Бесплатный фрагмент - Германия: философия XIX — начала XX вв

Данное собрание из 7 томов  включает следующие тома: 1 том «Причинность и детерминизм», 2 том «Скептицизм и пессимизм», 3 том «Идентичность», 4 том «Вещь, объект», 5 том «Номинализм», 6 том «Иррациональность», 7 том «Материализм».

Алоис Риэль (1844 — 1924)

Каузальность и идентичность

О прогрессе научного знания можно судить по тому, насколько изменилось значение очень длинных и широко используемых научных терминов. Первоначально термин «причинность» обозначал ту часть причины, которая позволяет ей производить эффект — силу или мощь, с помощью которой причина осуществляет свою причинность. Это значение термина также представляется вполне естественным, если учесть, что понятие причинности, вероятно, было абстрагировано от опыта наших целенаправленных действий и перенесено на процессы внешнего мира. Не опыт изменения, а скорее опыт приведения изменений в соответствие с нашими целенаправленными усилиями, по-видимому, и породил идею причинной связи. Первое понятие причинности — это понятие цели, causa finalis, которая включает в себя causa efficiens; но и сегодня следы этой антропоморфной концепции причинно-следственной связи не полностью искоренены. Не только популярная концепция представляет это отношение в терминах понятия цели, из которого удалено сознательное намерение и которое, как мы знаем, заменяется бессознательной волей или более абстрактным понятием силы, необходимости и т. п. Если это выведение понятия верно, то стоит отметить, что источником ненаучной концепции причинности является не опыт равномерной и постоянной последовательности событий, не опыт изменений, а опыт человеческой власти над вещами, который путем расширения и переноса превращается в концепцию божественной власти. Эта идея кажется не просто эмпирической, но даже экспериментальной; отсюда и упорное следование этой психологически необходимой, но с критической точки зрения весьма сомнительной концепции.

После язвительной критики Юма можно считать доказанным, что мы никогда не обладаем восприятием действующей силы или власти. Ощущение наших усилий обычно приводит к движению наших конечностей, движению, которому предшествует ряд процессов в центральных органах, не входящих в восприятие, так что в начальной точке этого ряда воля и молекулярные изменения, вероятно, совпадают. Мы сами должны признать, что в нормальных случаях интенсивность этого ощущения пропорциональна проделанной работе. Но в восприятии того аффекта сознания, который мы называем волей, не содержится ничего, что могло бы сделать возникновение движения из него понятным. Представление о воле содержит ощущение стремления в связи с представлением об определенном его направлении; но оно не включает представления о другом, внешнем эффекте воли. Воля может присутствовать, но движение может не получиться, и мы не можем понять, почему в случае паралича конечностей обычный успех не удается. Если бы в нашей воле было восприятие производства, восприятие производящего принципа, мы могли бы отличить неудачную волю от воли производящей. Таким образом, наше представление о силе или порождении — это не восприятие, а вывод, выходящий за рамки непосредственно известного и предполагающий, а не устанавливающий отношение причинности.

Если, таким образом, идея эффективной причины должна быть устранена, поскольку она проистекает лишь из неточного толкования опыта, то какое содержание остается для понятия причинности и как можно доказать истинность этого понятия? HUME попытался ответить на оба вопроса.

Он опровергает априорные доказательства общего закона причинности, данные в его время, и дает определение понятия причинности, которое, хотя и получило почти неоспоримую силу в позитивной философии, кажется мне неадекватным в одном существенном пункте. Из доказательств, которые HUME подверг своему тщательному анализу, я считаю два, в частности, все еще заслуживающими внимания. Некоторые философы (в частности, Хоббс) утверждают: Поскольку все точки времени и пространства, в которых, как мы можем предположить, объекты начинают быть, сами по себе одинаковы, то, если не существует причины, которая принадлежит в особенности времени и месту и тем самым определяет и фиксирует существование, это существование должно вечно оставаться in suspenso [в подвешенном состоянии — wp], следовательно, объект не может начать быть, если нет ничего, что определяло бы его существование. Эта линия аргументации, очевидно, аналогична той, которую предпринял Кант; только Хоббс имеет дело с порядком самих вещей, тогда как Кант ограничивает свое доказательство принципов сосуществования (взаимодействия) и преемственности (причинности и зависимости) порядком явлений. Только когда явления в пространстве и времени определяются общим правилом их взаимодействия и последовательности, они становятся объектами опыта, в отличие от субъективного и внутренне неопределенного восприятия. Правило обеспечивает отнесение явления к объекту, поэтому оно является основой объективной концепции в целом. Причинность и взаимодействие априори принадлежат к концепции объекта, но не потому, что они абстрагированы от него, а потому, что они являются условиями или элементами его концепции. — Некоторые контраргументы Юма применимы и к этой кантовской линии аргументации. Первый вопрос всегда звучит так: существует ли вещь, а второй: когда и где она существует. Если устранение причины в первом случае не может быть объявлено непоследовательным без доказательства — а это действительно не так, по крайней мере, если мы не предполагаем всеобщность причинности, которую хотим доказать, — то тем более во втором, который зависит от первого. Как указывает Милль, не существует закона для первоначального сочетания вещей; мы разумно ищем только законы для тех видов сосуществования, которые мы должны рассматривать как вторичные следствия законов преемственности, т.е. как модификации первоначальных сочетаний. Всеобщность закона причинности в отношении порядка вещей или явлений в пространстве, таким образом, страдает исключением, по крайней мере, в одном важном случае, так же как и в отношении временного порядка, поскольку не простое положение объектов во времени, их чистая последовательность, а только изменение последовательности требует причины.

— Второе доказательство, которое я считаю достойным упоминания, основано на корреляционной связи между понятиями причины и следствия, из которой априори следует вывод, что каждое следствие имеет причину, каждая причина — следствие. Но следует ли из этого, возражает Хьюм, что каждый процесс должен быть следствием? Несомненно, что у каждого мужа есть жена; но кто из этого сделает вывод, что каждый мужчина должен быть мужем? Существует ли между вещами такое же соотношение, какое, несомненно, существует между понятиями? Когда я называю событие следствием, я, конечно, представляю его как дополнение к другому, которое я называю его причиной. Но что заставляет меня понимать каждое событие именно таким образом? Почему я не могу рассматривать их как независимые и самодостаточные? Тем не менее, подчеркивание относительности понятий причины и следствия имеет большое значение. Даже если это не может ничего доказать в отношении объективной истинности причинности, это позволяет нам правильно определить это понятие.

Я упускаю решающий момент в объяснении причинности у Хьюма. Причина должна быть только постоянным предшественником, следствие — только постоянным последствием, каузальная связь, следовательно, только постоянной смежностью двух процессов во времени, или, как говорит Милль, их постоянным и безусловным следствием. Возражение Канта против этого определения, другие недостатки которого станут ясны из дальнейшего, остается: согласно ему, мы не могли бы выводить определенные процессы в природе; мы могли бы только ожидать аналогичных процессов. Наше рассуждение было бы не чем иным, как ожиданием. Так ли это на самом деле? Нет ли в природе и форме наших рассуждений чего-то большего, чем это ожидание? Частая связь двух событий может быть случайной, а наше ожидание может быть обмануто в следующем случае. Предположим, мы стоим перед урной, содержимого которой не видим, и с определенной частотой вытаскиваем белые шары, а красные и синие — с определенной частотой; не состоит ли тогда наш вывод о вероятности будущих случаев исключительно из ожидания, или же это ожидание основано на предположении или гипотезе относительно расположения шаров? Я не буду говорить о случаях, в которых постоянство повторения не способно укрепить независимое убеждение в закономерной связи, а лишь замечу, что явно отрицательное выражение безусловное следствие в определении Милля предполагает положительное понятие причинности, а потому не может быть пригодным для определения этого понятия. Следствие двух событий может быть немедленным и не быть безусловным, если оба зависят от постоянной третьей причины. Поэтому неправильно просто приравнивать немедленное и безусловное следствие, как это сделал Милль. Безусловным является то следствие, которое не зависит ни от какой другой причины — так что же такое причина?

Во главе любой теории, будь то теория природы или теория разума, принято ставить принцип причинности, как аксиому, чей авторитет и определенность дают ей более высокий ранг, чем может дать конкретный опыт. Этот принцип должен быть, молчаливо или явно, высшим принципом всех и каждого вывода опыта. На него должно быть возложено все бремя доказательства. Как бы мы ни расходились во мнениях относительно того, каким образом мы приходим к реализации этого принципа, едва ли можно сомневаться в его обоснованности, равно как и в том, что, подчиняя знание опыта принципу причинности, это знание обретает гораздо большую определенность и уверенность.

Даже эмпиризм Гельмгольца останавливается на этом принципе, хотя именно Гельмгольц делает меткое и далеко идущее замечание, что закон причинности имеет характер чисто логического закона, потому что выводы, сделанные из него, касаются не реального опыта, а его понимания. «Таким образом, закон достаточной причины в действительности есть не что иное, как импульс нашего интеллекта подчинить все наши восприятия своему собственному правилу, а не закон природы». Если причинность есть не что иное, как требование понятности, с которым мы должны подходить к природе, как только хотим ее познать, то она, конечно, должна быть включена во все конкретные попытки понимания или объяснения. Его всеобщность будет неоспорима и столь же бесплодна. Оно дано одновременно с самосознанием и должно предполагаться во всяком научном опыте, но не выводиться из него. Но тогда она также чисто субъективна, является выражением воли к познанию и объяснению, а не принципом знания.

По сути, причинность — это не фактический закон, а общая формула для поиска закона. Это проблема разума, или, говоря языком Канта, идея, связь которой с понятием цели подчеркивал сам Кант. Ведь мы не можем априори знать или решать, как далеко простирается законность опыта, если мы уже априори знаем, что опыт понятен нам только в той мере, в какой он законен. Поэтому, когда мы говорим о всеобщей законности, мы лишь мысленно предвосхищаем решение проблемы, которую в действительности нам удается решить лишь шаг за шагом и никогда полностью. В каком смысле мы все же субъективно вынуждены постулировать всеобщность закономерности изменения вещей (не вещей или событий вообще!), будет показано ниже, где мы обсудим необходимость каузальной концепции. Не существует никакого «закона закономерности», который был бы не более чем субъективным обобщением законов, которые действительно были определены. Подводя эти законы под общую формулу, что для каждого события существует свой закон, их определенность сводится на нет. Закон может быть признан в одном случае с логической достоверностью, а может оставаться сомнительным даже после очень многих случаев, причем подведение закона под так называемый закон причинности нисколько не способствует ни укреплению убеждения, ни возникновению сомнения ни в первом, ни во втором случае. Или закон, который я сначала подозреваю, должен быть менее сомнительным, если я утверждаю, что законы существуют, или, точнее, что они должны существовать? Я часто использовал выражение «закон», которое совершенно очевидно выдает происхождение причинности из воли и является пережитком антропоморфизма в науке, или, как сказал Хауксли, очень плохой метафорой. Вместо того чтобы называть причинность высшим принципом наших выводов о фактах, мы будем рассматривать ее как максиму: заключать, как побуждение и решение: умозаключать. По нашему мнению, она не сможет непосредственно обосновать наши выводы объективно, но будет управлять ими субъективно. Как мы не можем включить в определение причинности выражение для «действенности», поскольку оно абсолютно и во всех случаях нам неизвестно, так мы не можем ввести выражение для необходимости, которая полностью субъективна. Момент временной последовательности, конечно, должен быть включен в определение, чтобы отличить причину от других причин; но поскольку это различие несущественно и зависит только от точки зрения нашего наблюдения, мы не должны делать главный акцент на временном моменте. Мы называем причиной: сумму или ту часть предшествующих обстоятельств, прямых или косвенных, положительных или отрицательных, из которых можно умозаключить разумным (логически обоснованным) образом ту сумму или ту часть обстоятельств, которые следуют во времени, и которые, согласно этому умозаключению, мы называем следствием по отношению к предшествующим обстоятельствам.

Из этого определения видно, что ни одна вещь или процесс, взятые сами по себе, не являются причиной; они не являются таковыми только в той мере, в какой следуют друг за другом во времени, но только в той мере, в какой последующее может быть понято из предшествующего, то есть может быть развито из него посредством истинной операции умозаключения. Причина и следствие — это объекты, если они рассматриваются как части умозаключения. Они не являются объектами сами по себе, но только в отношении к пониманию. Но что мешает нам сразу согласиться с этим предложением, так это тайная скрытая мысль действующих причин, которые, конечно, не являются объектом нашего познания. Существенной частью причинно-следственной связи является не ее временной, а логический момент. Акцент причинности заключается в возможности соединить заключением процессы, разделенные во времени. Это определение также знаменует собой переход от субъективного значения причинности к ее объективному значению. Этот переход осуществляется с помощью принципа тождества, который управляет нашими умозаключениями в целом и, следовательно, действителен и для причинных умозаключений, связывающих временную последовательность явлений. В заключение мы подменяем понятия «подобное подобным». Предпосылкой является возникновение уравнения между понятиями, величинами, функциями величин и т. д., поэтому предпосылкой для каузальных умозаключений является уравнение между антецедентом и следствием. Оба процесса, предшествующий, из которого мы делаем вывод, и последующий, к которому мы делаем вывод, должны быть одного и того же рода, чтобы мы вообще могли делать выводы и отличать чистую последовательность от причинной последовательности. За исключением разницы во времени, они должны обладать тождеством; насколько они тождественны, настолько распространяется возможность их соединения умозаключением, настолько распространяется их причинная связь. Требование понятности, причинности в субъективном смысле, выполняется тождеством процессов, причинностью в объективном смысле. Сведение процессов или изменений, различных по времени, к идентичным причинам — дело каузального рассуждения. Мы объясняем изменение, если и в той мере, в какой нам удается отследить его возвращение к чему-то неизменному, идентичному — будь то неизменное существо или идентичная последовательность (например, равномерное прямолинейное движение). Поэтому мы также можем определить причинность как применение принципа тождества ко времени, или, точнее, к изменению последовательности событий, из чего снова следует, что причинность ни в коем случае не является особым, оригинальным принципом познания.

Ошибка, что причинность — это особый принцип умозаключения, не связанный с тождеством, берет свое начало от Лейбница: в то время как Спиноза, как доказывает его уравнение causa и ratio, совершенно правильно представляет ее как способ умозаключения, основанный на тождестве.

«Из вещей, не имеющих между собой ничего общего, одна не может быть причиной другой. Ибо вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть взаимно познаны друг через друга, т. е. понятие одной не включает в себя понятие другой. Познание следствия, однако, зависит от познания причины и включает ее в себя».

Следовательно, Спиноза учит, что между волей и движением нет причинно-следственной связи, потому что между ними не существует постижимого отношения (ratio). Далек от того, чтобы выступать против догматического использования, которое Спиноза делает из своей доктрины причинности; но я хочу подчеркнуть ее логическую правильность. Лейбниц, напротив, утверждает, что наши выводы основаны на двух великих принципах: принципе противоречия и принципе достаточного основания. Последний руководит нашими выводами в отношении «случайных истин» или фактов. Согласно этому принципу, мы считаем факт истинным и существующим, суждение — действительным, если существует достаточная причина, в силу которой факт установлен именно так, а не иначе. Эта формула выражает лишь субъективный смысл причинности, требование умопостигаемости. Лейбниц не уточняет, отличается ли требуемая причина как причина от чисто понятийного основания доказательства. Но что означает более близкое определение требуемой причины как достаточной, кроме того, что эта причина не должна содержать ни слишком много, ни слишком мало по отношению к своему следствию, т.е. это должна быть причина, тождественная по отношению к следствию?

С точки зрения этого развития, давайте обратимся к доктрине причинности Канта и Милля. Оба сходятся в том, что ищут сущность причинно-следственной связи во временной последовательности, но сильно расходятся в вопросе о происхождении и сфере действия закона. Кант рассматривает его как принцип, Милль — как результат опыта. Но положение Милля о неизменном порядке последовательности между явлениями природы, существующими в один момент, и явлениями следующего момента полностью соответствует духу Канта, который также объявил причинность правилом объективной последовательности, хотя нельзя отрицать, что его доктрина, связывая порядок времени с гипотетической функцией суждения, выходит за рамки выводов, которые он сам развивал. Гипотетическое суждение объединяет две пропозиции в соответствии с отношением причины и следствия; оно выражает следствие, которым связаны две пропозиции и которое, если рассуждать логически, основано на тождестве причины и следствия. Риеманн (Gesammelte Werke, p. 493) уже возражал против ограничения причинной связи объективным определением времени, утверждая, что при такой предпосылке любое восприятие может быть связано с любым другим восприятием в качестве причины. В науке не делают выводов от «post hoc» [после этого — wp] к «propter hoc» [поэтому — wp]; но доктрина Канта и Милля по сути равносильна такому выводу. Простая последовательность, даже если она непрерывна, рассматривается нами лишь как указание на причинную, т.е. тождественную, связь между последовательными процессами, но ни в коем случае не как доказательство и тем более не как исчерпывающее выражение этого. Напротив, мы знаем, что при чрезвычайном разнообразии и составе всех явлений каждая наблюдаемая нами последовательность состоит из пучка причинных связей, которые мы должны препарировать мысленно и с помощью научных методов, чтобы обнаружить истинные причинные связи.

На этом основано различие между эмпирическим правилом и логико-эмпирическим законом. — Венн указал на некоторые другие недостатки взглядов Милля («Логика случайности», глава IX, стр. 224 второго издания). Если причина объясняется как общая сумма непосредственных предшественников, то следует иметь в виду, что множественность и разнообразие природы слишком велики, чтобы можно было точно и полностью учесть эту сумму. Обычно приходится обходить несколько элементов, сочетание которых и должно быть неизменным предшественником. Поэтому, если взять это определение точно, оно оказывается неприменимым; оно может иметь только гипотетическую форму. Мы должны были бы сказать: причиной должно быть такое соединение предшественников, которое, если его повторить, заново приведет к следствию. Но повторится ли она? Очень редко — возможно, никогда! Вообще говоря, точное сочетание обстоятельств уникально. Венн выдвигает аналогичные возражения против второго пункта определения Милла, а именно требования, чтобы следствие было немедленным. Если мы говорим о непосредственной связи антецедента и консеквента, то, строго говоря, мы должны понимать, что они находятся, так сказать, в контакте друг с другом, то есть не разделены никаким промежутком времени, который можно указать. Если же мы допустим такой интервал, то сразу же потеряем всякую безопасность как против вмешательства противодействующих агентов, так и против колебаний и изменений самих предшествующих событий. Но какой антецедент является непосредственным? Если мы можем поместить третью точку между двумя точками, как бы близки они ни были, мы также можем, если мы рассматриваем два очень близких состояния в последовательности явлений, постичь любое количество промежуточных состояний. Понятие непосредственного предшественника, если оно точно понято, не может обозначать ничего, кроме тенденции и величины сил в данный момент, но не условия для явлений в течение какого-либо длительного времени. — Очевидно, что понятие причины, таким образом, вытекает из временного ряда и, следовательно, из непосредственного опыта. Я уже говорил, что восприятие никогда не может научить нас безусловному следствию; оказывается, что оно так же мало может научить нас и непосредственному. Каждое состояние переходит через незаметные степени в следующее, оно, как говорит Венн, как бы погружено в него, и процессы природы напоминают не цепь с отдельными звеньями, а непрерывное развитие. Нет такой части времени, как бы мала она ни была, которую нельзя было бы разделить снова, то есть разложить на предшествующее и последующее. Поэтому либо выводы о причинности должны формироваться независимо от временных рядов, поскольку они основаны на том, что тождественно во времени, на общем; либо выводов о причинности не существует.

Это следствие нашего взгляда на то, что причина и следствие — одно и то же, за исключением того, что последнее включает в себя время, и что между причиной и следствием также нет концептуального различия. Как совокупность следствий тождественна причине, так и полное следствие тождественно своей причине. Фактически, решающим критерием причинно-следственной связи является инверсия причины и следствия. Мы превращаем форму силы обратно в ту, из которой мы ее ранее произвели. Все причинные предложения, относящиеся к материальным явлениям, могут быть выражены в виде уравнений величин, и, возможно, причинные отношения между психическими процессами также удастся привести к математической форме. Уравнения, однако, всегда чисто обратимы. Может ли быть лучшее доказательство того, что концептуальная природа причинности не зависит от временной последовательности, чем возможность позволить причине и следствию поменяться местами во временном ряду? Причина, по которой в нашем воображении причина кажется обладающей более высоким достоинством, приоритетом, является, как справедливо отмечает Венн, не научной, а популярной. Мы живем вперед, а не назад; практика заставляет нас уделять больше внимания будущему, а прошлое учитывать лишь в той мере, в какой это необходимо для предотвращения нежелательных последствий. Причина кажется нам более важной, чем следствие, только потому, что ее знание позволяет нам в определенной степени контролировать следствие.

Причинность — это постулат обоснования изменений, принцип этого обоснования — принцип тождества. Соответственно, причинность должна быть разложена на два различных компонента: психологический — стремление или потребность объяснить изменение, и логический — принцип, который один только и может быть пригоден для удовлетворения этой потребности. Но откуда берется потребность искать причину каждого изменения и как можно доказать объективную истинность причинности, то есть как далеко можно проследить понятную связь между явлениями? Оба вопроса должны рассматриваться отдельно. Ведь субъективная необходимость никогда не является доказательством объективной всеобщности.

Если бы причинность относилась к последовательности в целом, а не к ее изменению, мы могли бы согласиться с Юмом, который выводит убеждение в причинно-следственной связи из опыта постоянной и равномерной последовательности двух конкретных явлений. Постоянство одной и той же последовательности, несомненно, создаст неразрывную связь между представлениями о явлениях, так что мы будем вынуждены думать о другом явлении, как только оно приходит к нам заново, будь то в восприятии или в мыслях. Но почувствуем ли мы это принуждение? Ассоциация приводит к тому, что наши мысли становятся автоматическими и механическими. Привычка, далекая от того, чтобы производить яркое и сильное впечатление, как, например, вера в причинность, скорее делает наш разум безразличным. Чем прочнее ассоциативная связь между идеями, тем меньше мы будем чувствовать что-то похожее на принуждение или необходимость. С другой стороны, это чувство немедленно возникнет, когда произойдет событие или сформируется идея, противоречащая привычной последовательности вещей и идей, и это чувство будет тем сильнее, чем больше отклонение от привычного. Именно в конфликте между необычным и привычным последнее впервые становится осознанным. Равновесие сил разума, поддерживающее и укрепляющее привычку, должно быть сильно нарушено, чтобы пробудить потребность в его восстановлении. Поэтому я считаю, что не привычка, а ее нарушение необычными событиями дало толчок к поиску причины, и что субъективная необходимость причинности состоит в пробужденной таким образом сильной потребности в равновесии между непривычным и привычным. С субъективной точки зрения причинность — это потребность связать новое и необычное, то есть изменение хода событий, с привычным и известным каким-то понятным образом. Только от уровня развития, которого достигло сознание, зависит характер причин и средств удовлетворения этой потребности.

