Бесплатный фрагмент - История Александрийской школы

Библиотека Гентского университета

Когда г-н Кузен, проявив доброжелательность, которую я глубоко ценю, пять лет назад призвал меня заменить его на кафедре истории древней философии в Сорбонне, я понял, что честь такого выбора накладывает на меня не только обязанность полностью посвятить себя новым обязанностям, но и решил публиковать свои лекции, если не каждый год, то, по крайней мере, с короткими промежутками, чтобы таким образом предоставить моему бывшему учителю и общественности неопровержимое свидетельство моих усердных и настойчивых исследований. Книга, которая выходит сегодня, является не столько воспроизведением моего курса, сколько работой на тему, которая составила предмет моего преподавания. За исключением нескольких страниц, посвященных необходимому, но очень краткому историческому введению, первый том содержит лишь изложение учения Плотина, столь мало известного, но заслуживающего внимания. Объем второго тома, история борьбы, начатой Порфирием против христианства, и задержки, вызванные длиной рукописи и множеством примечаний, заставили меня немедленно выпустить этот первый том, за которым последует второй через несколько месяцев. Это произведение не было представлено на конкурс, открытый Академией наук о морали и политике. Начатое до объявления темы, оно не было завершено, несмотря на все мои усилия, к моменту закрытия конкурса.

Предисловие

Александрийская школа датируется концом второго века нашей эры; она заполняет часть пятого и, таким образом, охватывает период около четырех столетий. В течение этих четырех веков христианская религия боролась с многобожием и победила его. В этой войне нового принципа против традиций, обычаев и богов античности Александрийская школа была партией сопротивления. На какое-то время она привела язычество к триумфу при Юлиане; при Феодосии и Юстиниане она была охвачена его поражением. Поэтому ее история неотделима от истории христианства.

В философии александрийская школа была одновременно первой эклектической, первой мистической и первой пантеистической школой. Ее эклектизм, примиренный с глубокой оригинальностью, сама борьба с христианством, предпринятая учениками, чуждыми величайшим гениям школы, тем, кто ее основал и иллюстрировал, - едва ли не более чем внешние обстоятельства ее истории. Судить о ней следует не по Ямблику, Иероклу и Юлиану, и тем более не по Сирину и Олимпиодору, а по Плотину и Проклу. Александрийская школа - это школа мощной метафизики, которая венчает всю философию античности. Она ответила мистицизмом на теории древних о познании и пантеизмом на их рассуждения о природе абсолюта. В то время, когда Аммоний Саккас и Плотин основали свою школу, поиск абсолюта был ключевой проблемой, волновавшей и тревожившей умы. По сравнению с этой целью человеческий разум казался слишком слабым, а Бог возвышался над чувствами и разумом на таких недосягаемых высотах, что мир должен был быть поглощен им, чтобы не сделать из него, как стоики, бесполезного Бога или, как элеаты, Бога-одиночку.

За исключением Парменида, метафизика которого превозносит совершенство Бога до такой степени, что полностью приносит ему в жертву реальность бытия мира, древние представляли себе своего Бога лишь как идеальный тип ограниченных совершенств, которые содержит мир; они отличали его от мира лишь по степени, а не по виду. Является ли этот Бог, чья субстанция аналогична нашей, кто мыслит, действует и чувствует, как мы, кто, наконец, является самим собой, без наших слабостей; этот Бог, который не находится вне мира, а является лишь первым в мире, достаточным для нужд нашей мысли, стремящейся к высшей разумности? Отвечает ли он всем требованиям умозрения, руководимого и управляемого диалектикой? Действительно ли он несет в себе признаки первой причины? Александрийцы в это не верили; пройдя через все школы до Ксенофана и Парменида, они заимствовали у них своего абсолютного Бога, то есть неизменное, невыразимое единство, не имеющее никакого отношения к порождению и изменению и даже превосходящее бытие; бытие, я говорю, как его воспринимают органы чувств и как его понимает разум. Бог, таким образом, становился не только выше, но и чужд разуму, самые общие законы которого уже не могли быть применены ни к способам божественного существования, ни к абсолютной субстанции. Это имело два последствия: авторитет разума считался чисто относительным, а знание о Боге, единственное истинное знание, приписывалось мистическому энтузиазму.

В чем ошиблись александрийцы? Должны ли мы опустить Бога до уровня твари, оставив ему лишь прерогативу первого ранга, или утверждать вместе с ними, что разум имеет лишь относительную ценность, что он подчинен экстазу? Нет; разум абсолютен, даже если Бог действительно находится вне мира; но разум не таков, каким его сделали александрийцы; именно в отношении природы разума, его законов, его собственного объекта они ошиблись: эта первая ошибка привела ко всем остальным. Их слава двояка: они стали ближе к Богу, чем их предшественники, и, взяв разум в том виде, в каком он был передан им платоновской традицией, они продемонстрировали его бессилие.

Очень быстрое рассмотрение природы разума выявит связь, объединяющую различные теории александрийских философов, прольет свет на их мистицизм и покажет, что в результате непонимания природы знания их самые глубокие взгляды остаются окутанными облаком, которое им самим не всегда удается пробить. В этом вступлении мы лишь наметили принципы, которые будут развиты в последующем повествовании.

Самый большой спор среди философов ведется между разумом и опытом. Опыт, принятый в качестве единственного принципа познания, уже давно потерпел поражение. Ощущение и сознание дают только факты, индивидуальные субстанции и коллективные термины. Разве это вся реальность? Неужели мы не находим ничего больше в нашем разуме? Разве мы требуем от мира чего-то большего? Неужели нет законов, нет необходимых причин, нет абсолютных принципов? Неужели слова «совершенство», «вечность» и «бесконечность» - пустые слова? Утверждать это - значит лгать себе и убеждениям всего человечества. Признавать реальность законов, бесконечности и необходимости и сводить имеющиеся у нас представления о них к тому, что они являются не более чем трансформациями разумной идеи, значит извлекать большее из меньшего; значит игнорировать, что вместилище больше содержимого.

Не существует никакой возможной науки, кроме науки об универсалиях; не существует никакого возможного контингентного существования, кроме как во времени и пространстве и благодаря действию причины. Верно, что опыт дает нам идею времени и пространства, что он обеспечивает коллективные термины и саму идею причины. Но время и пространство - это меры, и, следовательно, кон

Но время и пространство - это меры, а следовательно, и понятия, которые предполагают некое существо за пределами их совокупности; коллективный термин - это лишь сокращенное выражение, обозначающее индивидов, это не закон, который налагается на них; идея причины, наконец, не есть идея необходимости причины. Итак, в мире существуют существа, до которых не доходит опыт, и в нашем разуме есть способность, которая не зависит от опыта и от которой зависит опыт. Этой способностью является разум.

Что такое разум? Что он представляет собой сам по себе, как способность нашего разума? Какова природа его объекта?

Является ли разум, как и ощущения, как и сознание, простой способностью нашего ума? В любом случае, условия не одинаковы: в ощущении мы воспринимаем существа ниже себя, а в сознании объект и субъект идентичны. Но если объект разума бесконечен, как разум может его воспринимать? Утверждать, как это было сделано, что разум сам по себе бесконечен, значит переносить вопрос с разума, который есть во мне и которым я обладаю, на абсолютный разум, не имеющий ничего общего с моими идеями и моей интеллектуальной жизнью. Верно, что разум, взятый сам по себе, бесконечен; но это разум Бога, а не мой. Я не обладаю этим бесконечным разумом; я становлюсь его участником, насколько это позволяет ограниченность моего бытия.

Чтобы устранить всякую двусмысленность, достаточно выразить затруднение следующим образом: если предмет разума бесконечен, то как я могу его постичь?

Он является условием и способом существования мыслящего существа, и для того, чтобы утверждать себя, ему не нужен никакой другой принцип. Но для того чтобы утверждать реальность инобытия, разве мы полагаемся на внешность? Достаточно ли будет того, что мы почувствуем естественную склонность утверждать это? Не предполагает ли суждение, основанное только на этом основании, предварительного суждения о том, что ошибка не подвластна нашей природе? Поэтому необходимо предварительное обсуждение легитимности разума; более того, нужен критерий: кто будет проводить это обсуждение? Где найти этот критерий, если разум сам по себе является высшим авторитетом? Из такого затруднения нет выхода. Куда же нам обратиться? К необходимости разума? Не будет ли это необходимостью пещеры? К ее универсальности? Кто может сказать нам об этом? Мы нуждаемся в этой универсальности, чтобы мыслить, рассуждать, понимать друг друга: достаточно ли для того, чтобы вещь была желанной или даже необходимой, чтобы она была истинной? Если мы зайдем так далеко, что будем утверждать, что, прилагая усилия к познанию своего объекта, разум полностью овладевает им или поглощается им; что человеческая личность исчезает, а вместе с ней и дуализм, и что в разуме таким образом преобразованное знание происходит от того же к тому же, что и в сознании, то что мы делаем, кроме как косвенно отрицаем человеческий разум и прибегаем, подобно Плотину, к мистицизму?

Понятый как безличный, но только в своем объекте, разум тем не менее подпадает под человеческое сознание; в противном случае он для меня ничто. Если это так, а это должно быть так, то кто может ответить за ту самую личную способность, с помощью которой я воспринимаю эти безличные истины? Необходима ли связь, соединяющая мое сознание с разумом, ограниченное Я с абсолютным и безграничным не-Я? И если да, то только ли для меня? Только ли для конечного? Если эта необходимость сама по себе абсолютна, то является ли конечное необходимым для бесконечного? Может ли быть так, что бесконечное не может осознавать себя и что, будучи вечным и тождественным по сути, оно достигает рефлексивной двойственности, составляющей совершенство интеллекта, только обретая полное сознание своей собственной природы в совокупности бесконечных во времени и пространстве ограниченных человеческих сознаний? Таково ли отношение условного «я» к абсолютному «не-я», опыта к разуму и мира к Богу? И прежде всего, что доминирует в этом вопросе, является ли тотальность времени и пространства, тотальность явлений адекватным выражением в делимом неделимой вечности Бога?

Если время, то есть неисчерпаемая совокупность делимых длительностей, если пространство бесконечны в своих видах, то мир может состоять из бесконечности бесконечных видов; он может быть адекватным выражением Бога; он может быть Словом Божьим. Бог тогда, без мира, есть бытие в себе, спящее в своем абсолютном существовании; живое существо есть Бог, отражающий себя в бесконечной совокупности явлений мира; ни одно явление не есть Бог, совокупность явлений не есть Бог, и вместе с тем ни одно явление не есть вне Бога, совокупность явлений едина с ним, и во всем есть только одно бытие. Если же бесконечность категорий и видов, если бесконечность делимого содержит в себе противоречие, если единство и делимость противоположны друг другу и вечно непримиримы, то единство самодостаточно, множественное существует только через единство; и наука видит, как перед ней разверзается бездна этой проблемы: как существует мир вне бытия, которое есть все бытие? Как совершенное бытие, которое самодостаточно, могло породить множественный мир?

Любая рационалистическая философия, желающая доказать существование своего принципа, доказывает его в борьбе со своими естественными противниками, чувственниками; и эта полемика может вращаться только вокруг этих трех пунктов: идеи времени, идеи пространства, идеи необходимости причины. Идеи достаточного основания, единства, субстанции, законов являются лишь зависимостью от принципа причинности. Для Платона, который первым с величием и авторитетом вступил в борьбу с негативной и узкой философией ощущения, вечное время и бесконечное пространство - всего лишь несоизмеримые способы условного существования; они не предполагают никакой идеи совершенства, и если они избегают измерения, то только из-за отсутствия единства того же порядка, с которым их можно было бы сравнить. Поэтому для него, как и для всех древних, дискуссия сводится исключительно к необходимости абсолютного принципа. По примеру Сократа он не берет вначале мир как целое, чтобы показать, что он был бы ничтожен, если бы рука Бога не поддерживала его; его философия более осмотрительна; она достигает этой последней стадии метафизического умозрения лишь постепенно; основываясь на опыте и обобщении, она сначала пытается показать сохранение закона под многообразием явлений и отдельных субстанций; Он доказывает, что, как только закон устранен, вид исчезает; от этого закона, признанного на деле и установленного как необходимый, он поднимается к более высокому принципу, в котором разрешаются низшие законы; таким образом, все связано с принципом, причиной, субстанцией или законом, а каждый принцип - с другим принципом, который его содержит, пока эта универсальная деривация не приведет к совершенному единству Бога, единственной необходимой причины. В конце этой полемики, в которой каждый интеллигент, или, если можно так выразиться, каждая ступенька в иерархии идей, сражался нога за ногу, победитель считал себя обладателем не только способности, превосходящей чувства, не только принципа, недоступного опыту, но и всех промежуточных принципов, заполняющих, так сказать, промежуток между миром и Богом. Так что если сенсуалисты, отрицая существование необходимого принципа, или изменяя условия его существования, или, наконец, пытаясь утверждать, что он может быть результатом чувственных данных, хотели, в свою очередь, перенести войну в лагерь противника, то эта армия умопостигаемых существ, расположенных между миром и Богом, эти субстанциальные идеи в бесконечном количестве, которые не реализуются в материи, но не являются ни силами, ни первыми принципами, давали им материал для триумфального аргумента против платоновской системы. Это происхождение, общее для всех рационалистических школ, привело к одинаковым последствиям во всех них. Необходимость первой причины была доказана против чувственников: Эта первая причина будет аналогична всем остальным; вечность будет вечным временем; бесконечность - бесконечным пространством; разум - способностью, с помощью которой мы научимся соотносить все субстанции с субстанцией той же природы, хотя и обладающей полнотой бытия, в которой все остальные лишь участвуют; чтобы все порождения зависели от разумной, разумной и свободной первой причины, аналогичной нашей собственной, хотя и более совершенной; чтобы вся длительность находилась в бесконечной продолжительности, а все измерения - в безграничном пространстве.

Рационалистическая школа, которая после дебатов с философией ощущения останавливается, как бы на поле боя, чтобы подсчитать и изучить промежуточные идеи, одержавшие победу в борьбе, невольно переносит в умопостигаемый мир различия и категории чувственного мира. Он ставит себя между двумя одинаково грозными опасностями: опасностью низвести Бога до уровня так называемых интеллигибельных категорий или опасностью возвысить эти категории до Бога. Впоследствии он будет путать Бога с миром или мир с Богом: это два противоположных полюса пантеизма. Александрийская школа должна была избежать пантеизма, потому что она глубоко осознала различие в природе, которое отделяет единое от многого. Затем она впала в пантеизм, потому что блуждала по природе разума, который она путала с энтузиазмом, теряя тем самым все, что приобрела, и перебрасывая этот химерический мост через непреодолимые пропасти.

Предположим на мгновение, что платоники полагают, что между миром и Богом существуют идеи, вечные идеи, умопостигаемые виды, которые не являются бесконечностью сами по себе, но обладают в бесконечности совершенством, присущим их видам; Или, если мы находим возражения Аристотеля слишком сильными против системы идей, задуманной таким образом, давайте предположим вместе со Спинозой бесконечность атрибутов Бога, или, скорее, чтобы принять более общепринятый тезис, предположим существование бесконечного времени, бесконечного пространства, необходимых идей причины и субстанции, одним словом, всего того, что обычно понимается под названием принципов чистого разума; И спросим себя, что такое эти принципы на самом деле, какова ценность редукций, которые стремятся свести их друг к другу, и демонстраций, с помощью которых мы пытаемся связать их с Богом и с планом общей метафизики. Если мы не можем объяснить ни их природу, ни их присутствие в разуме, ни их отношения с Богом и миром; если они порождают неразрешимые антиномии, не должны ли мы заключить, что разум, если он только таков, является обманчивой способностью? Именно разум, понятый таким образом, осуждали александрийцы. А что они ставили выше него под именем мистицизма? Непосредственное восприятие Бога, которое и есть истинный разум.

Что противопоставляет необходимая идея вечного времени контингентной идее неопределенной длительности? Есть ли между этими двумя идеями, или, скорее, между их объектами, различие природы или только различие степени? Обычное мнение и язык устанавливают лишь разницу в степени между вечным временем и неопределенной длительностью: вечное время является как бы вместилищем всех длительностей. Длительность - это интервал времени. Время мыслится как абсолютно неограниченное; длительность - как интервал, взятый из неограниченного пространства времени; в этом связь и различие. Но если эта последовательность мыслится как не имеющая ни конца, ни начала, то против чувственников утверждается, что это необходимое и абсолютное исключение всех пределов составляет по существу положительное свойство, представление о котором не может быть почерпнуто из опыта. В рациональной идее нет ничего большего, чем в чувственной, кроме вечности.

Некоторые рационалисты, рассуждая о самом понятии вечности, или вечного времени, пытаются установить еще одно различие между вечным временем и длительностью, а именно: длительность по сути своей делима, тогда как вечное обязательно неделимо. Таким образом, по их мнению, в вечном времени нет ни прошлого, ни будущего; вечность всегда присутствует сама по себе.

Это не что иное, как путаница идей, порожденная ложной гипотезой о существовании абсолютного времени. Греческая метафизика, во многом превосходящая современную философию, действительно различала вечность и длительность; но эта вечность не была вечным временем; она была чем-то иным, чем время; она отличалась от времени по своей природе и не была похожа на неизменный фон, на котором движутся сменяющие друг друга длительности. В глазах александрийцев, например, время или длительность, которые неотличимы друг от друга, представляют собой ряд бесконечных последовательностей; и эти последовательности существуют не в вечности, а вне вечности. Правда, Платон говорит, что время - это подвижный образ неподвижной вечности: оно - образ вечности, так же как мы - образ Бога; это различие между движением и абсолютным покоем, которое он помещает между временем и вечностью, как раз и является самым глубоким из всех дифференциальных элементов в глазах древних и в действительности. «То, с чем время не может сравниться в постоянстве, оно пытается имитировать в преемственности».

Все его существо - это тонуть; то есть все его существо - это погибать, и поэтому все его существо - это ничто.

Для тех, кто не позволяет сбивать себя с толку словами, очевидно, что там, где нет никаких частей вне частей, нет ни времени, ни пространства. Представить себе время, в котором нет ни «до», ни «после», значит представить себе нечто иное, чем время. Полное обладание бытием, энтелехия, вечность, в слове, не есть умопостигаемая идея, из которой длительности являются чувственными видами. Здесь нет омонимов, как говорит Аристотель. Никакое сравнение невозможно; не существует никакого иного отношения, кроме постоянного отношения Бога к твари.

Время - это количество бытия или мера его количества. Поэтому вечность не является абсолютом времени, поскольку она есть абсолютное обладание бытием.

Если вечность, как ее правильно называют, вечность, которая не является временем и не имеет общих отношений со временем, если вечность действительно неделима, то не потому, что у нее нет ни начала, ни конца; предполагаемая неделимость того, что не имеет границ, - одна из тех аксиом, которые выдвигаются умами, останавливающимися перед первым затруднением и возводящими свое невежество в абсолютный принцип. Бесконечный ряд не невозможен; правда, мы не можем его представить или вообразить, так же как не можем представить себе хилиазм; но это не означает никакого противоречия в терминах. Почти все древние верили, что мир не имеет начала и конца; в этом твердо убеждены александрийцы; но они не утверждают, что мир необходим или даже вечен. Они знали, что совокупность последовательных длительностей абсолютно неизмерима; они понимали, следовательно, что время бесконечно и что наш разум не может представить себе ничего за пределами этой неизмеримости. Действительно, невозможно попытаться ясно понять разницу между этой якобы вечной длительностью и совокупностью длительностей, даже если бы эта совокупность не была вечной. Мы сравниваем длительность с длительностью, то есть интервал с интервалом; но с чем мы сравниваем целое? Сравнивать белизну с квадратом невозможно, говорит Плотин. Так и совокупность длительностей, вечных или нет, абсолютно несоизмерима. Она не только не может быть сопоставлена ни с чем вне себя, но и не имеет общей меры ни с одной из своих частей. В самом деле, она бесконечно делима по своей сути, а ее части радикально похожи друг на друга. Мы думаем, что измеряем длительность, а на самом деле мы измеряем только движение. Мы различаем абсолютное и относительное движение; но, если подумать, все движения относительны, даже если одно движение может быть абсолютным по отношению к другому: движение без фиксированной точки - это химера. Если общая продолжительность не является вечной, или бесконечной, или полной, как бы мы ее ни называли, и мы спрашиваем, почему Бог не сделал ее больше или меньше, мы задаем вопрос, который не имеет смысла. Тысяча лет, добавленная или вычтенная из общей продолжительности, ничего не меняет.

Согласно Кларку, все существующее - это субстанция, атрибут или отношение. Время не является субстанцией; следовательно, оно - атрибут Бога, поскольку предполагается, что он вечен. Либо время называется тем, что не имеет ни «до», ни «после», и тогда какое отношение оно имеет к длительности? Либо у Бога есть настоящее, прошлое и будущее, и тогда мы должны объяснить природу Бога, творение, предвидение и провидение! Эти две альтернативы одинаково абсурдны. Мы должны сказать вместе с Лейбницем: «Время - это только порядок последовательности, и пустота, которую можно представить себе во времени, отмечает, как и пространство, что время и пространство относятся как к возможному, так и к существующему». Бог, не имея мира, мог бы иметь представление о времени, только представляя себе мир как возможный. Быть во времени - то же самое, что быть несовершенным. Бог, по выражению Плотина, обязательно ἄχρονος. Не существует ни вечного времени, ни идеи вечного времени. Непреодолимая трудность, которую мы находим в предположении, что совокупность времени ограничена, есть не что иное, как невозможность спутать время с вечностью, мир с Богом.

То же самое верно и в отношении идеи пространства. Не существует такого понятия, как бесконечное пространство или вечное время. Совокупность пространства неизмерима, поскольку нет другой вещи, с которой ее можно было бы сравнить; но она не бесконечна. Предположим, что она бесконечна: либо она является атрибутом Бога, либо нет. Если это атрибут Бога, либо его свойство, либо его вместилище, тогда Бог протяжен; ведь если Бог - чистый дух, какое отношение он может иметь к пространству? В определенном смысле можно сказать, что дух находится в пространстве, при условии, что это несовершенный дух, и что пространство рассматривается просто как принцип ограничения; но считать, напротив, пространство абсолютно неограниченным и делать его атрибутом Бога, оставляя Богу его духовность, - значит соединять слова, которые противоречат друг другу. Правда, если мы однажды предположим, что пространство бесконечно, то сразу же признаем, что оно безгранично, и то же самое можно сказать о Боге; в этом заключается все сходство, вся аналогия этих идей; но в чем же заключается такая аналогия? Достаточно ли нам осмелиться утверждать, что пространство находится в Боге или Бог в пространстве? Это предполагаемое отсутствие границ - то, что делает пространство бесконечным, а не то, что делает его пространством. Оно является пространством в силу некой собственной положительной сущности»; это бесконечное пространство, или, по крайней мере, предполагается таковым, потому что в этой сущности пространства все пределы подавлены. Если бы отсутствие или подавление пределов составляло сущность пространства, то между ограниченным и неограниченным пространством не было бы ничего общего, кроме названия; если же, напротив, отсутствие пределов было бы только случайностью, то эта случайность, даже если бы она была общей для Бога и пространства, была бы недостаточной для того, чтобы мы могли перенести в Бога, вместе со случайностью, сущность пространства, к которой эта случайность прилагается. Более того, эта предполагаемая общность случайности является лишь двусмысленностью; ведь если пространство не имеет границ, оно, тем не менее, создано, чтобы иметь их, или, по крайней мере, способно их иметь, и не в этом смысле мы утверждаем, что чистый дух неограничен.

