sic-et-non, в основных чертах разработанный еще Бернольдом Констанцским и получивший более четкую форму у Абэларда, прежде всего, диалектическую тенденцию, используется Петром Ломбардом в еще более развитом виде, когда не только собираются противоречивые изречения Отцов и программно приводятся средства согласования для их примирения, но и систематически применяются эти правила согласования. Во-вторых, Ломбард проявляет немалую степень диалектического мастерства в опровержении спекулятивных возражений и взглядов, выдвигаемых современными богословами.

В первом отношении процедура Ломбарда в основном выглядит следующим образом. Во-первых, рассматриваемая проблема объявляется либо в форме вопроса, либо в тетической форме в качестве заголовка главы. Иногда перед тем, как изложить решение проблемы, делается предпосылка, чтобы облегчить понимание сложных вопросов. Изложенное решение сразу же подкрепляется авторитетами, изречениями из Писания и Отечника, часто в довольно большом количестве. Теперь приводятся авторитеты, которые, как кажется, говорят противоположное тому решению или ответу, которое отстаивают и поддерживают отцы.

Эти противоположные авторитеты вводятся такими фразами, как «Praedictis autem videtur contrarium esse quod dicit Augustinus» — «His autem videntur adversari quae dicit» и т. д.. Эти положительные аргументы против также часто появляются в значительном количестве. Теперь задача состоит в том, чтобы найти баланс между этими противоречивыми цитатами, concordantia discordantium. Он очень озабочен тем, чтобы устранить эту repugnantia из мира. Он стремится оценивать тексты Отцов как можно более пиететно и добиваться благожелательной интерпретации. Для достижения этого согласия между противоречащими друг другу авторитетами он использует правила конкордации, установленные Абеляром в прологе к его работе «Sie et nonß». Он отдает предпочтение четвертому из этих правил конкорданса, согласно которому решение патристических диссонансов может быть достигнуто путем доказательства того, что одни и те же слова и термины используются разными авторами в разных смыслах. В трактате об Абэларе мы уже видели, как метод sic-et-non приобрел преимущественно диалектический характер именно благодаря формулированию и отстаиванию этого правила согласования.

Часто прибегая к этому правилу, Ломбард следует по пути диалектических теологов. Детерминация противоречащих друг другу авторитетов осуществляется им довольно часто, в основном путем указания на то, что одни и те же термины или локуции имеют разное значение у соответствующих Отцов и что поэтому противоречие, указанное в формулировке, не является фактическим. В этом методе determinatio auctoritatum наш теолог также стремится понять и объяснить разницу в значении и объеме одного и того же термина у двух или более Отцов из причин. Он не просто оперирует уловками лингвистической логики, но в своем стремлении согласовать произведения отцов делает акцент на аспектах содержания. Это удается ему потому, что он обычно приводит довольно длинные тексты Отцов и, таким образом, имеет соответствующий материал для оценки контекста, тогда как многие другие богословы, особенно к концу XII века, часто цитируют лишь короткие и фрагментарные патристические отрывки и обрабатывают их диалектически.

Еще одним правилом конкордации, применяемым лангобардами, является второе правило, приведенное Абеляром, а именно определение того, следует ли понимать патристическое высказывание как независимое окончательное утверждение или только как изложение других мнений и постановку проблемы. Используется также пятое правило конкорданса Абеляра, согласно которому выход можно найти, взвесив авторитеты, при этом Священное Писание получает вес непогрешимой правоты, а Августин занимает первое место среди Отцов.

Таким образом, «Magister sententiarum» последовательно и основательно использовал метод sic-et-non и на деле доказал, что отстаивание авторитета Писания и Отцов вполне совместимо с адекватным применением этого схоластического метода обучения.

Диалектическая способность «Magister sententiarum» проявляется даже в большей степени, чем в согласовании различных по звучанию изречений Отцов посредством применения метода sic-et-non, когда он обсуждает и критикует мнения и возражения современных богословов. Этих богословов он представляет с помощью alii, quidam, как это стало правилом в поздней схоластике. Несколько раз их клеймят нелестными терминами, такими как garruli ratiocinatores, quidan? sophistae и т. д.. Здесь он имеет в виду теологов, которые, применяя диалектику к теологии, как ему казалось, делали слишком много хорошего. Философские познания Ломбарда особенно ярко проявляются в его спорах с этими теологами и в обсуждении схоластических вопросов.

Правда, собственно философские проблемы имеют для него меньшее значение. Например, он довольно сдержанно и односложно выражается по поводу проблемы универсалий, о которых он размышляет в терминах реализма. Однако в теологическом мышлении наших схоластов скрыто много прикладной философии. В частности, в разделах или главах, посвященных иногда весьма тонким вопросам современного богословия в учении о Троице, христологии и т. п., он ясно демонстрирует, что хорошо знаком с формальной стороной философской работы и мысли того времени. Он мастерски владеет искусством силлогизма и использует различия, чтобы найти выход из затруднений и неясностей. Показательным примером такой диалектической виртуозности является четвертое различение первой книги. Здесь речь идет о quaestio satis necessaria: «utrum concedendum sit, quod Deus se genuerit». В двух непосредственно предшествующих различениях Троица была доказана в единстве сущности, а именно: auctoritatibus, rationibus, similitudinibus.