Необузданная метафизика» довольствуется своими анимистическими теориями причинности, которые обусловлены необходимостью и удивлением. Это еще раз доказывает, что причинность сама по себе не является принципом познания. — Другая теория, которую мы должны упомянуть здесь из-за важности ее сторонников, приписывает причинности действенность в сознании, которая предшествует всему опыту, наделяя ее ролью обеспечения восприятия объектов. Предполагается, что путем бессознательного умозаключения по линии причинности мы переходим от субъективных ощущений, которые мы представляем себе как следствия, к объектам, их причинам, и таким образом конструируется или, по крайней мере, распознается внешний мир. Однако, поскольку этот вывод остается неосознанным, теория не может быть подтверждена опытом. Более того, ее предположения не менее просты. Она должна предполагать, что у нас всегда двойное восприятие: бессознательное восприятие ощущений (например, изображения на сетчатке глаза) и сознательное восприятие объектов, которые связаны друг с другом еще одним бессознательным умозаключением (или бессознательным суждением). Но непосредственное, чувствующее и воспринимающее сознание ничего не знает о субъективности ощущений и поэтому не имеет оснований понимать их как эффекты. Ощущения, вернее, их комплексы, сами являются объектами опыта. Только научная рефлексия объявляет часть или, точнее, сторону ощущений субъективной. Таким образом, данная теория переносит результаты этой рефлексии, которые, кстати, верны лишь отчасти, на процесс ощущения и восприятия. Кстати, вся гипотеза, о которой идет речь, слишком тесно связана с проблемой пространственного восприятия, чтобы мы могли обсуждать ее здесь целиком. Если протяженность является либо ощущением, либо формой восприятия, а представление о расстоянии возникает благодаря ассоциациям зрительных впечатлений с тактильными ощущениями, то в помощи «бессознательной» причинности больше нет необходимости. — Научная концепция причинности не имеет иного происхождения, чем популярная, которую приводит в движение механизм сознания; однако она сильно отличается от последней в своих дальнейших целях. Ведь ненаучное сознание постигает неизвестное через известное, тогда как научное сознание постигает его через то, что, по-видимому, еще менее известно, через абстрактные понятия и нелепые законы; в своих попытках объяснения первое возвращается к тому, что «раньше нас», второе — к тому, что «раньше в природе», к концептуально общему.

Предпосылкой для научной концепции причинности является представление о едином целом, вселенной объектов. Это утверждение может показаться поразительным, но на самом деле данная концепция была самой ранней, к которой пришли в результате рефлексии, что становится вполне объяснимым, если учесть, что синтетическое единство является основной формой сознания. По отношению к этой концепции конкретные события и вещи предстают как зависимые части, и возникает потребность проследить их существование до предсуществования целого. Согласно рассказу Аристотеля, древние физиологи не избегали ничего более осторожного, чем предположение, что что-то возникло из чего-то, чего раньше не существовало, и их общим убеждением было то, что ничто не возникает из ничего и ничто не распадается в ничто. Очевидно, что это теорема о земле, выраженная в отрицательной форме, так же как теорема о противоречии — это теорема о тождестве, выраженная в отрицательной форме. София Герман имела в виду то же самое, что и древние, когда говорила: то, что заставляет нас искать причину каждого события, заключается в том, что факт всегда предстает перед нами как фрагмент или часть, для которой нам не хватает целого, которое мы тем не менее (добавлю я) должны предполагать в соответствии с непрерывностью и единством сознания. Риманн вывел понятие причинности наиболее полно и, как мне кажется, наиболее правильно. Поэтому я возьму на себя смелость изложить его дедукцию, в которой мне придется лишь изменить незначительные моменты.

«После того как сформировалось понятие вещей, существующих самих по себе (а это понятие формируется одновременно с понятием эго), возникает задача при осмыслении изменений, противоречащих понятию вещей, существующих самих по себе, по возможности поддерживать это уже установленное понятие (т. е. взятое в принципе в целом). Из этого одновременно вытекают понятие постоянного изменения и понятие причинности. Наблюдается только переход вещи из одного состояния в другое… С добавлением восприятий (к чему нас вынуждает непрерывность нашего сознания) мы можем теперь либо предположить, что переход происходит через очень большое, но конечное число скачков, незаметных для наших органов чувств, либо что вещь проходит все промежуточные стадии от одного состояния к другому. Наиболее веские основания для последнего предположения заключаются в требовании сохранить, насколько это возможно, уже установленную концепцию самосуществования вещей… В то же время, однако, согласно ранее сформированной и эмпирически подтвержденной концепции самосуществования вещей, делается вывод, что вещь останется тем, что она есть, если к ней не будет добавлено ничего другого. Здесь и кроется импульс к поиску причины каждого изменения». (Указ. соч., стр. 490)

Таким образом, понятие причинности не вытекает из изначальной, независимой функции суждения, как учил Кант, и не порождается независимо от всего опыта; скорее, это опыт изменений, который в связи с понятием самосущей вещи, представление о которой мы имеем непосредственно в эго-концепции, порождает это понятие. Из-за этой связи причинности с единством и тождеством сознания можно, однако, вместе с Кантом, хотя и в измененном смысле, назвать причинность функцией самосознания (синтетического единства апперцепции). Изменение ставит перед эго-сознанием задачу связать его с неизменным, тождественным, в единый опыт. Решая эту задачу, сознание руководствуется самыми простыми предположениями — и здесь оно подчиняется принципу наименьшей меры силы, — потому что только эти предположения соответствуют простоте закона мышления. Сознание связывает следствие с соединением, с «вместе» двух вещей, или, в абстрактных терминах, двух элементов; то есть оно помещает причину вне каждого отдельного, отдельно задуманного элемента, но не вне их соединения. Причина и следствие понимаются как строго коррелятивные, то есть как взаимодействие. Самым простым предположением о распределении этого концептуального отношения между двумя элементами, очевидно, является предположение о равенстве эффекта и контрэффекта. Сенсорные изменения в движении приписываются незаметным, точечным приводам, которые имеют тенденцию к равномерному, прямолинейному движению во времени. Даже понятие прямой линии, тождество направления в пространстве, является логическим, а не сенсорным определением пространства. Это рассмотрение ни в коем случае не является дедукцией механических принципов. Мы допускаем, что эти принципы могут быть совершенно иными и менее соответствующими природе нашего понимания, чем они есть на самом деле. Они также, по правде говоря, поначалу являются лишь гипотезами, которые разум, проникая в контекст явлений, выдвигает в соответствии со своей собственной природой; закон инерции, например, представляет собой гипотезу о том, что материальная точка, находящаяся в пространстве, либо не будет менять своего места в нем, либо будет двигаться через него по прямой линии с неизменной скоростью. Однако, к счастью, или, как мы предпочли бы сказать, по какой-то метафизической причине, которую мы не признаем, общие факты природы согласуются с логическими предположениями, которые мы должны сделать для их понимания. И объективная достоверность последних основывается только на этом соответствии, но не на априорном характере каузальных понятий.

Мы доказываем, что причинная зависимость имеет место объективно, в конкретных случаях, путем эксперимента, когда мы изменяем следствие путем изменения обстоятельств и доказываем количественное соответствие изменения следствия изменению причины. Мы доказываем это вообще на основе всеобщности механических свойств, что позволяет нам проследить все внешние процессы до высших принципов механики, прежде всего логико-эмпирических принципов сохранения, путем непрерывной подстановки тождественного. А поскольку та часть опыта, которую мы называем материальным внешним миром, единообразно связана с тем, что мы отделяем от него в качестве нашего собственного сознания — на основе наших ощущений удовольствия и неудовольствия, — мы заключаем, что та же общая причинно-следственная связь, которую можно продемонстрировать там, применима и к области психических явлений. Однако следует признать, что нам все еще не хватает специальных каузальных понятий для этой области. Пример теории аффектов Спинозы остался без подражания. —

Связь вещей, так сказать, способ, которым природа выводит, и логическая связь понятий соответствуют друг другу. Наш интеллект является, так сказать, аналогом природы; на этом соотношении, которое везде указывает на более глубокое, но для нас трансцендентное единство, покоится возможность удовлетворения нашей потребности в причинности, которой принцип мышления придает тождество, норму.

LITERATUR stopper Alois Riehl, Kausalität und Identität, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 1, Leipzig 1877.

Теория причинности Юма

Опыт как проблема.

Собственно исследование Юма начинается с различия между концептуальным знанием и познанием фактов; с этим различием связан вопрос, поставивший критическое мышление на новый путь. Хотя это различие можно найти уже у Хоббса, а также мы снова встречаем его у Локка, Юм дал ему еще более определенную формулировку, чем Хоббс, и был более последователен в ее применении, чем Локк.

Объекты нашей мысли или исследования в целом можно разделить на два вида в соответствии с их природой: в отношении идей и в отношении фактов.  Геометрия, алгебра, арифметика и вообще всякая пропозиция, имеющая либо интуитивную, либо доказательную определенность, принадлежат к первому виду объектов. Обратите внимание на эти выражения, заимствованные у Локка. То, что квадрат гипотенузы равен квадратам двух сторон, выражает отношение между этими фигурами; то, что трижды пять равно половине тридцати, указывает на отношение между этими фигурами.

Все пропозиции такого рода могут быть открыты простым усилием мысли, независимо от всего, что существует в мире. Даже если бы в природе не существовало ни круга, ни треугольника - а мы можем добавить, что на самом деле не существует ни идеального круга, ни геометрически точного треугольника, - истины, доказанные Еуклидом, все равно навсегда сохранили бы свою определенность и доказательность.

Иначе обстоит дело с фактами, вторым видом объектов нашего познания. Они не могут быть определены тем же способом, и их определенность, как бы велика она ни была, не имеет той же природы, что и определенность первого рода. Противоположность факта всегда остается мыслимой. То, что солнце завтра не взойдет, так же понятно, как и то, что оно взойдет. То, что есть, рассматриваемое чисто концептуально, не может быть. Небытие факта никогда не содержит противоречия, следовательно, существование факта никогда не может быть доказано на основе одних лишь понятий.

Умозаключение о существовании или реальном существовании никогда не может быть доказательно определенным. Это не значит, что оно должно оставаться неопределенным; это означает лишь, что его определенность иного рода, чем определенность предложений об отношениях понятий. То, что Цезарь действительно жил, говорится в письме Юма, переданном Бёртоном, или то, что Сицилия существует даже для того, кто ее не посещал, - это утверждения, для которых у нас нет ни фактического доказательства, ни интуитивно понятной причины, но из этого не следует, что они сами по себе не являются истинными или определенными.

Существуют различные виды уверенности, и среди них есть такие, которые столь же удовлетворительны, хотя и не совсем обычны, как фактическое доказательство. Характерной чертой интуитивных и доказуемых истин является немыслимость их противоположности; всякая неистинная пропозиция здесь также непостижима. Но Юм еще не отличает то, что необходимо для мысли, от того, что наглядно необходимо; в обоих случаях противоположность невозможна; только в первом случае она одновременно противоречива. Все пропозиции, истинность которых не зависит от существования или реального бытия, все априорные пропозиции являются, согласно Юму, аналитическими; все синтетические пропозиции - эмпирическими.

Благодаря этому различению и сопоставлению концептуального познания и актуального, опыт становится проблемой.

«Научный интерес, - поясняет Юм, - представляет исследование природы уверенности, которая убеждает нас в реальном существовании и фактах, в той мере, в какой они выходят за пределы нынешнего свидетельства органов чувств и задачи нашей памяти».

Именно этот выход за пределы и есть опыт.  - Исследование самого опыта, в той мере, в какой он считается знанием, - это именно та задача, которую поставил перед собой Юм. Его заслуга и место в истории философии в том, что он видел проблему в опыте, а не решение в обращении к нему.

Эмпиризм, философия опыта, стал критическим благодаря Юму. Юм - не просто критик чистого разума и метафизики; он также и прежде всего критик чистого опыта. Исследование принципа причинности также непосредственно связано с общим вопросом об эпистемологической ценности опыта; скорее, вопрос об этой ценности трансформируется, более конкретно превращается в вопрос о значении этого принципа.

Восприятие - это еще не опыт. Впечатления органов чувств постигаются непосредственно, и для этого нам не нужен опыт; это относится и к представлениям, хранящимся в нашей памяти. Даже наблюдение пространственных и временных отношений наших восприятий, наблюдение того, что вещи находятся в одно и то же время или следуют одна за другой, на самом деле не является опытом; оно тоже не выходит за пределы того, что непосредственно дано нашему сознанию.

Пока мы принимаем это положение и вместе с Юмом рассматриваем трудности, возникающие, когда мы связываем настоящее или запомненное восприятие с представлением о вещи, которая присутствует в ощущениях или в памяти и существование которой, следовательно, должно быть умозаключением. Это происходит всякий раз, когда мы относим различные восприятия во времени к одному и тому же объекту на основании их сходства, например, различные восприятия дома к одному и тому же дому, или относим восприятие, будь то восприятие органами чувств или памятью, к факту, который либо уже не существует, либо еще не существует, который либо предшествовал восприятию, либо последует за ним; одним словом, это происходит при каждом действительном познании.

В познании отношений понятий идеи, которые мы связываем, сходны, в познании фактов они несходны. Там мы делаем вывод от идеи к идее, здесь же отправной точкой нашего умозаключения должно быть впечатление.

«Мы не можем продолжать наши умозаключения до бесконечности, говорится в «Трактате», и единственное средство, которое может положить им конец, - это впечатление памяти или чувств, дальше которого не простирается ни сомнение, ни исследование».

Поэтому рассуждение никогда не может занять место опыта; оно отличается от него по своему роду. Всякое осознание факта опосредовано умозаключением «от впечатления к идее». Согласно Юму, только такое умозаключение является опытом, и его вопрос основан на его природе и обосновании.

Все умозаключения по отношению к фактам имеют одну и ту же природу. Для того чтобы сделать вывод от данного факта к не данному, нам нужна связь, которая соединяет эти два факта, принцип, который опосредует наше умозаключение. Этот принцип во всех умозаключениях такого рода один и тот же: предположение о наличии причинной связи между данным фактом и выводимым, или принцип причинности.

LITERATUR - Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus, Bd.I, Leipzig 1924

Пауль Рихтер (1871—1912)

Теория причинности Дэвида Юма

I.

Трудно привести конкретные доказательства влияния более ранних философских доктрин на взгляды Юма, которые он изложил в своей первой работе «Трактат о человеческой природе». В своей автобиографии он ничего не говорит об этом, а другие его высказывания, по сути, сводятся к весьма общему заявлению о том, что он прочитал «большинство знаменитых латинских, французских и английских книг», прежде чем приступил к написанию вышеупомянутой работы. Какими бы разнообразными и разносторонними ни были его философские исследования, они все же были неполными, поскольку он был частично незнаком с античной философией, а частично — лишь в недостаточной степени. Имя Аристотеля в «Трактате» не упоминается ни разу; прослеживаются лишь косвенные намеки, но они не свидетельствуют о его особом почитании, как показывают случайные замечания о взглядах перипатетиков [последователей Аристотеля — wp]. В любом случае, Юм не познакомился непосредственно с философией Аристотеля. В начале XVIII века в шотландской философии все еще полностью господствовала схоластика. Логика Аристотеля и труды его комментаторов составляли основу преподавания в университетах; а учитывая живой интерес к философским дискуссиям, царивший в то время, особенно в Эдинбурге, кажется естественным, особенно с учетом свидетельств самого Юма о характере его занятий, что он познакомился с Аристотелем именно таким образом. Compayre обращает внимание на это «невежество Юма в отношении философии античности».

Отношения Юма с Декартом аналогичны. Прежде всего, примечательно, как отмечает и Бёртон, что Юм нигде не упоминает о том своеобразном совпадении, что он (- «его голова была забита моим трактатом» -) почти три года жил в тех же комнатах иезуитского колледжа Ла Флеш, занимаясь серьезной философской работой, где когда-то получал образование Декарт. Но из этого, конечно, не следует, как хотел бы предположить Компайре, что Юме даже не осознавал этого факта, и тем более нельзя заключить, что Юм вообще не знал учения Декарта. Против последнего предположения говорит тот факт, что Юм неоднократно ссылается на картезианские доктрины в полемической манере. Однако остается сомнительным, что он знал труды Декарта в деталях, как это можно с уверенностью предположить в отношении Лейбница. Даже Спиноза, возможно, был известен ему только по «Словарю» Бейля, хотя он неоднократно подробно рассматривает его взгляды, и хотя, учитывая его глубокий интерес к философии своего времени, кажется почти маловероятным, что он довольствовался описаниями взглядов этого философа, сделанными третьими лицами. Он также делает явные ссылки на доктрины окказионализма [учение о случайных причинах — wp], а Мальбранш упоминается дважды.

Уже из одного этого следует, что: «Короче говоря, „Трактат“ от начала до конца является работой шотландца, посвятившего себя критическому изучению трудов Локка и Беркли», верен лишь отчасти. Однако Юм, по обычаю своего времени, крайне экономно цитирует других авторов; он не любит раскрывать свои предварительные исследования и свою эрудицию, так что кажется, будто он хочет как можно лучше скрыть исторические связи, под влиянием которых он находится. Тем не менее, это влияние не стоит недооценивать. В XVII и в начале XVIII века рационалистическая философия была представлена в Англии прежде всего Кларком, Волластоном и Шафтесбери, и о том, что Юм также находился под влиянием этих философов, свидетельствуют многочисленные явные ссылки на их взгляды. Однако влияние эмпиризма, основанного Бэконом и Гоббсом, было более глубоким, и обширная близость с взглядами последнего особенно поразительна. Еще до Юма эмпиризм дошел до скептических результатов, поскольку они уже прорастали в нем. Коллинз (1676 — 1729), ученик Гоббса и противник Кларка, отрицал моральную свободу; Гланвилл (1626 — 1680), первый английский скептик, отрицал ощутимость причинности; Коллиер пришел к тому же выводу, что и Беркли, к доктрине «несуществования или невозможности внешнего мира». Все эти доктрины, несомненно, стали известны Хьюму и оказали на него влияние. Однако это всегда были лишь отдельные, до некоторой степени изолированные скептические аргументы, которые могли подойти к нему таким образом. В любом случае, наиболее полное влияние на Юме оказали Локк и Беркли, и прежде всего последний, чье учение Юме воспринял непосредственно. Покончив с нерешительностью Локка, Беркели уже пришел к радикальным взглядам, которые Юме выражал после него усиленными критическими средствами, особенно в отношении отрицания абстрактных идей, понятия субстанции, понятия силы и пассивности нашего понимания в отношении связи идей. Уже из этих общих признаков ясно, что развитие философии Юма, и в особенности в том варианте, в котором она представлена в «Трактате», также в значительной степени подчиняется закону преемственности. То же самое относится и к его учению о причинно-следственной связи.

Рассуждения Юма о каузальной проблеме занимают столь видное место, что историческое значение философа часто оценивается только на их основе. Ход развития проблемы причинности от Аристотеля до Беркли и возникшая в результате проблемная ситуация, в которую попал Юм, показывают нам, что Юм не просто нашел проблему, открыл ее, но и что его достижения представляют собой звено, хотя и весьма значительное, в истории развития теории причинности. Тем не менее, заслугой Юма всегда будет оставаться то, что он сознательно и определенно поставил рассмотрение причинной связи на новую основу, придав проблеме новый престиж через доказательство эмпирико-синтетической связи между причиной и следствием. Однако, судя по тому, как Хьюм трактовал проблему причинно-следственной связи, вполне объяснимо, что в то время его рассуждения выглядели, прежде всего, как простая критика прежних взглядов. Люди чувствовали отталкивание от него и отвергали его; в результате новизна теории причинно-следственной связи Юма поначалу не была признана. Только благодаря работам Тетенса и Канта его достижения стали в полной мере значимыми для продолжения каузальной проблематики.

В отношении проблемы причинности Юм также делает лишь несколько конкретных ссылок на учения других философов, под влиянием которых формировались его собственные взгляды. Однако по немногочисленным деталям можно определить характер этих влияний. Он полемизирует, отчасти с философами, а отчасти без явного указания их имен, против картезианских теорий причинности, против Гоббса, против Кларка, Локка, Малебранша; особенно характерны его замечания по поводу объяснительных попыток окказионализма. То, что Юм признавал в доктрине окказионализма, переносившей причинность из мира в посредническое влияние божества, разрыв с традиционной гипотезой аналитической причинной связи и, таким образом, зародышевую точку для построения теории причинности на совершенно иной основе, ясно вытекает из подробных замечаний в «Расследовании». Он со всей остротой отмечает, что окказионализм не решил проблему, пытаясь объяснить эмпирически данную причинную связь между вещами случайным вмешательством божества, а лишь сместил суть вопроса. Аналитическая связь между причиной и следствием и дедуктивное выведение последнего показались Юму совершенно не подходящими. К аналогичному выводу Юма привела картезианская доктрина физического мира как протяженной, по сути, бездействующей субстанции и перенос причинности на абсолютное Божество, о чем свидетельствуют подробные замечания в «Трактате» на стр. 159.