Наконец, само предположение о таком пресечении границ, если мы подразумеваем под ним нечто иное, чем пресечение измерений, является невозможным предположением. Что такое пространство без протяженности? Я представляю себе тело или пространство, то есть континуум, части которого сосуществуют отдельно друг от друга; я представляю себе пространство как идею моего разума, который рассматривает размеры тела без этого тела; Эта протяженность делима, измерима; если она не является пространством, если она сама должна рассматриваться как содержащаяся в неделимом и безграничном пространстве, то из чего же состоит это вместилище умопостигаемой протяженности? Это то, что никто не может сказать, и то, что никакой разум не может представить. Правда, показано, что каким бы огромным ни было пространство, разум обязательно предполагает что-то за его пределами; но не показано, что это что-то само по себе протяженно, что это что-то - пространство. Мы представляем себе нечто за пределами всего пространства именно потому, что пространство не может быть представлено как бесконечное, а мы представляем себе бесконечность. Но даже если мы сделаем для пространства тот же софизм, что и для времени, если мы предположим, что, поскольку бесконечность устраняет делимость, Бог может содержаться в пространстве или обладать пространством как одним из своих атрибутов, оставаясь при этом неделимым, что мы получим от этой странной гипотезы, которая в такой природе, как пространство, уничтожает субстанцию в пользу случайности? Каким бы образом пространство ни было атрибутом Бога, этого достаточно, чтобы понятие бесконечности было не более чем представлением о субстанции, состоящей из бесконечного числа бесконечных атрибутов. Таково ли наше представление о бесконечном? Таков ли Бог? Мы не можем признать это, не признавая в то же время пантеизма в целом.

Давайте теперь посмотрим, может ли бесконечное пространство быть чем-то иным, кроме Бога. Бесконечное пространство пусто или полно: если оно полно, то сам мир бесконечен, но не в той бесконечности, которая, как мы видели, неизбежно ему принадлежит и которая есть не что иное, как несоизмеримость; он бесконечен, то есть совокупность содержащихся в нем тел есть адекватное выражение в делимом неделимого единства Бога.

Неделимое единство Бога. Чтобы прийти к такому результату, не обязательно было начинать с отказа от определения Бога Спинозы, поскольку согласование с божественной природой бесконечного атрибута, существующего вне Бога, представляет не меньшие трудности, чем концепция Бога, состоящего из бесконечности бесконечных атрибутов. Поэтому мы должны отвергнуть эту πλήρωμα, этот бесконечный, вечный, независимый мир, и заключить, что если пространство бесконечно, то оно может быть только необъятной пустотой, из которой этот мир заполняет лишь часть. Но даже если представить себе простор без предела или пространство без простора, разве части пространства не являются неразличимыми? А если это так, то почему Бог поместил мир туда, где он есть? Значит, Бог действует без мотива? Действует ли он капризно? И зачем нужна первая причина, если первая причина действует по капризу? Что такое действенная причина без достаточной причины? Бесконечное пространство, в Боге или вне Бога, одинаково невозможно; и мы должны признать, что бесконечного пространства не существует.

Платоновское ощущение, что материя, τόπος - это возможное, очень далеко от того, чтобы быть глупым. Она - ничто, она - возможное; поэтому она обязательно аналогична конечному и контингентному.

Верно, что мы приходим к бесконечному через время и пространство, но только потому, что они являются собственным характером конечного. Они являются его специфическим характером, его дифференциальным элементом. В силу законов определения мы не можем рассматривать время и пространство сами по себе, то есть конечное само по себе, не представляя в то же время бесконечного. Не существует бесконечного времени, не существует бесконечного пространства, хотя время и пространство не имеют ни начала, ни конца. Путать время и пространство с вечностью и божественным единством - значит либо лишить время и пространство того, что их составляет, либо признать Бога протяженным и делимым, а значит, конечным. С таким же успехом можно, по энергичному выражению Спинозы, спутать Пса, небесный знак, с лающим животным псом.

Та же самая способность, которая обязывает нас помещать все условные существа во времени и пространстве, заставляет нас столь же непреклонно назначать им причину. Сенсуалисты пытаются вывести принцип причинности из индукции, не понимая, что он необходим для всего опыта. Против них легко доказать, что принцип причинности представляется нашему уму с таким авторитетом и так универсально применяется ко всем нашим представлениям, что, если мы не выводим большее из меньшего, целое из части, необходимое из условного, мы не можем извлечь его из ощущений. Таким образом, очевидно, что именно разум дает нам принцип причинности. Но что это за принцип? Мы не можем здесь, как в случае со временем и пространством, предположить абсолютную сущность, которую воспринимает разум, мы не можем придать принципу причинности самостоятельное и независимое существование; у принципа нет отдельного существования, нет τὸ χωριστὸν; его природа - это мысль, вне которой он - ничто. Что такое закон, если нет ни разума, чтобы его понять, ни движения, чтобы его исполнить? Если есть только движения и явления, то что такое закон? Он не является частью явлений, которые ему подчиняются, поскольку не имеет ни их характера, ни их природы; он не вытекает из них, поскольку управляет ими. Так что же это такое? Она может проистекать только из природы, превосходящей ее саму, как следствие проистекает из принципа. Каким образом закон исходит из этой субстанции, превосходящей как явления, так и закон явлений? Исходит ли он из воли или из природы этой субстанции? Если необходимость антифилософична, то не антифилософична ли и свободная воля, которая создает принципы, а не подчиняется им? Не являются ли свобода безразличия и необходимость, которые кажутся двумя противоречиями, наоборот, двумя единственно возможными формами отрицания Провидения? Это вопросы теодицеи, а не психологии; для определения природы разума достаточно, чтобы принцип, аксиома, мог быть только результатом либо существования, либо воли Бога. Теперь очевидно, что этот результат не является промежуточным существом между Богом и явлениями, к которым применяется принцип; поэтому он не может быть воспринят сам по себе; он не может быть объектом интуиции разума. Разум обнаруживает его в своих применениях или выводит его непосредственно из своего принципа, то есть из идеи Бога, которая остается единственным объектом интуиции разума. Кроме этой гипотезы, существует только одна, и это - видение в Боге. Теория видения в Боге - не только лучшее, что могут предложить психологи, наделяющие идеи разума собственным существованием; она даже единственная, которую они могут защищать; но эта теория, хотя и ограничивается рациональными идеями и не охватывает, как у Малебранша, внешнее восприятие, все же сопряжена с трудностями. Хотя она объясняет восприятие аксиом человеческим разумом, она не объясняет их присутствие в разуме Бога; она затрагивает пантеистическую доктрину, которая состоит в том, чтобы считать человеческое сознание необходимым отражением божественной мысли; распространяясь на время и пространство, она сводит их не более чем к мыслям Бога, и делает мир зрелищем, которое Бог дает самому себе и которое не существует вне его.

Этот принцип причинности, из которого мы делаем необходимую идею человеческого разума, а следовательно, абсолютного разума или Бога, мы думаем, что знаем, потому что мы показали против чувственников, что он необходим, универсален. Это атрибуты существа или принципа, ποῖόν τι ἔστι, как говорят александрийцы; они не являются его сущностью. Выразить это словами: всякое следствие предполагает причину, - значит напрасно повторять слова. Другое определение: все, что начинает существовать, имеет причину, одинаково противоречит и опыту, и умозрению; опыту, потому что наш разум утверждает необходимость причины, не нуждаясь в исследовании или знании того, было ли у следствия начало; умозрению, потому что очень возможно, очень мыслимо, и я бы даже сказал, очень определенно, что существо, которое не имело начала, может быть вечным следствием вечной причины. Когда мы используем принцип причинности для доказательства существования абсолютной причины, мы сначала предполагаем причину всего сущего и другую причину этой причины, пока не поставим разум между двумя альтернативами: либо потерять себя в бесконечной череде причин, либо признать первую причину, за пределами которой принцип причинности уже не действует. Но если принцип причинности абсолютен, зачем останавливаться? Мы не можем. Если его энергия такова, что порождает бесконечный ряд причин, мы должны это пережить. Когда мы противоречим разуму во имя самого разума, когда мы противопоставляем ἀνάγκη στῆναι принципу причинности, то не оборачиваются ли принципы наших умозрений против нас, чтобы сбить нас с толку? Нет ничего невозможного в бесконечном ряде причин; давайте прочитаем демонстрацию Кларком этой предполагаемой невозможности: это детская игра, пустые тонкости, которые не признает ни один здравомыслящий ум. Несомненно, если бы причины были вечно связаны друг с другом, если бы вселенная представляла собой круг, в котором не было бы первого кольца, она не могла бы быть или быть задумана без Бога, потому что все эти причины вместе взятые не являются причинами, потому что все эти силы являются лишь выражением одной силы, силы Бога.

И если бы эта сила была устранена, то все остальные превратились бы в ничто. Вот что истинно и неопровержимо; именно в этом и только в этом смысле бесконечный ряд причин невозможен; или, говоря правильно, бесконечный ряд причин не невозможен, но все эти условные причины, хотя и умноженные до бесконечности, не перестают быть условными, и вся цепь так же ничтожна, как и каждое из ее колец. Бог находится перед миром в нашем сознании; он находится там перед принципом причинности; принцип причинности зависит от идеи Бога и не дает ее нам. Пусть мы используем гармонию мира, чтобы показать, что причина всех этих чудес обязательно мудра и благосклонна; но давайте не забывать, что если мы чувствуем необходимость связать все с высшей причиной, то это потому, что в нас жива идея Бога, идея единственного существа, которое черпает свою реальность из самого себя. Можем ли мы еще раз спутать условное, ограниченное, несовершенное бытие с бесконечно бесконечным совершенством? А если не можем, то скажем ли мы, что несовершенное существо, пусть даже бесконечное по количеству, действительно обладает бытием? Оно не обладает им, оно его получает, так что без Бога оно существовать не может. Таким образом, мы не можем прийти к Богу через принцип причинности, потому что принцип причинности без идеи Бога - ничто. Именно потому, что у нас есть идея Бога, мы не можем притворяться, что то, что является случайным, само по себе имеет причину своего существования; вот почему внутренний голос кричит нам, что мы должны приписать причину всему, что есть, и от причины к причине оставляет нас покоиться только в Боге.

Полное во всех вещах более определенно, чем неполное, поскольку неполное также требует причины своего недостатка, а значит, причина его бытия обязательно внешняя по отношению к нему.

Кажется, что самый непосредственный вывод из этого рассуждения таков: если нет ни бесконечного времени, ни бесконечного пространства, если принцип причинности не может быть непосредственным объектом интуиции, если он не имеет той абсолютной ценности, которую мы ему приписываем, то из этого следует, что мы должны отвергнуть все эти так называемые идеи; а вместе с ними мы должны отвергнуть и разум, если верно, что разум непобедимо ведет нас к их признанию. Таким образом, мы впадаем в скептицизм.

Но чтобы утвердить этот скептицизм, какие аргументы мы приводим? Несомненно, можно взять одну за другой все идеи разума, противопоставить их друг другу, сделать из них противоречивые выводы и таким образом добиться успеха в подрыве авторитета разума; но помимо этого аргумента есть и другой, более решающий: он состоит в том, чтобы сравнить идею бесконечного времени, бесконечного пространства, которые ничего не представляют, с необходимой идеей вечного и абсолютного бытия; показать, что принцип причинности предполагает над собой существование Бога не только в порядке реальности, но и в порядке познания. Итак, ни одно из возражений, выдвигаемых против времени, пространства и т. д., не относится к идее существования Бога. Если, с другой стороны, вся теория разума является лишь ложной теорией, то способностью, с помощью которой мы воспринимаем Бога, является разум, и из всех наших способностей именно он имеет самый непогрешимый и высокий авторитет.

Для александрийцев, унаследовавших теорию идей, проблема была еще сложнее. С одной стороны, они не хотели отвергать идеи; с другой - они хотели признать существование Бога, причем Бога, превосходящего время и пространство. Поэтому они вынуждены разделить вопрос; они признают разум в более низкой сфере, с очень относительным авторитетом; ведь если бы они сохранили его абсолютное значение, все находилось бы во времени и пространстве, все имело бы причину, и не было бы τὸ πρῶτον. Поэтому принципы разума, nextux, применимы только к миру, но не к Богу. Бог постигается способностью, превосходящей разум, или, скорее, разумом преображенным, освобожденным от уз индивидуальности; и в этой мистической сфере, где принципы разума уже не действуют, они без колебаний допускают противоречия.

Что нужно было сделать, чтобы сохранить абсолютного Бога, не впадая в мистицизм? Все, что им нужно было сделать, - это отречься от всего разумного, кроме Бога. Как только они узнали бы истинную природу разума, они бы поставили его на законное место. Те же принципы, которые кажутся противоречащими понятию Бога, когда мы принимаем их за абсолютные принципы и непосредственные объекты рациональной интуиции, становятся, напротив, законными и необходимыми следствиями идеи Бога, когда мы возвращаем их к их истинной природе и истинному происхождению.

Видение в Боге, по-видимому, представляет собой еще одну альтернативу, которая позволила бы разуму одновременно с непосредственным восприятием Бога приписывать опосредованное восприятие промежуточных идей, которые в таком случае были бы идеями Бога. Таким образом, существовал бы не экстаз над разумом, а две степени разума. Эта гипотеза не является неправдоподобной; она согласуется с учением александрийцев в том, что промежуточные идеи также, согласно им, являются самими концепциями божественной мысли; кроме того, очевидно, что, поскольку Бог сотворил мир, идеи всего в нем вечно и идеально задуманы им.

Но психологические наблюдения противоречат этой теории. Мы обладаем не двумя видами разума, а только одним; и этот разум никогда не отличается от самого себя, хотя мы можем, изучая его, узнать его лучше. Более того, эта гипотеза бесполезна, поскольку одного факта присутствия в нас идеи Бога достаточно, чтобы объяснить различные принципы, которыми мы действительно обладаем. Даже если бы было верно, что идея Бога окутывает некоторые идеи, которыми он в настоящее время обладает и которые он передает нам, сообщая себя, здесь нет ничего, что могло бы оправдать теорию александрийцев и вообще всех платоников, опирающуюся на то, что они называют разумом. У нас нет, через экстаз или через некую высшую степень разума, идеи безусловного Бога, и через разум, правильно названный так, или через видение в Боге, идеи, что каждое существо, без исключения, подчинено условию жизни во времени и пространстве. Наш разум непосредственно воспринимает необусловленное бытие; и этот же разум из имеющегося у него знания о Боге делает такой непосредственный вывод, что все, что не является им, подчинено условиям времени, места и т. д., и что все, что не является им, подчинено условиям времени и пространства.

Все сводится к этим двум пунктам: Во-первых, идея Бога врождена в нас; это единственная врожденная идея, которой мы обладаем; это непосредственный объект, единственный объект нашего разума; во-вторых, идеи, которые мы называем абсолютными и которыми мы управляем данными опыта, зависят от врожденной идеи Бога не только в порядке логики, но и в порядке познания.

Установив эти два пункта, мы докажем и то, что Бог - суверенно умопостигаемый, и то, что он вечно непостижим для нас: александрийцы не признавали этой неспособности разума понять свой собственный объект; они хотели описать непостижимую природу Бога; они описали ее противоречивым образом; и поскольку разум не мог ни понять Бога, ни признать Бога, которого александрийцы создали для себя, они признали, прежде разума, мистическую способность экстаза. Возвращая идее Бога ее истинный характер, а разуму - его объект, философия ограничивается рамками возможного; в то же время учитываются позитивные факты человеческой природы, и исчезают очевидные противоречия, которые ставят друг против друга идеи разума.

Когда мы высказываем это положение, что идея Бога врождена в нас, или другое, более всеобъемлющее и не менее верное, что мы не можем мыслить, не думая о Боге, мы не имеем в виду, что каждый человек обладает ясным и полным знанием, я не говорю о природе Бога, но о том, что человеческий разум может проникнуть в природу Бога. Необходимая концепция может быть в то же время спутана; и надлежащая функция философской науки состоит не столько в том, чтобы внедрять в разум новые идеи, сколько в том, чтобы выяснить, проанализировать и осветить всеми средствами науки те идеи, которыми мы наделены от природы. С первого момента сознания вступают в действие три различные способности, составляющие неделимое единство «я», и уже наш мыслительный аппарат представляет себе три порядка идей, которые ему дано представлять: «я», Бог и мир чувств. Из этих трех порядков идей только чувственные идеи могут быть устранены впоследствии путем трудного усилия абстракции, но самость и Бог, или абсолют, - это два противоположных полюса интеллекта; и ни одна мысль не может быть сформирована без того, чтобы наш ум не представлял себе одновременно эти две крайние точки, которые останавливают и фиксируют его.

Когда Декарт попытался усомниться и преуспел, как ему казалось, в том, чтобы вырвать все идеи из своего разума, только одна сопротивлялась, и это была идея самого себя. Как он мог поколебать это первоначальное убеждение? Я есть, - говорит Декарт, - если я мыслю; я есть, даже если я сомневаюсь в своем мышлении или ошибаюсь. Это происходит потому, что мыслить - это прежде всего утверждать себя, а утверждение себя содержится в каждом утверждении. О Декарте говорили: «В моем мышлении уже содержится то, что я есть, и я ничего к нему не добавляю». Это верно; но Декарт не хотел рассуждать, он хотел лишь констатировать факт, необходимость; и нет более очевидного факта или более абсолютной необходимости.

Утверждение - это акт; это вступление во владение собой со стороны себя; это провозглашение первого тождества, Я равно Я, конкретного тождества, которое предшествует любой концепции тождества или абстрактной несхожести. Я знаю, что я есть, - это настолько необходимое условие всякой мысли, что, пытаясь перенести себя за пределы сознания и осознать само сознание, человек ничего не добавляет к тому знанию, которое он имел о нем. Я знаю, что я есть; в то же время, по законам и природе мысли, знать, что я знаю это: знать, что само это есть не что иное. Эти слова: я знаю, что я знаю, что я знаю, что я знаю, - не выражают ничего, кроме того, что выражало бы одно из них. Именно при этом условии возможно определение, а следовательно, и наука: только идея самости и Бога избегает этого закона; между мной и Богом лежат все мои идеи; я не могу ни вернуться назад за пределы Бога, ни опуститься ниже своей совести. С одной стороны, эго позиционирует себя; на другом конце мысли сияет абсолютное единство: два непроходимых предела. Очень хорошо говорить: «Разум безличен». На самом деле он безличен, потому что его объект - не я и не зависит от меня; в крайнем случае, то же самое можно сказать и о внешнем восприятии: разве я могу видеть или не видеть, или видеть иначе, когда объект присутствует и мои глаза открыты? Объекту разума следует приписать не столько безличность (ведь мы не можем сказать, что этот объект не личность, и провозгласить, что это не наша собственная личность, - какой в этом смысл?), сколько универсальность в александрийском смысле; то есть такую универсальность, которая исключает только ограничение и может быть примирена с конкретным существованием. Разум, конечно, безличен в своей сущности; но я, видящий эту сущность, не могу ни перестать быть собой, ни перестать познавать себя, ни подчинить, так сказать, необходимость, с которой я утверждаю абсолют, еще большей необходимости, с которой я утверждаю свое собственное существование. Истина - это не моя истина, ибо принцип реален лишь при условии, что он находится вне меня; но это мой способ понимания истины, ибо объект, сущность, принцип или явление постигаются лишь при условии, что они находятся со мной в определенных отношениях.

Если я не могу мыслить, не думая о себе, и если, следовательно, я имею идею себя в первом факте сознания, то может ли быть так, что идея себя обладает одной до любой другой, что она спонтанно пробуждается в нашем уме, и что без повода, без внешнего побуждения наш интеллект спонтанно начинает мыслить? Нет. Для такого несовершенного и ограниченного существа, как мы, жизнь возможна только через движение, а всякое движение, даже добровольное, предполагает повод, цель. Только Бог может быть и жить в одиночестве, потому что, будучи энтелехией, причина его действий не может быть внешней по отношению к нему. Поскольку он не стремится к бытию, поскольку он им обладает, вся его энергия находится в покое, а наша - в движении. Совершенный человек, человек, наделенный всеми способностями, еще не живет, не мыслит, он пребывает в состоянии покоя, сходном с небытием, если никакая сила извне не даст ему первого движения. Это тело, так прекрасно устроенное, эта душа, независимая в своей воле, способная знать принципы и различать личности, привязанная к добру господствующим влечением, имеет только жизнь в силе; она подобна миру Тимея, который вышел весь организованный, весь законченный из рук δημιουργός и который еще не получил первого толчка, который вечный движитель сообщает ему, пусть боль, пусть удовольствие; Если внешний мир возбуждает его чувствительность каким-либо предупреждением, то сразу же все силы приходят в движение; все пружины напрягаются, все способности приходят в движение и сходятся к общей цели, все сразу пробуждается, жизнь циркулирует повсюду; с этого первого момента оно становится целым. Таким образом, сила, которой я являюсь, впервые видит себя в противостоянии с внешней силой, которая ограничивает и изменяет ее.

Одновременно с тем, как я опускаю себя, я ограничиваю себя. Я чувствую свое существо, я двигаюсь сквозь него, как бы через сознание. Я знаю его меру и количество не меньше, чем его природу. Сознание каждого действия охватывает сознание способности, с помощью которой это действие было произведено, и ощущение усилия, которое непобедимо объединяет в моем сознании идею сопротивления и оппозиции с идеей силы и активного развития. Если я не знаю определенно и точно, что для меня возможно или невозможно, то неопределенность заключается только в степени; ничто, в предположении самой полной неопытности, не напоминает мечты о всемогуществе. Одним словом, с самого первого дня моей жизни я ощущаю противостояние и борьбу, внутреннее и внешнее, прилагаемую и выстраданную силу. Поэтому я представляю себе «я» и «не-я» вместе как взаимно ограниченные друг другом.

Но эти две противоположные и, следовательно, несовершенные силы являются конечными, множественными, или, как говорили древние, войной. Существует ли только война, и не должен ли быть и мир? Движение без покоя - это уже не движение; и все же это не бытие, это ничто. Все эти движения, у которых нет причины или которые являются причиной друг друга, - что это, как не ряд следствий, принцип которых не существует? Конечное имеет лишь заимствованное существование, так что оно не может существовать само по себе. Идея Бога - не меньший источник всех наших идей, чем сам Бог - всех существующих существ. Бытие есть представление в мысли. Самая совершенная идея - это идея самого совершенного существа, а совершенство идей уменьшается пропорционально ущербности их объектов. Таков закон нашего интеллекта, что ограниченное существо не может быть представлено им без того, чтобы его мысль в то же время не охватила более высокое совершенство, недостатком которого является это существо. Таким образом, мы живем в вечном противостоянии между большим и меньшим, движением и покоем, эфемерным и вечным. Почему это необходимо? Почему мы никогда не должны останавливаться на пределе и всегда должны охватывать то, что лежит за его пределами? Потому что интеллект аналогичен бытию и не может быть от него оторван. Он не идет от несовершенного к совершенному, словно набирая силу и стремясь мало-помалу прийти к высшему замыслу; напротив, он идет от большего к меньшему, и если он различает существа по их различию, то познает их именно по их виду. Оно привязано к уму как таковому и отворачивается от него, чтобы познать конкретное и индивидуальное. Поэтому для него немыслимы война без мира, множественное без единства, конечное без совершенного и вечного.

Идея абсолюта, таким образом, врождена нам; мы думаем о внешнем мире в первом акте сознания, потому что он настораживает и требует нашей мысли; мы думаем о себе, потому что мы испытываем одно действие и производим другое; и мы думаем об абсолюте, потому что суть нашего интеллекта не мыслить, не думая о нем. Таким образом, это действительно врожденная идея, то есть идея, которая не может не возникнуть в нас просто потому, что мы мыслим; и Локк был прав, когда сказал: «Если бы Бог внушил нам определенные идеи, то очевидно, что это была бы именно его идея, а не какая-либо другая ». И Ямблик: Συνυπάρχει ἡμῖν αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ ἡ περί θεῶν ἔμφυτος γνῶσις.На древнегреческом [сюнюпа́рхэй hэми́н аўтэ́ тэ́ уси́а hэ пэри́ тхэо́н э́мфютос гно́сис.]Перевод.  В нашей сущности присутствует врожденное знание о богах.

Предположим, что идея абсолюта не является врожденной: мы никогда ее не получим. Получим ли мы ее из чувственного мира? Это будет означать, что мы сделаем большее из меньшего, совершенное из несовершенного. Верно, что мы обладаем способностью к субституции; но эта способность существует только при условии, что она опирается на предпосылку, выраженную или подразумеваемую, которая равна или больше количества следствия; будет вечно верно, что контейнер больше содержимого. Дает ли нам образование в отсутствие опыта идею абсолюта? Как оно может, если значение слов определяется эквивалентами и если абсолют не имеет аналога в данных опыта?

Прибегнуть к вере - значит отказаться от звания философа; да и сама вера, если не считать чуда, может говорить с нами только на нашем собственном языке. Скажем ли мы вместе со Спинозой, что разум обладает идеей бесконечных атрибутов, каждый в своем роде, и составим ли мы бесконечное из всех этих бесконечностей? Но эта мнимая валюта совершенства - лишь иллюзия. В нашем понимании нет таких идей, в природе нет таких атрибутов. Концепция бесконечного не вмещает в себя все эти деления; а абсолютное совершенство в одном виде можно представить только после абсолюта, путем абстракции, но не до него, путем предвосхищения. Поэтому, если мы не ставим абсолют в начало нашей мысли, мы никогда им не овладеем.

Что значит искать Бога? Это значит развить идею чистого совершенства до ее полного потенциала. Что вы будете делать? Вы будете идти от явления к явлению и от субстанции к субстанции, вопрошая о последней причине и имманентной субстанции. Я оставляю в стороне противоречие, заключающееся в придании должного значения принципу причинности, в поиске неизвестной причины в силу необходимости, которую породила одна лишь мысль об этой причине. Чем же будет этот Бог, причина мира, к которой вы в конце концов пришли? Сила, несомненно, равная, а может быть, и превосходящая порожденное ею следствие. Это бесконечность? Это совершенство? Бог, которого вы нашли, - это очень хороший бог, очень великий бог, я признаю; но бог вселенной, бог моего сердца и моего разума, бесконечен в величии, в благости, в силе. Абсолют нельзя ни возвысить, ни опустить; его нужно постичь сразу или не найти никогда; его нужно воспринимать как неподвижную точку, выше которой ничего не может быть и не может быть задумано. Вас просят о боге, а все, что вы находите, - это обожествленный человек. Правда, этого бога, созданного по вашему образу и подобию, вы можете описать и понять; все, что вам нужно сделать, - это наблюдать за собой и перенести свои собственные силы в бога, идеализируя их. Восхитительная психология, действительно, содержащая всю теодицею, подобно тому, как Платон содержал образ Республики! Но воображение, индукция и опыт больше не дадут вам Бога. Если принять во внимание строгие требования науки, то этот бог, аналогичный человеку, этот бог, населяющий время и пространство, этот мобильный бог является частью порождения и мира, а потому не объясняет его. Все, что вы получили от экстравагантностей многобожия, - это освящение и дальнейшая идеализация типа человечества, превращенного в Бога. Все это - обман и ложь. Воображение, ты только воображение: то, что ты нам представляешь, не существует!

Для того чтобы существование бесконечного Бога можно было обоснованно утверждать на основе творения, совершенно необходимо, чтобы творение могло быть произведено только бесконечной причиной. Установление того, что у мира есть причина, - ничто, если мы не скажем, что эта причина - Бог, то есть что она совершенна. Почему причина мира должна быть совершенной? Мир не совершенен. Конечно, причина не уступает своему следствию; допустим даже, что она превосходит его, и что ни один принцип не порождает равного себе. Нет ли расстояния между степенью совершенства, которой обладает мир, и абсолютным совершенством? Согласно Лейбницу, этот мир - лучший из всех возможных миров; но когда это утверждение доказано, когда оно неопровержимо, оно содержит только одну вещь, а именно то, что в условиях конечной природы доля зла или небытия, которую содержит мир, обязательно должна быть в нем. Лучший из всех возможных миров плох по сравнению с лучшим из всех возможных существ. Кто не побоится утверждать, что недостаток каждой части компенсируется совокупностью существ, а недостаток каждого мгновения - совокупностью длительности? Это далеко выходит за рамки оптимизма; ведь это означает превращение в абсолютное совершенство того относительного совершенства, которое Лейбниц приписывает миру. И все же это утверждение должно быть подтверждено и даже доказано, прежде чем мы будем вправе утверждать, что причина мира должна быть бесконечной. Предположим даже, что такая демонстрация была проведена. Почему бы причине не следовать развитию, аналогичному развитию следствия? Тогда уже не будет совершенства в действии, а будет лишь практически совершенный Бог. Разве это не богохульство? Александрийцы приписывали миру причину, превосходящую саму себя и при этом несовершенную. Мы можем опровергнуть их, показав, что существует только один принцип и что этот принцип действует без посредников; но мы не можем возразить им, что непосредственная причина обязательно конечного мира обязательно бесконечна.

Возражения против врожденных идей, которые часто повторяются, основаны на недоразумениях. Сторонники врожденных идей никогда не утверждали, что эти идеи всегда присутствуют в нас, что их никогда не нужно демонстрировать и объяснять. Врожденная идея - это идея, которую не могут дать нам органы чувств, опыт и образование; которой мы обладаем от природы в силу того, что являемся интеллектом, и которая появляется у нас спонтанно в силу того, что мы пользуемся способностью мыслить. Если бы было доказано, что идея иногда отсутствует в нашем сознании, это даже не доказывало бы ничего против ее врожденности, ибо совершенно верно, что мы не знаем всех идей, которые у нас есть, и даже иногда, когда нам нужно, мы имеем о них смутное представление, пытаемся вспомнить их и не можем. Аксиома естественного доказательства может быть представлена нам без того, чтобы мы сразу же ее узнали; нам достаточно выразить свое согласие, как только мы поймем, о чем идет речь. Как часто, при скольких обстоятельствах нам требуется помощь, чтобы научиться видеть то, что находится перед нашими глазами? Майевтика, метод Сократа по воздействию на умы, предполагает, что мы верим в то, во что он хочет, чтобы мы верили.

Возражение, основанное на существовании атеистов, не более обоснованно. Если атеист - это тот, кто абсолютно отрицает существование совершенного, бесконечного, необходимого существа, то атеистов не существует. Святой Ансельм выдвинул аргумент, повторенный впоследствии Декартом и Лейбницем, чтобы доказать существование Бога; этот аргумент, если мы правильно его понимаем, доказывает не существование Бога, а существование совершенного существа. Я признаю, что между Богом и совершенным существом существует тождество; но эта демонстрация должна быть дополнена другой, иначе пантеисты и атеисты смогут выразить свое согласие с выводами святого Ансельма и Лейбница. Святой Ансельм начинает свою демонстрацию так: самый безумный атеист имеет в своем уме идею абсолютного совершенства; затем он устанавливает, что это совершенство, если оно реально и абсолютно, имеет первый характер всех совершенств, то есть существование; и что если эта идея абсолютного совершенства не охватывает существование, то ум сможет добавить совершенство к абсолютному совершенству, что абсурдно. Суть этого аргумента состоит в том, чтобы показать, что идея совершенства - это конкретная, а не абстрактная идея; и это бесспорно. Что останавливает многие умы и, возможно, является недостатком в рассуждениях святого Ансельма, так это то, что он сначала принимает идею совершенства как абстрактную, только чтобы показать с помощью отвлечения, что это не может быть так, поскольку идея конкретного совершенства все равно была бы выше ее. Это, говорю я, недостаток аргументации; ведь предположить, что идея абсолютного совершенства - это абстрактная идея, значит, как признает сам святой Ансельм, предположить противоречие в терминах. Противоречивая посылка - это не посылка. Она не обладает истинными характеристиками демонстрации абсурда, поскольку в такой демонстрации абсурд должен вытекать из следствия, неизбежно связанного с принципом, а не из бессмыслицы самого принципа. Как только у святого Ансельма совершенство признается in abstracto, от его оппонентов зависит рассматривать его как чистую возможность и сводить к этому всю ценность его демонстрации: характер совершенства может быть приписан только совокупности качеств при условии, что существование, которое является совершенством, является частью этих качеств; или другими словами: совершенное является совершенным, только если оно существует. К демонстрации святого Ансельма Декарт и Лейбниц добавляют: при условии, что Бог возможен. В самом деле, совершенное бытие обязательно, если оно возможно; а это равносильно тому, чтобы сказать, не прибегая к помощи Боссюэ: совершенство не является препятствием для бытия. Что означают эти предложения: совершенство не является препятствием для бытия; абсолютное бытие, то есть бытие, которое не имеет никаких условий, чтобы существовать, обязательно существует? Они - само утверждение фундаментального принципа разума. Мы можем придать им форму рассуждения; но в этом рассуждении, где посылка и следствие тождественны, нет никакого следствия. Если бы мы хотели провести эту демонстрацию, то лучше было бы утверждать, что абстрактная идея совершенства - это лишь неполная, вторичная идея; неопределенное заимствование, сделанное разумом из конкретной идеи совершенства, которая обязательно ей предшествует. Одним словом, лучше было использовать аргумент самого Декарта: никакая несовершенная причина не дала мне идею совершенства, как и я сам не дал ее себе; следовательно, я могу иметь ее только через восприятие совершенного существа, что означает, что она обязательно конкретна. Но что доказывает эта самая демонстрация? Например, что Бог - это христианский Бог, а не Бог Аристотеля? Очевидно, что нет, если только мы не покажем, что характеристики христианского Бога лучше подходят для идеи совершенства, чем характеристики Бога Аристотеля. Доказывает ли это, что Бог отделен от мира, что он может существовать без мира, что он делает это добровольно и свободно, не сообщая ему своей собственной субстанции? Доказывает ли она, что Бог, хотя и неотделим от мира, все же отличается от него, как наша душа отличается от тела, или даже как субстанция отличается от явлений? Он не доказывает ничего из этого, но лишь то, что абсолют существует. Таким образом, аргумент святого Ансельма не должен рассматриваться как демонстрация существования Бога. Святой Ансельм ничего не доказывал: он попытался прояснить аксиому. Лейбниц и до него Прокл считали, что для метафизики нет ничего полезнее; но эта польза состоит в объяснении определенности, а не в ее увеличении. Настолько верно, что доказать существование бесконечного существа - не значит доказать Бога, что первая демонстрация, которую необходимо предпринять, такова: абсолют, или совершенство, которое безусловно существует, не есть мир.

Когда Спиноза воспроизводит аргумент святого Ансельма, он делает это со свойственной ему энергией и краткостью; но он вводит в предложение определение Бога, которое меняет весь характер аргумента. Бог, - говорит он, - то есть субстанция, состоящая из бесконечного множества атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность, обязательно существует. Ибо абсурдно утверждать, что сущность Бога не предполагает существования». В этом аргументе я выделяю две части: Бог обязательно существует, ибо абсурдно утверждать и т. д.; это истинно, причем настолько истинно, что доказывать это было бесполезно. Бог - это субстанция, состоящая из бесконечного числа атрибутов, каждый из которых и т. д., и т. д. Вот что ни в коем случае не было доказано и что должно быть доказано, чтобы можно было принять то особое отношение, которое Спиноза устанавливает между идеей конечного и бесконечного, а вместе с ним и весь спинозизм.

Пантеист - это тот, кто отличает Бога от мира и не отделяет его от него; атеист отождествляет мир и Бога, то есть считает, что мир обладает полнотой бытия, что он исчерпывает идею совершенства. Именно в этом и только в этом смысле существуют атеисты; что же касается тех, кто отрицает даже понятие бесконечного, то они бьют воздух пустыми словами, в которых сами ничего не смыслят.

На это утверждение, что знание о том, что Бог есть, естественным образом запечатлено в умах всех людей, поэтому оно очевидно и не нуждается в доказательствах, чтобы быть познанным, святой Фома отвечает: «Знать, что кто-то идет, не значит знать Петра, даже если это Петр, который идет». Ничто не может быть более верным; и хотя все мы обладаем идеей бесконечного бытия, мы должны изучить эту идею, чтобы выяснить, в чем она состоит, чтобы осознать, в пределах наших возможностей, природу Бога и его отношения с миром. Вся философия основана на идеях, которые есть у каждого человека и которыми философы стремятся овладеть более совершенным образом, прояснив их путем анализа. Бог - это высшее разумное существо; идея Бога лежит в основе всякой мысли; но это существо, которое само по себе разумно, в то же время непостижимо; и эта идея, которая является единственной врожденной идеей, - почти единственный объект, который метафизика стремится исследовать.

Когда Декарт, которого нельзя обвинить в пренебрежении правами разума, с таким авторитетом провозгласил ставшую знаменитой в его школе максиму, что непостижимость содержится в формальной причине бесконечности, не было недостатка в сенсуалистах и противниках всех мастей, чтобы возразить ему, что признать непостижимость Бога - значит отказать нашему разуму в доступе к его природе. Говорят, что мы не имеем представления о том, чего не понимаем; вы не знаете меня, если видели только кончик одного из моих волосков. Но я знаю весь треугольник, если представляю его себе как фигуру, состоящую из трех линий, хотя и не могу знать всех его свойств без помощи геометрии.

Понять вещь - это не просто иметь о ней какое-то представление, это значит иметь все представления обо всем, что в нее входит. Сколько вещей мы можем понять за такую цену? Понимаем ли мы самих себя? Можем ли мы понять природу тела, обязательно бесконечно делимого и обязательно состоящего из атомов?

Спиноза утверждает, что мы имеем адекватное представление о бесконечной сущности Бога; однако он признает, что его природа включает в себя бесконечное число бесконечных атрибутов, из которых нам известны только два. Это происходит потому, что мы знаем Бога, знаем его естественно, непобедимо, но не понимаем его. Бог - это суверенный интеллект; мне противно понимать его таким, какой он есть, и самому оставаться ограниченным умом. Бесконечный интеллект бесконечного интеллекта - это бесконечный интеллект.

Бог являет себя мне в разуме, не отдавая всего себя. Он - объект, единственный объект моего разума. Объект моего разума бесконечен; но мой разум, который конечен, не знает его бесконечно. Совершенство Бога от этого не меняется; это огонь, который пожирает лес, но находит для себя лишь ветку дерева. На древнегреческом звучит Πᾶν καιεῖν δυνάμενον, μικρόν τι καιεῖν ἀναγκάζοιτο.[па́н кайэ́йн дюна́мэнон, микро́н ти кайэ́йн ананка́дзойто] Перевожу. На русском Все, что может гореть, вынуждено гореть мало.

Как только Бог рассматривается и как суверенная разумная, и как непостижимая субстанция, сразу же устанавливается истинная природа разума и его пределы. Как же мы можем согласиться со скептицизмом, что не существует бесконечного ряда или что неподвижная причина не может действовать на подвижную? Если единое не порождает множество, то что такое душа, что такое субстанция, что такое Бог? Все погибает вместе с разумом, сам опыт, ничего не остается. Утверждать, что мир безграничен во времени и пространстве, потому что время и пространство не могут быть пустыми, - не значит ли это произвольно утверждать бесконечность времени и пространства? Не рассуждает ли он так, как если бы время и пространство существовали независимо от мира, чтобы принимать и содержать его? Не путает ли это несоизмеримость, которая принадлежит любому единству фактов, не имеющему ничего вне себя, аналогичного его природе, с бесконечностью, которая является характеристикой абсолютного Единства, вне которого ничто не может существовать, поскольку оно есть полнота бытия? Если бы мы ничего не знали, если бы мы ничего не могли узнать о бесконечной делимости и об атомах, то единственным результатом было бы то, что субстанция тел нам неясно известна. Мы живем в определенной среде, которая не является ни бесконечно большой, ни бесконечно малой; мы воспринимаем рядом с собой ощутимые качества и вещества или агенты этих качеств; все это сложно и находится в точном соотношении с нашими собственными способностями восприятия. Смутное входит в наши представления только тогда, когда мы обращаемся к неопределенному. Так должны ли мы отвергать разум, если все объекты не являются одинаково доступными для него? Когда, доказав, что Бог обязательно должен быть свободным, мы отказываем ему в свободе, поскольку свобода предполагает разум, размышление и выбор, мы явно принимаем человеческую природу за тип божественной и рассматриваем условия нашего существования как абсолютные. Почему свобода в Боге, как и в нас, должна сопровождаться рабством и слабостью? В нашей свободе, как и во всем человеческом, мы должны различать саму природу свободы и ее количество. Обдумывать, колебаться, откладывать на другой раз, иметь возможность потерпеть неудачу - это не более суть свободы, чем суть мысли - долго искать следствие с помощью предпосылок. Мы хотим, чтобы Бог не был свободен, если он не может размышлять и обдумывать, и мы не чувствуем, что в нас самих размышляющая деятельность, то есть самая известная, если не самая совершенная деятельность, находится между инстинктом и привычкой.

Истинный Бог, Бог разума, един; он неподвижен, он выше времени и пространства. Что такое движение? Это трансформация; существо, которое движется, изменяет свою природу, или свои отношения, или свой способ; оно больше не является тем, чем было; оно становится чем-то другим. В физике, чтобы существовало движение, должен быть вакуум; вакуум - это небытие. То же самое происходит и в интеллектуальном порядке; от совершенства к совершенству нет перехода; если происходит преемственность, если происходит движение, то это потому, что есть небытие, то есть несовершенство в том, что движется. Мы говорим, что ничто не существует без причины, и это означает, что если совершенное бытие не существует, то никакое бытие невозможно: таким образом, каждое движение имеет причину, которая его производит, и каждая причина, которая производит движение и которая, следовательно, движется, чтобы произвести его, также имеет причину, которая его определяет. Движение без цели, или, что то же самое, движение без результата, есть само небытие. Существа, наделенные свободой, иногда напрасно развивают свою деятельность; не то чтобы каприз, как его правильно называют, существовал, ибо каприз, то есть свобода безразличия, является для воли тем же, чем случайность является для причины; но недостаток ума приводит к бесполезности действия, а ошибка в суждении - к бесполезной трате сил. Кроме этого, там, где господствуют естественные законы, ни бытие, ни движение ничего не теряют. Совершенное существо не может двигаться, чтобы стать более совершенным; поэтому любое движение будет для него упадком, то есть любое движение для него невозможно. Совершенство - это не степень, это Абсолют: он является самим собой только при условии, что остается таким, каков он есть; ничто из того, что он есть, не безразлично для него. Если Бог был совершенен до того, как начал действовать, а затем начал действовать, то либо он становится несовершенным, что абсурдно, либо он не был совершенным до этого, что противоречит гипотезе. Поэтому Бог не может двигаться. Он не может двигаться, то есть если он мыслит, то у него есть только одна мысль; если он действует, то у него есть только одно действие, или, скорее, он есть только одно действие. Это противоречит тому, что в нем есть реализованная сила. Поэтому он не длится, поэтому он не протяжен, поэтому он не находится ни во времени, ни в пространстве; это равносильно утверждению, что Бог неподвижен.

Предположим, у вас есть циферблат, часы и стрелка. Поскольку она может двигаться с разной скоростью, время - это относительная величина, которую можно измерить и оценить только в сравнении, используя постоянную скорость в качестве точки отсчета. Если увеличить скорость, то игла будет меньше времени отсутствовать в каждой из точек, которые она охватывает; но если заставить ее вращаться достаточно быстро, чтобы обмануть глаз, она не сможет быть везде одновременно, не нарушая закона непроницаемости, который составляет сущность времени и пространства и связь между ними. Время, каково бы оно ни было, отсутствия иглы в данной точке, отделяет самую ускоренную скорость от абсолютной; и это время не может быть подавлено без того, чтобы идея пространства и идея тела не погибли. Поэтому движение, которое на самом деле бесконечно, является противоречием в терминах; поэтому в том, что бесконечно, нет ни времени, ни пространства, ни движения; и Бог неподвижен.

Поверхностная философия преувеличивает различия и думает, что сможет лучше понять природу существ, изолировав их. Более глубокая философия учит нас обнаруживать больше сходства, чтобы больше существ жили по одним и тем же законам. На определенной высоте науки, наиболее противоположные по своим объектам, сближаются, проясняют и поддерживают друг друга. Кажущиеся противоположными законы - это всего лишь две формы одного и того же закона. Природа действует не только простейшими средствами, но и в зависимости от обстоятельств и времени, места и предмета, единая сила, действующая в одном и том же направлении, принадлежащая одному и тому же существу и ставящая все вещи в зависимость от одного акта его воли. Закон не более понятен, чем явление, если над ним не стоит другой закон; и все законы вместе, без первого закона, который содержит их все, являются лишь химерической конструкцией, которая, не имея единства, лишена ба Ничто, что является множественным или подвижным, поскольку множественное и подвижное неразличимы, не является необходимым, то есть первичным. А если есть первый закон, то должна быть и первая воля, причем такая, которая не является, подобно человеческой воле, силой, непрерывно и последовательно переходящей в действие; ведь тогда существовал бы закон, превосходящий эту последовательность, единство, стоящее над этим единством. Поэтому в мире есть только один Бог, только одна воля в этом Боге и только один акт в этой воле; и Бог неподвижен.