Если из трактовки проблемы причинности в рационалистических системах, которые должны были поколебать традиционную гипотезу аналитико-дедуктивной причинной связи, Юм, таким образом, сначала почерпнул лишь негативные аргументы, то в школе эмпиризма, под влиянием которой в первую очередь находится все его философствование, он в определенной степени познакомился с методом и критическими средствами, позволяющими поставить решение проблемы на новую основу и подготовить его в позитивном ключе. В этом смысле Юм зависим от Гоббса, а также от Локка и Беркли, хотя ни один из них, как следует показать особо, не вышел по существу за пределы схоластической традиции аналитической связи между причиной и следствием. Уже отмечалось, что философские взгляды Юма в некоторых отношениях очень напоминают Гоббса; особенно это касается доктрины причинности. Решающее место, которое Гоббс отводит причинно-следственной связи для всего знания, а также значение, которое придается опыту для исследования причинности, уже указывают на взгляды Юма. А то, что Юме был знаком с доктриной причинности Гоббса, не вызывает сомнений благодаря явным ссылкам, уже упомянутым в «Трактате». Отношения между Юмом и Беркли в отношении доктрины причинности, естественно, еще более тесные. Не только критика Беркли понятия субстанции послужила ему в определенной степени моделью для критики идеи причинности и идеи необходимой связи, но и отрицание Беркли причинной связи между физическими объектами непосредственно подготовило его теорию отношений между причиной и следствием.

II.

Основная цель исследований Юма направлена на определение сферы нашего познания. Демонстрация и эмпирическое познание находятся в полной оппозиции. Юм занимается прежде всего последним, отделяя фактические суждения восприятия от суждений опыта. Содержание первых вытекает из непосредственного чувственного восприятия или памяти; они сразу же становятся определенными и не дают Юму повода для глубокого исследования. Его главное внимание обращено скорее на суждения опыта; они основаны на выводах, выходящих за пределы чувств и памяти, и их определенность, следовательно, требует особого обоснования. Соответственно, во главу угла своего исследования Юм ставит вопрос о доказательности этих выводов, выходящих за пределы непосредственного опыта.

Основой этой уверенности Юм называет причинное отношение, и поскольку это единственное отношение, способное обеспечить такое существенное обогащение объема нашего знания, из этого вытекает его огромное значение для всей нашей познавательной деятельности. Поэтому оно также должно быть подвергнуто тщательному рассмотрению со всех сторон.

Для дальнейшего исследования Юма важно, прежде всего, различие между каузальным отношением (отношением причинности) и каузальной идеей (идеей причинности), на которое он сам указывает, хотя и не придерживается его строго. Первая, наряду с собственно идеей причинности, включает в себя и каузальное умозаключение, и действительно, идея причинности составляет основу каузального или эмпирического умозаключения. Поэтому, чтобы решить вопрос о доказательности эмпирических умозаключений, необходимо сначала проанализировать происхождение и природу идеи причинности.

Таким образом, сам Юм решает поставленный вопрос на две отдельные проблемы, а именно: вопрос о происхождении и природе каузальной идеи и вопрос о достоверности выводов, основанных на каузальной идее или выводах опыта. Первая из них носит явно метафизический характер и касается собственно проблемы причинности, а вторая - логический характер и касается проблемы индукции. В самом «Исследовании», однако, Юму не удалось строго придерживаться этого разграничения; напротив, оказалось, что он не вполне ясно осознал принципиально различный характер двух проблем; в «Исследовании» это разделение выглядит лишь легким намеком.

Ниже предпринята попытка представить метафизические результаты исследования Юма отдельно от логических, насколько это вообще возможно в данных обстоятельствах, чтобы затем иметь возможность оценить достижения Юма в отношении теории индукции. A. Идея причинности

1. В соответствии со своей фундаментальной теоремой, согласно которой каждая идея является копией впечатления, а истинность идеи может быть доказана только путем доказательства соответствующего впечатления, Юм задается вопросом о происхождении идеи причинности, т. е. о впечатлении, лежащем в ее основе. Прежде всего, ясно, что впечатление, лежащее в основе идеи причинности, нельзя искать в конкретных качествах объектов; ведь хотя все объекты могут рассматриваться как причина или следствие без различия, нет такого качества, которым обладали бы все существа без исключения. Отсюда следует, что эта идея может быть выведена только из взаимных отношений объектов. Теперь очевидно, что все объекты, находящиеся в причинной связи, в любой момент времени находятся как в отношениях смежности, так и в отношениях последовательности, то есть они совпадают во времени и пространстве, и одно следует за другим. Однако причинность не исчерпывается этими двумя отношениями; ведь один объект может предшествовать другому, не будучи описанным как его причина. Скорее, мы приходим к предположению о причинно-следственной связи только на основе реализации необходимой связи между двумя объектами, связи, которая, следовательно, имеет решающее значение для идеи причинности. Отсюда вытекает дальнейший вопрос о том, как мы приходим к реализации этой необходимой связи между двумя объектами, который становится тем более трудным, что опыт, кажется, ничего не дает об этом и не идет дальше внешних моментов смежности и последовательности. Объекты оказываются внешне связанными, но не связанными внутренне («conjoined, but never connected», Inquiry page 61).

2.  Таким образом, дальнейшая задача состоит в том, чтобы установить происхождение идеи необходимой связи. Если рассмотреть единственный случай, когда два объекта находятся в отношениях причинности, то очевидно, что, несмотря на все внимание, не удастся обнаружить никаких отношений, кроме отношений смежности и преемственности. Если, с другой стороны, мы рассматриваем несколько случаев одного и того же рода, то, на первый взгляд, простое повторение не способно породить никакого нового восприятия, поскольку мы всегда имеем дело с одними и теми же объектами. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что новое впечатление все же возникает; ведь в результате повторения разум по привычке начинает думать о появлении одного объекта по отношению к другому. Эта привычная детерминация ума и есть то впечатление, на основе которого возникает идея необходимости.

3.  Юм осознает, что таким образом он вступил в дискуссию по одному из важнейших философских вопросов, а именно по вопросу о силе и действенности причин, т. е. о том «качестве, которое заставляет следствие вытекать из причины». Учитывая важность этого вопроса, необходимо приступить к его тщательному рассмотрению. Поскольку выражения «сила», «мощь», «действенность», «энергия» и «необходимость» почти синонимичны, было бы абсурдно, по мнению Юма, пытаться определить одно выражение через другие, как это обычно делалось. Ясное понимание также не может быть достигнуто одной лишь активностью интеллекта, что Юм демонстрирует на примере учений Локка, Малебранша и картезианцев. Чтобы прийти к осознанию идеи силы, необходимо найти соответствующее ей впечатление.

Во-первых, очевидно, что невозможно получить идею силы из причинной связи внешних объектов; ведь ни одна часть материи никогда не обнаруживает через свои сенсорные качества силу или энергию, которая могла бы стать источником этой идеи. Разумнее предположить, что мы получаем идею силы из внутреннего впечатления. Можно утверждать, что мы всегда осознаем внутреннюю силу; ведь мы чувствуем, что способны двигать нашими телесными органами или направлять нашу умственную деятельность с помощью простого волевого акта. То, что воля оказывает движущее влияние на тело, - это факт; опыт учит нас этому.  Но каким образом действует воля, какой силой она движет телом, остается за пределами нашего восприятия. Исследование влияния, которое воля способна оказывать на ход нашей умственной деятельности, приводит к тому же результату. Опыт учит нас, например, что мы можем вызывать определенные идеи в сознании посредством акта воли, но сила, с помощью которой воля оказывает это влияние на идеи, нам совершенно неизвестна и непонятна. Мы, конечно, чувствуем эффект, который производит веление воли, но производящее средство ускользает от нашего познания.

Таким образом, кажется, что ни в одном естественном процессе, ни в телесных процессах, ни в воздействиях духа на тело, ни в воздействиях воли на умственную деятельность, нет связи, ощутимой через момент силы или энергии. Отдельные процессы протекают свободно и независимо друг от друга; опыт показывает нам частое соединение (conjunction) определенных объектов, но их связь (connexion) остается скрытой от нас. Поэтому разумно предположить, что мы используем термины «сила», «энергия» и т. д. как пустые слова без содержания.

Но есть и другой источник, который необходимо рассмотреть. До сих пор было показано, что представление о силе не может быть получено ни при самом тщательном наблюдении за объектом, ни при наблюдении единичного случая сочетания двух объектов. С другой стороны, если мы наблюдали одни и те же объекты в постоянной связи в нескольких случаях, мы получаем представление о силе благодаря повторению наблюдений. Как это работает? В результате многократного наблюдения одной и той же связи между двумя предметами одного и того же рода наш ум по привычке невольно представляет себе своего обычного спутника при восприятии одного предмета, и это ощущение, эта решимость, этот привычный переход образуют то впечатление, из которого возникает идея силы или энергии. То, что мы считаем силой, энергией, эффективностью, необходимостью, не имеет, таким образом, своего архетипа в воспринимаемых объектах или процессах, а лишь в ощущении, возникающем из большинства наблюдений, в привычном определении нашего ума, возникающем из чисто умственных процессов. Архетип нашей идеи силы и эффективности лежит не в качестве связанных с ними объектов, а в состоянии нашего ума, говоря словами самого Юма: «Необходимость — это нечто, существующее в уме, а не в объектах. Либо мы вообще не имеем представления о необходимости, либо необходимость есть не что иное, как определение мысли от причины к следствию и наоборот, в соответствии с ее опытным единством.» Таким образом, показывается, что идея силы возникает совершенно так же посредством этого внутреннего, психического впечатления («впечатления размышления»), как и идея необходимой связи, и что обе они, следовательно, совершенно идентичны.

По мнению Юма, на основании этих результатов можно дать два определения причинности, в зависимости от того, рассматривается ли она как философское (фактическое) или естественное (психологическое) отношение.

1) Причина - это объект, за которым следует другой, причем за всеми объектами, сходными с первым, следуют объекты, сходные со вторым, или, другими словами: второй объект не существовал бы, если бы не существовал первый.

(2) Причина - это объект, за которым следует другой, и появление которого всегда направляет мысль к другому.

Первое определение содержит только те детерминации, которые реально даны и могут быть восприняты в самих объектах, в то время как второе содержит также дополнительную операцию разума. Если теперь подытожить то, что вытекает из вышеизложенного обсуждения происхождения идеи причинности, то HUME утверждает следующее:

1. Знание о причине и следствии не может быть получено a priori посредством чисто рациональной деятельности. Ни один человек, даже самый проницательный, не сможет, несмотря на самое тщательное изучение всех чувственных качеств совершенно нового для него объекта, указать его причины и следствия с помощью одной лишь деятельности разума, поскольку следствие полностью отлично от причины и поэтому не может быть обнаружено в ней a priori. Все предположения в этом отношении были бы совершенно произвольными, и даже после того, как два причинно связанных объекта стали известны нам как таковые, наш разум не в состоянии обнаружить внутреннюю связь между ними. Максимум, чего, по мнению Юма, может достичь разум, - это «свести принципы, на которых основаны природные явления, к большей простоте и свести множество частных следствий к некоторым общим причинам путем умозаключений по аналогии, опыта и наблюдения. Но причины этих общих причин мы будем тщетно пытаться обнаружить». («Исследование», стр. 27). Таким образом, Юм сводит все теоретическое познание природы к поиску законов событий и их возможному обобщению. Он отрицает, что мы можем распознать связь между причиной и следствием только с помощью нашего разума и что поэтому мы способны вывести одно из другого дедуктивным путем. Поэтому, если мы пытаемся вывести следствие из причины или наоборот, речь не может идти о дедуктивном построении одного из другого, а скорее о простом выведении конкретной закономерности из общего закона.

(2) Степень, в которой идея причинности основывается на опыте, то есть то, что опыт способен внести в ее возникновение, была подробно объяснена выше в смысле Юма, так что остается лишь добавить немногое о «природе и действенности опыта» в этом отношении. Опыт также не дает нам «никакого представления о внутреннем строении и действующих началах предметов»; он ничего не открывает нам о силе или энергии, посредством которой причина действует и производит следствие, следовательно, ничего о связи, соединении между предметами, обозначенными как причина и следствие, следовательно, ничего о «действительной связи» предметов, стоящих в причинной связи, ни физических предметов, ни наших внутренних, психических процессов.

Есть две вещи, которые опыт может предоставить для получения идеи причинности:

1) Он учит, что в определенном числе случаев два объекта находятся в постоянной связи, если между ними есть (пространственная) смежность и (временная) последовательность, или что сходные объекты всегда связаны с подобными (Inquiry, page 63). Таково содержание первого определения причины.

2) Она вызывает, посредством повторного восприятия отдельных случаев, в которых два объекта находятся в одной и той же связи, что ум определяется привыканием переходить от восприятия или представления одного к представлению другого, так что таким образом вырабатывается идея причинной силы, энергии, необходимой связи. Таково содержание второго, более полного определения.

Таким образом, согласно объяснениям Юма, в идею причинной связи входят два основных момента.

1) постоянная связь, основанная на многократном восприятии одной и той же смежности в пространстве и времени и одной и той же последовательности, и

2) необходимая связь.

Первая - это внешняя связь, которая актуальна и дана в самих вещах; вторая - внутренняя связь, в том смысле, что она получается непроизвольно на основе повторного восприятия первой и добавляется внутренней, умственной операцией, но не в том смысле, что она должна быть узнана в самих объектах или получена из содержания восприятия.

Таким образом, Юмэ, как будет прямо отмечено здесь, не утверждал и не хотел утверждать, что внутренняя, реальная связь между объектами в причинном отношении не существует или не может существовать.

Таким образом, по мнению Юма, из этого следует, что даже опыт не в состоянии непосредственно предоставить нам наиболее существенный компонент каузальной идеи, а именно идею силы. Он, конечно, учит нас сопоставлению и последовательности двух объектов, но действие одного через другой, путаница, остается навсегда скрытой от нас. Она лишь создает для нас тот внутренний (то есть чисто психологический) процесс привычного перехода, который служит основой для идеи активной силы. Таким образом, то, что мы можем представить себе как силу, энергию и т. д., существует только в нашем сознании; но то, что существует в самих объектах как причинная связь, нам неизвестно.

Вкратце результаты дискуссии о природе идеи причинности можно подытожить следующим образом:

1) Мы не можем получить идею причинности посредством чисто рациональной деятельности, посредством априорного мышления; скорее, она имеет свое основание в опыте

2) Она включает в себя как внешний момент постоянную связь, основанную на отношениях смежности и последовательности, и как внутренний момент - необходимую связь двух объектов.

3) Только первое получается непосредственно из опыта и имеет реальное значение, второе же лишь привычно предполагается и добавляется в результате повторного восприятия первого; его нельзя увидеть из содержания восприятия, более того, внутренняя необходимость и производящая сила как реальное отношение между двумя объектами вообще не воспринимается и не мыслится нами.

В. Выводы из опыта

1. Исходя из многообразного фактического использования опытных выводов и их значения для расширения нашего знания о фактах, Юмэ прежде всего обращает внимание на процедуру вывода из опыта.

Природа не открыла нам своих самых тайных процессов; она позволяет нам знать лишь некоторые поверхностные свойства объектов, скрывая от нас силы и принципы, на которых основана их эффективность. Тем не менее, мы предполагаем, что одни и те же сенсорные качества всегда связаны с одними и теми же силами, и что последние будут соответствовать эффектам, которые совпадают с теми, что мы испытываем. Поскольку мы не осознаем внутренней связи между чувственными качествами и тайными силами, это предположение о постоянной и регулярной связи не может быть основано на осознании внутренней природы объектов. Опыт, конечно, может дать нам «прямую и определенную информацию» о таких объектах, которые попадают под его действие; но как она может быть направлена на будущее время и на такие объекты, о которых мы знаем только то, что они по внешнему виду похожи на известные, - вот вопрос, на который нужно ответить. «Хлеб, который я ел до сих пор, питал меня; то есть тело с определенными чувственными качествами было в определенное время наделено этими тайными силами: но следует ли из этого, что другой хлеб в другое время также должен питать меня, и что те же чувственные качества во все времена будут сопровождаться теми же тайными силами?» Очевидно, что в этой процедуре задействованы два суждения:

(1) Я обнаружил, что такие-то конкретные объекты всегда сопровождались такими-то конкретными эффектами.

(2) Я предвижу, что другие, внешне идентичные объекты будут сопровождаться теми же эффектами.

Оба утверждения принципиально различны по содержанию. Очевидно, что здесь разум выводит следствие, делает шаг, осуществляет умозаключение, короче говоря, совершает мыслительный процесс, требующий объяснения. В любом случае, связь между двумя пропозициями не является непосредственно определенной, и если вторая должна быть выведена из первой, то должна быть доказана посредническая связь, которая делает возможным такое выведение. Что же это за посредник?

(2) Насколько мало сомнений вызывает реальное и частое использование этого метода умозаключения, настолько же мало разумному человеку придет в голову всерьез сомневаться в его обоснованности. В данном случае речь идет скорее о поиске «философского фундамента», на который опирается доказательство умозаключения.

Привычка к этим выводам изначально не может быть получена путем «наглядных рассуждений», дедукции, абстрактного априорного мышления.  Как бы часто я ни убеждался в том, что все камни падают вниз, ничто не мешает моему мышлению предположить обратное, не вступая в противоречие с самим собой. То, что я могу себе представить, не противоречит простому мышлению и не зависит от фактических обстоятельств; ни одно, ни другое не является необходимым для мышления. Поэтому истинность или ложность последней пропозиции не может быть доказана априорно и с помощью абстрактного мышления.

Но и уверенность заключения не может быть установлена моральным или вероятным рассуждением, эмпирическим рассуждением, т. е. самим опытом. Все выводы такого рода, по мнению Юма, основаны на связи причины и следствия, о которой мы узнаем только через опыт, а поскольку все выводы такого рода основаны на предпосылке, что будущее будет подобно прошлому, мы двигались бы по кругу, поскольку в этой предпосылке содержится именно то, о чем здесь идет речь.

(3) В действительности все аргументы, заимствованные из опыта, основаны на сходстве: мы всегда ожидаем сходных следствий от причин, которые кажутся сходными, - таков итог всех выводов, сделанных из опыта. Но какой «принцип человеческой природы» позволяет делать такие выводы из восприятия сходства определенных объектов? Если бы действовал только разум, то такой вывод был бы возможен уже на основе одного восприятия, тогда как мы обретаем прочную связь и уверенность в отношении определенного процесса только на основе длинного ряда аналогичных опытов.

Было бы также ошибочно полагать, что на основе повторного восприятия однотипных случаев можно осознать внутреннюю связь между чувственными качествами и тайными силами объектов, и тем самым утверждать, что везде, где присутствуют те же чувственные качества, должны присутствовать и те же силы с теми же эффектами. Опыт лишь показывает нам, что определенное количество определенных объектов было наделено определенными активными силами в определенное время; однако мы не в состоянии распознать сами силы и их эффективность. Если мы встречаем новые объекты с теми же сенсорными качествами, мы ожидаем появления тех же сил с теми же эффектами, так что возникает та же последовательность мыслей, что и раньше:

1) Я обнаружил, что во всех предыдущих случаях такие-то определенные чувственные качества были связаны с такими-то тайными силами.

2) Подобные чувственные качества всегда будут связаны с подобными силами.

Это, очевидно, не продвигает решение проблемы ни на шаг вперед, поскольку остаются те же самые вопросы, на которые необходимо ответить в отношении обоснования мысленного перехода от эмпирической к инференциальной пропозиции. Уверенность конечной пропозиции не является ни интуитивной, ни демонстративной; если утверждать, что она эмпирическая, то именно в этом и заключается суть всей дискуссии. Все умозаключения из опыта предполагают в качестве основания, что будущее будет похоже на прошлое или что течение природы единообразно, то есть уверенность в пропозиции, правильность которой сначала нужно доказать, а потому она не может быть принята на веру. Однако опыт не дает гарантии, что ход природы всегда будет оставаться неизменным.

Вкратце эта процедура выглядит следующим образом:

1-я теорема опыта: Опыт показал, что S1, S2, S3 ...  наделены силой G.

2-я заключительная пропозиция: Следовательно, любой другой данный S будет обладать этой силой G.

Если бы пропозиция: ход природы всегда остается одним и тем же, или подобные силы всегда будут связаны с подобными сенсорными качествами, могла быть доказана как определенная, тогда вся процедура была бы доказана как оправданная, и вопрос о доказательстве заключительной пропозиции был бы решен. Но это невозможно ни с помощью доказательства, ни с помощью опыта.

3) Из предыдущего исследования вытекают следующие положения:

a) Отправной точкой является тот факт, что мы часто выходим за пределы сферы опыта, делая выводы от известного к неизвестному, от настоящего или прошлого к отсутствующим или будущим существующим объектам или процессам.

б) Любое умозаключение из опыта требует двух основных компонентов; первый содержит предикативное обобщение сходных частных случаев предыдущего опыта (эмпирическая пропозиция); второй - утверждение о сходных случаях, которые не даны в непосредственном наблюдении и опыте (инференциальная пропозиция).

в) Инференциальная процедура, ведущая от содержания эмпирической пропозиции к дальнейшему содержанию инференциальной пропозиции, требует опосредующего звена для своего обоснования.

г) Это обоснование и, следовательно, уверенность в инференциальной пропозиции не могут быть получены в результате простой рассудочной деятельности, путем априорного мышления, поскольку мы не в состоянии увидеть связь объектов и событий, необходимую для рассуждения.

д) Опыт как таковой также не способен обеспечить такую уверенность, поскольку его действенность не выходит за пределы того, что непосредственно воспринимается в прошлом и настоящем.

f) Апелляция к общей теореме о равномерности хода природы не может привести к цели, поскольку она также выводится из опыта и, следовательно, требует такого же обоснования, как и каждый отдельный вывод, сделанный на основе опыта.

Таким образом, Юм приходит к отрицательному выводу, что выводы опыта не могут быть обоснованы логически и что поэтому вообще невозможно дать рациональное обоснование принципов опыта.

4) Чтобы прийти к положительному результату, Юм пытается найти другой принцип, который бы давал основание для развития мысли от опытного к неопытному. Для этого он подвергает фактическую процедуру рассуждения из опыта дальнейшей проверке.