Как наша душа едина и проста в своей сущности, троична в своих способностях и многообразна в своих действиях, так и Бог, производящий многообразие мира и сеющий века и простор в небытии, Бог есть имманентный акт, в который не входят ни время, ни пространство, ни движение, предполагающее время и пространство.

Весь человек - это лишь казус, его воля слаба и неопределенна, его разум колеблется и запаздывает, его силы либо нулевые, либо ограниченные. Мы не можем воплотить в жизнь грандиозный замысел или доминировать над событиями; замыслы, которые мы называем самыми грандиозными, обращены лишь к небольшому пространству времени и места вокруг нас; и если мы говорим о том, чтобы стать хозяевами обстоятельств, это значит приспособиться к ним. Мы должны, так сказать, исполнять несколько частей нашей воли, желая сначала одного, а потом другого. У нас такой же недостаток в понимании; этот процесс, которым мы так гордимся, - анализ - что это такое, как не прямое доказательство превосходства объектов нашей мысли над нашим разумом? Язык, воплощение анализа, казался настолько необходимым для интеллекта, что некоторые утверждали, будто мысль зависит от речи; истинные философы пещеры, которые путают предел с сущностью. Не опьяняемся ли мы гордостью, когда, приложив усилия, приходим к какому-то выводу, который кажется нам важным? И все же, что это доказывает? То, что мы не могли прийти к этой истине без цепи, и что нам пришлось сначала подняться до более близкой концепции, чтобы от нее прийти к окончательному выводу. Рассмотрим на мгновение индукцию и память; степень их яркости и силы - это все, что отделяет меня от небытия передо мной и небытия позади меня. Я не существо, которое каждое мгновение погибает, чтобы возродиться; но хотя я убежден, что я последний, единственный момент в моей истории, которым я полностью владею, - это мимолетное настоящее, которого уже нет. Так что же станет с Богом? Будет ли у него прошлое, будущее, сожаления, надежды? Будет ли он стремиться к завершению? Будет ли он размышлять с самим собой, чтобы яснее увидеть свои мысли и решить их, как мы говорим, со зрелостью? Найдутся ли у него слова, чтобы выразить происходящее и запечатлеть его в памяти? А когда он завещал, ему придется несколько раз пересмотреть, опробовать и дождаться события, чтобы принять решение о своем дальнейшем поведении? Является ли это Богом? Или это некое заблуждение человеческой гордыни, стремящейся возвысить себя до Бога или низвести Бога до себя?

Бог, который не уверен в себе, если он размышляет и колеблется; Бог, который не полностью владеет собой, если у него есть прошлое и будущее; Бог, который может забывать и учиться, если его мысль последовательна; Бог, стремящийся к совершенству, превосходящему его собственное бесконечное совершенство, если он непрерывно актуализирует свою силу и превращает в действие свою силу и свой виртуальный интеллект, - это не Бог, вернее, это лишь несовершенный Бог, химерическое творение нашего духа, которое стремится к Богу, истощает себя и в конце концов отступает перед самим собой. В Боге нет силы, нет последовательности, нет числа, Бог - это вечный акт. Он есть, Он есть бытие, Он есть единство, Он есть неподвижность - тождественные пропозиции, которые суммируют не природу Бога, а человеческое знание о Боге.

Александрийцы нашли это учение об абсолютной неподвижности Бога у элеатов и Аристотеля и развили и продемонстрировали его с помощью новых аргументов. Но чем больше они возвышали природу Бога над миром, тем труднее им было спуститься от Бога к миру и объяснить восприятие разумом Бога, превосходящего разум. Действительно, кажется, что неподвижный Бог ускользает от всех категорий. Что мы скажем о Боге, если он однажды окажется на этой недосягаемой высоте? Скажем ли мы, что он - мысль? Нет, потому что мыслить - значит чувствовать, абстрагировать, обобщать, рассуждать, предвидеть, помнить. Это, по крайней мере, мыслить себя в настоящем, а значит, прекратить собственное мышление как объект, что является двойственностью. Мыслить себя - значит представлять себя как существующее существо, отчетливое, имеющее свою противоположность; это значит понимать, признавать, подчиняться законам разума; принципу противоречия, если не всем остальным. Должны ли мы сказать, что это воля? Нет, поскольку она не может быть силой, так как не может ни умыслить, ни ошибиться, ни потерпеть неудачу, ни сделать что-либо безразличное, ни подвергнуться какой-либо необходимости. Чем же тогда оно будет? Существом, не имеющим другого имени? Даже не так, если только оно не есть все сущее и нет ничего вне его. Ибо предположим другое существо. Будут ли тогда Бог и это существо, которое не является Богом, иметь общую сущность? Будут ли они различны, разделены? Они будут пределом друг друга, и нет ни одного платоника, который не говорил бы, что над этими двумя существами есть идея. В этой гипотезе Бог остается уникальным, но он теряет свою простоту; хотя он больше не является частью множественности, сам по себе он множественен. Поэтому необходимо отрицать все существа, чтобы он мог быть и быть один, или признать, что он выше бытия, ἐπέκεινα τοῦ ὄντος; что он есть небытие в определенном смысле, нечто, наконец, производящее все бытие и все мышление и само не являющееся ни бытием, ни мышлением, не потому, что он лишен их, но потому, что он превосходит их.

Чтобы максимально облегчить эти трудности, Плотин и его последователи прибегают к теории трех божественных ипостасей. Мир нуждается в причине, и этой причиной должен быть Бог: в Боге будет ипостась, способная произвести мир и производящая его в действительности; эта ипостась будет обладать всеми свойствами причины, полным обладанием бытия, интеллекта, свободы, движения; обязательно подвижная, поскольку она является действенной причиной движения, она обладает интеллектом, не будучи абсолютным интеллектом. Высшей ипостасью будет мысль о мысли, бытие в себе, интеллект в себе, тождество интеллекта и умопостигаемого; наконец, исчерпать понятие абсолютного, над этим единством, содержащим в себе двойственность, если не по месту, то хотя бы по конкретным различиям (νοῦς πολὺς ἑτερότητι οὐ τόπῳ), поднимается первая ипостась, которая не является ни интеллектом, ни причиной, и которая в своем абсолютном покое обладает бесконечным совершенством без какой-либо примеси действия или множественности. Так решаются все проблемы: космологическая проблема - существованием δημιουργός, проблема природы интеллекта - существованием неподвижного νοῦς, а проблема бесконечного совершенства - провозглашением абсолютного единства, последнего термина теологии. В то же время примиряются все школы: организующий бог Тимея, неподвижный и знающий бог Метафизики и Всеединство Парменида. Таинственные доктрины пифагорейской школы и египетских святилищ о святости числа три и единстве троичности, кажется, делают возможным этот эклектизм, объединяя эти три ипостаси в единстве одного и того же Бога.

Какой бы абсурдной ни казалась современным критикам эта сакральность, придаваемая определенным числам, эта множественность, не изменяющая единства первого принципа, эти ипостаси, метафизическая природа которых остается неизвестной, это разделение божественных характеров и функций, которое изолирует их, не разделяя, которое вводит иерархию в абсолютное совершенство и делает Бога вырожденным из самого себя, нельзя отрицать, что в этой доктрине есть глубокое понимание истории философии и истинное чувство двойной необходимости, налагаемой на теологию, необходимости не отступать от идеального совершенства и необходимости объяснить производство мира. Кроме того, плодотворной идеей в метафизике, которая с тех пор принесла свои плоды, является перенос трудностей мира на Бога, поскольку в мире они неразрешимы, а в Боге недоступны.

К несчастью для александрийской школы, вместо того чтобы утверждать о Боге то, что можно с полным правом утверждать, не пытаясь это объяснить, они хотели ничего не оставлять ни в Боге, ни в мире, не пытаясь это объяснить. Отсюда все эти причудливые теории и бог, который не только непонятен, но и противоречив, не только превосходит разум, но и противоречит ему. Александрийцы решили выступить против разума; они не отрицали его положительно, они довольствовались тем, что подчинили его себе; они допускали его относительную ценность.

Существует два вида мистицизма: поэтический мистицизм, который обусловлен особым расположением души, естественно увлеченной пылкой чувствительностью к созерцанию Бога; в душах, одаренных таким образом, вдохновение происходит сразу, ничто ему не предшествует: они никогда ничего не спрашивали у науки; они не знают ее методов,

они не осмеливаются опровергать ее. Их мало волнует, если другие пытаются достичь истины этими засушливыми путями. Истины, которые, как они считают, открываются им благодаря озарению и ослеплению, кажутся им отмеченными самой полной самоочевидностью. Никакое уныние не смешивается с их энтузиазмом; их жизнь - это вечный гимн. Страсть, наполняющая их сердца, переливается в нежные чувства, и поскольку они не чувствуют ни необходимости, ни власти судить, они постоянно открывают новые горизонты; очарованные своими мечтами, которые отвращают их от земных реалий, и настолько освобожденные от груза наших страданий, что считают себя вознесенными на самое высокое небо. У других мистиков, напротив, преобладает чувство нашей слабости; они ставят конец жизни и конец науки так высоко, что презирают и труды, и умозрение, и отчаиваются прийти собственными усилиями человечества к познанию истины и обретению счастья. Для просвещения, как и для освящения, они ожидают всего от благодати.

Мистицизм александрийцев носит особый характер, который не позволяет спутать его ни с каким другим. В большинстве своем они не обладают ни тем избытком сердца, который порождает мистическую поэзию, ни тем абсолютным презрением к разуму. Плотин, если взять самый яркий пример, скорее наблюдатель и метафизик, чем энтузиаст. По словам Порфирия, Аристотель был тем философом, над которым он больше всего размышлял; и в его теориях о субстанции, материи и знании родство очевидно. В вопросах морали Плотин напоминает стоика. Вся его система основана на теории идей, другими словами, на самом методичном и строгом применении диалектики, а как платонист может не быть рационалистом? Это африканская кровь, философский пыл, долго подавляемый за неимением помощи и питания, общий дух века, любопытного к античности и наполненного шумом тайн и чудес христианской религии. Но если не считать вспышек молний, которые то тут, то там появляются в «Эннеадах», обычное течение этого духа полно бодрости и даже, для своего времени, сдержанности. Сначала он наблюдает за миром, за человеческой природой. Он не отрицает ее, а, напротив, доказывает правомерность чувствительного восприятия и сознания. Подобно Платону, он написал на дверях своей школы фразу Бога: «Познай самого себя». Изучение чувственных явлений он делает первой частью знания, которое еще не является наукой или является ее самой скромной формой и которое, по примеру Платона и древних мудрецов, он называет мнением. Пройдя эту область, которую, правда, стремясь к умопостигаемому, он покрывает взмахом крыльев, Плотин прислушивается к воспоминаниям, помогает им, развивает их через обобщение и другие процессы диалектики и восстанавливает всю шкалу платоновских идей, от мира чувств, который является его эфемерной основой, до той вечной сущности, которая одна обладает полнотой бытия и мышления и которую он называет, в ставшей знаменитой метафоре, местом духов, τὸν τῶν εἴδων τόπον. Реминисценция - это разум; диалектика - процесс разума; идеи - собственный объект разума. Платон не понимал лучше, не демонстрировал более обильно, не утверждал более твердо существование и авторитет разума, его методов, его объекта; вся эта сфера знания, простирающаяся от мира до Бога, является второй степенью человеческого знания; и поскольку мнение является первым, второе называется наукой.  Когда мастер Плотин и все рационалисты достигают вершины умопостигаемой иерархии и видят, как в облаке, абсолютное благо, превосходящее бытие, ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, которое венчает его, он в испуге отшатывается перед этим высшим следствием своих принципов, и, примиряя, как он полагает, необходимость производства мира с необходимостью диалектического восхождения, он сохраняет Бога в сфере разума, наделяя его бытием, мыслью, силой и называя его δημιουργός. Но Плотин, не имеющий рядом с собой умеряющего влияния Сократа, Плотин, который прощупывал, не впадая в головокружение, самые идеальные доктрины египетских святилищ, который к тому же не хочет ничего упустить из истории, который помещает своего учителя Платона между Пифагором и Аристотелем, не противопоставляя их друг другу, который просвещен примером Парменида, и, возможно, словами, избежавшими тревоги и беспокойства Платона, об абсолютном единстве Бога, узнавший, наконец, от Аристотеля, что первая мысль обязательно неизменна и что подвижный двигатель может быть только вторым, Плотин принимает, как открытие разума и высшего, Бога, противоречащего разуму; Он не отвергает его, он подчиняет его, он ставит мистику выше науки, не отказываясь от науки и не аннулируя ее результатов. Таким образом, он приписывает человеческому разуму три силы: чувства и δόξα, которая регулирует и оплодотворяет их продукты; диалектику и, наконец, экстаз; он дает знанию три степени: мнение, науку и мистическое озарение.

Это непосредственное познание Бога, которое для Плотина становится кульминацией науки, однако, не обязательно предшествует использованию диалектики. То, что наука делает для философов, любовь может сделать для влюбленных душ, а музыка - для тех, кому благоволят Музы, чьи воспоминания пробуждаются от ощущения гармонии. Таким образом, истинная теория разума появляется у Плотина в тот момент, когда он думает, что отрекся от разума. Пройдя через целую армию умопостигаемых вещей, которые являются лишь иллюзией, он сталкивается лицом к лицу с умопостигаемым в себе, которое и есть сама истина.

Это эхо утраченной гармонии, которое Платон и его ученики называют реминисценцией, — не воспоминание, а настоящее видение; эта гармония — не порядок и не набор промежуточных идей, стоящих между Богом и нами; это сам Бог, красота которого сияет в глубинах нашего интеллекта и который заставляет нас мыслить, сообщая свою разумную сущность, в то же время как он заставляет нас быть по акту своей суверенной воли. Истинно философская душа — это та, в которой идея Бога господствует безраздельно; или, выражаясь языком Плотина, влюбленная душа — это та, в которой сильны воспоминания. Некоторые из облаков, которые все еще окружают этого Бога, когда Плотин достигает его через все идеи, возникают из этого нагромождения химер, трудолюбиво нагроможденных в воображаемых пространствах, и которые ставят последний и самый совершенный объект разума в вопиющее противоречие с первым. Остальное объясняется недоступной природой Бога; и Плотин, обманутый до конца, ошибочно убеждает себя, что разум может знать только то, что он понимает.

Книга 1. Истоки Александрийской школы

Глава I. От греческой философии до Плотина

Можно ли приписать какую-либо философскую ценность поэмам и сказочным историям, которые предшествуют основанию школы Ионии и школы Пифагора? У Платона было два источника: учение Сократа и числовые теории пифагорейцев и элеатов. Он отказывается от последних выводов «Диалектики» и придерживается τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν. Аристотель восстанавливает неизменность Бога за счет Провидения. Попытка александрийцев примирить Провидение и неизменность Бога. Их мистицизм.

История, которую мы сейчас прочитаем, — это история самой смелой попытки человеческого гения проникнуть в тайны природы Бога. Доступна или нет человеческой науке эта высшая теология — вечный принцип, к которому стремится философия; она чувствует себя по-настоящему сильной только тогда, когда связывает происхождение своих умозаключений с Богом. Каковы бы ни были количество и значимость разногласий по поводу решений и методов, не может быть никаких колебаний относительно цели науки и ее конца, а это может быть только Бог.

Философы александрийской школы распространяли свои исследования на все разделы философии, но особенно их волновало богословие. Их школа ознаменовала собой настоящий прогресс в истории этой науки, от которой зависело все остальное. Среди химер, которыми они, так сказать, загромоздили свою философию, легко понять, что ни одно учение не было для них потеряно, и что, собрав опыт стольких веков, они смотрели с высоты и вынесли более надежное суждение о первом принципе, чем большинство их предшественников.

Для александрийцев вся история философии должна быть найдена в Платоне и Аристотеле. Отрицательные школы и исключительно моралистические школы, важные только потому, что они способствовали или модифицировали развитие двух соперничающих доктрин, исчезают и меркнут в их глазах, когда речь заходит о результатах, достигнутых для науки о первых принципах. Дело не в том, что они относят возникновение философии к столь раннему периоду. Подобно египтянам, от которых они берут не меньше, чем от греков, они любят подкреплять авторитет догмы неясностью и отдаленностью ее происхождения. По их мнению, философия полностью овладевает собой и принимает регулярную и окончательную форму только у Платона и Аристотеля, но существовала она задолго до Фалеса и Пифагора. Прокл пытался отделить мифологию от философии, но не как две разные теории, а как две версии одной и той же теории, которая от такого разделения могла только выиграть в точности и ясности; эта попытка была новой для школы. Одурманенные философскими богатствами, которые символическое толкование открыло им в древних поэтических и религиозных мифах, александрийцы бросились по этому пути, как только он был открыт; и, путая религию и поэзию с наукой, они отодвинули происхождение последней в сказочные времена. Платон и Аристотель также самодовольно цитируют богословов, οἱ θεολόγοι; и действительно, как мы можем не чувствовать под этими сказочными историями целую философию, не знающую самой себя? Как мы можем предположить, что в течение стольких веков потребность в знании дремала в умах и что великий народ жил, не обращаясь к вдохновению, в отсутствие науки, за какими-то решениями человеческой судьбы, за какой-то смутной надеждой, за какой-то мечтой, за чем-то, наконец, что могло бы утешить, направить, поддержать? Человечество никогда не молчит о себе. Науки как таковой может не быть; всегда есть доктрина. Но Платон и Аристотель, одинаково далекие от легковерия и презрения, принимали общий смысл, доминирующую идею, а остальное принимали со снисходительностью высших умов.

Напротив, александрийцы не только безоговорочно приняли всю мифологическую традицию, но и предпочли авторитет богословов авторитету философских школ. Решив толковать все непонятное в самом широком смысле, они видели самые возвышенные системы в первых же словах, о которых начинала заикаться наука. Пифагор, прежде всего, философ и поэт, Пифагор, основатель института, подчиненного мистическим правилам, явился им на рубеже сказочного и исторического времени как кольцо, связавшее их воедино. Он отразил в их глазах весь энтузиазм античности и проложил путь суровым мыслителям, которые подхватили и развили в менее блестящей форме, менее божественной, но более доступной нашему духу и лучше отвечающей нашим потребностям, тот же фонд вечных истин.

Не все тщетно и причудливо в этой мысли, объединяющей все школы и превращающей все системы в различные фазы единой системы. Все эти поколения мыслителей, от неизвестного полуварварского поэта, впервые воспевшего происхождение мира, до Плотина и Прокла, сгибающихся под тяжестью десяти веков цивилизации, работают и горят над одной и той же проблемой, и все, в той или иной степени, мельком находят истинное решение. Грубый политеизм, на котором остановились вульгарные люди, - это не вся мысль орфических поэтов.

Непонятное, необъяснимое единство первого принципа витает над всеми этими промежуточными богами двумя великими силами ненависти и любви, которые объясняют двойную природу мира, выходящего стремительными потоками из источника вечной природы, παγὰν ἀεννάου φύσεως, и, едва выйдя, всеми силами стремящегося к нему вернуться. Когда ночь начинает рассеиваться, когда научный язык сменяется мифами и символами, из этой приглушенной разработки религиозной и философской веры мира, не осознающего себя, возникают две великие идеи, еще неясные и окутанные, но уже плодотворные и мощные. Это, с одной стороны, теория бесконечной подвижности, непрерывной трансформации видимости, прохождения бытия через различные аспекты, от которых ничего не остается; и, с другой стороны, единство, простота высшего принципа, регулярность, симметрия, гармония его развития или его действия. Две школы мысли сосредоточены на этих двух принципах: одна изучает множественность и все больше демонстрирует ее изменчивость, подчиняющуюся механическим законам; другая возвышается до неизменного и представляет себе целый божественный порядок, в образе которого силы природы укрощаются, успокаиваются, компенсируются и производят гармонию, образ во множественности абсолютного Единства, которое есть Бог.

В эту юную пору философской мысли первые школы, не имея за плечами никакого опыта, предоставленные случайностям своих вдохновений, еще полные и очарованные баснями, отдались на волю воображения, не заботясь о реальности и жизни; и далеко не в головокружении от чрезмерного преувеличения масштабов своих принципов, они не знали ни уговоров, ни пощады, настолько соблазнительны были эти первые мечты о науке! Неисследованные территории, которые они хотели пересечь до конца и которые у них не было ни времени, ни желания исследовать и прощупать с терпением зрелости. За два столетия оба человека зашли так далеко, что, когда проснулся прозаический опыт, чувство практической жизни и здравый смысл, одни уже не могли указать на реку, а другие поглотили все в невыразимое Единство, из которого ничто не могло выйти.

Сократ спустил философию на землю, но, умиротворив ее, он не укрепил ее. Сократ был никем для александрийской школы; он представлял собой все то, что она не признавала: умеренность, колебания, благоразумие, образованное невежество. Платон начал с Сократа, через него, под его руководством, очень близко к земле; не допуская ничего, что не было бы разумным и вдумчивым, делая науку скромной, неспособной к большим отступлениям и великим открытиям.

Он ощущал себя королем мысли только тогда, когда перед лицом истории ему открывалась мощь и сила идеала; когда он мерил взглядом полет Пифагора и элеатов, помня при этом о мудрости и порядочности сократовской мысли. Именно потому, что он гармонично соединяет эти две противоположности, его благодать так божественна, а философия так плодотворна.

Если бы Платон думал только о том, как объяснить существование и гармонию мира, он нашел бы рядом с собой необходимый принцип. Заботясь прежде всего о нравственности, Сократ искал в Боге только Провидение. С юности он чувствовал влечение к чистому и неизменному Разуму, νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ, который является богом, и, к несчастью, бесполезным и бессильным богом Анаксагора. Но вместо того, чтобы в начале науки призвать на помощь Разум, чтобы потом отказаться от него и прибегнуть к четырем элементам, к материальным принципам, он показал, что Бог устроил все вещи для сохранения и блага целого, что он хочет и может позаботиться обо всем; что внимательный к своему делу, ничто не кажется ему малым, ничто не безразлично для него, что он в одно и то же время автор, отец и царь мира.

Бог философии Сократа, столь доступный человеческому разуму, был достаточен для удовлетворения нравственных потребностей человеческого сердца и объяснения физических явлений. Но у Платона были и другие учителя, помимо Сократа. От пифагорейцев он узнал, что только число, то есть закон, наиболее абстрактным выражением которого является число, является вечным и, следовательно, реальным. Аристотель говорит, что для пифагорейцев число — это сама вещь, тогда как для Платона оно существует вне вещей; это всего лишь след учения Кратила, который учил Платона, что мир находится в вечном движении. Кроме того, школа Пифагора все глубже вникала в природу чисел и принцип всей числовой философии, согласно которому стабильность является необходимым атрибутом бытия; и элеаты, сводя все сущее к абсолютному единству, просто строго применяли этот принцип, который начинается с отрицания разнообразия и должен заканчиваться запретом на множественность. Поэтому единство было богом Ксенофана, Парменида и Зенона, а Платон, получивший из их рук орудие диалектики и еще более усовершенствовавший его; Платон, который, как и они, запретил многообразное и множественное и поставил целью философии поиск абсолютной реальности, не мог иметь другого бога, кроме этого самого единства; или, вернее, Единство, которое строгие законы диалектики поставили на вершину теории идей, еще более абсолютное, чем Единство элеатов, было не только τὸ ἓν πάντα, но и τὸ ἓν ἐπέκεινα τοῦ ὄντος.

Столкнувшись с этим противоречивым, отрицательным, непостижимым Богом, Платон отступил. Ему казалось, что характеристики, налагаемые на Бога непосредственными рассуждениями о природе блага и теорией идей, противоречат требованиям физической науки. Если мы не можем утверждать, что Бог — это мысль, воля, существо, то не получается ли так, что, возвеличивая его, мы в итоге отрицаем его абсолютно? И разве эти подмостки философии, которая целиком опирается на природу Бога и не может сделать никакого утверждения о Боге, не являются порочным кругом, годным разве что для доказательства бессилия философии?

Более того, мы должны не только восходить к Богу, но и нисходить от Бога в мир. Разумно, что первые проявления пантеизма должны были проявиться в школе, доведшей до крайности принцип различия между божественной и разнообразной природой; элеаты в первый момент поглотили мир в Бога, τὸ ἓν πάντα; но вскоре, смущенные этим отождествлением, напоминающим отрицание мира, они уже не знали, то ли мир они приносят в жертву Богу, то ли Бога — миру.

На самом деле мир и Бог, а следовательно, опыт и разум были в равной степени скомпрометированы этим смешением одного и другого, хотя это смешение имело своим источником глупую попытку отрицать абсолютно один из принципов, которые подвергались смешению. Бог, которого мы ищем, является причиной; он продемонстрирован как необходимая причина; если он не является причиной, он не продемонстрирован, и даже по крайней мере мы не можем утверждать, что он существует, потому что он не имеет к нам никакого отношения. Таким образом, Бог должен быть причиной, он должен быть способен быть причиной; и мы знаем, что такое причина как таковая, поскольку понимаем и чувствуем необходимость приписывать миру причину. Может ли быть первопричиной то, что не обладает ни свободой, ни разумом? Или даже, если придерживаться принципа и не рассуждать о последствиях, может ли то, что неподвижно, быть причиной движения? Кажется, что не может. Не в силу аксиомы nemo dat quod non habet, ибо движение не есть отрицание покоя; неподвижное бытие есть Абсолют бытия, а подвижное — несовершенное бытие, так что если Бог неподвижен по полноте бытия, то он обладает выдающейся формой движения и дает лишь наименьшее бытие из того, что он есть. Не следует также полностью отрицать производство; ведь каждая субстанция производит, пусть даже только свои собственные явления, и все же субстанция проста сама по себе; и из этой простой и устойчивой субстанции происходят многообразные явления, которые она имеет в потенциале, то есть которые ей дано производить творческой волей, от которой она получает свое бытие, а ее закон суть от ее бытия. Но даже если бы неподвижное существо могло производить движение; даже если бы его продукт был отличен от его собственной природы и, следовательно, не изменял бы непосредственно его единства, сам акт производства, даже если бы он был уникальным, представлялся бы движением; точно так же, как мысль, даже если бы она была мыслью мысли, представлялась бы двойственностью, как ясно видел Аристотель; и чтобы лишить своего Бога всякого движения, он лишил его воли: В этом отношении непоследовательно, что, оставляя ему знание о себе, он разделяет его и с другой стороны возвращается в то движение, которого хотел избежать». Платон остановился раньше; он произнес ανάγκη στῆναι раньше Аристотеля: он отрицает абсолютную неподвижность, оставляет движение Богу и довольствуется утверждением, что он сам является причиной своего движения; но этот подвижный Бог, следовательно, множественный, не есть истинный Бог диалектики. Платон вполне может сказать, что необходимо остановиться. Откуда берется эта необходимость? Кто ее оправдывает? Платон останавливается перед трудностями, создаваемыми его методом, а не перед необходимостью вещей.

Итак, он заявляет, что Бог разумен и подвижен; он называет его νοῦς, духом; он также называет его отцом и царем. Он явно чувствует, что не дошел до конца своего метода; но успокаивает себя тем, что идти дальше — значит впадать в экстравагантность. Вместо того чтобы заключить из этого факта, что используемый метод ложен с самого начала, он принимает его с его результатами до того момента, когда он порождает эти трудности, и тогда он оставляет его, не думая о том, что новые догмы, которые он издает в силу другого принципа, либо осуждают все, что предшествует ему, либо осуждаются им. Результатом этого первого противоречия является то, что, продемонстрировав неподвижность идей, он вынужден придать движение первой из них; из этого также следует, что он делает ее последней вместе с миром и подобно миру; что он подвергает свою космогонию всем трудностям, которые могут быть выведены либо из начала, либо из вечности мира; Он даже изображает Бога, который берет на себя управление миром, покидает его и снова берет его через определенные промежутки времени, точно так же, как великий Ньютон позже использовал для поддержки той же ошибочной метафизики. Что бы ответил Платон, если бы его спросили, являются ли действия его Бога свободными или необходимыми? Если они свободны, то он может поступать неправильно; если они необходимы, то над ним что-то есть. Каждый ряд имеет свой закон, следовательно, и последовательные действия Бога имеют свой закон. Создает ли Бог свои собственные законы, как того хотел Декарт? Если да, то все законы относительны, даже моральный закон, и Бог больше не может быть продемонстрирован. Напротив, подчиняется ли он им, как утверждает Малебранш? Независимо от того, находятся ли они в нем или вне его, миром движет необходимость. Лучше ли этот результат, чем вечно неподвижное единство диалектики? Диалектика, по крайней мере, имеет то преимущество, что она последовательна и не сводит воедино с помощью своего рода насилия две противоречивые идеи — идею бесконечности и идею движения.

Так Платон резко завершает свое диалектическое восхождение, отказываясь от своих собственных принципов, когда они кажутся опасными. Не заблуждайтесь: это и есть истинная причина того полускептицизма, в который впоследствии впала его школа. Ее нельзя найти ни в сократовской иронии, ни в кажущихся противоречиях Парменида. То, что лишило систему догматического авторитета и свело ее к вероятностям, было тем недостатком мужества, который остановил Платона на высшей точке его полета; это было то вмешательство Γ' ̓ ἀνάγκη στῆναι, произнесенное во имя здравого смысла против диалектики, то есть против науки. После этого дезертирства на душе Платона всегда оставались угрызения совести, и мы не должны иначе толковать знаменитый отрывок из «Республики», где он позволяет себе увидеть это высшее Единство, которое он одновременно признает и отвергает; этот потоп, говорит он, долгое время висел над его головой и грозил поглотить его. Платон последователен в «Пармениде», но не в «Законах» и «Республике».

Попытка Аристотеля восстановить в Боге ту неизменность, без которой нет подлинного совершенства, действительно отмечена всеми признаками гениальности. Прежде всего, Аристотель отвергает подвижность Бога как несостоятельный догмат, который мог войти в Платона только в противоречие с самими принципами платоновской философии и который предполагает в Боге потребности, желания, усилия, все характеристики ограниченности и слабости. Поэтому его Бог совершенно един, как Бог Парменида, то есть он энтелехия, его цель — в нем самом. Однако он не является существом, игнорирующим самого себя, поскольку он — надлежащий объект мысли, цель нашего уважения, наших желаний, нашей любви: он разумен, или, скорее, он и есть разум, он — сама мысль. Однако если он мыслит, то только при одном условии, а именно: он мыслит совершенным образом самый совершенный объект мысли, и его мысль не будет охватывать небытие ни в своем способе, ни в своем объекте. Поэтому он вечно мыслит себя, он есть мысль мысли.

Но что? Мыслить себя — значит быть, как объект, концом своей мысли; значит быть, как субъект, ее принципом: разве это не двойственность? Это не двойственность, если знание действительно есть овладение сущностью, а абсолютное знание — совершенное тождество познающего субъекта и познаваемого объекта. Таким образом, Аристотель заранее видит теорию необходимого дуализма νοῦς, которая станет одним из основополагающих принципов александрийской школы; он видит ее и реагирует на нее.

Теория тождества субъекта и объекта в Абсолюте мысли опровергает высшее следствие платоновской диалектики и заранее отвечает на все угрызения Плотина относительно необходимой двойственности интеллигибельного принципа. Проникая все глубже в природу интеллекта, Аристотель понял, что кажущееся на первый взгляд необходимым различие между способностью и ее действием обусловлено ограниченностью способностей, а не их сущностью; и в силу этого принципа он мог оставить способность мышления первому существу, подавив лишь в понятии этой способности дуализм субъекта и объекта, который является лишь ее случайностью. Платон, а затем и александрийцы, считавшие, что двойственность является сущностью мышления, не видя иного варианта, кроме первого принципа без единства или без интеллекта, предпочитали лишить природу высшего принципа интеллекта, чем вводить двойственность вместе с ним.

Превосходя в этом вопросе своего учителя и всю платоновскую школу, Аристотель одержал победу над главным возражением; но он уступил более слабому. Он не смог примирить множественность мира с единством божественного разума; оставив бытие и разум своему Богу, он отнял у него провидение. Этот первый недостаток разрушил простоту его гипотезы

Эта первая ошибка разрушила простоту его гипотезы, заставив его поставить подвижный движитель над неизменным движителем. К чему этот запрет на познание контингентных вещей и последующее отрицание Провидения? Множественное, несомненно, существует во времени, но Бог, который вечен, видит во времени только порядок сосуществования; все может присутствовать перед ним в одно и то же время, без путаницы; то же самое верно и для пространства. Знание о движении не предполагает подвижности познающего субъекта. Если бы тождества бытия и познания было недостаточно, если бы абсолютное тождество всех известных объектов и мысли самой по себе было также необходимо для сохранения божественной неизменности, разве не мог бы Аристотель дать Богу знание результатов через знание принципа, не впадая при этом в пантеизм? Но он считал, что одно и то же не порождает разное, не действует на разное; великая ошибка первого мастера динамической философии. Этот принцип господствует во всей его метафизике; если он отрицает познание Богом мира, то не только потому, что есть вещи, которые лучше не знать, чем знать; эта перипатетическая аксиома сама по себе есть не что иное, как применение общей теории действия одного и того же на одно и то же. Именно в силу этой теории, которой его психология была менее верна, он подавляет всякое действие неподвижного на подвижное, всякое знание о бытии, движимом неизменной мыслью; именно в силу этой теории он сводится к отделению Бога от мира, к тому, чтобы сделать мир независимым от Бога в его субстанциальной природе, если не в его гармониях, и к признанию существования нескольких со-вечных принципов, несмотря на все его усилия сделать мир монархией. В глазах Плотина это внешнее устройство, целью которого является Бог, но которому он неизбежно чужд, это стремление всех существ к принципу, который их игнорирует, эта анархия субстанций, скрытая под совершенной гармонией движений, есть не что иное, как бесплодная философия, в которой гипотезы множатся без необходимости и которая, следовательно, не образует системы.

Плотин был представителем века и гения, не лишенного смелости. В те времена интеллектуального кризиса ничто не пугало мыслителей; напротив, кажется, что доктрина тем более приятна, чем более необычны ее выводы. За неимением изобретений хватало смелости. Самые серьезные ученики Плотина утверждали, что видели его чудеса, и, несомненно, они утверждали это из лучших побуждений. Человеческому уму свойственно, расставшись со здравым смыслом, упиваться своей смелостью и оправдывать ее перед самим собой, преувеличивая ее. На вершине иерархии идей Плотин встречает организующего Бога «Тимея», отца мира, того, кто распространяет жизнь в этом великом теле; это душа, ψυχὴ ὑπερκόσμιος, следовательно, это Бог; но какой Бог? Множественный Бог, поскольку он действует, и действует с умом. Над этой душой, производящей мир, производящей его потому, что она его задумала, помещается более простая идея, которая является как бы первой двойственностью, γοῦς. Здесь это уже не платоновский δημιουργός, одновременно действующий и разумный; это мысль о мысли, сущностное тождество бытия и знания, одним словом, это неподвижный Бог Аристотеля, но неподвижный лишь в том смысле, что он не действует. Плотин называет его видением, которое видит само себя и которое, видя и видя, составляет одно единство ὁράσις ὁρῶσα ἄμφω τὸ ἕν, говорил Аристотель: ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις, мысль по превосходству есть мысль, которая мыслит себя. Но это единство, превосходящее δημιουργός, которого было достаточно для Аристотеля, поскольку Аристотель не использует диалектику и не обязан отбрасывать от Бога не только действительную двойственность, но и возможную двойственность, будет ли это единство достаточным для Плотина? Этот Бог, отражающий себя, все еще различен, поскольку он отражает себя; двойственность все еще присутствует если не в субстанции, то, по крайней мере, в способе. Тем более что νοῦς — не только первый в теллигенции, но и первая идея, а первая идея, по мнению платоников, охватывает все промежуточные идеи, весь умопостигаемый мир, Ι'αὐτοζῶον. Плотин заявляет об этом категорически: Πολὺς οὗτος ὁ θεός, говорит он; это только множественный Бог. Поэтому мы должны еще признать над ним абсолютное единство, причем без способа; простое, которое производит число: Τίς ὁ ἁπλοῦς, ἀριθμὸν ποιῶν; Таким образом, коснувшись Бога Платона, отец александрийской школы, более верный Платону, чем сам Платон, выходит за его пределы во имя диалектики и ставит над ним мысль о мысли, которая есть Бог Аристотеля, а над Богом Аристотеля — вечное и неподвижное единство элеатов. Там и только там он покоится, ибо только там человеческий разум уже не может представить себе никакого возможного упрощения, и его бессилие предупреждает его, что всякая случайность, всякое движение, всякое небытие устранены и что он находится в присутствии абсолютного совершенства.

Но не успел он прийти к этому результату, как на него обрушились все возражения, которых боялся Платон. Напрасно он признает δημιουργός; если он превышает его, то δημιουργός не должен быть Богом или должно быть несколько Богов. И даже если бы мы побороли эту трудность, как может душа родиться из νοῦς? Душа признается именно потому, что никто не может быть причиной, которая не является душой; как же мы можем признать, что причина не является душой? Как, прежде всего, мы можем признать идею, превосходящую первый интеллект, следовательно, лишенную интеллекта и силы, и все же являющуюся причиной интеллекта, силы и мира? Неважно, установим ли мы совместное существование этих трех принципов; ведь либо они необходимы одинаково, и тогда существует три бога; либо они следуют порядку порождения, или какое бы название мы ни использовали для выражения их иерархии. Именно тогда Плотин вспоминает пифагорейские числа, индийские триединства и, пользуясь дефектностью субстанций, которая также станет доминантой его физики и условием двух его законов порождения и возвращения, с помощью которых он объясняет весь мир, заставляет первые три ипостаси возникать одна из другой, путем иррадиации, которая различает их, не разделяя, и позволяет ему утверждать единство Бога, выделяя в нем три ипостаси. Таким образом, все становится тайной; это уже не просто единство, превосходящее бытие и являющееся причиной бытия, но единая Троица и троичное единство, которые должны быть признаны. Разум требует; он отвергает это единство множества; он отвергает эту причину вне всех условий причины, этот источник бытия, отличный от бытия и превосходящий его, эту последнюю интеллигибельность, которая содержит противоречия в своей сущности, в своих модусах, в своей функции. Но в этой оппозиции Плотин отвергает не абсолютное единство или Троицу, а разум. И он отвергает его не как ложный, поскольку он ведет так далеко, а только как неполный, поскольку, дойдя до него, он теряется и ослепляется. Поэтому он ставит над ним высшую способность, которую он называет экстазом; и как в Боге есть нечто, превосходящее интеллект, но не являющееся интеллектом, так и в человеке есть нечто, превосходящее разум, интуиция, превосходящая разум.

Вся доктрина Плотина основана на этой теории. В чем же ее ценность? Есть ли в этом Боге истина? Что это — троица или единство? Есть ли истина и в этой первой фульгурации? Неужели мы должны думать, что νοῦς — это действительно мысль мысли; и над этим уравнением, которое уравнивает силу со знанием, которое измеряет и определяет одно другим и таким образом низводит в природе принципа барьер, который проистекает в следствиях из ограничения вторых сил и эманированных интеллектов; над мыслью мысли существует природа, которая избегает всех условий, налагаемых на человеческий разум и на сам принцип противоречия? Если этот Абсолют существует, то существует ли какая-либо возможная связь, какая-либо необходимая связь между ним и миром? Означает ли провозглашение этого Бога, в котором нет ничего человеческого, что человек не может познать Бога? Или что он знает его только в экстазе, а разум бессилен? Что такое разум? Что такое экстаз? Мысль, свобода, творение; сущность и законы, бытие, знание, действие, сила и явления, ипостаси, дефектность, ἕνωσις: вся метафизика Плотина комментирует его теодицею и зависит от нее.

Платон показал существование разума; он углубил его природу, он как бы открыл для мысли мир умопостигаемых вещей; и над всеми законами и принципами он поставил этого вечного работника, чья мудрость регулирует движения мира, чья благость следит за всеми нашими нуждами, чья справедливость проверяет даже наши мысли. В физике Аристотель превзошел своего учителя; вместо этой формы, которую Бог навязывает материи и которая не связана никакими узами с материей, принимающей ее, кроме воли Бога; вместо этой материи, которая едва ли больше, чем пустота, небытие, элемент различия и разделения, он ввел теорию сил, которые содержат в зародыше свое будущее развитие и которые, переходя от силы к действию, только стремятся к совершенству, характерному для их вида; В теологии его одинокий Бог, для которого мир - ничто, менее поэтичный, чем платоновский, менее симпатичный, несомненно, и даже, прямо скажем, менее истинный, все же является шагом вперед; ведь если его действие искажено, то его сущность понятна лучше. Подвижный бог не бесконечен, это не бог. Если Аристотель восстановит неизменность Бога только за счет Провидения, история будет справедлива к его гипотезе и сохранит его открытие. Платон и Аристотель пролили свет на природу Бога, первый - на его моральный элемент и действие, второй - на его метафизическую сущность и атрибуты бесконечного бытия. Но диалектика не была исчерпана, как и спекуляция. Оставалось примирить эти две доктрины, найти бога, который отвечал бы как потребностям мысли, стремящейся к абсолюту, так и нуждам мира, который не может существовать без причины и не может существовать без провидения. Именно в этом направлении александрийцы предприняли новое усилие; они первыми поняли, что Бог должен быть выше всех условий конечной природы. Какое значение имеет то, что, взяв на вооружение метафизику, а вместе с ней и всю теорию идей, они считали себя верными Платону, хотя были верны только его принципу? Тем не менее они показали Вечность в отличие от времени, бесконечность в отличие от пространства; тем не менее они подчеркнули отсутствие каких-либо условий в Боге. Правда, что, путая условия конечного бытия с бытием, они называют Бога выше бытия, вместо того чтобы объявить его выше только условий бытия; правда, что, заблуждаясь относительно самой природы разума и считая его необходимыми законами те законы, которые сам разум налагает на ограниченные вещи, они полагали, что сила разума истекает в присутствии единственного существа, для которого эти законы не существуют. Они ошибались по многим пунктам; но вместо того, чтобы быть, как иногда думают, восторженными мечтателями, они действительно принадлежат к великой семье мыслителей, отцом которой является Платон и которая через Аристотеля, Плотина и Прокла продолжается вплоть до христианства.

Александрийскую школу часто называют мистической. Даже до всякой истории фактов, не кажется ли вам, что чисто философский мистицизм, длившийся четыре столетия, является недопустимой исторической гипотезой? Конечно, мистика — одна из вечных форм философии; как и все другие, она имеет смысл своего существования в природе человеческого духа; у нее есть свое место в развитии истории, своя польза и значение. Не менее верно и то, что мистицизм — это бурное состояние, чаще всего порождаемое отчаянием, которое, выходя по своей природе из-под контроля разума, вносит анархию в интеллект и должно погибнуть от своих излишеств. Единственный прочный мистицизм — это тот, который рождается и развивается в лоне религии. Чем точнее и определеннее догма, чем неизменнее символ, чем строже и несгибаемее дисциплина, словом, чем больше мистицизм окружен оковами и замкнут в узкий круг, тем больше шансов, что он продержится. Но в философии мистицизм в условиях полной свободы не работает, он бежит, он пожирает посредников. Не успели мы оторваться от берегов разума, как химеры начинают нагромождаться. Несколько проблесков истины не могут спасти весь этот хаос, и те, кто наблюдает это зрелище со стороны, вскоре видят только противоречия и недостатки, и при созерцании этих печальных результатов забывают о пламенной любви, благородном энтузиазме и всей поэзии, которая венчала мистицизм в его начале.

Александрийская школа — это, несомненно, мистическая школа, но мистика необычайно смягченная и ограниченная. Прежде чем стать мистиками, александрийцы были платониками и рационалистами; Гегель зашел так далеко, что отказал им в праве называться мистиками. Вместо того чтобы пренебрегать опытом и рассуждениями, как обычные мистики, вместо того чтобы игнорировать и презирать историю, они являются и провозглашают себя эклектиками. Они доводят цивилизацию и культуру разума до крайности и утончают до предела самое тонкое и нежное искусство Греции. Правда, по каждому случаю они больше заняты изучением, чем суждением, и накоплением, чем выбором; но это не безразличие грубых умов, для которых вся пища хороша, а внимательная и скрупулезная забота умных умов, которые понимают все прошлое и не скупятся на сокровища, полную цену которых знают теперь только они. Эти неутомимые эклектики обладают способностью различать, что истинно, а что ложно, и для того, чтобы быть прекрасными судьями, им не хватает только желания ограничить себя.

Глава II. Философы и полиграфы первого и второго веков. Эклектизм

Общий характер эклектизма. Его происхождение, природа, значение, эксцессы Декаданс античных школ; Ænésidėme, Аполлоний Тианский. Иудейские секты, фарисеи, саддукеи, ессены; каббала. Терапевты. Филон, Плутарх Хаеронейский, Нумений. Гностические школы. Александрийцы, приняв эклектический метод, просто пошли по стопам своих предшественников, но их эклектика обоснована и научна. Теория золотой цепи.

Принцип эклектизма настолько прост и разумен, что его достаточно объяснить, чтобы заручиться поддержкой любого искреннего ума. Он заключается в том, что нельзя заниматься философией, не зная ее истории, и изучать историю философии, не избавившись предварительно от всех предрассудков школы или партии. Философия не похожа на точные науки.