Во-первых, очевидно, что выводы из опыта предполагают наличие опыта. Но недостаточно, чтобы в одном случае мы встретили два объекта во временной и пространственной связи, но отношение постоянной связи, существующее между ними, должно быть признано через часто повторяющееся восприятие той же смежности и последовательности аналогичных объектов или процессов. Именно на этой основе становится возможной процедура умозаключения. Если мы всегда воспринимали одни и те же объекты или процессы в одной и той же связи, то при восприятии объекта, идентичного по внешнему виду одному из уже воспринятых типов объектов, мы сразу же сделаем вывод о существовании другого объекта, постоянно связанного с ним, даже если он не воспринимается непосредственно. Таким образом, можно выделить три момента, являющихся существенными составляющими этой процедуры:

(а) настоящее, непосредственное восприятие одного из двух связанных объектов (первоначальное впечатление),

б) переход к представлению о связанной причине или следствии.

с) представление о связанном объекте (природа и качества этого представления).

5) Наиболее важным моментом, очевидно, является переход ума от текущего впечатления о данном объекте к идее реализованного объекта; этот процесс требует объяснения в первую очередь. Уже было показано, что интеллектуальный процесс не может быть эффективным в этом процессе. Таким образом, единственным оставшимся способом является объяснение этого процесса через деятельность воображения, через процесс ассоциации идей. Ассоциацией идей управляют три принципа: Сходство, контакт и причинность. Их действие неизменно проявляется в ходе мысли, не направляемой нашим намерением, таким образом, что идея или впечатление от одного объекта вызывает идею другого объекта, если они либо похожи, либо соприкасаются, либо причинно связаны. Но действенный принцип лежит не в самих объектах и их отношениях, а только в нашем сознании, а именно в воздействии идей друг на друга. Последний принцип ассоциации имеет особое значение для деятельности познания. Ибо если сходство и смежность сами по себе не являются принудительными, поскольку ум может обращаться к различным идеям и ни одна из них не может вывести за пределы реального опыта, то причинная связь заставляет ум без выбора перейти к вполне определенной идее и позволяет воображению формировать в предвидении даже такие идеи, которые не основаны ни на каком определенном впечатлении. В результате регулярной последовательности и смежности двух объектов, наблюдаемой во всех случаях, и возникающего в результате этого восприятия постоянной связи между ними, ум вынужден по привычке переходить непосредственно от идеи или впечатления одного объекта к идее соответствующего объекта, даже не воспринимая последнего. Этот переход от восприятия или представления одного объекта к представлению другого связанного с ним объекта осуществляется не разумом, не конкретным размышлением, а просто привыканием (custom).

6) Выведенная идея также требует особого рассмотрения с точки зрения ее сущности и природы. Выведенная идея (идея суждения) характерно отличается от идей воображения (фикций). Ее природа в гораздо большей степени соответствует природе впечатлений, поскольку она связана с предположением о реальном существовании, моментом веры, истинности. Именно в этом «полагании» и заключается момент, который делает эту идею столь значимой для выводов опыта, направленных на факты. Воображение совершенно неограниченно в формировании идей (фикций); однако оно не может без лишних слов добавить один элемент: предположение реального существования, принятие за реальное, «веру». Разница, однако, между простой идеей объекта и идеей, связанной с верой в его существование, заключается не в каком-то качестве как определенном компоненте, а лишь в способе ее представления, и поскольку в этом отношении одна и та же идея может быть изменена только путем изменения степени ее силы и живости, из этого следует, что «вера может лишь придать нашим идеям дополнительную силу и живость». — wp]. (Трактат, стр. 96)

7) Но как возникает эта особая «манера представлений», которая, как предполагается, характеризует веру? Хьюм находит объяснение в особой действенности настоящего впечатления, то есть непосредственного чувственного восприятия или его воспроизведения памятью. Общее правило для усвоения идей состоит в том, «что настоящее впечатление не только приводит ум к связанной идее, но в то же время придает ей часть своей силы и живости». (Трактат, стр. 98). Эта сентенция относится ко всем трем законам ассоциации, но особенно важна для причинной связи, которая, таким образом, приобретает свое полное значение для выводов опыта. Согласно объяснениям Юма, этот процесс выглядит следующим образом: Идея А возбуждает соответствующую идею В на основе причинной ассоциативной связи; но если реальный объект теперь занимает место простой идеи А, так что возникает впечатление а, то его большая сила и живость переносятся и на ассоциированную идею В, причем таким образом, что она также возникает с силой впечатления (b), и таким образом предположение реального существования, актуальности, истинности пробуждается как «вера».

Только так, по мнению Юма, можно объяснить, что мы можем выйти за пределы свидетельств наших органов чувств и нашей памяти на основе отношения причинности, и из этих соображений становится понятным утверждение: «Все вероятные рассуждения есть не что иное, как разновидность ощущений». — wp]

8) После того как в отрицательной части своего рассуждения Юм показал, что положение о единообразии хода природы, которое предполагается в качестве оправдывающего звена между опытом и выводом, не может быть доказано ни логическими, ни эмпирическими средствами, в положительной части он попытался продемонстрировать его определенность на основе естественных законов непроизвольного хода воображения. То, чего логика и рациональное обоснование вообще не могли достичь, ему пришлось достичь с помощью психологии. То, что должно навсегда остаться закрытым для нашего разума в постижении внутренней сущности вещей, таким образом, полностью заменяется чисто психическими процессами нашего познающего субъекта.

9) Общий итог исследования Юма по вопросу: «Как возможны выводы из опыта?» таков:

(а) Предпосылкой всякого вывода из опыта является наблюдение постоянной связи определенных сходных объектов или процессов, т. е. восприятие ряда определенных сходных частных случаев (теорема опыта).

б) Заключение содержит суждение, основанное на отдельных наблюдениях эмпирической пропозиции, но выходящее за их пределы; следовательно, оно говорит больше, чем дано в опыте или может быть выведено из него путем дедуктивного рассуждения.

в) Следовательно, вывод из опыта должен основываться не только на отдельных суждениях, обобщенных в эмпирическом предложении, но и на независимом от них элементе.

г) Опосредующим звеном является предположение, что в будущем связь явлений всегда будет подчиняться тем же законам, что и в настоящем и прошлом.

д) Но так как несомненность этого предположения не может быть доказана ни разумом, ни опытом, то из этого следует, что

е) Из этого следует, что то же самое не может быть выведено из воспринимаемых объектов, а должно быть основано только в познающем субъекте.

ж) Предпосылки этой эффективности нашего распознающего субъекта заключаются в регулярности нашего непроизвольного хода воображения, в повторном наблюдении регулярной связи и в непосредственном восприятии одного из двух связанных объектов.

з) Вывод заключительного предложения происходит таким образом, что на основе повторного восприятия регулярной связи двух подобных объектов и в соответствии с законами субъективного хода воображения, а также под определяющим влиянием непосредственного восприятия одного объекта или процесса происходит не только привычный переход к представлению о связанном, но неощутимом объекте, но и «вера» в реальное существование одновременно связана с последним.

LITERATUR: Paul Richter - David Humes Kausalitätstheorie [und ihre Bedeutung für die Begründung der Theorie der Induktion] Halle a. d. Saale 1893

Скептицизм в философии

Предисловие.

Возможна ли скептическая философия - это проблема; то, что философский скептицизм существует, - это факт. Скептицизм играет двойную роль в философии: это воззрение, с которого некоторые основные направления философской мысли, как бы уверенно они ни начинались, заканчиваются без спасения как конечное следствие своих собственных предпосылок; таким образом, это конец и разрешение. Но это также и воззрение, борьба с которым и преодоление которого дает другим философским школам задачу, цель, даже жизнь; таким образом, это начало и освобождение.

Эта работа, первый том которой представлен здесь, посвящена изложению и критике философского скептицизма. Его цель - глубоко философская.  Из мыслей скептиков, возникших исторически, должны рассматриваться только те, которые имеют философскую ценность, и при их оценке должны применяться только философски обоснованные точки зрения. Из сети античного скептицизма еще есть несколько широких путей в свободную страну знания; но если в ходе истории фундаментальное сомнение захватывает все больше жертв и блокирует эти пути, возможность вырваться из него становится все более ограниченной. Наконец, критика, которая не сдается перед ним, вынуждена вступить на узкий и трудный путь, единственный оставшийся путь, ведущий к истине. В результате критика приходит к систематическому завершению.

Средства предопределены целью. Поскольку историческое здесь должно быть подчинено философскому и использоваться только как его классическое представление, эта книга не должна превратиться в сплошной список, в котором сначала представлены, а затем осуждены взгляды всех тех, кто так или иначе придерживается скептической позиции. Скорее, классификация была сделана в соответствии с основными философскими возможностями скептицизма. Так, в первой книге речь пойдет о тотальном скептицизме, распространяющем свои сомнения на все области; в специальных разделах будут рассмотрены крайний реалистический скептицизм античности (пирронисты и академики), натуралистический скептицизм эпохи Возрождения ( Монтень и другие), эмпирический скептицизм более позднего периода (Юме) и биологический скептицизм самого последнего периода (Мах, Ницше и другие). Вторая книга посвящена частичному скептицизму, который сомневается в возможности знания только для больших подобластей, и рассматривает имманентный скептицизм в случае трансцендентного догматизма (Паскаль и мистики), а также трансцендентный скептицизм в случае имманентного догматизма (Кант).

Поскольку античный скептицизм, в результате своей многовековой истории и представленности выдающимися философскими умами, приобрел все более широкое поле зрения и все более глубокое обоснование, а потому уже требует для своей оценки разработки практически всех фундаментальных направлений эпистемологии - ведь здесь ничего не делается с диалектическим разложением отдельных диалектических утверждений - обсуждение греческого скептицизма составляет единственное содержание первого тома. Кроме того, множество вопросов и филологических проблем еще ждут окончательного прояснения и раздули этот том. В тексте излагаются предположения, которые, по мнению автора, претендуют на наибольшую вероятность; причины этого и современное состояние исследований приводятся в примечаниях после текста. Если примечания к первой и второй главам могут представлять интерес только для специалиста, то читателю, не имеющему философской подготовки, рекомендуется ознакомиться с примечаниями к третьей главе, посвященной критике скептических доктрин, особенно с небольшими терминологическими отступлениями, что должно облегчить ему понимание этих частей текста. - Наконец, отмечу, что результаты моего исследования «die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus» (Philosophische Studien, vol. 20) были местами включены в настоящий том. Во втором и последнем томе, который должен выйти в ближайшее время, будут рассмотрены другие формы полного скептицизма и основные группы частичного скептицизма. Поскольку подготовительная работа уже в значительной степени завершена в этом томе, он сможет справиться с большим объемом на соответственно меньшей площади.

Введение

Окончательное понятие философского скептицизма, которое мы должны сформировать в соответствии с его своеобразным содержанием и во всех его отдельных линиях, может быть точно определено только тогда, когда мы познакомимся с самими различными скептическими взглядами и критически их рассмотрим — то есть в конце, а не в начале этого исследования. Но любой работе, посвященной этому способу мышления, должна предшествовать предварительная и общая концепция — концепция, позволяющая сориентироваться в объекте, исследование которого является задачей исследования. Философский скептицизм может быть выражен философским сомнением; ему противостоит философский догматизм как философская доктрина мнения. Греческое слово sceptesthai первоначально означало «оглядываться», «быть нерешительным». Немецкий язык сохранил наиболее характерную черту этого скептического склада ума, который всегда оглядывается, осматривается, размышляет, и назвал нерешительность мнения: сомнением. Тот же процесс повторяется в латинской терминологии, где в dubitare (douter, doubt) четко узнается основа duo. С другой стороны, догма (от dokein) переводится как мнение, мнение, domatikein — формировать мнение, взгляд; при этом мнение означает не слабую степень знания, а прямую противоположность незнанию и отсутствию мнения. Соответственно, скептик — сомневающийся и не определившийся, догматик — убежденный и решительный; философский догматик — человек, имеющий философские убеждения или придерживающийся философской доктрины; философский скептик — его оппонент. В этом смысле термины можно встретить как постоянные обозначения вышеупомянутых школ мысли у Галена, Геллия, Секста, Диогена Лаэртского; однако неизвестно, когда именно они стали неотъемлемой частью философского словаря.

Общая идея философского скептицизма вытекает из ответа на два вопроса: в чем сомневается философский скептик? Почему философский скептик сомневается? Чтобы получить представление об общих объектах и общих причинах его сомнения, мы не начинаем с типов, причисленных к скептикам в истории философии, и не рассматриваем, в чем сомневались эти люди, почему они сомневались? Скорее, мы начинаем с круга жизненного опыта, который доступен и проверяем все мы, чтобы возвысить популярное понятие скептицизма до философского понятия, помня о задаче истинной философии углублять и прояснять понятия обычной жизни. Таким образом, именно здесь выражается не чисто исторический, а систематический интерес к этой теме. Исследованию подлежит не та точка зрения, которая сама или другими была удостоена эпитета «скептическая», а та, которая заслуживает этого эпитета по систематическим причинам. Его исторические формы — это лишь конкретные примеры, на которых можно наиболее четко раскрыть содержание философского скептицизма.

Но что мы понимаем под скептиком или сомневающимся в обычной жизни? Того, кто в чем-то сомневается? Например, в том, что количество звезд четное или нечетное, в том, успеет ли он на поезд, отходящий в 5 часов, в том, что приближающаяся гроза разрядится до вечера? Очевидно, что такое объяснение слишком надуманно. Если исходить из этого понятия скептицизма, то все люди были бы скептиками. Такие сомнения и такие сомнения - лишь признание общего человеческого несовершенства, признание того, что человеческое предвидение и человеческий расчет не в состоянии распознать каждое отдельное событие, ответить на каждый отдельный вопрос. Здесь архи-скептик остается на той же почве, что и самый решительный догматик. Поэтому сфера понятия должна быть сужена. Сомнение человека не должно ограничиваться отдельным человеком, оно должно подниматься до общего, распространяться на целые области, чтобы заслужить звание скептика.

Наиболее яркой областью для проявления скептицизма в повседневной жизни, несомненно, является религия.  Но здесь сразу же становится очевидной текучесть и колебания обычных понятий и необходимость их критической очистки для научного использования. Ибо где начинается и где заканчивается религиозный скептицизм? В строго ортодоксальных кругах любого, кто сомневается в истинности доктрин национальной церкви или даже основных догм какой-либо религии, клеймят скептиком. Для мекленбургских крестьян безобидные насмешки над дядюшкой Бредсигом уже считаются скептицизмом. Более свободные умы позволят религиозному скептицизму начаться только с сомнения в существовании личного, возможно, даже безличного Бога. Религиозного скептика часто называют скептиком как таковым, так же как религиозного догматика называют догматиком как таковым. Долгое время обычный человек считал религиозные объекты единственными, в существовании и природе которых можно было усомниться. Но есть и другие области, на которые сомнение может распространяться и распространяется. Мы также говорим об этическом и эстетическом скептицизме в повседневной жизни. В наше время есть много людей, более того, целые круги, которые уже не считают себя знающими, что такое хорошо и плохо, красиво и безобразно, существуют ли моральные и эстетические ценности обязательной силы или нет; и среди этих неверующих, как и среди религиозных сомневающихся, есть не только множество честных и открытых людей, которые действуют и говорят так, как думают, но и все те, кто скрыто и в душе отдает дань скептицизму, словами и делами по отношению к общественному мнению, к начальству, к комфорту жизни. Но и здесь обычная форма выражения не подсказывает, можно ли говорить об этическом или эстетическом скептицизме уже в его мягких формах, сомнениях в правильности тех или иных моральных или художественных взглядов, или только в более радикальных формах.

Наряду с религиозным, моральным и эстетическим скептицизмом особое место занимает скептицизм по отношению к науке. Кто не знаком с людьми, которые крайне скептически относятся к результатам науки? Блестящий взлет медицины и естественных наук в XIX веке вызвал не только бурное восхищение и смелые надежды, но и серьезные сомнения в природе естественных законов и их практической применимости к жизни, а также большое разочарование даже среди специалистов. Фраза Ignoramus, ignorabimus [Мы не знаем и не узнаем (лат.)] была впервые произнесена ученым-естествоиспытателем, а затем повторена бесчисленными обывателями. Но даже научный скептицизм, когда он воплощается в повседневной жизни, не знает четко очерченных границ. Наконец, все эти различные формы скептицизма могут сливаться в общий скептицизм. Сегодня таких примеров меньше, чем когда-либо: люди, занимающие скептическую позицию во всех областях бытия, в вопросах религии, морали и искусства, в отношении к науке, в оценке общего и индивидуального, уже не редкость. Нельзя не отметить, что эти разновидности скептицизма в равной степени способны как способствовать друг другу, так и исключать друг друга по контрасту. «Тот, кто поджигает хворост сомнения, — сказал однажды Фейербах, — порождает общий пожар, даже если вначале он лишь подносит и хочет поднести огонь к определенным объектам». Скептицизм, конечно, может действовать подобным образом, но не обязательно так поступает. Часто некоторые формы скептицизма как бы отталкиваются друг от друга: чем серьезнее и яростнее человек сомневается в одном, тем тверже и непоколебимее он верит и знает в других. Так, общеизвестно, что скептицизм в религиозных вопросах любит сочетаться с научным догматизмом и что, наоборот, религиозный догматизм прекрасно уживается со скептицизмом в отношении всех научных и теоретических знаний, более того, почти высасывает из них соки и питательные вещества.

Можно ли использовать точку зрения, отвечающую на вопрос: «Что вызывает сомнение?», для более точного определения философского скептицизма? Я думаю, что да, безусловно. Философия тоже может быть подвергнута сомнению в больших масштабах, она подвергалась и подвергается сомнению. В философии сомнение тоже может распространяться на различные области, так было и так остается. Но области философского сомнения должны быть логически четко отграничены друг от друга, сфера их влияния должна определяться внутренней природой, сущностью познаваемых объектов. Но их существование не должно вытекать из мутных источников беспорядочного разделения областей знания, ставшего привычным в обыденной жизни. Поэтому хорошо бы внести в вышеупомянутые формы сомнения некое единство, порядок и логическую связность.

В результате мы получим две принципиально разные группы. Сомнение, распространяющееся на все, - тотальный скептицизм - необходимо будет резко отделить от сомнения, касающегося лишь отдельных областей, - частичного скептицизма.

Тотальный скептицизм может доказать свою тотальность, поставив под сомнение всю совокупность материальных высказываний или же ухватившись за формальные высказывания во всей их полноте. Не соглашаясь ни с какой объективной истиной, он иногда стремится, в безрассудной эскалации, заподозрить даже то знание, которое, совершенно лишенное содержания, стремится вообще не признавать никакой объективной реальности и выражать лишь форму самих наших мыслительных операций, стремится усомниться в предложениях типа «если А равно В, В равно С, то А равно С».  Этот субъективно-формальный скептицизм неизбежно ведет к объективно-материальному скептицизму. Ведь все наши знания о любых объектах зависят от истинности субъективных законов мышления. Но поскольку формальный скептицизм оказывается contradictio in adjecto [противоречием в самом себе - wp] - ибо он ставит под сомнение лишь сомнительные формы мысли - и поскольку еще ни одному философу не удалось распространить свои сомнения на всю действительность - то уже ли от серьезного, скептицизм до полного скептицизма, если он распространяет свое сомнение на всю совокупность объектов, даже не затрагивая форм нашего мышления.

Частичный скептицизм вмешивается со своими сомнениями только в ограниченные области объектов. В рамках этого жанра, однако, соседствуют формы религиозного, научного, морального и эстетического скептицизма, причем не в соответствии с логическими, а с практическими потребностями. Степень уверенности, приписываемая этим областям, имеет для жизни первостепенное значение; здесь она сомневается, верит или знает. Философский скептицизм не примет такого деления, взятого из потребностей жизни. Тем не менее, из него можно почерпнуть плодотворную точку зрения для классификации частичного философского скептицизма. Противопоставление религии и науки темным образом основано на различии между сверхчувственным и разумным, непереживаемым и переживаемым миром. Считается, что наука занимается интерпретацией чувственного мира, в то время как сверхчувственное является объектом религиозного сознания. Этические и эстетические понятия, как правило, играют посредническую роль в народной концепции; наполовину небесные, наполовину земные, они вытекают из божественных заповедей или сверхъестественных законов, но вновь обретают вполне осязаемую форму в определениях закона и обычая, стиля и вкуса, вплоть до полицейских правил и журналов мод. На самом деле для философского скептицизма имеет принципиальное значение, затрагивают ли его сомнения только объекты сверхчувственного мира, только объекты чувственного мира или и то, и другое одновременно. Что касается областей сомнения и убеждения, то здесь проведено вполне обоснованное разделение. Ведь все объекты, существование которых признается, либо ощутимы, либо неощутимы, входят в сферу нашего возможного опыта или находятся за ее пределами. Появление кометы в предсказанный день или эффективность нового медицинского средства — это то, что мы можем испытать и узнать. Начало и конец света, Бог как олицетворение мира, состояние душ после смерти, тело, независимое от нашего сознания, никогда не смогут стать объектом переживания и осознания. Как бы по-разному ни определяли и ни определяли природу и круг переживаемого и неощущаемого (или, как предпочитают некоторые, разумного и сверхразумного), — тот факт, что если существуют переживаемые и неощущаемые объекты, то это деление является в то же время наиболее общим, поскольку ему подвержен каждый объект, и что поэтому частичное сомнение в его наиболее общих формах должно относиться к той или иной группе объектов, не будет иметь противоречия, которое нужно преодолеть.

Народное сознание, вероятно, не станет возражать против того, что мы объяснили скептическое отношение к религии и науке недостатком знаний о природе сверхчувственных и разумных, трансцендентных и имманентных объектов. Это не означает, что народное и философское сознание здесь полностью совпадают. Религия - действительно самая распространенная, но отнюдь не единственная форма, в которой нам передается представление о сверхчувственном и непереживаемом. Это не единственная форма - ни с точки зрения ее предмета, ни с точки зрения способа познания. Ее предметом по сути является Бог, а способом познания - вера. Однако во все времена находились люди, которые также размышляли о сверхъестественном и принципиально невоспринимаемом, но их убеждения никогда не приводили к религиозным идеям. И они отдавали предпочтение математическому методу познания, который, обладая точным методом доказательства, наиболее далек от религиозной веры. Эти люди были великими философами-метафизиками, поскольку, с каким бы из бесчисленных объяснений цели, метода и результата метафизики ни согласиться, особые объекты метафизики непостижимы и непознаваемы. Трансцендентальный скептицизм, сомневающийся в области, выходящей за пределы нашего опыта, где он проявляется как философский скептицизм, должен, таким образом, распространяться на метафизику и религию в равной степени, и его основания также должны быть направлены против обоих. Соответственно, имманентный скептицизм, сохраняющийся в сфере опыта, лишь отчасти совпадает с популярным сомнением в научном знании с точки зрения его объекта. Ибо, с одной стороны, наука метафизика уже отделена от имманентного скептицизма и отнесена к трансцендентальному скептицизму; с другой стороны, сумма объектов опыта не только ложится на другие науки, но часть ее уже обрабатывается в обычных представлениях повседневной жизни. Этический и эстетический скептицизм должен будет найти свое место либо в имманентном, либо в религиозно-метафизическом скептицизме, в зависимости от взгляда на природу моральных и художественных объектов. Своеобразная вражда между определенными формами скептицизма, на которую уже указывалось в связи с обычными типами скептицизма, выражается здесь в том, что трансцендентальный скептицизм особенно любит сочетаться с интенсивным догматизмом имманентности, а имманентный скептицизм - с интенсивным догматизмом трансцендентности.

Следует также подчеркнуть, что философия, отрицающая существование определенных объектов, таких как тела, отличные от нас, или моральные ценности, не может сомневаться в природе этих объектов и, как таковая, не может быть скептической философией. Она столь же уверенно и догматично делает отрицающие утверждения, как и позитивный догматизм, и, поскольку содержанием ее догм являются отрицающие суждения, в этом отношении ее можно назвать негативным догматизмом.

Но еще больше, чем в вопросе о том, что такое сомнение, философский скептик отличается от обычного скептика тем, как и почему он сомневается. Как сомневаются те скептики, которых мы так часто встречаем за пивным столом, в салоне или даже в литературе? Почему они сомневаются? Если разобраться в этом более внимательно и собрать хотя бы немного опыта, то станет ясно, что сомнения таких людей возникают не в результате строгого и методичного мыслительного процесса, а в той странной смеси логических доводов и индивидуального жизненного опыта, на которой, как правило, строится мировоззрение ненаучного человека. Молодой человек растет в строго воцерковленной семье. Религиозные догмы преподносятся ему как непреложные истины. Добро и моральные ценности преподаются как спутники благочестия, разврат и порочная жизнь - как последствия безбожия. Теперь он достигает возраста, когда в нем начинает пробуждаться критика. Ему становятся известны благородные и чистые люди, которые не верят в Бога; он видит подлость и лицемерие во многих церковно настроенных людях. Религиозный скептицизм начинает прорастать. Под влиянием единомышленников, соблазнительного обаяния блестящей свободолюбивой литературы, а возможно, и благодаря личному опыту, в котором вера в провидение потерпела фиаско, он развивается сильнее. Придумывается или заимствуется несколько очень общих причин для доказательства, в основном очень дешевых, собираются вместе несколько обрывков так называемого научного взгляда на мир, чтобы удовлетворить логические потребности. Религиозный скептицизм завершен. Сомнения в морали, искусстве и науке обычно ничем не отличаются. Этический, эстетический скептик, с которым мы сталкиваемся в обычной жизни, не продумал проблемы морали и искусства во всем их объеме и глубине. Его скептицизм имеет совсем другие причины. Достаточно просто вдохнуть интеллектуальную атмосферу в то время, когда моральные и художественные ценности претерпевают большие изменения, чтобы спровоцировать его. Запутавшийся в хаосе противоречивых мнений, возможно, измученный напряженным переживанием и разочарованным отказом от самых важных из них, человек просто пожимает плечами, когда его собственная душа вопросительно стучится в ворота этих царств. Для других болезненные переживания, обман друга, несостоятельность искусства как утешителя, как искупителя могут стать толчком к началу скептических настроений. Другие исповедуют их, потому что это часть хороших манер дурной компании [кофейной вечеринки - wp]. Скептицизм по отношению к науке имеет особенно богатые разветвленные источники. И здесь главную роль играет мрачный личный опыт, в котором, например, медицина не справилась со своей задачей, а также конфликт мнений по пограничным вопросам, который в определенное время более заметен, чем единство внутри границ. К этому добавляется отвращение ко всему суровому, строгому, трезвому, взвешенному и обдуманному. Учтите, что скептически относятся к науке в основном женщины.

Весь этот скептицизм настроения, однако, по способу и причинам своего сомнения едва ли имеет хоть малейшее родство с философским скептицизмом, который Гегель однажды назвал «образованным сознанием». Он соотносится с последним, как глубоко обоснованный пессимизм Шопенгауэра с пессимизмом человека, потерявшего чувство наслаждения от изобилия богатства, или с мрачным взглядом на жизнь человека, который повсюду терпит кораблекрушение.  Контраст здесь характеризуется двумя основными моментами. Во-первых, философия, в той мере, в какой она является наукой, занимается не тем, что имеет индивидуальную силу, а тем, что имеет общую и универсальную силу. Ее результаты направлены на достижение общего согласия, а не на признание отдельных личностей. И даже если возможность универсально обоснованных результатов подвергается сомнению, она использует для обоснования только те предложения, которые считаются универсально обоснованными, что доказывает подход скептиков. Философского скептика так же мало интересует, должен ли конкретный человек поддаваться сомнениям, как математика интересует, может ли конкретный человек вычислить содержание сферического треугольника или нет! Поэтому философский скептик не может основывать свою доктрину сомнения на индивидуальном жизненном опыте отдельного субъекта, который может служить основой только для индивидуального сомнения; он должен строить ее на общих человеческих характеристиках или характеристиках, которые считаются общечеловеческими. Теперь сомнение, нерешительность, незнание - это деятельность нашей познавательной способности. Чтобы решить вопрос об оправданности, области, объеме сомнения, философ должен рассмотреть общие для всех познавательные функции на предмет их эффективности. Однако это не что иное, как принципы человеческого познания, познания через органы чувств, через логические аксиомы, через самосознание и так далее. Только они не зависят от индивидуального жизненного опыта, от места и времени, от темперамента, от таланта. Таким образом, если философский скептицизм, в отличие от скептицизма настроения, принципиально сомневается в возможности всех или определенных прозрений, то он отделяется от последнего по второму пункту в утверждении, что пришел к своим результатам обязательно или, опять же, с помощью средств, которые считаются необходимыми. Но его учение о сомнении необходимо только тогда, когда оно оказывается логическим следствием веских причин. Иными словами, философский скептик сомневается систематически и методично, в отличие от популярного скептика, который действует рапсодически и афористично.  Философский скептик настолько отличается от сентиментального скептика, что эти два типа вряд ли поймут друг друга, несмотря на согласие в конечных результатах; я не думаю, что такому человеку, как Давид Юм, и представителю современного сентиментального скептицизма было бы что сказать друг другу.

Соответственно, общее понятие философского скептицизма должно быть определено следующим образом: философский скептицизм - это провозглашение фундаментального и методичного сомнения в возможности человеческого познания; будь то тотальный скептицизм, сомневающийся в этой возможности для всех областей, или частичный (имманентный, трансцендентный) скептицизм, ограничивающий свои сомнения только большими основными группами.

Однако философский скептицизм проявился и в форме, которая не совсем соответствует строгим границам этого понятия. Вместо того чтобы сомневаться в возможности знания, скептически настроенные мыслители иногда утверждали невозможность знания. Этот агностицизм или догматический негативизм, который делает отказ от знания или абсолютное отрицание своей единственной догмой, чьи догмы не являются отрицающими суждениями об определенных объективных условиях, но чьим единственным суждением является отрицание всех догм, бесконечно ближе к скептицизму, чем к догматизму, и поэтому также становится жертвой исследования, посвященного скептицизму. Если чистый скептицизм сомневается в истинности (ложности) всех или определенных утверждений, а чистый догматизм признает истинность (ложность) всех или определенных утверждений, то догматический негативизм сомневается в истинности (ложности) всех или определенных утверждений, кроме одного; поэтому он еще ближе к скептицизму, чем единица к нулю, чем тысяча. Ведь если догматически выраженное отрицание касается только возможности знания вообще, то истинность (ложность) каждого конкретного утверждения (формального, материального) должна быть поставлена под сомнение. Кант, также догматически отрицавший возможность метафизического знания, в своей третьей и четвертой антиномиях дал классический пример таких сомнений относительно природы метафизических объектов. И поэтому догматический негативизм должен быть включен в философский скептицизм так же решительно, как негативный догматизм, из которого вообще не следует никаких сомнений, требует противоположного отношения. Догматический негативизм отрицает возможность познания, негативный догматизм, в той мере, в какой он вообще попадает в поле нашего зрения, т. е. путается со скептицизмом, отрицает возможность существования определенной сферы. Возникновение фундаментального сомнения в том или ином утверждении об этой сфере иногда является необходимостью, иногда — невозможностью.

Кстати, догматический негативизм в его догматическом отрицании догматизма действительно более когнитивно состоятелен, но для всех остальных суждений он гораздо более безнадежен, чем чистый скептицизм. Последний, правда, в настоящее время даже не доверяет нашим познавательным функциям способность вынести ни одного истинно негативного суждения: человек не может распознать ничего; но, по крайней мере, это оставляет возможность разработки в будущем любого количества позитивных и негативных догм. Таким образом, агностицизм, догматичный в одном вопросе, в принципе скептичен во всех остальных; чистый скептицизм, скептичный также в вопросе о возможности или невозможности познания, не закрывает тем самым принципиально путь к будущему догматизму.

Наконец, важно отметить, что различия в интенсивности философского сомнения могут возникать из-за того, что под сомнение ставится только возможность абсолютно определенного знания или возможность вероятного знания. Радикальное, равно как и умеренное сомнение не идет рука об руку с полным или частичным сомнением, чтобы степени экстенсивности соответствовали друг другу; скорее, здесь мыслимо любое смешение, и оно действительно исторически имело место. Поэтому мы можем основывать нашу классификацию только на одном различии - объективном, по областям сомнения, или субъективном, по степеням сомнения, - а затем обязаны учитывать другую характеристику в рамках выбранной схемы. Если мы отдаем предпочтение объективной классификации, то, во-первых, потому, что она кажется систематически более важной - для философского взгляда на мир решающим является то, что есть знание, а не его степень, - а во-вторых, потому, что она лучше соответствует историческому развитию. Полный и частичный скептицизм отделены друг от друга большими промежутками времени; радикальный и умеренный скептицизм развиваются рано (в пирроновском и академическом скептицизме), как вперемешку, так и вместе.

Научно-философский интерес требовал четко отделить философский скептицизм от типов сомнений, встречающихся в обычной жизни. При этом не следует презирать обыденный настроенческий скептицизм, и никакая другая равная философии сфера познания не должна держать его на расстоянии от своих кругов. Конечно, есть типы скептиков, которым мы оказываем слишком много чести, если презираем их. Скептицизм легкомысленного, опытного мира, который как неуловимая атмосфера пронизывает салоны, театры и выставки, а также, можно сказать, даже улицы больших городов и соблазнительно проникает в многие дома обладающих классов, является одним из самых отвратительных и одновременно опасных достижений растущего благосостояния и распространяющегося просвещения. Однако существует и серьезный, достойный внимания настроенческий скептицизм, который в наше время встречается довольно часто. Не люди с ограниченными умственными способностями чувствуют, как их собственные познавательные силы беспомощно рушатся перед спором мнений, который сегодня царит во всех областях и особенно по всем основополагающим вопросам. Кто из всех, кому острый ум указывает на проблемы, а тонкое теоретическое сознание проверяет решения, осмелится высказать решающее мнение по великим вопросам этики, искусства и метафизики, кроме богоизбранного гения? Лишь немногие имеют время и способности заниматься методической критикой познания и исследовать, останутся ли области, которые сегодня закрыты для отдельного человека, навсегда недоступными для человечества. Кроме того, у немногих так сильно развито чувство человечности и будущего, что при отрицании этого вопроса вера может быть для них утешением: сомнения, которые знание моего времени не в состоянии разрешить, станут понятны более проницательным людям в более развитые времена. И как скептическое настроение во многом возникло из жизни воли и чувств, так оно также значимо влияет на то же самое. Легкомысленный сомнения приводит к легкомыслию и безнравственному освобождению всех инстинктов; серьезное же чаще всего приводит к унынию и параличу воли. Поскольку также отсутствует конечная цель, против которой все отдельные цели могли бы соотноситься, потому что она не кажется очевидной, ничто более не движет волей к чему-то высшему, что разум мог бы одобрить. Он не может предложить воле никаких мотивов, ни чувства удовольствия, которое могло бы побуждать к чему-то желаемому, или санкционировать то, что следовало за достигнутым. Скептический интеллект, печально отворачиваясь от стремящейся воли, которая требует целей чистого удовольствия или долга, оказывается бессильным исполнить желание. Так возникает та глубокая скептическая подавленность и раздираемость, которую можно наблюдать в ужасных масштабах среди молодежи европейских культурных стран. Из наук именно история культуры должна заниматься таким процессом в социальной психологии, и маловероятно, что тонкий культурный историк сможет обойти скептическое движение настроений в конце 19 века.

Далее, прежде всего, это искусство, которое с любовью воспринимает эти явления. С помощью своих средств описания чувств и настроений оно является подходящим зеркалом для скептической душевной настроенности индивидуума: русские и французские романисты прежде всего, а в последние годы также писатели Италии и Германии, уже в значительной мере исполнили свою роль; достаточно вспомнить имена Достоевского, Толстого, Бурже, Мопассана, д'Анунцио, а также молодогерманские и австрийские литературные школы. Какое временное движение — такое временное искусство, это великое классическое искусство сделало для общечеловеческих выражений сомнения в настроении. Фауст Гёте и Гамлет Шекспира поднимаются перед нами. В обоих случаях скептицизм настроения достигает трагически-патетического характера. Скептицизм Фауста, как он звучит из великого начального монолога, является тотальным, и он сгорает от него:

Вот я стою, бедный дурак,

И так же умен, как и прежде —

И вижу, что мы ничего не можем знать,

Это чуть не сжигает мое сердце.

Этот скептицизм является результатом богатого опыта долгой жизни; то, что Фауст "также изучал философию", не делает его скептицизм философским. Фаустовские сомнения, возможно, подавляют горячее стремление к жизни и жажду действий, но не могут их уничтожить. Так он все еще находит в себе силы для отчаяния. Вряд ли когда-либо скептическое отчаяние проявлялось с такой ужасной потрясающей силой, в таких гремящих аккордах, как в могучем проклятии, с которым Фауст разбивает ценности мира: "Проклятие надежде, проклятие вере, И проклятие, прежде всего, терпению." Это лишь отголоски этого. Таков скептицизм настроения, в котором человек отдается дьяволу. Однако, когда Фауст, "попробовав маленький, а затем большой мир" во всей его полноте, потерял значительную часть своего скептицизма.

Он начинает как абсолютный скептик и заканчивает как частичный, а именно (если позволено применять сухие схематические термины к живому произведению искусства) как имманентный догматик и трансцендентный скептик: "Земной круг мне достаточно знаком, За горизонтом нам открывается вид, Дурак, кто туда смотрит, щурясь, Сочиняет о себе подобиях среди облаков. Пусть стоит твердо и осмотрится здесь, Усердному этот мир не нем. Что ему блуждать в вечности? То, что он познает, можно схватить" и так далее. Совсем иначе Гамлет. В Гамлет настроение скепсиса действует как скользящий яд, который медленно, но верно капает на все зарождающиеся решения воли. Нам пытались представить этот загадочный характер через умные гипотезы – его изображали как пессимиста, как неврастенника [нервно слабого – прим. ред.], как гения – мы не хотим полностью отвергать ни одну из этих точек зрения; но прежде всего Гамлет – это скептик, чьи сомнения не остаются простыми убеждениями, а распространяют свое парализующее воздействие до чувств и желаний, даже до элементарных инстинктов: "мне не хочется женщины".

— Гамлет чувствует и хочет столь же неясно, как он знает и понимает. Такой характер сам по себе еще не обладает трагическим величием. Но теперь перед ним встает задача: Гамлет должен хотеть, Гамлет должен действовать. Он должен убивать, должен отомстить за убийство отца. «Время вышло из строя: Позор и горе, Что я пришел в этот мир, чтобы его устроить.» Позор и горе! Теперь мы понимаем. Его скептицизм — это трагическая вина Гамлета. Французский писатель Поль Бурже глубоко проник в суть, когда в новелле он назвал скептическое течение современности «сентиментальным Гамлетизмом».

Если мы теперь не можем уделять дальнейшее внимание настроенческому скептицизму на следующих страницах, то эти страницы никогда бы не были написаны без этого движения. Как философия постоянно должна пересматривать свои проблемы и частично заимствовать из них, так и современный настроенческий скептицизм как культурная сила своего времени требует от философии вновь переосмыслить и проверить теоретический скептицизм. Результаты их тихих исследований, хотя и были вызваны потребностями жизни, осуществлялись независимо от них и могут быть восприняты самой жизнью, переработаны в измененное состояние души и действия. Проблема заимствована из большого жизненного круга; пусть ее обработка хотя бы через небольшой круг повлияет на жизнь!

LITERATUR - Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, Leipzig 1901

Госвин Карл Апхуэс (1841 — 1916)

Ричард Шют — Основные теории логики

Предисловие

Когда около года назад я познакомился с работой Ричарда Шюта «Рассуждение об истине» (Оксфорд, 1877), которую я представляю немецкой публике в новом издании, я все еще придерживался мнения, что, несмотря на большую зависимость от языка, нашему мышлению присущи универсальность и необходимость, которые придают ему самостоятельную ценность, превосходящую опыт. Первое же прочтение заставило меня полностью отказаться от этой точки зрения. По этой причине я решил перевести и отредактировать произведение.

Моя адаптация включает в себя все содержание работы Шюте в дословном переводе. Я оставил без перевода только заключительные замечания к первой главе (стр. 26 - 28), третьей главе (стр. 102) и девятой главе (стр. 298 и 299), которые не имеют отношения к содержанию произведения. Я разделяю содержание каждой отдельной главы на номера, которым даю специальные названия, и к каждому номеру добавляю краткий обзор ее содержания, сравнивая раннее и позднее, объясняя и дополняя, но никогда не выходя за круг идей Шюте. Что не хватает в работе Шюте, так это краткой формулировки его основных идей и четкой группировки содержания. Мое введение предлагает и то, и другое. Задача заключения - охарактеризовать позицию автора по отношению к взглядам Шюте. Его рассуждения выходят за пределы круга мыслей Шюте и касаются также исторической жизни, моральных и религиозных воззрений - областей, которые Шюте не затрагивает.

Шюте называет свою книгу исследованием истины и предлагает в первой главе, озаглавленной «Введение», обсуждение понятия истины, которое он объясняет как соответствие мысли опыту. В восьмой главе, предпоследней в его работе, посвященной «необходимым истинам», он отвергает предположение о необходимых истинах как необоснованное. Последняя глава, озаглавленная «Заключение», посвящена опровержению двух возражений против его взгляда на истинность нашего знания о разуме. Очевидно, что определение истины, данное Шюте, может быть поддержано только в том случае, если предположение о необходимых истинах признано необоснованным. Но это определение нуждается в более точной версии в применении к познанию разума. Я даю его в тесной связи с Шюте следующим образом: «Познание разума или мышление в более узком смысле слова является действительным и истинным лишь постольку, поскольку оно действительно приводит человека в согласие с изменяющимися условиями жизни, поскольку стремление человека к приспособлению, направляемое им же, увенчивается успехом». (стр. 271) Однако в этом предложении выражен конечный результат всей работы. Поэтому я суммирую «Введение», обсуждение «необходимых истин» и «Заключение» Шюте в одной главе и делаю ее последней главой моей работы под названием «Концепция истины». Самый способный английский рецензент этой работы (Saturday Review, 21 апреля 1877 г., стр. 487), очевидно, имел в виду только «Введение» Шюте, когда считал, что от обсуждения концепции истины можно отказаться без ущерба для работы. Я не могу отрицать, что Шюте, занимая то место, которое он отводит обсуждению концепции истины в своей работе, в некоторой степени поощряет эту точку зрения, которая совершенно неверно оценивает цель и результат этого обсуждения.

Одного взгляда на работы Шюта достаточно, чтобы убедить нас в том, что развитие концепции причины составляет центр всей работы. Об этом говорит сам Шюте. Именно отталкиваясь от этой концепции, все остальные взгляды на работу получают правильное освещение. В частности, по крайней мере, концепция вещи не может быть полностью разработана и понята без концепции причины. Именно поэтому Шюте неоднократно обращается к понятию вещи в главе о причине, четвертой из его работ. Оба понятия действительно принадлежат друг другу; второе ведет обратно к первому. Поэтому моя первая глава посвящена понятию причины и включает в себя четвертую главу Шюте, за исключением двух разделов, в которых рассматривается различие между понятиями причины и вещи; но порядок частей этой главы для меня иной. Я отправляю критические рассуждения об определении причины Милля, о его законе равномерности хода природы и о концепции будущего вперед и позволяю им следовать за исследованиями истинного понятия причины, в то время как Шюте вставляет три упомянутых критических рассуждения между этими двумя исследованиями. Шюте называет свою четвертую главу «О причинности и общем законе причинности», я же даю своей первой главе название «Понятие причинности», название, которое подходит и к четвертой главе Шюте, поскольку он не признает закона общей причинности.

Вторая глава Шюте «Об определениях», после введения об определениях вообще, которое отсылает к соответствующим аргументам его первой главы, в первой половине развивает понятие вещи. Это введение и это развитие вместе с соответствующими аргументами его первой главы и двумя разделами его четвертой главы, в которых рассматривается различие между понятиями вещи и причины, я привожу в своей второй главе под названием «Понятие вещи». Остальная часть второй главы Шюте посвящена рассмотрению понятий низших и высших видов с точки зрения их значения для мышления; третья глава, «Истинные суждения», после нескольких вводных слов об аналитических суждениях, посвящена общим синтетическим суждениям с точки зрения их значения для мышления. Я суммирую остальную часть второй главы и всю третью главу Шюте в одну главу, мою третью, и даю ей название «Значение общего для мышления». Седьмая глава Шюте «О материи мысли», «О составных частях мысли», относится не к представлениям о вещах как таковых, а к представлениям о словах.