Философские истины никогда не принимаются независимо от их демонстраций, они остаются неотделимыми от них; они опираются друг на друга так, что образуют систему, каждая часть которой взаимозависима от всех остальных, и наука, находясь среди сменяющих друг друга систем, идет лишь медленными шагами и делает почти неощутимые успехи. Астрономия с ее мириадами миров — всего лишь атом по сравнению с теологией. Сократите даже предмет философии, сделайте его доступным; самая строгая демонстрация найдет неверующих, потому что сама природа любой философской демонстрации подразумевает моральный вывод; это не решимость такого же рода, как решение быть коперниканцем или атеистом. Пожалуй, только одна школа открыто отреклась от истории, и это Декарт; но Декарт был реформатором, и его задача состояла в том, чтобы разрушить столько же, сколько и создать. Он преувеличил введенный им новый принцип, и это был удар судьбы. Но что стало бы с философией без корней в прошлом, без приобретенного опыта и без дисциплины, если бы Лейбниц не захватил ее на второй день картезианской революции? На место авторитета, побежденного Декартом, он ввел философскую критику, то есть уважение к традиции, равно далекое от подневольной эрудиции и невежества. Эклектизм, понимаемый таким образом, практиковали мудрейшие умы всех времен: Платон, который в «Протагоре», «Филебе» и «Теэтете» оставил нам совершенные образцы истории и критики; Аристотель, который в большинстве своих трудов ссылается на мысли своих предшественников, чтобы перенять их или бороться с ними, и который, в частности, в первой книге своей «Метафизики» установил все правила и показал необходимость истинного эклектизма. Придерживаться исключительно принципов и доктрин одной школы — значит отречься от своего разума и потерять право на звание философа; добровольно изолировать себя от всего прошлого, потерять плоды стольких трудов, чтобы начать заново в качестве новой науки науку, старую как мир, — значит отречься от законного наследия. Поэтому эклектизм и мудр, и необходим. Скромно и смиренно прислушиваться к урокам истории — значит не отказываться от свободы, а укреплять ее, просвещая.

Бездумным противникам этого метода кажется, что эклектика стремится все примирить, что она берется показать тождество противоречивых взглядов; это значит путать злоупотребление методом с самим методом. С другой стороны, свобода - это суть эклектики; далеко не все принимая и примиряя, она теряет даже свое имя, если не подкрепляется самой строгой критикой. Лейбниц заявлял, что каждое учение содержит истину, поэтому мы должны искать ее под ошибкой, которая окутывает и искажает его; но ни Лейбниц, ни любой эклектик никогда не утверждали, что принимают ошибку и истину на одном и том же основании. Между этим положением, что чистая ошибка - это небытие, которое ни один разум не примет, и другим, что ошибки нет и никогда не было, есть вся разница, которая отделяет самую разумную философию от самого грубого суеверия.

Эклектический метод также критикуют за то, что он погружается в историю и не может от нее оторваться. Это не так, или, по крайней мере, это не истинный дух метода. Если бы мы изучали историю исключительно ради ее познания и без какой-либо цели философской пользы, нам было бы достаточно интеллектуального изучения текстов; Но когда история является средством, а не целью, когда мы проявляем лишь мимолетный интерес ко всем этим системам, которые следуют одна за другой и обновляются, и когда мы думаем только о том, чтобы построить новую систему, в которой не будет ничего, что делало старые системы сильными, в которую не проникнет ничего, что делало их слабыми, тогда очевидно, что история, какой бы важной она ни была, является лишь второстепенной задачей. Переходя от школы к школе, чтобы испить из всех источников мудрости, человек не отдает себя, сохраняет свое суждение и свою свободу; он является учеником только в первые моменты, но ученик уступает место мастеру, как только он достаточно глубоко погрузится в учение, чтобы судить о нем с полным знанием фактов. Истинный эклектик, таким образом, является философом еще до изучения истории, поскольку он судит о школах не от имени мастера, а от имени собственного разума. Увидеть новые проблемы или новые стороны поднятых им проблем, оплодотворить свое воображение изучением смелых или оригинальных решений, увидеть работающие методы и судить о них по результатам, которые принесла им логика времени, более непогрешимая, чем человеческая, - словом, судить историю во имя системы и, в свою очередь, предоставить эту систему истории для суждения, - такова цель эклектического философа и такова суть его метода.

Но если он убедит себя в том, что вся наука завершена, что ни одна истина еще не открыта, что все уже сказано обо всем и что философу остается лишь найти и объединить доктрины, разбросанные по всей истории, то он станет обладателем истинной и полной философии; Или если, привлеченный величием традиций и таинственным очарованием, которое связано с воспоминаниями о мудрости первых веков, он сначала бросается во все противоречивые системы, не изучив и не поразмыслив над тайнами человеческой природы, то он не более чем историк и теряет качество философа. Он констатирует состояние человеческого знания и ничего к нему не добавляет; он делает науку неподвижной и тем самым бессильной. Он даже не правдивый историк, потому что у него нет первого условия беспристрастности в судье; он не просвещен; он может только принять все доктрины на одном основании или принести все школы в жертву одной.

Все школы - в жертву одной. Философия, которую он строит, - не более чем нагромождение наложенных друг на друга руин. В результате амнистии всему и понимания всего, различия исчезают, характеры путаются, а наука теряется в химерической универсальности, которая принимается за тотальность бытия, а на самом деле является ничем.

Эклектизм, каким его знали и практиковали александрийцы, принадлежит скорее их времени и родине их самых выдающихся мыслителей, чем их школе. Роль, которую играл Александрийский музей со времени его основания при Лагидах, сам характер этого учреждения, посвященного изучению и воспроизведению памятников греческой письменности под председательством египетского жреца, слияние, достигнутое в Александрии между греческой и египетской расами, обе из которых впоследствии попали под власть римлян и были включены в состав империи; упадок философских школ и их былой славы; нелепость, позор языческих религий и необходимость для духов высокого порядка принимать их только путем толкования; неизбежная гибель всех аристократий и та горячая любовь, которая поднимается в сердце человека к привилегиям, которые вот-вот будут потеряны, и к славе, которая вот-вот исчезнет; Наконец, появление в мире новой религии, несущей новую мораль, новую веру, основанной в рядах народа, распространяемой им, как бы в противовес высшим слоям общества, с их прошлым, их моралью, их верованиями, их властью: Нетерпимая религия, закрытая со всех сторон для новшеств, невежественная даже, презирающая науку мира так же, как и его удовольствия, объясняет возвращение ко всем старым обычаям, изучение старых философий, скрупулезную заботу о воспроизведении и верном сохранении всего; Одним словом, все традиции, все искусства, все системы и культы античности, собранные воедино, противостояли, как палладиум, новому принципу, который должен был положить конец всему и построить другой мир на месте греческого и восточного, истощенного и уже неспособного.

Для этих умов, презирающих настоящее и увлеченных прошлым, Платон казался чистейшим олицетворением греческого искусства, философии и, говоря прямо, гения. Неясность некоторых его теорий, поэтическая и нерешительная форма изложения оставляли поле для фантазии, и, не отделяя в трудах мастера явленную истину от блестящей и химерической мечты, они принимали все басни за чистую монету, а точнее, дополняли их недобросовестными комментариями, и в расширенных рамках платоновской философии вся их эрудиция чувствовала себя вольготно. Это был способ связать Платона с другими школами и установить родство между величайшими центрами учения в античности. Следы пифагорейства, обнаруженные в «Тимее», больше не казались доказательством восхищения и уважения Платона к основателю италийской школы или свидетельством близости их принципов; это была полная идентичность, та же самая школа в новой форме. Сам Пифагор, отправившийся из Малой Азии, чтобы блистать в Magna Graecia на другом конце известного мира, был как бы отголоском мудрости Востока, измененной, но не преобразованной особым гением Греции. Таким образом, доминирующее влияние Платона, считавшегося наиболее совершенным выражением универсальной мудрости, к началу нашей эры примирилось с первыми зачатками универсального эклектизма. Эта двойная тенденция существовала еще до Плотина среди философов, известных, в частности, как неоплатоники, среди которых наиболее известен моралист Плутарх. Аполлоний Тианский, которого традиция изображает поочередно посещающим волхвов и гимнософистов, очевидно, пифагореец; Апулей, посвященный во все тайны, этот совершенный образец могучего духа упадочных времен, способный понять все, стремящийся к универсальному знанию, но лишенный инициативы и способный думать только за других, Апулей с его космополитической наукой, прежде всего, ученик Платона. Чего хотел иудей Филон, когда пытался доказать, что Платон - это Моисей, превратившийся в афинянина? Он пытался ввести в этот универсальный синтез всех доктрин в рамках платоновского учения еврейский народ, единственный, кто был исключен из этого примирения предрассудками всех народов против него. Ни этот платонизм, ни этот эклектизм не следует приписывать конкретно Плотину и его преемникам; это был дух, который уже царил в школах и преобладал в Александрии; они приняли его, они прошли через него, как и другие, но опять-таки это скорее характер времени, чем характер школы.

После беглого взгляда на предшественников Плотина, чтобы показать происхождение и родство его философии, мы должны также заглянуть за его пределы и обратить внимание на его современников и непосредственных предшественников. Новый импульс, который он придал философии, расширил и упорядочил тенденции, которые уже проявлялись по отдельности. Слияние восточного и греческого духа, вызванное множеством различных причин, породило если не оригинальные школы, то, по крайней мере, почти совершенно новые попытки под старыми названиями. Те же причины привели к тем же последствиям. Иудей Филон, Нумений философствовали в том же духе, что и Плотин. Аналогия между учением Плотина и Нумения была настолько велика, что глава Александрийской школы был обвинен в плагиате и вынужден был поручить одному из своих учеников доказать оригинальность своей доктрины.

К началу христианской эры великие школы греческой философии, просияв столь ярко, безвестно угасали в трудах комментаторов, не имевших ни пользы, ни значения. Карнеад, возможно, единственный философ среди преемников Платона, превратил Академию в полускептическую школу, которая под видом умеренности и сдержанности имела недостатки скептицизма, не обладая его величием. Перипатетическая школа разрослась при Кратиппе; Николай Дамаскин, Александр Эгейский, Адраст и Александр Афродитский были всего лишь эрудированными, изобретательными комментаторами, не имеющими философской ценности. Лукреций только что умер. Его великая и возвышенная поэзия, посвященная догме Эпикура, проиллюстрировала поэта, не облагородив его доктрину. Материя, необходимость и смерть сами по себе не являются поэтическими. Поэзию Лукреция не найти в его опостылевшей философии; она вся в благородных и плодородных идеях, которые он излагает в великолепных стихах, прежде чем сразиться с ними и уничтожить. После него школа тянулась, не производя ничего, вплоть до сатирика Лукиана, чья слава не принадлежит философии. Стоики были более многочисленны; они сделали свое состояние среди римлян. Когда философия стала культивироваться в Риме, стоики и новые академики привлекли все умы.

Благородство принципов Академии, ее умеренность во всем и возвышенный, но мягкий характер ее моральных предписаний привлекали просвещенных и проницательных людей, которые, подобно Цицерону, считали философию не более чем заброшенной отраслью литературы. Стоики, напротив, добились успеха благодаря строгости своей морали, напоминавшей о древних нравах республики. Для обоих философия была не более чем возможностью для ораторского усиления, способом расслабить ум после более серьезных занятий“; и каждый выбирал школу, которая лучше всего соответствовала его вкусам, таланту и характеру его стиля. Учитель Нерона, роскошный Сенека, был стоиком. Он вспомнил об этом, только умирая. Для стоиков первого и второго веков, для Сенеки, Эпиктета, Арриана, Марка Аврелия, логика и метафизика были ничем или почти ничем, мораль — всем. Аргументы, которыми в школах заменяли подлинно философские рассуждения, привели к такому результату. „Сколько времени, — говорил Сенека, — теряется в спорах о словах, в тонкостях, в пустых исследованиях! Не слишком ли много у нас его, чтобы быть такими расточительными? Знаем ли мы, как жить? Знаем ли мы, как умереть?

Более могущественным философом, который был слишком могущественным, является Энесидем. Энесидем знал, где искать ответы; он не видел всю философию в ее практических последствиях. Родившись в Гноссе, на острове Крит, он поселился в Александрии, где в начале I века нашей эры вновь начал работу по уничтожению Пиррона и Тимона Флионтийского; Он ниспроверг теорию знаков, то есть теорию демонстрации, на языке стоиков, а через нее и всю науку; он направил против идеи причинности те самые аргументы, которые Юм и критическая философия с тех пор возобновили с таким блеском; он разрушил даже основы морали. Вот максимы его школы: No more this than that, οὐ μᾶλλον, οὐδὲν μᾶλλον; perhaps yes, perhaps no, τάχα καὶ οὐ τάχα; я воздерживаюсь, я ничего не определяю, ἐπέχω, οὐδὲν ὁρίζω; всякой причине противоречит равная и противоположная причина, παντί λόγῳ λόγον ἴσον ἀντίκεισθαι.

Когда жила догматических школ иссякнет и только скептицизм сохранит свою силу, философия должна либо погибнуть, либо обновиться. Первоначально философию спасло проникновение восточных идей в греческий мир. Слияние происходило медленно; мощные умы, которые прилагали к этому усилия, оставались изолированными, без философского потомства. Чтобы организовать новую философию, которая должна была родиться, требовалось не что иное, как энтузиазм Плотина, его метафизическая глубина, пылкое рвение и огромная эрудиция Порфирия и Ямблиха.

В то время как небольшое число умов пыталось добиться примирения идей между Востоком и Грецией и тем самым обновить догматическую философию, другие, менее озабоченные собственно наукой, озабоченные прежде всего исполнением человеческой судьбы, обязанностями человека перед Богом и некоторыми запутанными и плохо определенными идеями мистицизма, открыто порвали с привычками века, чтобы приступить к тому, что они называли философской жизнью; то есть самую тяжелую, самую мучительную, самую наполненную возвышенными добродетелями и экстравагантными практиками: Отклонившиеся души, которые должны были принадлежать не к философии, а к позитивной религии, и которые в этой гибели всех культов, научившись смешивать их в единстве одного и того же религиозного чувства и, следовательно, не отличая их от естественной религии, которая есть философия, соединили характеры философа с сенх пророка и религиозного, и способствовали обновлению науки, если не своим учением, то, по крайней мере, своим героическим примером. Одним из них, и первым среди всех, был Аполлоний Тианский, называвший себя пифагорейцем, которого впоследствии хотели сравнить и противопоставить Иисусу Христу. Аполлоний Тианский не был писателем; он оставил несколько книг, в том числе жизнь Пифагора, из которой, вероятно, извлекли пользу Порфирий и Ямблих; эти книги исчезли. Дамис, его историк и компаньон, был его единственным учеником. Он даже не был философом, поскольку дошедшие до нас рассказы содержат лишь моральные сентенции и несколько принципов общей мудрости, о существовании Бога и бессмертии души. Тем не менее, он является одним из величайших зрелищ этого чудесного периода благодаря той роли, которую ему приписывают, его искренней привязанности к сложным обрядам, обновлению, о котором он мечтал для пифагорейского института, и, наконец, его путешествиям, которые ясно показывают изменение духа века, смысл которого Филострат объясняет в «Жизни Аполлония», когда говорит, «что греки-индийцы превосходят греков, а греки — египтян».

В первом веке нашей эры были написаны две истории Аполлония. До наших дней дошла только история Филострата, жившего в начале третьего века. Смешанная со сказочными историями, написанная, если верить Евсевию Кесарийскому, который взял на себя труд опровергнуть ее, с намерением провести параллель между Аполлонием и Иисусом Христом, эта история, больше похожая на роман, чем на историю, не может быть проверена; но то, что такая ложь была сделана, если это была ложь, что она была придумана и что она могла быть сделана, уже одно это рисует картину эпохи. Кроме того, Филострат - писатель весьма достойный, ясный, приятный, хорошо разбирающийся в литературе, несомненно, легковерный и склонный к преувеличениям, но все же ставящий пределы своему легковерию. Подобно Иосифу и Апулею, он с полной верой рассказывает экстравагантные басни, а затем с твердостью и проницательностью рассуждает об очень общих суевериях.

В этом житии Аполлония он открыто борется с магией. Правда, закон Двенадцати таблиц предусматривал смертную казнь за магию, но она наказывалась потому, что люди в нее верили; Филострат в этом житии Аполлония доказывает ее невозможность и паскудность, что не мешает ему утверждать, что, съев печень дракона, человек учится понимать язык животных и знать будущее. Протей явился матери Аполлония; он воплотился, чтобы оплодотворить ее. Аполлоний, вызванный к претору за то, что отказал ему в восхищении поэзией Нерона, исчез из претория и был замечен в тот же день в то же время в другом городе. Он знал все языки, не изучая их. Обвиненный жрецами в святотатстве, запертый в храме, окруженный стражей, в полночь его цепи упали; раздалась божественная гармония; послышался голос Аполлония, называвшего каждого из своих стражей по имени: когда наступил день, Аполлоний исчез». Риттер в своей истории философии оспаривает мнение Евсевия Кесарийского о цели Филострата при написании этой книги: действительно, все эти чудеса, приписываемые Аполлонию, не свидетельствуют о намерении превратить его в бога. В те времена все совершали чудеса или приписывали их себе. Люди верили в талисманы, в духов стихий, в влияние звезд, в действенность некоторых священных слов. Но в некоторых моментах плагиат очевиден, как и намерение очернить и навредить христианству. Аполлоний отправляется под землю, чтобы посетить Трофония, сына Аполлона. Он изгоняет злого демона, завладевшего телом юноши, и Филострат рассказывает об этом изгнании в тех же деталях и почти в тех же выражениях, что и в Евангелиях и Деяниях апостолов. По дороге он встречает процессию только что умершей девушки, которую в одежде невесты несут к костру; одним словом, он возвращает ее к жизни. Трудно не признать, что все эти чудеса приписываются Аполлонию для того, чтобы поставить его вровень с Иисусом Христом. Более того, если Филострат, рассказав о них, решится на робкое объяснение, что эти предполагаемые чудеса вполне могли быть вызваны естественными причинами; если он, например, заявит, что, когда Аполлоний воскресил девушку из мертвых, шел дождь и что эта предполагаемая смерть была, возможно, не более чем летаргией, а дождь оказался более действенным, чем сила Аполлония; разве он не ставит своих читателей перед такой дилеммой? либо принять чудеса Аполлония на том же основании, что и чудеса Иисуса Христа, либо объяснить и то и другое одними и теми же естественными причинами?

Посреди всех этих чудес Филострат переносит Аполлония из Рима в Александрию и из Александрии на Ганг; он заставляет его беседовать с императорами, волхвами и гимназистами. В основе его бесед лежит мораль, а не философия; тем не менее, в них прослеживаются следы мудрого и возвышенного учения, но совсем не научного. Он называет мир животным, причем животным андрогинным. Бог - его автор и отец, θεῷ γενέτορι τοῦδε τοῦ ζώου. Существует только один Бог; боги языческой теологии - это промежуточные духи между Богом и человеком. Вода окружает и поддерживает землю. Придя к волхвам, Аполлоний задает им вопросы.

«Что ты знаешь? Я знаю все». Это противоположно ответу Сократа: вся разница между двумя эпохами — в этом одном слове. «Знаешь ли ты себя? Мы знаем все остальное только потому, что прежде всего знаем себя. — Кем вы себя считаете? Богами. Почему вы так думаете? Потому что мы добрые. — Что вы думаете о душе? То, чему нас научил Пифагор и что мы передали египтянам. Эта пифагорейская наука включает в себя не более чем бессмертие души и догму о метемпсихозе. Пифагорейство Аполлония этим и ограничивается, если добавить к нему закон молчания, который он соблюдал в течение пяти лет, воздержание от мяса и ношение одежды, в которую не входило ничего живого. Некоторые изречения на манер древних подчеркивают эту фигуру Аполлония Тианского. Он ответил Вардану, который хвастался тем, что два года занимался одним делом: «Ты едва ли нашел то, что было правильно»; тому же царю, который выставлял напоказ свои богатства: «Для тебя они сокровища, а для меня — лишь солома»; Тигеллину, который был поражен его стойкостью перед Нероном: «Тит, отказавшийся от триумфа: «Ты отказываешься от венца за пролитую кровь, а я венчаю тебя за твою скромность.»

Если мы находим немного примеров такой странной жизни у Алипия, соперником и историком которого был Ямблих, Евнапия Тирского, то примеры практического аскетизма изобилуют. Почти везде философия сводилась либо к морали, либо к практике; иудейские секты различались между собой не столько как школы, сколько как религиозные ордена; гностики стремились воплотить на земле идеал человеческого совершенства; слава приписывала волхвам обладание этой совершенной мудростью; то же самое было верно и в отношении терапевтов.

Еврейская нация, всеми презираемая, приобрела к началу нашей эры совершенно новое значение, потому что христианство, возникшее из ее лона, часто рассматривалось как единственный путь к достижению человеческого совершенства,

язычники часто рассматривали его как иудейскую секту. Иосиф, и особенно Филон Иудейский, также занимают важное место в истории первого века. В то время среди иудеев существовало три секты: фарисеи, саддукеи и ессеи. Эти секты образовались за несколько веков до основания христианства, и хотя Иосиф называет их «тремя философиями» Ἰουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῖς ἦσαν, трудно сохранить для них это название, судя по тем сведениям, которые он сам нам оставил; мнение о бессмертии души и о фатальности, принятое традицией, а не признанное в силу личных убеждений, недостаточно, чтобы придать секте характер философской школы. Фарисеи, чье имя на иврите означает «отделенные», поскольку они утверждали, что отличаются от других иудеев большей приверженностью к закону, не ограничивались доктринами и предписаниями, записанными в Писании; они объясняли писаный закон традициями, которые унаследовали от своих отцов, и Иисус Христос несколько раз упрекает их в Евангелиях за добавление человеческих предписаний к Божьему закону, за разрушение Божьей заповеди ради сохранения своей традиции. Они признали фатальность, не уничтожив при этом всякую свободу в человеке. Бог управляет миром в соответствии со своими замыслами, но при этом позволяет нашей свободной воле двигаться в ограниченной сфере, которой достаточно для нашего оправдания или гибели.

Они учили бессмертию души и справедливому вознаграждению. Души преступников навечно заперты в подземных безднах; души праведников легко возвращаются к свету, ταῖς δὲ ῥαστώνην τοῦ ἀναβιοῦν и вселяются в другое тело, ψυχὴν δὲ πᾶσαν μὲν ἄφθαρτον, μεταβαίνειν δὲ εἰς ἕτερον σῶμα, τὴν τῶν ἀγαθῶν μόνην. Они демонстрировали видимость всех добродетелей, но для того, чтобы придать себе авторитет, захватить власть и удовлетворить свои пороки. Саддукеи получили свое название от имени врача Саддока, их вождя, который появился через некоторое время после последнего из пророков. Они совершенно отрицали бессмертие души; с другой стороны, они отдавали все на откуп свободе, ничего — судьбе и ничего — действию Бога на человека.

Саддукеи не имеют традиций и придерживаются буквы Писания. Они так же стараются держать себя в руках, как фарисеи — добиться популярности в народе; они принимают должности только вопреки себе, а когда принимают, то обычно вынуждены уступать влиянию фарисеев, которые имеют власть над умами народа и чья партия, безусловно, самая многочисленная. На стороне саддукеев были только богатые; они образовали аристократическую секту.