Это моя четвертая глава, озаглавленная «Значение слов-концептов для мышления». Понятие причины, как его развивает Шюте, находит свое фактическое обоснование и окончательную поддержку только в пятой главе «Об индукции», которую дополняет шестая «О силлогизме и дедуктивном заключении». Но эти главы могут быть поняты только после того, как будет осознано значение общего (и в некоторой степени также понятия слова) для мышления. Поэтому они уместно следуют за моими третьей и четвертой главами как пятая. Шестая глава, «Понятие истины», составляет последнюю главу моей работы. В отличие от Шюте, я даю своей работе название «Основные доктрины логики», потому что это название, как мне кажется, лучше отражает реальное содержание работы, чем название Шюте «Исследование истины». Разумеется, такое название также предполагает определенный взгляд на задачу научной логики. Сейчас достаточно отметить, что этот взгляд обосновывается всем содержанием работы Шюте и, следовательно, безусловно разделяется самим Шюте.

Моя предыдущая философская работа была посвящена доказательству зависимости мышления от языка. Но к этому доказательству я привязал метафизические выводы, которые, как и вся метафизика, исходят из предпосылки, что наше мышление имеет самостоятельную ценность, выходящую за пределы опыта. Конечно, я больше не могу придерживаться этих выводов; я убежден, что метафизика, которая хочет быть наукой, а не просто поэзией мысли, невозможна. Чем полнее я отказываюсь от всех этих метафизических выводов, тем меньше у меня оснований отрицать доказательство зависимости нашего мышления от языка, которое дается фактами опыта. Я имею в виду, в частности, первый раздел моей «Сущности мысли», посвященный понятию мысли. Кроме ссылки на Канта в приведенных там объяснениях, которую я, естественно, отвергаю, мне нечего взять из этих объяснений. Они в основном согласуются с седьмой главой Шюте, моей четвертой главой; они также описывают слова-концепции как материал или строительные блоки мысли. Но они выходят далеко за рамки рассуждений Шюте, дополняют и завершают их. Их основой является определение пропозиции, неоднократно данное Платоном в «Кратиле», «Теэтете» и «Софистах». Я по-прежнему очень поддерживаю дискуссию, которую на этой основе дает мое короткое эссе «Определение теоремы». Мне было приятно, что Шюте написал мне, выразив свое «полное согласие с основными тезисами этой работы».

Юлиус Кафтан оказал на мое мышление еще большее влияние, чем Шюте, своим трудом «Сущность христианской религии». Только благодаря этой работе я пришел к правильному пониманию значения исторической жизни и особенностей морального и религиозного знания. Поэтому соответствующие рассуждения в моем заключении ссылаются на него и могут претендовать на самостоятельность лишь в ограниченной степени. Именно Кафтан впервые обратил мое внимание на работу Шюте. Как только работа появилась, в «Schärersche Theologische Literaturzeitung» (1-й год, 1877, стр. 596f) была опубликована очень теплая рекомендация книги из его рук. Что касается отношения его собственной, более крупной и несравненно более важной работы к работе Шюте, то можно, пожалуй, кратко сказать, что Шюте расчистил путь для кафтанского взгляда на историческую жизнь и устранил препятствия, стоявшие на пути его принятия и признания.

Введение

Факты и мысли - вот два компонента, из которых складывается наука. Сегодня мы согласны с тем, что мысли должны руководствоваться фактами и соответствовать им, что они ни в коем случае не должны совершать насилия над фактами. Но мы все еще далеки от понимания того, что мыслям можно приписать ценность, которая не зависит от фактов и выходит за их пределы. Именно это понимание мы и попытаемся донести до вас в нижеследующем анализе. Факт - это самое высокое, чего мы можем достичь при любых обстоятельствах. Это высказывание Бауманна лаконично и точно выражает квинтэссенцию данной работы.

Вопрос в том, что мы понимаем под фактами. Вкратце можно сказать так: факты - это опыт, который мы сами или другие люди пережили. Когда мы слышим слово «опыт», мы обычно думаем о восприятии, которое мы производим с помощью наших органов чувств. Но есть и такой опыт, в котором наши органы чувств не участвуют. Это опыт определенной деятельности нашего разума. Они так же важны, как и восприятия, потому что на них основаны понятия и законы числа. Мы используем слова, чтобы передать пережитый опыт, и, если необходимо, объясняем слова другими словами. Чтобы это не привело к процессу in infinitum, должны существовать слова, значение которых мы можем прояснить без помощи других слов. Такие слова действительно есть. Это слова для обозначения восприятий, на объекты которых мы можем указать, для обозначения чувств, которые выражаются в нашей мимике определенным образом, для обозначения действий, которые мы можем имитировать. Есть лишь несколько слов, которые можно объяснить подобным образом, особенно мало слов, обозначающих чувства или процессы нашей внутренней жизни, которые «составляют полную и, безусловно, самую ценную половину нашего языка». Тем не менее, в конечном счете, мы должны каким-то образом привести все остальные слова к этим нескольким словам, если мы хотим общаться о них. Конечно, понимание процессов нашей внутренней жизни, достигнутое таким образом, является крайне неадекватным, поскольку для их объяснения мы просто зависим от обычно весьма неопределенных выражений, которые их сопровождают, или от сравнений с процессами из внешнего мира. Тем не менее, комбинируя эти слова, мы можем прийти к примерно корректной передаче нашего опыта.

Первой инстанцией против нашего утверждения о том, что мыслям нельзя приписать никакой самостоятельной ценности помимо фактов, являются общие понятия. Общие понятия суммируют несколько отдельных вещей, которые мы воспринимаем, в один класс. Существование таких общих понятий никто не отрицает. Но логики ошибаются, когда утверждают, что только классы, соответствующие общим понятиям, а не отдельные вещи, которые мы воспринимаем, могут быть определены.

Под определением мы понимаем совокупность идей, которые название вещи вызывает у человека, который ее знает. Не имеет значения, известна ли эта вещь, как и отдельные вещи, нескольким людям или, как и классы, многим. Мы должны различать естественные и искусственные классы. О последних мы можем составить мысленное представление; они являются species infimae [низшим видом классификации - wp] логиков. Общие понятия, соответствующие этим классам, содержат общие характеристики отдельных вещей, обобщенных в них ясно и определенно, подклассы же этих классов неясны и размыты. Поэтому они дают не больше, а меньше, чем представления об отдельных вещах. Искусственные классы обобщают несколько естественных классов на основе признака, общего для этих классов. Слово «животное» обозначает такой класс. Мы можем составить представление об отдельном животном, например, о ньюфаундленде, но не о животном вообще. Слово «животное» означает дышащее существо. Но мы не можем представить себе дыхание без какого-либо отдельного существа, которое дышит. Таким образом, общий термин «животное» отсылает нас к отдельным вещам, которые он охватывает, и именно в этом отнесении к отдельным вещам, а не в провозглашении атрибута, присущего им всем, заключается его действительная функция. Поэтому мы часто забываем об атрибуте, о котором сообщает нам имя, и произвольно распространяем его на классы, которые этим атрибутом не обладают. Именно так мы поступаем, например, с именем «животное». В любом случае, мы не можем представить себе общий признак без отдельных вещей, которые, как предполагается, обладают этим признаком, и только представляя себе эти отдельные вещи, образующие искусственный класс, общее понятие последнего приобретает для нас смысл. Несомненно, общие понятия, по крайней мере, искусственных классов, обязаны своим происхождением деятельности мышления, но они не имеют никакого значения вне фактов или опыта, который мы или другие имели. Мы называем эту деятельность мышления по отношению к фактам или опыту разумом.

Одним из продуктов этого разума, безусловно, является понятие вещи или субстанции.  Шюте определяет вещь или субстанцию как сумму зрительных представлений, которые впервые возникают в нас при каждом восприятии вещи и сохраняются в течение этого восприятия. По его словам, понятие атрибута, входящего в понятие вещи, обозначает представление, которое мы имеем о вещи только при определенных обстоятельствах. Очевидно, что эти объяснения призваны указать нам на происхождение этих понятий. Но как бы ни объяснять эти понятия и их происхождение, они не могут быть использованы против нашего утверждения, что мыслям нельзя приписывать никакого значения помимо фактов. Для этого они вызывают слишком много возражений и слишком много трудностей.

Иначе обстоит дело с понятием причинно-следственной связи, которое также, несомненно, является продуктом разума. Это понятие, в частности, будет использовано как оружие против нашего утверждения, и, похоже, с полным основанием. Возможно, однако, нам не будут противоречить, если мы скажем: «Нигде связь между причиной и следствием на самом деле не стоит того, чтобы ее знать. Это лишь форма, в которую мы облекаем наш опыт, чтобы иметь возможность использовать его в будущем. Действительная реализация процесса, знание, которое стоит знать, всегда заключается в конкретных фактах, которые облекаются в эту форму».

Наше понятие причины изначально является составным понятием, взятым из нашей внутренней жизни, которое объединяет в единое целое три момента: волю, усилие и изменение. В применении к вещам это понятие с течением времени претерпевает различные трансформации в соответствии с природой вещей. Но нас больше не касается это популярное в логической науке понятие причины. Это не что иное, как весьма изменчивая, часто неясная и расплывчатая, и в любом случае научно необоснованная метафора. Научно обоснованной является только следующая концепция причины: причина — это возникновение или, что то же самое, восприятие, которое разум устанавливает на основе опыта как признак возникновения другого возникновения. Подобно тому, как мы различаем естественные и искусственные классы, мы также различаем естественные и искусственные причины. Под естественной причиной мы понимаем явление, которое действительно предшествует другому явлению, причиной которого оно должно быть; под искусственной причиной мы понимаем атрибут, который связывает между собой множество действительно предшествующих явлений и может таким образом служить сокращенным выражением и средством запоминания отдельных предшествующих явлений. Таким образом, функция искусственных причин та же, что и у искусственных классов.

Понятия вещи и атрибута, как и понятия причины и следствия, - это всегда факты или переживания, которые были у нас или у других людей, но эти факты или переживания связаны мыслью или разумом как вещи и атрибуты или как причины и следствия. Эта связь осуществляется посредством атрибутивных и каузальных суждений. Поскольку эти суждения не просто выражают опыт, принадлежащий прошлому как таковому, будь то в форме прошлого (Я нашел мальчика больным) или в форме настоящего (Я вижу летящую птицу), но выражают факт без этой вторичной связи (Мальчик болен, Птица летит), они связаны с ожиданием аналогичного опыта в будущем.

Чтобы жить в этом мире, мы должны подготовиться к предстоящим событиям. Мы делаем это, устанавливая одно восприятие как признак наступления другого, независимо от того, является ли это другое атрибутом или эффектом первого, и ожидая второе каждый раз, когда происходит первое восприятие. Таким образом, мы должны питать такие ожидания на основе имеющегося у нас опыта. Но правы ли мы в своих ожиданиях на следующий момент - об этом мы, строго говоря, ничего не знаем. Закон Милля о равномерности хода природы, согласно которому одни и те же предшествующие явления должны порождать одни и те же последующие, не имеет смысла просто потому, что в мире, как он есть, полностью идентичные явления никогда не повторяются. Определенной гарантией правильности наших ожиданий служит тот факт, что человечество существует на нашей планете уже давно, а значит, смогло подготовиться к грядущим событиям и действительно оказалось право в своих ожиданиях. Но это не мешает в следующее мгновение произойти полному перевороту всех условий нашей планеты, который обманет все ожидания человека и сделает его неспособным к дальнейшему существованию; в целом же его ожидания, несмотря на их неопределенность, должны быть достаточными и адекватными для жизни; это ни в коем случае не доказывает, что мы обладаем неким знанием, выходящим за рамки фактов или опыта, который был у нас или у других. Наши ожидания, несомненно, выходят за рамки этого опыта. Они простираются в будущее, тогда как наш опыт относится к прошлому. Мы должны дорожить этими ожиданиями, и они также достаточны для человеческой жизни, пока она длится. Но они не дают никакого определенного знания.

Строго говоря, ожидания - это даже не убеждения, а лишь склонности к убеждениям, которые становятся настоящими убеждениями только тогда, когда мы снова видим вещь или причину, атрибут или эффект которой мы ожидаем. Путем индукции мы получаем суждения, с которыми связаны ожидания; они образуют верхние пропозиции наших силлогизмов, нижние пропозиции которых представляют нам случай, к которому мы применяем эти суждения в заключительной пропозиции и превращаем связанную с ними тенденцию к убеждению в реальное убеждение. Согласно нашему представлению об отношении фактов и мыслей, индукции, восходящие к общему, конечно, не могут дать нового знания, помимо того, которое уже было получено. В силлогизме или дедукции мы исходим из суждений, полученных путем индукции, и применяем их к конкретным случаям. Мышление общего здесь поступает на службу частному и индивидуальному. Оно не имеет значения, которое каким-то образом выходит за пределы последнего, а скорее подчинено ему, как средство достижения цели. Поэтому мы можем получить новые знания с помощью силлогизма и дедукции. Это особенно относится к Миллю и его последователям, которые ошибочно боготворят индукцию и возвышают ее за счет дедукции.

Итак, попытавшись обосновать наше утверждение о том, что мысли не имеют значения вне фактов, рассмотрев наши общие понятия, понятия вещи и атрибута, причины и следствия, атрибутивных и причинных суждений, индукции и дедукции, нам остается опровергнуть самое важное возражение, которое могут выдвинуть против него оппоненты. Они спросят: разве не существует необходимых истин, разве законы рассуждения и законы математики не являются такими необходимыми истинами, и разве необходимые истины не имеют значения за пределами фактов и опыта, которые мы имеем? Мы должны ответить на этот вопрос, отрицая существование необходимых истин.

Во-первых, что касается законов мышления, то мы уже говорили о законе причинности, законе Милля о равномерности хода природы, что он не может найти применения в мире, как он есть. Закон тождества, к которому легко восходят законы противоречия и исключенного третьего, строго говоря, совершенно немыслим. Если мы каким-то образом не различаем понятия, которые соединяем в суждении (A есть A), то мы вообще не можем мыслить их вместе в суждении. Конечно, можно сказать, что в суждении мы мыслим и тождества, и различия. Так происходит, например, когда мы утверждаем: собака, которую я видел вчера, такая же, как и та, которую я вижу сейчас. Но это утверждение - простое выражение имеющегося у нас опыта, и если бы мы хотели выразить себя в соответствии с законом тождества, то должны были бы сказать: собака, которую я вижу, - это та собака, которую я вижу. И на самом деле ни один человек так не говорит. Никто не будет сомневаться, что такое предложение истинно, но оно совершенно бессмысленно. В определениях и так называемых аналитических суждениях в предикате выражается либо только одна характеристика, либо сумма характеристик субъекта. В последнем случае также не может быть и речи о тождестве, поскольку в воображении субъекта характеристики образуют целое, отличное от суммы. Шюте однажды предполагает, что в случае с определениями мы можем, конечно, говорить о применении закона тождества в более мягком смысле. Таким образом, закон тождества в строгом смысле слова совершенно немыслим и, как и закон причинности, даже если он верен, не имеет смысла. Но с законами математики дело обстоит иначе: они не являются ни ложными, ни бессмысленными. Что касается геометрических аксиом, то они подтверждают себя на наших глазах (пусть даже приблизительно, поскольку мы никогда не видим идеально прямых линий и т. д.) в таком огромном количестве случаев, что опыт должен был бы убедить нас в их правильности, если бы мы не были в них убеждены. Поэтому было бы неразумно, если бы мы не рассматривали опыт как источник этих убеждений, а искали бы какое-то другое их происхождение. Если геометрические аксиомы берут свое начало в сенсорном опыте, то числа и законы чисел берут свое начало в опыте, который мы имеем от деятельности нашего разума. Понятие числа предполагает сознание различий, которые мы делаем в целом, а число есть не что иное, как представление о целом в соответствии с теми различиями, которые мы в нем сделали. Опыт того, что мы разными способами приходим к одному и тому же результату, что, например, разделение целого на четыре части и две части снова приходит к одному и тому же, дает законы числа». Шюте считает вероятным, что все люди, достигшие в своем развитии определенных понятий числа, согласны и с законами числа, соответствующими этим понятиям. Но это согласие он выводит из того факта, что все люди имеют одинаковую организацию. Трудность представить себе изменение этих законов заключается, по его мнению, в том, что они являются именно законами нашей собственной деятельности.

Попытавшись опровергнуть предположение о необходимых истинах, мы проложили путь к точному определению термина «истина». Под истиной в обычном и естественном смысле этого слова мы понимаем двойное соответствие, сначала между словами и мыслями говорящего, а затем между его мыслями и опытом, который он сам или кто-то другой пережил. Мы можем игнорировать первое соответствие в понятии истины и рассматривать только второе. Сама суть истины всегда заключается в выражении опыта, который был у нас или у других, независимо от того, является ли это выражение просто ментальным или языковым. Таким образом, в этом понятии все зависит от опыта. Конечно, мы не можем сказать, что опыт всех людей одинаков. Даже восприятие через органы чувств у разных людей очень отличается. Внутренний опыт разных людей отличается еще больше. Тем не менее, мы можем общаться друг с другом о наших переживаниях с помощью языка, как это уже было описано. И результатом этого общения является то, что все люди хотя бы в общих чертах согласны с тем, что они пережили. Помимо различных переживаний отдельных людей, существует базовый набор переживаний, который мы можем описать как общее достояние всех людей, насколько мы их знаем.

Но даже если между людьми существует приблизительное согласие относительно их опыта, мы не можем сделать опыт всех людей стандартом мира. Поэтому опыт не может быть последним, что мы рассматриваем в концепции истины, поскольку истинность самого опыта все еще остается под вопросом. Это возражение против нашей концепции истины подводит нас к самой сути нашего основного взгляда на отношения между мыслями и фактами. Мы никак не можем выйти мыслями за пределы фактов, или, что то же самое, разум никак не может оправдать опыт. Мир, которым мы занимаемся, - это именно наш мир; мы не можем ничего знать о мире самом по себе в соответствии с его понятием. Речь всегда идет о мире наших переживаний, и эти переживания несут в себе свою определенность и несомненность, свою так называемую необходимость. Если же мы ссылаемся на иллюзии чувств, то забываем, что это, в конце концов, опыт, в котором ошибка может быть только распознана и исправлена. В частности, мы не имеем права выходить за пределы мира опыта и противопоставлять этот мир причин миру опыта. С помощью терминов «причина» и «следствие» мы, конечно, можем связать два пережитых нами опыта, но мы никогда не сможем прийти к тому, что вообще не может быть пережито, независимо от того, называется ли это нечто вещью-в-себе, душой или Богом. Как мы видели, причина может быть понята только как появление, то есть переживание, которое мы распознаем как признак появления другого появления. И если мы все же выходим за пределы нашего опыта и противопоставляем наш опыт такому миру вещей-в-себе (естественно, воображая и мысля их и тем самым лишая их бытия-в-себе), то это - и это кажется мне прежде всего решающим - нисколько не изменяет нашего инстинкта познания и знания; решающими для человека являются только факты или опыт, который мы сами или другие имели. Все рассуждения о мире вещей сами по себе не имеют отношения к научной деятельности человечества, пока оно придерживается фактов и опыта, т. е. остается подлинно научным. Эти спекуляции - всего лишь попытки обосновать и объяснить опыт и, следовательно, выходят за его пределы. До тех пор пока они хотят быть таковыми и не собираются каким-либо образом переделывать факты и опыт, мы можем оставаться совершенно нейтральными по отношению к ним. Мы можем, руководствуясь обыденным сознанием, противопоставить мир причин нашему миру опыта, или, как Лейбниц, установить заранее стабилизированную гармонию между двумя мирами и отрицать все причины, кроме одной, а именно Бога, или, как идеалисты, отрицать все различия между двумя мирами и рассматривать внутренний и внешний миры как две стороны одной и той же вещи. Пока наш взгляд на вещи не оказывает никакого влияния на факты и опыт и оставляет их нетронутыми, против него нечего сказать; но он остается вечно недоказуемым и недоказуемым по той простой причине, что является изобретением разума, который выходит за пределы своего естественного предела - опыта.

Но не является ли наш взгляд на отношения между мыслью и фактами, между разумом и опытом способом взгляда на вещи, который оставляет факты и опыт нетронутыми, но который, будучи изобретением разума, выходящим за пределы своего естественного предела - опыта, должен оставаться вечно недоказанным и недоказуемым? Мы так не считаем. Напротив, такой взгляд представляется нам с необходимостью вытекающим из вполне определенного и твердо установленного факта. Этим фактом является изменчивость человеческого разума, чему история человечества предлагает самые разнообразные доказательства на всех своих страницах. Общим для всех людей является определенный базовый запас опыта и фактов, а также то, что они познают одинаковым образом, а именно через чувственное восприятие, свое или чужое, и через внутренний опыт. Понимание этого легко достигается, или, скорее, оно присутствует с самого начала, как только что-то признается как опыт или факт. То, что выходит за рамки этого, - продукты мысли, которые в разное время и у разных народов различны и часто носят характер произвола. Это относится прежде всего к общим понятиям искусственных классов и, возможно, в еще большей степени к искусственным причинам, полученным путем индукции. Однако особенно ярко проявляется изменчивость понятия причины и произвольность понятия вещи. Познавательная ценность всех этих образований равна нулю и не может быть больше в силу их изменчивости и произвольности.

Но совсем иначе, чем познавательная ценность, выглядит их значение для практических целей человеческой жизни. И здесь становится совершенно ясно, что подлинная цель всех этих образований - вовсе не познание, а именно содействие собственному благополучию и благополучию вида, или, как можно кратко сказать, жизни. Человек должен приспосабливать себя к своему опыту, к своим условиям и обстоятельствам, приводить себя в гармонию с ними, он должен приспосабливаться к своему миру, чтобы сохранять и развивать свою жизнь и жизнь своего вида. Поэтому он устанавливает одно переживание как знак наступления другого и таким образом готовится к предстоящим явлениям; поэтому он рассматривает составное восприятие или группу восприятий иногда как единую вещь, иногда как множество вещей; поэтому он объединяет свои переживания, по мере того как они становятся все более многочисленными и разнообразными, в искусственные классы с помощью общих понятий и в искусственные причины с помощью индукций. Разум, таким образом, во всех этих образованиях находится на службе и под властью целей жизни. Его цель не в том, чтобы расширять и увеличивать знания, а в том, чтобы сделать жизнь как можно более безопасной и приятной.

Поэтому мы повторяем, что все эти продукты мысли не имеют познавательной ценности. На самом деле это должно быть понятно. Ибо как общие понятия искусственных классов и понятия искусственных причин имеют для нас смысл и значение лишь постольку, поскольку они относятся к тому конкретному, что они обобщают, и постольку, поскольку мы используем это конкретное для них, так и понятия «вещь» и «атрибут», «причина и следствие» являются лишь формами, в которые мы облекаем наш опыт, и ничего не добавляют к содержанию нашего познания. Именно переживания имеют значение, они составляют все содержание нашего познания.

Но где же тогда честь хваленого прагматизма историка, который ставит своей задачей исследование причинно-следственных связей? Мы узнаем эти причинно-следственные связи либо непосредственно из опыта других людей по их сообщениям, либо косвенно, путем умозаключений. Неудивительно, что мы считаем связи, которые мы кропотливо умозаключили путем размышлений, более ценными, чем те, которые мы узнаем непосредственно из сообщений, но не поэтому эти умозаключенные связи по своей сути более ценны, чем те, которые мы узнаем непосредственно. Шюте убедительно показывает, что и почему при установлении причинно-следственных связей мы предпочитаем сделать причиной скрытый и труднодоступный атрибут, а не очевидный и легко узнаваемый, и что нас никоим образом не побуждает к этому предпочтению сам вопрос. Поэтому объективно скрытые и трудноуловимые причины никак не могут быть более ценными, чем очевидные и легко узнаваемые. Прагматизм объединяет ряд сходных явлений, в которых он предполагает действительно общий признак, и таким образом создает искусственный класс или искусственную причину. Отдельные явления составляют не только необходимое условие, но и единственное мерило ценности этих искусственных классов и причин. В истории также нельзя приписывать мыслям никакой самостоятельной ценности, помимо фактов.

Мы подошли к концу наших вступительных замечаний. Они призваны обозначить цель последующих исследований. Разумеется, они не могут составлять нечто большее, чем программа этих исследований; и, по мнению редактора, последующие исследования не могут быть чем-то большим, чем программой для последующей работы над всеобъемлющей темой, которой они посвящены. О том, что некоторые слабые стороны этих исследований не остались незамеченными, свидетельствуют приведенные во введении рассуждения о понятии вещи, о законе тождества, о законах числа. Доказательство изменчивости человеческого разума, которое здесь пытаются доказать в связи с отдельными данными последующих исследований, было бы лучше дать на основе фактов сравнительной лингвистики. Основное внимание во введении уделено строгому разделению опыта и разума, которое часто упускается в последующих исследованиях. Цель этих исследований - опровергнуть философский рационализм. Для того чтобы полностью достичь этой цели, необходимо детальное рассмотрение логики в тесном соответствии с системой индуктивной и дедуктивной логики Милля. Милль должен быть усовершенствован в соответствии с язвительной и меткой критикой, которую дает ему Шюте, но в то же время он должен быть дополнен за пределами Шюте. Помимо признания фактов и далеко не только их, для людей важно еще кое-что. Это другое - ценностное суждение. Моральное и религиозное знание формируется в связи с ценностным суждением; оно основано на ценностном суждении. Всю свою жизнь человек руководствуется идеей высшего блага, каким бы оно ни было. Эта идея является главной движущей силой его действий, сознательно или бессознательно; ценность действия оценивается в соответствии с ней; оценка ценности в соответствии с идеей высшего блага становится мотивом действия. Таким образом, ценностное суждение приобретает значение, превосходящее все остальное. Чтобы узнать ценностные суждения людей, мы должны изучить историческую жизнь человечества. Там мы узнаем, что отдельные люди и целые народы считали желанной целью или высшим благом. Только историческая жизнь может научить нас тому, насколько ценностные суждения обоснованы или нет. История - это место происхождения ценностных суждений; история также предлагает доказательство истинности того или иного ценностного суждения. Но эта истина совсем иного рода, чем та, которую мы имеем в виду, признавая факты. Кроме того, историческая жизнь человечества очень разнообразна и многогранна, совсем не похожа на более или менее однообразные события природы. Теперь наши общие понятия и суждения приспособлены к однородным явлениям природы именно в силу их общности. Поэтому при их применении к исторической жизни необходимы определенные оговорки, чтобы не нанести ущерба фактам. Мы видим, что ценностные суждения открывают совершенно новую и своеобразную область познания истины. Поэтому целостная логика должна втянуть в круг своего рассмотрения и ценностные суждения, посвятив им подробное обсуждение.

Первая глава. Понятие причины

Милль определяет причину как неизменную, необусловленную предшественницу явления, как сумму всех положительных и отрицательных условий, реализация которых обязательно и во всех случаях вызывает явление. Сначала мы возражаем против этого объяснения и оспариваем его правильность.

Согласно ему, строго говоря, падение из окна не является причиной того, что я сломал себе шею, а лишь частью этой причины. Вся причина состоит из закона всемирного тяготения, строения моего тела и мышц, твердости тротуара под окном и ряда других фактов. Это положительные условия, их действительно много, но еще более многочисленны отрицательные, их буквально бесчисленное множество. Факты, что я не могу летать, что никто не поймал меня в свои объятия, что воздух не способен выдержать меня, - вот наиболее очевидные из этих негативных условий. Поскольку бесчисленное множество положительных и отрицательных условий никогда не может быть определено, никогда не может быть определена и истинная причина явления. Но Милль утверждает, что необходимо указывать только все положительные условия возникновения явления, поскольку отрицательные предполагаются реализованными в каждом случае; только сумма положительных условий вместе с отрицательными условиями, включенными в них, но не упомянутыми, является истинной причиной явления. Посмотрим, устраняет ли это более подробное определение неадекватность его определения.

Каждый раз, когда происходит какое-либо явление, нашему наблюдению представляется огромное количество других явлений, из которых мы замечаем самые заметные и необычные, а менее заметные и привычные оставляем без внимания. Теперь, говорит Милль, всякий раз, когда явление предстает перед нашим взором, мы замечаем ряд непосредственно предшествующих явлений, а когда то же самое явление происходит снова, мы снова замечаем предшествующие явления и обнаруживаем, что часть из них повторяется в обоих случаях. Мы повторяем это действие в различных случаях и обнаруживаем, что в каждом случае несколько явлений, а может быть, и только одно, оказываются предшественниками явления, причину которого мы хотим установить. Мы можем пойти еще дальше и наблюдать группы явлений, которые в самых очевидных отношениях похожи на явления, наблюдаемые как предшествующие им, но в которых отсутствует общий элемент последних, и теперь мы обнаруживаем, что за этими группами явлений не следует явление, о котором идет речь. Имеем ли мы теперь основания утверждать, что общий элемент явлений, наблюдаемых в качестве предшествующих, которого лишены эти группы явлений, является причиной или неизменным необусловленным предшественником явления, которое всегда следует за одним и тем же и не следует, когда этот элемент отсутствует? Милль решительно отвечает: да. Чтобы как-то обосновать это утверждение, Милль должен сделать два предположения. Первое заключается в том, что ход природы однороден, то есть явления следуют друг за другом в неизменном порядке. Милль стремится доказать это предположение, и мы рассмотрим его доказательство.

Но для обоснования его утверждения столь же необходима вторая посылка, которую он делает молчаливо, не думая ее обосновывать. Если группа явлений A B C D включает в себя все явления, замеченные или заметные как предшественники явления Z, а в другом случае A G H S также предшествуют явлению Z, но ни B C D, ни G H S сами по себе не приводят к Z, то, исходя из предположения о единообразии хода природы, мы вправе утверждать, что A является неизменным безусловным предшественником Z. Но давайте сделаем такие простые опыты, какие здесь предполагаются.  Но разве у нас бывают такие простые опыты, как те, которые здесь предполагаются? Мы никогда не имеем таких переживаний и не можем их иметь. Наш реальный опыт такого рода: в одном случае мы имеем явления A G H I и бесчисленное множество других, которые мы частично замечаем, а частично оставляем незамеченными, с их следствием, явлением Z; в другом случае явления A B C D, также с бесчисленным множеством других и с их следствием, явлением Z, в то время как B C D и G H S, оба с бесчисленным множеством сопутствующих явлений, не имеют Z в качестве своего следствия. Теперь вопрос: какое логическое право мы имеем предполагать, что за A C L M с его бесчисленными сопутствующими явлениями последует Z? Несомненно, мы ожидаем Z как следствие этих явлений. Но ожидание не устанавливает логического права. Если допустить, что обычная концепция причинно-следственной связи как неразрывной связи явлений верна, то во всех случаях, когда следовал Z, истинной причиной Z мог быть один из незамеченных феноменов R, который не присутствовал в случаях, когда Z не следовал. Да, даже если предположить, что A не присутствовал в случаях, когда Z не следовал. Даже если предположить, что А действительно является причиной Z в этом смысле, одно из незамеченных явлений все равно может сыграть роль противодействующей причины и таким образом свести на нет эффективность А и предотвратить возникновение Z. Обе возможности применимы как к группе A K L M, так и к любой другой группе, содержащей A, поэтому у нас нет логического права выводить возникновение Z из A K L M или любой другой группы, содержащей A. Пока наш опыт дается нам в таком запутанном хаосе явлений, как это происходит в действительности, у нас нет логической гарантии, что то или иное явление обязательно предшествует или следует за ним, как бы велико ни было наше ожидание, что это так.

Милль выделяет из множества предшествующих явлений те, которые, как показывает опыт, являются наиболее безошибочными признаками наступления следствия. Он концентрирует наше внимание на них и тем самым усиливает наше ожидание. В этом и заключается ценность его метода. Ничто не способно придать ему полную логическую обоснованность, кроме предположения, что либо бесчисленные незамеченные явления во всех случаях одинаковы по качеству и количеству, либо что незамеченные явления ни в коем случае не влияют на следствие.

Что касается первой части предпосылки, то здесь верно прямо противоположное. Мы можем с уверенностью утверждать, что бесчисленное множество различных явлений, составляющих переживание момента, никогда не повторяются в совершенно одинаковых пропорциях. Что касается второй части предпосылки, то нам остается только сказать, что содержащееся в ней утверждение никогда не может быть доказано, а зачастую и очевидно ложно. Многие явления, которые сегодня рассматриваются как высокоэффективные причины, оставались совершенно незамеченными до недавнего времени. Например, пятьдесят лет назад кто считал испорченное молоко наиболее продуктивной причиной брюшного тифа?

Но экспериментальным путем можно отделить явления, которые предшествуют следствию, и допустить, чтобы им предшествовали только определенные. Несомненно, таким образом можно устранить большое количество переменных явлений. Но кто исчерпает море? После всех тщательных исключений останется бесчисленное множество явлений. Если мы поместим два простых на вид вещества в безвоздушную банку и будем наблюдать, как они соединяются, сможем ли мы объяснить влияние различных составляющих стекла, влияние различного состава световых лучей, проникающих в стекло, помимо эволюции, которую претерпели эти вещества, и возможность того, что они окажутся составными? Все это, несомненно, само по себе является предметом эксперимента, и может быть обнаружено и рассчитано один раз. Но кто может положить конец бесконечному разнообразию природы? На каждое явление, которое мы исследуем и устраняем, приходится множество новых, существование которых мы не замечали и не предполагали до сих пор. Исходя из фактически неисчерпаемого разнообразия природы, мы утверждаем, что причины в смысле определения Милля никогда не существовало и что такая причина никогда не может быть обнаружена. Опровержение миллевского определения причины можно свести к трем пунктам. Во-первых, невозможно указать все положительные и отрицательные условия явления. Их число бесконечно. Поэтому причину в понимании Милля вообще невозможно обнаружить. Во-вторых, всегда остается незамеченным ряд предшествующих явлений, среди которых может быть именно та причина, которую ищет Милль, или, по крайней мере, так называемая противодействующая причина. Поэтому у нас никогда нет логической гарантии, что то или иное явление обязательно предшествует или следует за ним. В-третьих, сумма предшествующих явлений никогда не повторяется в точности таким же образом. Их перечисление, даже если бы оно было возможным, не позволило бы нам сделать логически обоснованный вывод для других случаев, как это должна делать причина. Причины в понимании Милля не существует. Пункт 2 и пункт 3 опровержения прямо направлены против всех индуктивных методов Милля, все значение которых, по мнению Милля, состоит в увеличении нашего ожидания.

В основе определения Милля лежит его предположение о единообразии хода природы. Поэтому опровержение его определения требует также обсуждения этого предположения. Я даю его следующим образом: Перейдем теперь к рассмотрению главной опоры этой теории индукции - доктрины о равномерности хода природы, то есть утверждения, что во всем будущем за полностью соответствующими предшествующими явлениями последуют полностью соответствующие последующие. Большинство приверженцев этой доктрины рассматривают ее как конечное убеждение, основанное на вере, которое, хотя само по себе и недоказуемо, тем не менее необходимо, если мы хотим получить полную уверенность в отношении чего-либо, касающегося внешнего мира. Милль, однако, смелее своих предшественников; он утверждает, что закон единообразия хода природы, на который опирается всякая индукция, сам является индукцией.

Естественно, читателю покажется странным, что истинность всей индукции должна опираться на закон равномерности хода природы, а сам этот закон должен быть доказан с помощью индукции. Он, естественно, возразит, что, согласно этому объяснению, он должен сначала предположить истинность закона, чтобы иметь возможность доказать эту истину, что он должен доказать ее сам. Милль прекрасно осознает возможность такого возражения, но способ, которым он на него отвечает, мягко говоря, своеобразен.

Милль не хочет признавать, что закон равномерного течения природы - это недоказуемое убеждение или понимание, основанное на простой вере, потому что он придерживается мнения, что все наши убеждения и понимания происходят от чувственного восприятия или индукции. Мы не можем вывести этот закон непосредственно из чувственного восприятия, поэтому единственный оставшийся вариант - это прийти к нему путем индукции. Но разве сама индукция не требует этого закона в качестве своего предварительного условия? Возможно, не во всех случаях. Конечно, научная индукция, с помощью которой мы изолируем предшествующие явления, то есть отделяем их друг от друга и исключаем те, которые не являются необходимыми для установления безусловной последовательности, безусловно, полностью вытекает из этого закона. Но есть и другой класс индукций, которые чаще всего используются в обычной жизни. Они заключаются в простом перечислении случаев, когда одни и те же явления следуют одно за другим, без всякой попытки изолировать эти явления. На основании этого перечисления одно явление принимается за причину, а другое - за следствие. Эти индукции не предполагают закона равномерности хода природы по той простой причине, что они не выполняют его условия. В этих индукциях мы даже не пытаемся доказать, что предшествующие явления одинаковы в двух наблюдаемых случаях, и поэтому у нас нет оснований ожидать единообразных последствий в соответствии с законом единообразия хода природы. Поэтому Милль, в согласии со всеми логиками, начиная с Бэкона, относится к таким индукциям с величайшим недоверием и решительно подчеркивает, что они никогда не приводят к истинным законам природы, но к результатам, которые подвергаются непосредственной и особой опасности быть опровергнутыми одним отрицательным случаем, опасности, от которой он считает свои собственные научные индукции совершенно безопасными.

Но можем ли мы тогда установить закон, на котором зиждется достоверность всей научной индукции, с помощью метода, который сторонники этой научной индукции отвергают как недействительный и опасный? Это кажется удивительной процедурой; но давайте послушаем Милля. Он заявляет:

«Неопределенность метода простого перечисления обратно пропорциональна обширности обобщения. Метод ошибочен и неадекватен ровно в той мере, в какой объект наблюдения узко ограничен и имеет небольшую протяженность. По мере расширения круга наблюдения этот ненаучный метод также становится все менее и менее ненадежным, а наиболее общие истины, такие как закон причинности (т.е. закон единообразия хода природы), доказываются только этим методом правильно и удовлетворительно и не нуждаются ни в каких других доказательствах». Я хотел бы спросить каждого студента Милля, откуда у нас знание принципа: «Неопределенность метода простого перечисления обратно пропорциональна широте обобщения». Конечно, оно не дается нам непосредственно через сенсорное восприятие. Мы также не можем получить его с помощью индукции, поскольку он сам по себе является основой всех достоверных индукций, как простых, так и научных — простых непосредственно, научных с помощью закона общей причинности, достоверность которого, как предполагается, зависит от этого принципа. Таким образом, этот принцип должен быть конечным убеждением нашего мышления, основанным на вере, но именно для того, чтобы избежать предположения, основанного на простой вере, мы и взялись за доказательство закона общей причинности или единообразия хода природы. Если мы должны предположить такое убеждение, основанное на простой вере, то, конечно, лучше сразу принять простой, понятный и общепризнанный закон общей причинности, чем столь же недоказуемый принцип, основанный только на утверждении Милля, который якобы доказывает этот закон.

Таким образом, закон единообразия хода природы недоказуем, и если его вообще следует принять, то он должен рассматриваться как окончательное убеждение, основанное на вере, которая лежит в основе всех наших знаний и всех истин, о которых мы непосредственно знаем. Против этого предположения мы могли бы привести все причины, которые Милль и его предшественники среди сенсуалистов приводили для доказательства несуществования всех убеждений, не вытекающих из восприятия или индукции. Но мы можем пойти более простым путем. Строго говоря, закон равномерности хода природы утверждает следующее и только следующее: каждое явление повторяется, если все предшествующие явления повторяются точно таким же образом.  Все предшествующие явления должны повторяться - ведь мы не можем решить, действует ли какое-либо из незамеченных явлений в соответствии или в противоречии с ожидаемым следствием, а значит, изменяет ли отсутствие или изменение одного из этих явлений ожидаемое следствие. Но совокупность явлений, присутствующих в один момент, как мы уже показали, не повторяется точно таким же образом ни в одном последующем случае, или же недоказуемо, что она повторяется. Если, следовательно, такое никогда не существующее единообразие должно предстать перед нашим наблюдением, если мы хотим найти единственно верные связи между явлениями, мы никогда не получим таких связей, и мир есть и остается хаосом несвязанных восприятий, в который человеческий разум тщетно пытается внести порядок. Дело в том, что мы никогда не сможем ответить на вопрос, повторит ли природа то же самое при точно таких же обстоятельствах, потому что мы никогда больше не столкнемся с точно такими же обстоятельствами. Закон равномерности хода природы не является неправдой только потому, что он совершенно бессмыслен. Природа прогрессирует, и человек тоже, чтобы жить в мире с ней. Окружающий мир становится все более и более составным, жизненные отношения все более и более запутанными, и в соответствии с растущим разнообразием в наших мыслях увеличивается число тех связей явлений, которые позволяют нам действовать решительно и быстро, хотя они и не делают возможным тот образ действий, с помощью которого мы могли бы наилучшим образом подготовиться к предстоящему явлению, поскольку наше ожидание никогда не может быть свободно от всякой опасности ошибки.

Единственное единообразие, которое существует в настоящее время и существовало в течение длительного времени, - это приблизительное соответствие между способностью человека к адаптации и постепенно увеличивающимся разнообразием мира. Никто не вправе утверждать, что это соответствие будет существовать всегда или что оно сохранится и после сегодняшнего дня. В одно время природа прогрессирует постепенно, в другое - совершает огромные скачки. Если сейчас она совершит еще один такой скачок, как, вполне вероятно, уже было, человечество вдруг не сможет приспособиться к обстоятельствам и исчезнет с планеты, как и другие виды до него, из-за такого же внезапного изменения. Но близость или отдаленность такого изменения нисколько не волнует человека. Он может быть заинтересован только в сохранении и поддержании жизни себя и своего вида, а поскольку его вид исчезнет, если произойдет столь сильное внезапное изменение, он может без опаски принять такое приблизительное единообразие. Мышление и познание имеют для него ценность только до тех пор, пока существует это единообразие.

На это можно возразить с точки зрения чистого скептицизма: Если мы утверждаем, что предполагаемое здесь изменение приводит к гибели человеческого рода, то мы фактически принимаем обычную доктрину причинности, причем в тот самый момент, когда хотим опровергнуть эту доктрину. Возражение справедливо, если наше утверждение об уничтожении человеческого рода при этой предпосылке рассматривать как предсказание факта. Но мы можем, по крайней мере, сказать, что род людей, существующий при совершенно иных обстоятельствах, должен состоять из существ, совершенно отличных от тех, которые известны нам под именем людей. Мы никак не можем представить в своем воображении таких просто возможных будущих человеческих существ, поэтому мы не можем интересоваться их бедами и несчастьями. Поэтому мы не можем заниматься наукой о них, равно как и заботиться о них в своих действиях. Прежде всего мы подчеркиваем вывод опровержения единообразия хода природы как центральный пункт этого и последующих исследований. Единственное единообразие, которое существует в настоящее время и существует уже долгое время, - это приблизительное соответствие между приспособляемостью человека и постепенно увеличивающимся разнообразием мира. Мы ничего не знаем о том, что оно будет существовать и в следующий момент, и поэтому не можем делать никаких логически обоснованных утверждений о будущем, защищенных от ошибок. Это не мешает нам ожидать продолжения этого приблизительного соответствия и, соответственно, аналогичных последствий после подобных явлений, а также действовать быстро и решительно, исходя из этого ожидания. Ведь с прекращением этого соответствия прекращается и наш пол или заменяется совершенно непохожим на нас, о котором мы ничего не знаем и которым не интересуемся. Опровержение предположения о единообразии хода природы происходит в два этапа. Во-первых, исходная формула, что во всех будущих, полностью соответствующих предшествующим явлениям, будут происходить полностью соответствующие последующие, заменяется на то, что одно из незамеченных явлений может влиять на последовательность, с другой, что каждое явление повторяется, когда повторяются все предшествующие явления. Во-вторых, предположение о том, что все предшествующие явления повторяются один раз точно таким же образом, выдвигается как необоснованное или недоказуемое. Из этого с необходимостью следует, что ряды явлений, подобные тем, которые предполагает закон равномерности хода природы, вообще не могут быть получены, что, следовательно, этот закон абсолютно бессмыслен, как и вообще никакой закон для реальных явлений. Кульминацией всего опровержения является положение о том, что мы не можем делать никаких логически обоснованных утверждений о будущем. Поэтому концепция будущего занимает наше внимание в первую очередь. Мы рассматриваем ее следующим образом.