На протяжении всех Евангелий фарисеи и саддукеи обвиняются в лицемерии и недобросовестности. Святой Иоанн Креститель называет их «родом ехидны, а Иисус Христос, говоря о фарисеях, восклицает: «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится. Отпустите их; они слепцы, учителя слепых». В другом месте он изображает фарисея стоящим и молящимся, благодарящим Бога за то, что тот сделал его выше других людей, и выносит ему такой приговор: «Кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто смиряет себя, тот возвысится». Глубокое лицемерие фарисеев показано в Евангелии от Марка: «Моисей сказал: почитай отца твоего и мать твою…

Но вы говорите, что если человек скажет отцу и матери: «Всякий дар, который я даю Богу, полезен вам», то он исполнил закон; а вы не позволяете ему больше ничего делать для отца и матери, делая бесполезной заповедь Божию по вашему преданию, которое вы сами установили…».

Третьей иудейской сектой были ессены, которых автор Макавеев называет хасданим, от еврейского имени, которое означает: «Тот, кто готов делать все только по закону Божьему. Если верить Иосифу и Порфирию, которые просто копировали его, эссены были образцами всех добродетелей. Иосиф с удовольствием прослеживал картину, которая воздавала честь еврейскому народу, а Порфирий находил в них, с несколькими пифагорейскими изречениями, большинство предписаний, которыми он восхищался в институте Пифагора. Эссены не вступали в брак; они усыновляли детей, чтобы воспитывать их в соответствии с правилами своей школы; у них не было ничего своего, и все их имущество было общим. Их первым законом было защищать друг друга и любить друг друга как братья. Они посвящали себя сельскому хозяйству; все их работы и использование их времени были регламентированы; избранные ими прокураторы руководили их делами и управляли их домами. Было определено время для размышлений и молитв. Трапеза была общей; они шли в трапезную, как в храм, садились в тишине и получали буханку хлеба и блюдо, которое благословлял священник.

При приеме, которому предшествовало трехлетнее послушничество, они давали клятву поклоняться Богу, не совершать несправедливости, всеми силами помогать праведникам, уважать судей, ибо никто не приходит к власти без Божьего соизволения; пользоваться властью, если она на них возложена, справедливо и умеренно; любить истину, уважать чужое добро, не открывать профанам тайну секты, ничего не добавлять к ее преданиям и верно хранить книги секты и имена ангелов, καὶ συντηρήσειν ὁμοίως τάτε αἱρέσεως αὐτῶν βιβλία, καὶ τὰ τῶν ἀγγέλων ὀνόματα. Они посылали свои жертвы в храм, но приносили их отдельно и с особыми церемониями. Ничто не сравнится с тем постоянством, которое они проявляли во время гонений римлян; можно было бы сказать, что они принимали мучения с радостью, настолько равнодушными они казались к мучениям и потере свободы. Об их доктринах мы находим мало сведений; Иосиф уверяет, что они ревностно изучали труды древних, σπουδάζουσι δὲ ἐκτόπως περὶ τὰ τῶν παλαιῶν συγγράμματα; но он особенно подозрителен в этом вопросе; и все его усилия всегда направлены на то, чтобы представить своих соотечественников более учеными и более грамотными, чем они были на самом деле.

У Филона Иудейского мы видим, что ессеи презирали логику как бесполезную и оставили ее софистам; что касается натурфилософии, то они воздерживались от нее не из-за презрения, а из-за недоверия к способностям человеческого разума. Φιλοσοφίας δὲ, τὸ μὲν λογικὸν, ὡς οὐκ ἀναγκαῖον εἰς κτῆσιν ἀρετῆς, λογοθήραις — τὸ δὲ φυσικὸν, ὡς μεῖζον ἢ κατὰ ἀνθρωπίνην φύσιν, μετεωρολέσχαις ἀπολιπόντες. Тем не менее у них, как и у двух других иудейских сект, были некоторые догмы, свойственные только им; более абсолютные, чем у фарисеев, в своей вере в судьбу, они оставляли все на волю божественной силы и ничего на человеческую инициативу. По крайней мере, об этом прямо говорит Иосиф. Учение, приписываемое им Филоном, более возвышенно и более соответствует аскетичной жизни, которую они вели. По их мнению, говорит Филон, Бог был причиной всех благ и никакого зла.

Таким образом, ессены отдавали свободе свою скромную долю, примерно в той же степени, что и Малебранш. Несомненно, это были путаные идеи, какие могут возникнуть в секте, где спекуляции игнорируются, а аскетизм является единственной целью. Они считали, что погибают только наши тела, а души воскресают, чтобы поселиться в неком земном раю или в местах мучений, в соответствии со справедливой оценкой их ритуалов. Они были весьма сведущи в медицине и в знании различных секретов искусства врачевания; они даже предсказывали будущее, и их предсказания, по словам Иосифа и Порфирия, редко бывали ошибочными.

Святой Епифаний путает ессеев с терапевтами и считает их обоих христианами. По его словам, христиане приняли это имя только в Антиохии; сначала они носили имя Назарянина, а вскоре после этого — Иессея, или Ессена (так он называет ессеев), имя, заимствованное, по его словам, либо от самого Иисуса, либо от Иессея, отца Давида.

Из всех свидетельств, которые мы имеем о ессеях, ясно, что они действительно были иудейской сектой. Что касается терапевтов, то они были предметом долгих споров; одни, подобно святому Епифанию, хотели видеть в них лишь ветвь семьи ессеев; другие считали их институт первым религиозным орденом, основанным в лоне христианства. Действительно, нравственные максимы терапевтов, их обычаи, обряды, сами названия достоинств и должностей, которыми они наделяли членов своего института, в точности напоминают то, что мы знаем о первых христианских монастырях и что мы до сих пор видим перед глазами в большинстве религиозных общин.

Но помимо того, что некоторые из этих сходств можно найти в правилах эссенов, иудаизм которых не оспаривается, достаточно вспомнить, что Филон, единственный историк терапевтов, умер примерно в середине I века н.э; что внезапное основание уже многочисленного христианского ордена было бы новым чудом, добавленным к чуду распространения веры, и что в том изображении, которое Филон оставил нам об обычаях и верованиях терапевтов, он говорит о них как об уже древней секте. Более чем вероятно, что терапевты были ессенами, посвятившими себя созерцанию, так же как сами ессены были посвящены ручному труду; и это, кажется, совершенно ясно выражено в самом начале книги Филона о созерцательной жизни.

Из всех этих примеров вытекает один важный факт: в то время как философия спускалась с высот метафизики и заменяла дискуссии и научные исследования чисто моральными увещеваниями, повсюду наблюдались тенденции к самому строгому аскетизму. Посвятить себя философии уже не означало просто приложить свой ум к поиску истины; это означало наложить на себя особые обязанности, взять на себя строгие правила. Тот же характер можно найти у Плотина, смешанный с подлинным энтузиазмом.

И прежде всего его ближайших преемников. Порфирий и Ямблик становятся понятнее, когда мы знаем, что им предшествовали Аполлоний Тианский, эссены и терапевты.

Вряд ли стоит добавлять здесь несколько слов о Каббале. Кажется очевидным, что наука Каббала была совершенно отлична от Талмуда, священных книг и традиций, присущих трем великим еврейским сектам; но хотя истоки этой науки можно проследить довольно далеко, предполагаемые авторы ее древнейших памятников, Акиба, Симон Бен-Иохай с сыном и его друзья, раби Жоссе де Трипора, относятся только к концу I века; А из двух дошедших до нас книг, Сефер Йецира и Зоар, последняя, единственная, имеющая хоть какое-то значение, поскольку Сефер Йецира — не более чем физический труд, попала в Европу в своем нынешнем виде лишь к концу тринадцатого века. Кажется вероятным, что содержащееся в ней учение восходит к Симону Бен-Йохаю, и что вся книга состоит исключительно из его уроков, собранных его учениками, развитых и прокомментированных его преемниками. Но что на самом деле внесли в это учение Симон Бен-Иохай и его предшественники, определить невозможно, и поэтому нельзя сказать, является ли «Зоар» оригинальным учением или это в значительной степени заимствование из александрийской школы и Филона Еврея, который предшествовал Симону Бен-Иохаю. Все основные черты философии Филона можно найти в Зохаре, хотя и с меньшим блеском и глубиной. Как и Фило, «Зоар» основан на еврейских традициях, истолкованных символически; как и Фило, он одновременно мистичен и пантеистичен. Этот энсоф, превосходящий бытие и разум, тайна тайн, неизвестное, невыразимое, напоминает θεὸς ἄγνωστος Филона. Александрийский еврей и эллинист говорил по-гречески то, что иерусалимские евреи говорили на иврите. Это, очевидно, τὸ ἓν ἐπέκεινα τοῦ νοῦ, ἐπέκεινα τοῦ ὄντος школы Плотина. Из Энсофа путем эманации вышли десять сефирот, которые образуют три троицы, подобно божественным ипостасям в теологии Нумения. В каждом из этих триединств третий термин образуется соединением двух предыдущих, а третье триединство в силу того же закона порождается соединением первого и второго. Это, как мы видим, рассуждения Нумения и Филона, возможно, с несколько большей регулярностью и симметрией; но чем больше регулярности в этой генеалогии, тем менее она философична, и, кроме того, гностики все еще превосходят каббалистов в расположении и порядке своих Эонов. Вот три триединства сефирот, по крайней мере, насколько мы можем перенести с одного языка на другой термины, не имеющие точного значения: существо или корона, мудрость, ум; благодать, справедливость, красота; триумф или расширение, слава или сила, основание. Десятая сефира — королевская власть, которая выражает гармонию и доминирующую силу девяти предыдущих сефирот. Мир есть только чувственное проявление идей; идеи заключены в божественном интеллекте; Бог говорит, и эти идеи становятся внешними и чувственными; это λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός. Между Богом и человеком каббала допускает ангелов и демонов; ангелы расположены в десяти светящихся сефирах, демоны — в десяти теневрических сефирах: вся наука Ямблика о демонологии находится здесь. У египтян тоже была своя армия ангелов и демонов, о которых они говорили с той же уверенностью, что и каббалисты.

Под демонами находится мир, в котором человек является одновременно и высшей степенью, и сводкой. Человек состоит из двух частей, души и тела; душа — это его сущность, τὸ κυριώτατον αὐτοῦ, как сказал бы Плотин. Эта душа отражает все совершенства Бога; она трояка: дух, собственно душа, аппетит; это старое платоновское деление. Она существует до тела, переживает его и возвращается к Богу после различных трансмиграций. Здесь мы снова узнаем доктрину «Федра», «Федота» и «Тимея», которую безоговорочно принял Филон. Что касается метемпсихоза, то он был повсюду: у Платона, в Индии, в Египте, в иудейских сектах. Во всех этих доктринах нет ничего, что не напоминало бы о платоновской традиции и александрийской школе; и, по всей вероятности

Древняя Каббала, предшествовавшая христианской эре, содержала лишь небольшое количество догм, и эта наука приобрела ценность и стала регулярной системой только под влиянием более поздних школ. Поэтому мы можем утверждать, что в начале первого века у евреев, несмотря на каббалистов, было не более чем традиции, относящиеся к практическому закону или пророчеству, и что среди них было не больше, чем среди большинства других народов того же времени, высокой и истинной метафизики.

Однако пока господствовали аскетизм и мораль, собственно спекуляция, на мгновение забытая в общем упадке духа, начала возрождаться. Некоторые прославленные имена, предшественники александрийской школы, отмечают первый и второй века. Среди евреев — Филон, о котором говорили: «Aut Plato philonizat, aut Philo platonizat», и которого М. Риттер в своей «Истории философии» с большим смыслом определяет так: греческое образование, восточный гений.

Среди истинных греков, если говорить только о самых известных, были Плутарх, Нумений и Апулей; среди христиан — святой Климент Александрийский. Вся александрийская школа представлена здесь заранее, но с меньшей концентрацией и силой; Филон, претендуя на инициативу в цивилизации и науке для своего народа, придает своим идеям, глубоко восточным, ложную видимость эллинизма; Плутарх достигает того же результата с другой целью: Его пристрастие — Греция; но это просвещенное пристрастие, которое не презирает открытия варваров и стремится поднять их до уровня греков, лишив их формы, ассимилировав их с помощью искусного эклектизма к аналогичным, но более узким доктринам Пифагора или Платона. Среди них, и лучше, чем все остальные, Апулей представляет свое время. Он не был, подобно Аполлонию, одним из тех энтузиастов, которые на обломках религий, морали и всех правил ищут в истории строгую дисциплину и с жаром принимают ее, чтобы избежать ослабления нравов и ослабления авторитета. У него, как у Филона, не было презираемой нации, которую нужно было поднимать и защищать благодаря космополитизму, идея и название которого только что родились; он не был, как Плутарх, предан прежде всего Греции. Он знал греческую и римскую грамоту, им двигало универсальное любопытство, любопытство ученого, литератора, естествоиспытателя, философа, сведущего во всех секретах диалектики, во всех ресурсах адвокатуры, готового к удачам и неудачам, неугомонный и одержимый неопределенным недугом, одновременно просвещенный и суеверный, доверчивый и скептический, посвященный во все святыни, ученик всех школ, Апулей не имел ничего, чтобы стать по-настоящему великим человеком, кроме дисциплины.

Филон был александрийцем. Он родился в Александрии в большой еврейской семье за некоторое время до рождения Иисуса Христа и уже в зрелом возрасте был направлен своими согражданами к императору Калигуле. Утверждают, что в старости он стал христианином и даже был другом святого Петра, хотя сомнительно, что он когда-либо знал имя Иисуса Христа или новую религию, о которой он не упоминает в своих трудах. Будучи александрийцем, Филон был ученым, который презирал усилия современной мудрости и обращался к древним временам. Прежде всего, он комментировал книги своего народа, обладая умом, просвещенным новым светом, полученным в результате греческого образования. Уже тогда преобладал обычай настаивать на аналогиях при написании истории и смягчать различия. Он сам, в силу духа своего времени, особенностей своего гения и желания оправдать историю Бытия, которая делает еврейский народ общей массой, как никто другой был втянут на пути эклектизма.

На его философию повлияли его комментарии к Писанию, почти все из которых носят мистический характер. Если он иногда и вспоминает школу Платона, то чаще всего преувеличивает ее: эти долгие диалектические испытания, через которые проводит нас Платон, как будто для того, чтобы отделить нас от мира и ощущений, требовалось не меньше, чем весь его гений, Филон перепрыгивает через них, или, скорее, презирает их. Он больше заимствует у новой академии, чем у старой; мысль Карнеада ему ближе, чем мысль Платона. У Карнеада он заимствует свои аргументы против критериев, против основательности знания; чувства, разум, все вызывает у него подозрение. В чисто человеческом порядке он если не отрицает, то сомневается. Он приходит в себя, связывая происхождение истинной науки с Богом. Истинное знание — это дар Божий: его имя — вера; его происхождение — благость Божия; его причина — благочестие. В этом презрении к человеческому знанию, в этом возвеличивании веры заключается весь его метод и в то же время вся его доктрина. Для него Бог — это все, а мир — лишь тень. Поэтому теология поглощает всю его философию. Для любого, кто прибегает к помощи способностей, превосходящих разум, Бог невыразим, непостижим. Таков Бог Филона: можно познать только его существование, но не его природу.

Знать, что он существует, — это уже знать что-то о нем, ибо это значит знать, что он по факту один, простой, неизменный, без атрибутов; это не значит знать, в чем состоит совершенство, это не значит проникнуть в саму сущность Бога, это значит только знать, что он есть и что он выше мира. Филона не следует обвинять в противоречии, когда он, например, говорит о Боге, что он везде и нигде: мысль, которую он хочет выразить, состоит в том, что Бог превосходит условия конечного существования.

Если Бога нельзя познать в Его сущности даже верой, мы, тем не менее, обладаем некоторым знанием о Божестве; мы знаем Его в Его глаголе. Теория глагола, неясная, противоречивая и полная колебаний, тем не менее, проделывает долгий путь к объяснению троицы Плотина. Плотин не изобретал, он лишь совершенствовал и завершал. Мистики всех школ сходились в том, что помещали Бога в недоступную сферу; все они, как и Филон, нуждались в толкователе между Богом и человеком (ведь именно так он называет Слово Божье), в посреднике между принципом мира и миром. Глагол Бога, по Филону, — это его мысль, его внутренняя мысль, λόγος ἐνδιάθετος, или его выраженная мысль, λόγος προφορικός. Как λόγος есть сын Божий, так и мир есть сын слова Божия или λόγος προφορικός.

Разве это уже не три ипостаси Троицы Плотина? В середине, — говорит Филон в другом месте, — находится Отец, которого Писание называет par excellence Тот, кто есть; по обе стороны — его силы, одна — творческая, другая — царская, или Провидение; один — Бог, который все создал, другой — Бог, который всем управляет.

Филон опередил Плотина в теологии и мистике, а Плутарха и Нумения — в интерпретации греческих систем, особенно Платона и Пифагора. Плутарх из Хаеронеи, чей стиль так изящен, а мораль так возвышенна и нежна, не занимает в философии того же места, что и в литературе. Он заимствует свои догмы из всех школ Греции, как бы наугад, переходя от одного вопроса к другому, без какого-либо систематического взгляда, без оригинальности и глубины. Иногда он останавливается на неясной числовой теории и развивает ее слишком далеко; иногда он сокращает целую систему в нескольких словах. Один только его стиль, всегда счастливый, поднимает эту заимствованную философию и напоминает автора «Параллелей».

Нумений, если судить по его славе, сыграл важную роль в истории платонической школы. Современники единодушно считали его истинным лидером этой школы, а Ориген не побоялся сказать о нем, что во многих вопросах он превзошел Платона. Все его труды погибли, и мы имеем лишь смутные и неполные сведения о его учении. Евсевий сохранил для нас в своем «Приготовлении к Евангелию» длинные фрагменты истории платонической школы, в которых Нумений старался выделить нюансы, отличающие философию Платона от философии Аркесилая, Карнеада и Филона. От Порфирия мы также знаем, что Плотина обвиняли в том, что он заимствовал большинство своих идей у Нумения. Должны ли мы из этого сделать вывод, что эти две доктрины были полностью схожи? Более вероятно, что это обвинение, которое к тому же было победоносно опровергнуто, не имело иного происхождения, кроме титула главы новой академии, приписываемого последовательно то одному, то другому, и необходимой аналогии самых общих принципов между двумя платониками. Мы знаем, что Амелий, ученик Плотина, но во многих отношениях неверный ученик, почти постоянно воспроизводит учение Нумения; подробности, которые мы находим у Евсевия, хотя и неполные, достаточны, чтобы установить фундаментальные различия между Нумением и Плотином. Что Нумений, как и Плотин, признавал две души, одну небесного происхождения, другую — лишенную разума и более тесно связанную с нашим телом; что, следуя примеру всех академиков и самого Филона, он свел человеческий разум к весьма относительной ценности; что он предполагал над чисто человеческим знанием более совершенное состояние, в котором божественная часть нашей души освобождается от уз, связывающих ее с материей, и тесно соединяется с Богом; наконец, что он различал, как разные, но неразделимые ипостаси божества, Бога в себе и Бога в его отношениях с миром; таковы идеи, которые каждый неоплатоник черпал из новых веяний того времени: Филон, Аттик, Алкиной и сам Плутарх интерпретировали Платона одинаково. Догматизм, основанный на чистом человеческом разуме, был уничтожен; аргументы новой академии были единодушно приняты; единственный выбор был между скептицизмом и обращением к сверхчеловеческим способностям; И стоило только сделать выбор в пользу мистического энтузиазма, как личность человека была уничтожена, догма о возможности поглощения одной субстанции другой господствовала над всеми философскими спекуляциями, а из нее вытекало учение о ἕνωσις, о божественных ипостасях, об эманации. Все это, повторяю, является общим, за исключением различий в деталях, для всех неоплатоников первых двух веков и их преемников.

Но помимо того, что отношение трех ипостасей к единству божественной субстанции остается у Нумения неопределенным; помимо того, что его божественные ипостаси по сравнению с ипостасями Плотина не помнят ни своего имени, ни своей сущности, ни своей особой функции, две доктрины Нумения навсегда отделяют его философию от философии Плотина и вообще от Александрийской школы. Одна из них заключается в том, что мир, вместо того чтобы быть, как у Плотина и его преемников, внутренним продуктом божественной мысли или воли, сам по себе сразу же является третьей ипостасью Бога; Другой — в том, что в своих попытках разгадать абсолют Нумений не выходит за пределы мысли, οὐδὲν οἴεται εἶναι ἁπλοῦν.

Таким образом, ни в теодицее, ни в космологии Нумения нельзя путать с Плотином. Вся метафизика Плотина имеет лишь двоякую цель: показать, что Бог есть абсолютное Единство, τὸ ἓν ἁπλοῦν, хотя он и порождает мир; и что мир не есть ни Бог, ни часть Бога, хотя он существует в лоне Бога и не может быть отделен от него.

Время, уничтожившее большинство трудов неоплатоников первых двух веков, не оставило нам даже точных и полных свидетельств о характере, доктринах и тенденциях гностических сект. Образуют ли гностики определенную школу, или же это название гностиков приписывается без разбора всем тем, кто в течение первого и второго веков в определенной степени пренебрегал греческой философией, чтобы отдать предпочтение так называемой восточной философии, ἀνατολική φιλοσοφία, и ложным толкованиям Евангелия? К какому периоду мы должны отнести возникновение гностицизма? Существовал ли он до христианства? Следует ли называть его философией или ересью?

Название «гностик» происходит от γνῶσις и имеет примерно то же значение, что и слово «мистик». Особенно часто так называют некоторых философов или ересиархов первого века, таких как Симон, Менандр, Коринф, и второго, таких как Сатурнин, Василид, Карпократ, Валентинус, Маркион, Сердон, Бардесан. Эти главы секты преподавали очень разные доктрины; но все они претендовали на тот вид интуитивного знания, γνῶσις, θεωρία, который превосходит пределы разума; они прибегали к чудесам, к таинственным доктринам Востока, пытались связать себя с христианской традицией; Наконец, они восхищались либо существованием низшего по отношению к Богу принципа, либо некой деградацией божественного совершенства, что также возвращало к дуализму принципов, позволяя различать природу Бога до и после грехопадения: таковы их общие моменты.

Плотин написал одну из лучших своих книг против гностиков, девятую из Второй эннеады. В ней нет имен собственных; ее можно использовать только для истории гностической доктрины в целом. Из официального свидетельства Порфирия мы знаем, что это были христиане, примыкавшие к Адельфину и Ацилину, что они проследили происхождение своей философии очень далеко назад, что они прибегали к откровениям, содержащимся в предполагаемых трудах Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, что одно из их утверждений, которое, вероятно, и вызвало гнев Плотина и его школы против них, заключалось в том, что Платон не постиг глубин умопостигаемой сущности. Этим гностикам уделялось много внимания в школе Плотина. Амелий написал сорок книг против трудов Зостриана, Порфирий написал большое количество работ, чтобы показать, что труды, приписываемые Зороастру, не являются подлинными. Плотин с горечью отзывается о гностиках. Он краснеет за них из-за слабости их философии, их грубых ошибок и уловок. Мы также видим, что некоторые из них были его друзьями.

Его живость становится понятной, когда мы узнаем, насколько догмы гностиков противоречат его собственным. Согласно им, мир был произведен добровольно Δημιουργός; Бог размышлял, прежде чем произвести мир, он желал его следовательно, он сделал его только после того, как обдумал; поэтому в Боге есть потребности, желания; есть до и после; мир начался во времени, и потому, что Бог внезапно решил произвести его, οἴονται τράπεντα ἔκ τινος εἴς τι, καὶ μεταβάλλοντα, αἴτιον τῆς δημιουρ γίας γεγονέναι. Возбужденный мудростью или спонтанно приняв это решение, Бог взглянул на то, что ниже его; этот взгляд, который он бросает на материю, освещает ее и в то же время оплодотворяет; таким образом, Бог становится отцом мира через падение, применяя свою мысль к природе низшего порядка, и сама эта природа становится матерью мира. Какая чушь, добавляет Плотин! Это мечты без правдоподобия, без доказательств. Чтобы опровергнуть их, достаточно сделать их известными. Этот Бог, который так много размышлял о создании мира, раскаивается в том, что произвел его; он постоянно наблюдает за ним, следит за ним, чинит его, как нерадивый мастер, который стремится исправить несовершенство своей работы. Разве это Бог? говорит Плотин; разве мы должны приписывать ему наши слабости и несчастья? Разве это не осуждение целого города, из которого известны лишь самые грубые жители?

Следствием, или, скорее, принципом, всех этих догм является несовершенство этого мира. Они предполагают между ним и Богом умопостигаемый мир, или бесполезный, говорит Плотин, или достаточный. Плотин много настаивает на этом предполагаемом несовершенстве мира; на самом деле, это была одна из отличительных черт гностиков — признавать принцип зла и преувеличивать расстройства природы, чтобы все больше и больше демонстрировать это противостояние двух противоположных принципов. Манеса даже иногда причисляли к гностикам, несомненно, потому, что его философия основана на догме, к которой все гностики были несокрушимо привержены. Он показывает, что презрение Платона к материи не должно быть преувеличено, что если чувственный мир — это только образ, то он, по крайней мере, образ Бога, и образ, достойный своей модели; Гностики клевещут на наш дом, к которому они нас привязывают, но мы, платоники, умеем восхищаться им и покидать его ради более прекрасного дома, ради мира умопостигаемого, который не есть другой мир между Богом и нами, но сам Бог в своем интеллекте.

Гностики много шумели о страданиях и моральном зле: «На что вы жалуетесь, — говорил Плотин, — на борьбу? Это условие победы. Несправедливость? Что это такое для бессмертного, τί δεινὸν τῷ ἀθανάτῳ? смерти? Это избавление! Мы не должны, говорит он снова, называть злом то, что является лишь меньшим благом, ἔλαττον ἀγαθόν.

Он также вступает в менее философские рассуждения; он сильно высмеивает гностиков за отрицание божественности звезд, за отрицание души у солнца. Души, которые могли бы выбрать себе такое тело, предпочли бы быть заключенными в нашем? Неуместно исповедовать такое пренебрежение к остальному миру, когда человек смело провозглашает себя сыном Божьим. Гностики верили в заклинания, ἐπαοιδάς; они превозносились тем, что изгоняли болезни не воздержанием и регулярностью жизни, как это делали бы истинные философы, а таинственными словами, потому что болезни — это демоны, которые им повинуются.

Точно так же, как, не придерживаясь трех божественных ипостасей, они не перестают сублимировать, чтобы увеличить их число, они также допускают несколько интеллектов в человеке, исходя из принципа, что есть одна мысль, которая мыслит, и другая, которая видит эту мысль мыслящей. Это разделение, по мнению Плотина, совершенно фиктивно; тот, кто мыслит, сам того не зная, не мыслит, а тот, кто мыслит, мыслит то, что мыслимо, а значит, самого себя, и необходимо, чтобы он мыслил себя таким, каков он есть, то есть мыслящим. Почему бы не допустить и третий интеллект, который видит, что второй интеллект видит, что первый мыслит? Наконец, их расслабленная мораль не избежала порицания Плотина. Эпикур ставит все в зависимость от удовольствия, поскольку отрицает Провидение; но гностики, более гордые, достигают того же результата, попирая ногами то, что наиболее почитаемо и наиболее освящено среди людей. Они хорошо говорят: βλέπε πρὸς Θεόν. Что это, если они ничего не добавляют? Человек приходит к Богу через добродетель; но изгонять добродетель и призывать имя Бога — значит произносить пустое слово.

Плотин останавливается на принципах, не имеющих никакого значения; он не удостаивает вспомнить все то поколение эонов, αἰῶνες, такое как νοῦς, λόγος, φρόνησις, σοφία, δύναμις; ни их принципы, спариваемые мужчиной и женщиной, ни их десять небес, их ангелов, их демонов; ни о бесстыдствах Елены, наложницы Симона, в которой, как утверждал Симон, воплотилась вечная мудрость; ни о всей той нечестивой морали, о которой святой Августин сказал, что нет такого разврата, который не превзошли бы гностики.

Вся сила этих школ заключалась в их провозглашении принципа зла; их влияние было уничтожено манихейством, которое представляло этот принцип более полно и защищало его более твердо и откровенно. Гностики, возможно, и беспокоили Церковь своими ересями, но, скорее всего, в философском плане они не имели реального значения.

Несколько неверно истолкованных греческих доктрин о λόγος, смутные теории о принципе зла, генеалогии ангелов и демонов, заимствованные у восточных людей, иудеев, возможно, у Филона; все это не составляет философии. Единственный значимый факт - это фальсификация книг Зороастра. С этого момента сами александрийцы не боялись идти по этому пути. Те, кто составлял халдейские оракулы, уже не помнили об опровержениях Порфирия.

Глубокие или поверхностные, греческие или варварские, все философы первых веков нашей эры признавали в Боге ипостаси, эоны и сефироты; повсюду можно было увидеть триединства и эннеады. Таинственные силы чисел, вызывания, экстаза или гнозиса до сих пор являются общепринятыми принципами. Пылкое любопытство и беспредельное легковерие сочетались с универсальной эрудицией и чрезвычайной тонкостью, явление не уникальное в истории, напоминающее Жерома Кардана, Фичино и Пико делла Мирандолу. Вера в оккультные силы и любовь к славе зашли так далеко, что при императорах законы против магии приходилось обновлять несколько раз. Симон просил святого Петра продать ему власть возлагать руки на людей, чтобы наделять их дарами Святого Духа; но святой Петр сказал ему: «Да погибнут с тобой твои деньги, ты, который поверил, что дар Божий можно приобрести за деньги. Ты не имеешь доли в этом служении и не можешь претендовать на него, ибо сердце твое не право перед Богом.

Эти философские авантюристы, такие как Алипий, Симон и Аполлоний Тианский, эти аскетические секты, такие как эссены и терапевты, неоплатонизм Плутарха, Филона и Нумения, подготовили александрийскую школу, заранее объявили ее дух и, так сказать, уже определили ее характер. Среди всего этого движения ее отличает дисциплина, способность свести к теории и системе то, что другие делали, не понимая этого, то, что они подозревали, не вникая в это. Эти тайны, эти суеверия, эти душевные тревоги — все это можно найти у александрийцев. Как и их предшественники, они считают Платона своим учителем, а эклектику — своим методом. Но этот эклектизм научен и обоснован. Платоники и полиграфы первого и второго веков работали отдельно и имели общим только дух своего времени; александрийцы же образовали школу.

Более того, это зрелище, которому история не дает второго примера, - длинный ряд философов, довольствующихся скромной миссией комментаторов. Легко понять, почему Плутарх, который, в конце концов, представляет себя не более чем ученым и эрудитом; почему Апулей, от которого несет софистикой времен Перикла и Сократа, который гонится за репутацией и состоянием, а в своих научных изысканиях отдает предпочтение собственным интересам.

Что касается иудея Филона, озабоченного национальным делом и готового ради него фальсифицировать не только философию, но и историю, а также исключительную и нетерпимую религию своего народа, то можно представить, что эти изолированные люди не пытаются летать на собственных крыльях и предпочитают черпать из истории, а не создавать систему. Но от Плотина до Прокла - столько возвышенных умов, связанных традициями одной и той же доктрины, передачей выборных функций, общностью идей, привычек и, позднее, несчастий, отказывающихся от своего гения, игнорирующих свои сильные стороны и изнуряющих себя неблагодарной работой по обнаружению, путем утонченности, новых идей и новых различий в фразах, исследованных тысячу раз за шестьсот лет: Это свидетельствует либо об упадке цивилизации, либо о слабости метода. Конечно, александрийцам не хватало не священной искры. Безразличные к усталости, опасностям и преследованиям, они, как философы, посвящали себя искомой и еще неизвестной истине с мужеством священников и мучеников, преданных открытой и неоспоримой истине. Чрезмерный эклектизм принес им губительные плоды. Привычка к истории отвлекла их от спекуляций, и, впервые поняв, что в истории повсюду есть истина, они поверили, что истина - это все в ней. Они упорно искали науку в прошлом, готовые воевать с любым новым принципом, который появлялся.

Теория золотой цепи также оказала свое влияние на их эклектизм и помогла его исказить. Эта теория - ибо то, что у Платона было не более чем мифом, а у неоплатоников первых двух веков - смутной тенденцией, впоследствии стало теорией школы - была вполне естественным следствием того преувеличенного эклектизма, который сместил локус научного исследования и теперь не ожидал ничего, кроме истории. Все эти тенденции взаимосвязаны и образуют физиономию эпохи упадка: эрудиция без критики, проникновение и широта ума без силы; воображение и поэзия, перепутанные с логикой и наукой. Платон говорит нам в «Ионе», что существует своего рода вдохновенная цепь, идущая от Аполлона к человеку; бог находится на вершине, изливая вдохновение на священных поэтов, которые передают его рапсодам; последние кольца цепи - это души любви и философии, которые, лишенные дара передавать и распространять божественное дыхание, по крайней мере, чувствуют его тайное заражение. Александрийцы также признают божественное вдохновение; не то вдохновение, которое только согревает сердце и порождает шедевры, а то, которое открывает разуму больше истины, чем может показать или понять разум, то вдохновение, которое порождает религиозный культ или мистическую школу. Идем ли мы шаг за шагом через низшие науки, кропотливо поднимаясь по ступеням диалектики, и в конце концов приходим по этому длинному и засушливому пути, чтобы сорвать завесу, за которой скрывается божество, или же мы перепрыгиваем через эти посредники, благодаря добродетели или любви, чтобы сразу же оказаться в лоне Бога, - происхождение откровения не меняет своей природы; поэт, пророк, философ отличаются только в точке отправления. Если истина исходит из столь высокого источника, как можно не познать ее во всей полноте? Она существует, скрытая под символами. Мудрецы всех стран и веков, движимые тайным инстинктом, сообщали друг другу эти тайны; но даже если бы они оставались изолированными, если бы волхвы и гимнософисты не делились своими сокровищами с греками, все они, несмотря на разнообразие культов и доктрин, думали об одном и том же; другой символ - это лишь другой язык, это не другая истина и не другая часть истины. Что должен делать мудрый человек? Уйти от символа, опуститься на дно, на неизменное дно. Вернее, он должен уважать символ, понимая и толкуя его, потому что поэтическая форма откровения является частью его божественности. Из этой теории вытекают различные следствия; первое - это универсальный эклектизм, но эклектизм, закон которого состоит в том, чтобы везде находить одну и ту же доктрину. Если же существует доктрина, более полная, более божественная по форме, более аналогичная по содержащимся в ней идеям характеристикам, которые должно представлять откровение, то остается только взять ее за образец, изучать другие философии под вдохновением этой, но не для того, чтобы завершить ее, а чтобы лучше ее понять. Так эклектика сочетается у александрийцев с платонизмом; так они отождествляют поэзию с философией, философию с религией, а все религии друг с другом. В отличие от более современных философов, которые, уважая религию как полезную, необходимую и даже божественную, пренебрегают ее символами и практиками и хотят видеть только одну истинную религию, естественную, под множеством форм, которые они считают опасными или бесполезными, александрийцы, которые также признают единство религии, показывают свое безразличие к отдельным формам, принимая их все в равной степени. Это не суеверие, или, по крайней мере, не всегда суеверие. Когда Прокл посвящал себя во все таинства и провозглашал себя жрецом Вселенной, он демонстрировал просвещенный и непредвзятый ум. Двенадцать веков спустя, при другой системе морали, он написал бы трактат Канта о религии в связи с разумом на тех же принципах.

Наконец, эклектизм александрийцев еще более усилился в результате борьбы, которую они вели против христианства. Вы всегда зависите от своего врага; знает он об этом или нет, но тот, кто борется против какого-либо принципа, всегда в конечном итоге поддерживает кон

противоположный принцип. В чем же заключалась сила зарождающейся Церкви? В ее единстве и в ее нетерпимости, без которой нет единства. Школа хотела быть понимающей, и она была чрезмерно понимающей. Она противопоставляла Церкви все, что та оставляла без внимания, а в своей всеобщей снисходительности потеряла всякое чувство критики и стремительно шла к слепому синкретизму. Нельзя быть беспристрастным, соглашаясь со всеми; когда вы так поступаете, вы теряете способность различать, что истинно, а что ложно: это отречение.

Плотин был, безусловно, одним из самых независимых умов александрийской школы; он не делал никаких комментариев; он никогда не клялся словом какого-либо мастера. Иногда он в довольно надменной манере опровергал философию Аристотеля; он отошел от учения Платона в главном вопросе — о природе Δημιουργός. Труд, который он поручил одному из своих учеников написать против подлинности книг Зороастра, доказывает, что он не был полностью чужд исторической критике.

Кроме того, его пылкий, медитативный дух не мог подчиниться дисциплине какой-либо одной школы. Поэтому Плотин менее эклектичен, чем большинство его преемников. Тем не менее, мы видим, как он ищет подтверждения своим доктринам в системах, наиболее противоположных его собственной, ухватывается за самую легкомысленную аналогию, обобщает ее с беспрецедентной смелостью

и тем самым переворачивает всю историю философии с ног на голову. Вот несколько примеров: он только что доказал существование бесплотных принципов и перечисляет философов, которые предшествовали ему на этом пути; он причисляет к ним Эмпедокла из-за теории любви и ненависти, хотя, конечно, бесплотность этих двух абстрактных форм нельзя понимать в том же смысле, что и бесплотность λόγος. Но это лишь двусмысленность; желание согласиться с древними приводит Плотина к гораздо более странным утверждениям. Он не боится добавить Гераклита к Эмпедоклу; Гераклит, другими словами, самый чистый представитель материалистической и негативной философии в античности. И какие причины он приводит для этого? Гераклит, говорит он, обязательно признавал вечное и умопостигаемое Единство, поскольку утверждал, что тела непрерывно порождаются, непрерывно обновляются. Плотин также находит догмат о Троице у Парменида и у Аристотеля. Он находит ее в древних мифологических представлениях Греции: Келий — абсолютное Единство, Сатурн — принцип интеллекта, Юпитер — душа и царь мира.

Школа мало что выиграла от всех этих аналогий, которые были либо ложными, либо вынужденными; особенно вредными были ее попытки поставить себя под защиту святилищ. Все религии слились в одну, истолкованную в философском смысле, утратили свой священный характер, не приобретя при этом научной достоверности. Александрийцы не только внесли смуту и сумятицу в умы, принимая эрудицию со всех сторон и примиряя самые противоположные доктрины, но и сами утратили ясность суждений и осознание своего положения; они заранее уничтожили все влияние своей школы. Когда человек приносит в мир божественную неизменность и теорию эманации, неловко пытаться отождествлять себя с антропоморфными и дуалистическими доктринами; а когда его первым принципом является единство Бога, он ничего не выиграет, став защитником многобожия.

Глава III. Зарождение и развитие христианства

Становление христианства. Христианский догмат о Троице, основанный еще до зарождения александрийской философии. Борьба александрийских философов против христианства. Константин, Юлиан Отступник, Феодосий, Юстиниан. Упадок александрийской школы; причины этого упадка.

Пока александрийская школа собирала осколки политеизма и пыталась вернуть некоторую ценность религиям, справедливо пришедшим во всеобщий упадок, христианство принесло в мир свой краткий и твердый символ, свои незыблемые догмы, свою возвышенную мораль, свою простую и мощную иерархию. Особая судьба александрийцев заключалась в том, чтобы представлять языческую античность против вторжения новой религии. Какое влияние оказало христианство на их философию и историю? Была ли христианская доктрина незыблемой во времена Плотина? Была ли она тогда триумфальной или гонимой? Ограничивалась ли она одним уголком Малой Азии или распространилась по всему миру? Если, как мы увидим, Плотин не думал о зарождающейся религии ни для того, чтобы подражать ей, ни для того, чтобы опровергнуть ее, то этого нельзя сказать о Порфирии.

Со времен Ямблиха внешняя история школы была неразрывно связана с историей христианства; в правление Юлиана она стала одной и той же историей; наконец, своей бессмысленной борьбой с христианской религией школа подготовила, так сказать, своими руками свою гибель.

С момента зарождения христианства его прогресс был огромен. Апостолы, которым поклонялись как богам или преследовали их с помощью камней, путешествовали по империи, повсюду создавая прозелитов, основывая церкви и посвящая священников. Через пятнадцать лет после смерти Иисуса Христа пять апостолов и священников под председательством святого Петра открыли первый из всех соборов в Иерусалиме. Нерон вскоре дал сигнал к гонениям; Домициан, Траян, Адриан, Север, Максимин, Деций, Валериан и Диоклетиан последовали за ним в утонченности своей жестокости. Ни палачи, ни жертвы не уставали. В опьянении своим всемогуществом Нерон сжег Рим, чтобы полюбоваться на пламя. Ненависть народа пришлось отвести; император обвинил в своем преступлении христиан, которых население ненавидело как врагов богов.

Их покрывали звериными шкурами, чтобы их разорвали собаки. Их одевали в серные туники и использовали в качестве факелов по ночам. Этими зловещими огнями император освещал свои оргии. Иудеи, как и язычники, преследовали христиан своей ненавистью. Чистая и строгая мораль новообращенных, их послушание князю не спасали их. Их обвиняли в лжесвидетельстве за отказ признать делами смехотворную божественность императоров; их презрение к тщеславным идолам рассматривалось как атеизм и нечестие. Их собрания были запрещены; они держали их в тайне. Ходили слухи, что на этих тайных собраниях совершались кровосмешения, детям перерезали горло и пожирали их плоть. Римская гордость восставала против идеи иудейской секты, распятого Бога, религии рабов, считавших смирение одной из добродетелей. Дурная мораль и пагубные или нечестивые доктрины еретиков (карпократиан, василидиан, монтанистов и т.д.), которые уже размножались, сохраняя имя христиан, подпитывали ненависть и разжигали заблуждения. Тем не менее апостолы и их преемники повсюду, рискуя жизнью, преподавали догматы и мораль Евангелия. Они возвещали их народу и императорам, публиковали апологии, в которых все объяснялось и восстанавливалось в соответствии с истиной: Юстин Мученик — при Адриане, Афинагор — при Марке Аврелии, Тертуллиан — во время гонений Севера. В этих апологиях язычество подвергалось беспощадным нападкам, его одиозные мистерии выставлялись напоказ. В то же время епископы, заботясь о целостности веры, осуждали и опровергали ереси; длинный список можно найти уже у святого Иринея, писавшего в конце II века нашей эры. Все эти труды распространяли знания о христианской догме даже за пределами церквей; чтобы преодолеть презрение философов, апологеты призывали на помощь своей вере светские письма и соревновались с самыми великими именами в эрудиции и красноречии. Обращенные были повсюду; каждый город и каждая провинция были полны ими. Если в первые годы люди могли заблуждаться относительно характера этой совершенно мирной революции, то вскоре стало ясно, что это не народный бунт или суеверие, а серьезная, возвышенная и законченная доктрина, которую нужно было сначала изучить, чтобы опровергнуть. Утверждают, что Аммоний был христианином, что им был сам Плотин; то же самое говорит святой Августин о Порфирии. Возможно, это ошибки, но какое это имеет значение? У христианской доктрины не было секретов, она проповедовалась достаточно громко, и философы могли знать ее наизнанку, не будучи крещеными.

Никейский собор в Вифинии, первый из Всеобщих соборов, на котором присутствовало триста восемнадцать епископов и где была определена формула символа, состоялся только при Константине в 325 году, после окончательного триумфа Церкви; Но труды Иустина, Афинагора, святого Иренея, святого Климента и святого Дениса Александрийского, Тертуллиана и Оригена, все из которых объясняют догмат о Троице и защищают целостность доктрины от ересей, предшествуют публикации Эннеад и даже учению Плотина в Риме. Разве у нас не один и тот же Бог, — говорит святой Климент, занимавший Римский престол в первом веке, — один и тот же Христос, один и тот же Дух благодати, изливающийся на нас? В «Пастыре» святого Ермаса мы читаем: «Господи, — сказал я ему, — покажи мне сначала, что означают этот камень и эта дверь. Послушай, — сказал он, — оба они — образ Сына Божьего… Сын Божий существует прежде всех творений, и Он даже был в совете Отца, когда нужно было создать их из ничего… Тогда я спросил его: «Что это за башня? Это Церковь, — ответил он. А эти девы? Они — различные дары Святого Духа.

Всякий дух, исходящий от Бога, не ждет, чтобы его спрашивали; но, поскольку он имеет божественный принцип, который приходит свыше и исходит от силы Святого Духа, он говорит о себе все. Здесь, по святому Игнатию, речь идет о божественности Иисуса Христа и его ипостасном различии: «Это Отец влагает в них благодать через Иисуса Христа. Иисус Христос, пребывая в единстве с Отцом прежде всех веков, пришел, наконец, явить Себя миру в последние времена. Иисус Христос, будучи соединен с Отцом, ничего не делал без Него ни Сам, ни через Своих апостолов… Есть только один Иисус Христос, Который по Своему превосходству выше всего: итак, придите все вместе, как в один храм Божий, к одному алтарю и к одному Иисусу Христу, рожденному от одного Отца, существующему только в Себе и соединенному с этим единым принципом. — Он был рожден и не рожден; в Своем человечестве Он был Богом; в самой смерти Он был истинной жизнью; Он родился от Марии и от Бога; сначала Он был тленным, а с тех пор Он стал нетленным и славным, Иисус Христос, Господь наш.

Вы, — говорит он, — камни, предназначенные и приготовленные для строительства храма Бога Отца, которые будут вознесены на вершину здания крестом Иисуса Христа и служением Святого Духа. Святой Иустин так выражает догмат о Троице: «Мы почитаем Творца мира, на втором месте — Сына, на третьем — пророческого Духа. Сын есть Бог, Он есть и всегда будет, Θεὸς καλεῖται, καὶ Θεός ἐστι, καὶ ἔσται (3)». Доказательства в изобилии содержатся у святого Климента Александрийского и Тертуллиана.