У сторонников доктрины о равномерности хода природы есть еще один оплот для своего утверждения. Они говорят, что их точка зрения - это лишь другая форма для разделяемого всеми убеждения, что будущее похоже на прошлое, убеждения, без которого все действия непонятны и невозможны. Если это утверждение означает, что одинаковые последствия наступают в идентичных во всех отношениях случаях, то оно может быть или не быть истинным в мире, в котором существуют точные повторения всех явлений, присутствующих в данный момент, но в мире, в котором мы живем, оно просто бессмысленно. Опыт не дает нам ни одного примера, подтверждающего это утверждение, и если вся индукция должна опираться на него как на свое основание, то положение науки безнадежно, и всеобщее сомнение является необходимым следствием любого исследования основ нашего знания. Если, с другой стороны, предложение сформулировано в соответствии с приблизительным единообразием повседневной жизни: Мы обычно замечаем, что, когда повторяется подавляющее большинство предшествующих явлений, повторяется и последующее явление, то это, конечно, верно, но в то же время слишком громоздко и неопределенно для целей практической жизни. Ведь мы обычно не замечаем всех ощутимых предшествующих явлений и не нуждаемся в этом, чтобы рассматривать одно или несколько из них как причину последующего, а с другой стороны, в некоторых случаях мы не ожидаем повторного появления последующего даже при возвращении подавляющего большинства предшествующих явлений, как мы увидим при рассмотрении индукции. Каждый отдельный случай должен рассматриваться в соответствии с его конкретной природой, и применение этого положения о приблизительно общем единообразии хода природы ни в коем случае не проливает свет на предмет.

Но предложение о том, что будущее похоже на прошлое, имеет другой смысл и содержит важнейшую истину, совершенно противоположную мнению тех философов опыта, которые его выдвинули. В самом деле, что такое будущее? Конечно, не неопределенное, лишь возможное нечто, что должно произойти, но не происходит и никогда не произойдет, а просто сумма мыслей, которые вызываются в нас восприятием или чувством и к которым мы переходим на основании того, что мы называем ожиданием. Если это единственное разумное значение, которое можно придать слову «будущее» (а то, что это так, признает каждый после минутного размышления), то утверждение, что будущее похоже на прошлое, - истина самого привычного рода.

Однако я должен опасаться, что большинство читателей воспримут мой взгляд на будущее, хотя я считаю его единственно возможным, с сомнением и неохотой. С сомнением, потому что этот взгляд противоречит некоторым идиомам с явно определенным значением, с неохотой, потому что он, кажется, противоречит некоторым теологическим доктринам.

Я постараюсь устранить сомнения путем дальнейшего точного изучения моего утверждения во всей его полноте. Возможно, мне удастся свести к минимуму конфликт с теологией, если я покажу, что противоречие между моим утверждением и убеждениями, основанными на совести, не так велико, как кажется на первый взгляд. Поскольку сам разум в вещах этого мира я рассматриваю лишь как обманчивого судью, ограниченного рамками, за которые он не может выйти, я могу заявить как о своем искреннем убеждении, что разум не имеет ни силы, ни права выносить суждения об истинах, которые передаются духовным путем другой силе человека - будь она названа душой или чем-либо еще.

То, что наше представление о будущем является синонимом совокупности всего того, что мы ожидаем, сразу же представляется истиной, слишком очевидной, чтобы нуждаться в объяснении. По мнению психологов, при прочих равных условиях наши ожидания основаны именно на пережитом нами опыте, поскольку в каждом отдельном случае они являются результатом этого опыта. Это тоже правдоподобно. Но если мы пойдем дальше, то сразу же столкнемся с трудностями. Мы чувствуем, что нам нужен ответ на вопрос: Какую именно идею или изменение в наших представлениях вызывает слово «будущее время»?

Я говорю, что собаки кусаются, и имею в виду, что идея собак была связана в моем опыте с идеей укуса и остается связанной. Та же самая связь идей может привести меня к высказыванию, когда я вижу злобную собаку: Я ожидаю, что эта собака укусит; но хотя оба утверждения основаны на одной и той же связи идей, они, очевидно, не идентичны по смыслу. В чем же тогда разница? Что за идея будущего времени принадлежит второму утверждению, но не первому? Возможно, мы сможем пролить свет на этот вопрос, если сначала обсудим более легкое понятие прошедшего времени. Что мы имеем в виду, когда говорим о памяти о прошлом событии? Разумеется, это событие должно быть восприятием какого-то явления, то есть изменения в воспринимаемой вещи. Поэтому представление о событии само по себе есть лишь представление о вещи с идеей ее изменения. Но для того, чтобы представить себе вещь как прошедшую, и тем более для того, чтобы быть в состоянии отвести ей определенное место в прошедшем времени, я должен иметь более или менее точное воспоминание о событиях, которые непосредственно предшествовали ей, следовали за ней и были одновременны с ней; я должен поместить ее образ в рамки, принадлежащие ей. Кроме того, чтобы как-то судить о том, как долго данная вещь принадлежит прошлому, я должен иметь неопределенное представление о количестве событий, которые лежат между ней и настоящим. Обычно мы рассчитываем расстояние во времени на основе регулярно повторяющихся событий, времени приема пищи и сна, то есть исчисляем его в днях и часах. Разумеется, важные события, с которыми мы сталкиваемся в большем или меньшем количестве за короткий промежуток времени, отодвигают на расстояние предшествующие менее важные события.  Поговорка о том, что короткий, полностью прожитый час перевешивает тысячу мечтательных, не только поэтична, но и психологически верна. Прошлое событие предстает перед нами в определенной рамке, состоящей из предшествующих, последующих и одновременных событий, а также двух событий, лежащих между ним и настоящим. С другой стороны, комбинация идей, выражающая общее суждение, совершенно независима. Она не имеет рамки, состоящей из каких-либо событий, и не включает в себя события, лежащие посередине между прошлым и настоящим.

Теперь представление о единичном будущем событии (а мы должны заметить, что все представления о будущем, как и все воспоминания о прошлом, по своей природе единичны) занимает среднее положение между этими двумя крайними пределами. Оно не обладает ни полной независимостью от всех других представлений, которую представляет собой общее суждение, ни строгой замкнутостью в окружности, определяемой его удаленностью от нас, которую представляет собой наше представление о прошлом событии.

Давайте возьмем несколько простых суждений о будущем и рассмотрим их. Если я говорю: «Мой друг приедет завтра», то какова определенная мысль, которую выражают мои слова? Следующие два компонента этой мысли - идея моего друга и составная идея его приезда. Но кроме этих двух основных идей есть еще одна: идея отдаления или разделения всех этих вещей от меня на один день. Теперь у меня есть определенное представление о каждом прошедшем дне, состоящее из определенного числа в определенном представлении, состоящем из определенного числа в определенном порядке последовательных восприятий, некоторые из которых повторяются ежедневно, но большинство из которых изменчивы. Если, следовательно, между настоящим временем и приходом моего друга должно пройти 24 часа, то я думаю, что определенные ежедневные восприятия последних 24 часов будут повторяться между моими настоящими восприятиями и ожидаемым приходом моего друга, и поэтому я переношу идею его прихода в моем сознании на определенное расстояние от меня. Но эти представления об определенных событиях, составляющих мои вчерашние переживания и воспоминания, были даны в рамках событий или сами составляли рамки событий, которые я никоим образом не могу вставить в свое представление о завтрашнем дне, поскольку они меняются в ежедневном опыте. Таким образом, представление о завтрашнем приезде моего друга можно сравнить с картиной в рамке, на которой вместо самых важных частей видны большие пробелы. Я понимаю, что эти пробелы должны быть заполнены рядом событий, но у меня нет для этого средств.

Как в моем представлении о промежуточных звеньях между настоящим и будущим присутствием моего друга есть пробелы, так и концептуализация картины его приезда неполна. Я могу представить, что наша встреча произойдет в знакомом месте, и могу иметь достаточно веские основания для этого, чтобы ярко сформировать свои мысли. Но отношение и поведение нас обоих, присутствие или отсутствие других членов семьи, разница в нашей одежде - все это должно быть представлено в моей картине по большей части пустыми местами, в то время как в соответствующей картине моего вчерашнего опыта все обстоятельства нарисованы с большей или меньшей определенностью или, по крайней мере, могут быть освежены в памяти по желанию.

Теперь давайте сделаем более расплывчатое заявление, относящееся к будущему. Как молодой, амбициозный Адовкат, я провозглашаю: Однажды я стану лордом-канцлером. Основными идеями здесь являются составная идея меня самого, каким я себя знаю, и идея выполнения различных функций, составляющих мое представление о лорде-канцлере, его председательство в Палате лордов и так далее. Но здесь, как и прежде, эти идеи и их связи полностью отодвинуты на задний план моего сознания; я могу прийти к ним, только пройдя ряд этапов, которые, хотя и не являются частью моего личного опыта, но, как мне известно, были пройдены другими людьми, достигшими Woolsack - постепенное продвижение к положению королевского советника, генерального прокурора, королевского советника и т. д. Между каждым из этих этапов находится мое воображение. Между каждым из этих этапов в моем воображении лежит огромная пустота дней и лет, о продолжительности которых я не могу судить в полной мере (то есть в моем воображении, ибо в действительности эта продолжительность может быть бесконечной, поскольку я, возможно, никогда не стану лордом-канцлером). Я думаю о том, что каждый из этих дней похож на мое прошлое в том смысле, что он наполнен последовательными восприятиями, но я никак не могу визуализировать эти восприятия, мне приходится вставлять для них пустые места в свой образ.

В этом случае два основных восприятия имеют гораздо менее определенные рамки, чем в предыдущем. Конечно, если я хочу полностью представить себя канцлером, я должен думать о себе как о таковом в одном или нескольких случаях, я должен попытаться дополнить картину сопутствующими обстоятельствами. Вероятно, я буду представлять себе свое первое вступление в Палату лордов или свою первую речь в ней, но фон картины в этом случае будет гораздо более неопределенным, чем в предыдущем. Сопутствующие обстоятельства, о которых я могу подумать, будут менее соответствующими, потому что у меня было меньше опыта в таких обстоятельствах. Композиционная картина будет состоять из плохо сочетаемых и отдельных частей, из воспоминаний о том, что я видел и слышал о внешнем виде и работе Палаты лордов, из точных воспоминаний о моей манере говорить, и между этими отдельными частями будут большие пробелы, которые мое воображение не сможет заполнить. Следует заметить, что эта концепция будущего, хотя она и является единственной, которую мы можем сформировать, должна быть обязательно опровергнута опытом, даже если надежда, выраженная в этом предложении, осуществится. Я, которое станет лордом-канцлером через несколько лет, - это совсем другой человек, с другими надеждами, страхами, стремлениями, чем то, о котором я думаю сейчас, сидя на шерстяном мешке. Но этот новый я не является частью моего нынешнего представления о будущем, это полная пустота для меня; он вообще не существует для меня.

Наконец, возьмем еще более неопределенное общее утверждение, что все мы умрем. Это утверждение, как я утверждаю, по своей форме относится только к будущему; это всего лишь обычное, вневременное общее суждение: все люди умрут, но в другой форме. Если мы получаем представление о времени, лишь проходя мысленно через ряд других восприятий, подобно тому как мы приходим к восприятию, которое мы помним или которое мы ожидаем (ибо этот процесс одинаков как для прошлого, так и для будущего, хотя он более совершенен для первого), то, если суждение должно рассматриваться как относящееся к будущему, мы должны быть в состоянии думать по крайней мере о некоторых восприятиях как о лежащих на полпути между настоящим и будущим событием. Теперь мы видим, что люди умирают каждое мгновение. Поэтому мы не можем представить себе никаких других событий между настоящим моментом и следующей смертью. Мы лишь даем нашему предложению реальное ощущение будущего, полусознательно ограничивая его протяженность. Мы думаем только о своей собственной смерти и о смерти наших ближайших друзей и знакомых, и переносим эти события на значительное расстояние от нас, вставляя между ними и настоящим моментом ряд других событий. Конечно, мы и все наши друзья и знакомые можем умереть в следующее мгновение, и мы это прекрасно знаем, но тем не менее мы ожидаем большего продления жизни для себя и для них. Согласно тому представлению о будущем, которое мы имеем в данный момент, у нас и у всех них еще есть время.

Если сравнить эти три примера высказываний, относящихся к будущему, то можно сделать следующие выводы. Во-первых, суждение, относящееся к будущему, представляет собой соединение двух идей, которые более тесно связаны с другими идеями, составляющими его объем, чем две идеи общего суждения, которое вообще лишено такого объема, но менее тесно, чем идеи суждения, относящегося к прошлому. Во-вторых, чем более индивидуальна пропозиция, относящаяся к будущему, то есть чем больше в ней индивидуальных и конкретных черт, и чем ближе она к нам во времени, тем больше она похожа на суждение, относящееся к прошлому, которое принадлежит к содержанию наших мыслей. В-третьих, все материалы для основных представлений и для представлений, составляющих каркас, берутся из прошлого.

Может показаться, что мое объяснение будущего практически не делает различий между будущим событием и событием, относящимся к забытому прошлому, например, воспоминанием из детства. Но различий между ними несколько, и они очень важны. Во-первых, в воспоминаниях из прошлого я представляю себя совсем не таким, какой я есть сейчас, в детстве или юности; у меня есть представление, пусть и несовершенное, о том, каким я был, - по памяти, по картинкам или описаниям. О своем будущем «я», с другой стороны, у меня вообще нет единого представления, хотя я могу применить к нему идеи, почерпнутые из восприятия стариков. Во-вторых, чтобы мысленно вернуться к прошлому событию, я должен прокрутить в голове вчерашний день и прошедший год, идеи которых имеют определенное содержание, в то время как все мои представления о будущем времени неопределенны. В-третьих, у меня есть определенное ощущение угасания памяти, а в некоторых случаях и возможность ее возрождения при воспоминании об обстоятельствах прошлого события, но нет такого ощущения в отношении обстоятельств будущего события.

Итак, рассмотрев концепцию будущего, мы можем разобраться с трудностями, возникающими в связи с нашим представлением о нем. Прежде всего, кажется, что она лишает всякого смысла некоторые выражения, с которыми мы связываем вполне определенное значение. Если это действительно так, то это всего лишь образные выражения, которым можно придать определенный смысл только на основе предположений, которые обычно отвергаются как мифы. Мы говорим, что будущее полно разочарований, то есть оно часто оказывается вопреки нашим ожиданиям. Мы также говорим, что будущее для нас мрачно, или что мы ничего не знаем о будущем. Давайте рассмотрим каждое из этих высказываний по очереди.

Контраст между первым и нашим взглядом только кажущийся. Я рассматриваю будущее в том смысле, в котором оно здесь используется, как синоним суммы всех ожиданий. Согласно нашей теории, сумма всех ожиданий - это результат всего того опыта, который мы пережили. Этот опыт также включает в себя множество разочарований, которые последовали за некоторыми нашими ожиданиями в прошлом. Ожидания разочарований связаны со всеми остальными ожиданиями, и в этом, как мне кажется, заключается весь смысл этого выражения, которое, исходя из этого объяснения, полностью соответствует нашей теории.

Второе выражение, я признаю, никак не может быть согласовано с нашей теорией, но оно также не может быть согласовано с предположением о свободе или спонтанности воли. Оно основано на самом узком фатализме. Как и наша теория, она рассматривает будущее как уже существующее, но существующее не только в человеческом разуме, но и вне его. По сути, это всего лишь утверждение старой подневольной доктрины, свойственной варварским расам с незапамятных времен, но отвергнутой христианством и более совершенной философией, о том, что человек - всего лишь игрушка Бога. Согласно этой доктрине, Бог ведет человека по жизни, как по темной, непроходимой долине; он знает те части пути, которые он уже прошел, но ничего не знает о тех частях, которые еще ждут его впереди. Он лишь праздный зритель на этом мучительном пути, не способный ничего изменить в окружающем его зле. Ведь если бы один человек мог что-то изменить, многие изменили бы многое, и весь прочный фундамент этой мрачной долины исчез бы. Я не претендую на то, что все, кто сейчас использует эту фразу, придерживаются такой грубой и рабской теории. Она, как и пословицы, выражает скорее ассоциации неопределенных чувств, чем определенные идеи, но я утверждаю, что для того, чтобы придать словам хоть какое-то значение, необходимо предположить наличие такой теории.

Другая и гораздо более важная трудность возникает в связи с нашим представлением о будущем со стороны теологии. Я в целом отмечаю, что мы имеем дело только с концепцией будущего, как она понимается разумом в соответствии с законами разума. Если наше утверждение, что нет иного будущего, кроме того, которое существует в сознании каждого отдельного мыслящего человека, рассматривается как посягательство на всеведение Бога, я отвечаю, что задача примирить это всеведение со свободной волей человека всегда представлялась теологам безнадежной и что моя теория ни увеличивает, ни уменьшает эту трудность. Если же на основании сказанного можно предположить, что она может перечеркнуть нашу надежду на будущее блаженство, то это возражение, на мой взгляд, может быть основано только на недоразумении. Божьи обетования, которые мы слышали с детства, являются частью нашего прошлого и порождают ожидания. Природа этих ожиданий, несомненно, полностью обусловлена тем опытом, который мы пережили. Мы можем представить себе только рай, подобный земному, но лишенный страданий и наделенный самыми чистыми и высокими радостями. Это все, что обетования Божьи сообщают нам напрямую. Бог говорит с нами на понятном нам языке, поэтому даже Иисус Навин повелел солнцу и луне стоять на месте. У нас также есть убеждение, которое мы черпаем из Божьих обетований, как мы их познали, а значит, и из нашего собственного опыта, что все наши представления о небесах неадекватны. Однако это убеждение носит лишь негативный характер. Оно ничего не добавляет к нашим ожиданиям, но лишь очищает их и лишает ложного блеска. То, что это будущее, которое Бог не открывает нам, а лишь намекает на него, уже существует для него и, несомненно, ожидает нас, - эта доктрина, кажется, не представляет никаких трудностей для разума. Вполне возможно, что как в природе Бога нет ни изменений, ни тени перемен, так и в Его знании нет никаких изменений. Но, опять же, все христиане верят, что Он всемогущ, и поэтому Он неизменно реализует любую идею, которая сейчас находится в Его голове, если она покажется Ему хорошей.

Не знаю, стоит ли затрагивать эти трудности, пусть даже поверхностно и сдержанно. Возможно, мне придется узнать, что человеческие предрассудки становятся только сильнее, когда мы имеем с ними дело. Возможно, я навлеку на себя гнев теологов, которые увидят в моих аргументах посягательство на их территорию. Но если те несколько намеков, которые я дал, помогут развеять сомнения человека, сочетающего любовь к истине с твердой верой и доброй совестью, я сполна компенсирую любой гнев, который на меня обрушится.

Я подчеркиваю следующие наиболее важные мысли о концепции будущего:

Во-первых, представление о времени возникает только в результате мысленного прохождения через ряд других представлений, прежде чем мы приходим к тому представлению, которое ожидаем или хотим запомнить; этот процесс одинаков как для представления о прошлом событии, так и для представления о будущем событии.

Во-вторых, все представления о будущем, как и все представления о прошлом, по своей природе являются индивидуальными представлениями, в отличие от общих представлений.

В-третьих, мы воспринимаем будущее как существующее сейчас, но существующее только в человеческом сознании.

В-четвертых, прошлое событие предстает перед нами в определенной рамке, состоящей из предшествующих, одновременных и последующих событий, а также некоторых событий, лежащих между ним и настоящим; будущее событие предстает перед нами аналогичным образом, только его рамка, как и его связь с настоящим, более неопределенна и обязательно содержит пробелы.

В-пятых, все компоненты концепции будущего, весь его объем и вся его связь с настоящим взяты из прошлого.

В-шестых, мы определяем будущее как сумму всех ожиданий, которые каждый человек питает на основе своего опыта.

В-седьмых, мы узнаем будущее в той мере, в какой оно необходимо для быстрого и решительного действия, и наше знание будущего является достаточно определенным при условии сохранения приблизительного единообразия между нашей способностью к адаптации и постепенно растущим разнообразием мира, другими словами, при условии продолжения нашего рода, в той мере, в какой мы можем быть заинтересованы в определенности нашего знания и в нашем знании вообще.

Критика: Подробное обсуждение концепции будущего у Шюте является лишь приложением к его опровержению мнения о том, что ход природы однороден. Поэтому в конце этой дискуссии я кратко остановлюсь на защите и опровержении, которые Бэйн и Ф. А. Лэнгэ дают версии этого мнения Милля. Вундт утверждает, что «принцип равномерности хода природы не может быть предпосылкой всех индукций, поскольку сам является индукцией», а Мансель, что «основание всех индукций само не может быть индукцией». Против этого Александер Бейн, по сути, напоминает следующее: «Индукция и умозаключение — разные вещи, индуктивные методы Милля называются индуктивными только из вежливости (?), по сути же они являются дедуктивными методами с надмножеством: «Ход природы однороден». Нет сомнений, что индуктивные методы Милля можно понимать как дедуктивные, при условии, что все они предполагают одну и ту же пропозицию, но то, что индуктивные методы Милля носят то же название, что и метод, с помощью которого, согласно Миллю, эта пропозиция получена, а не из-за их сходства с последней, является необоснованным утверждением. Как бы то ни было, опровержение Шюте теоремы Милля о равномерности хода природы не имеет ничего общего с возражениями Вундта и Манселя и поэтому не затрагивается встречным замечанием Баина. Шюте возражает против утверждения Милля, что неопределенность метода простого перечисления или индукции в обычном смысле обратно пропорциональна широте его обобщения, утверждения, с помощью которого Милль пытается оправдать использование обычной индукции для доказательства теоремы о равномерности хода природы и для поддержки самой этой теоремы. Шюте показывает, что утверждение Милля не может быть доказано ни с помощью восприятия, ни с помощью простой или научной индукции, что оно, таким образом, совершенно недоказуемо. С помощью этого утверждения нельзя ни обосновать применение метода обычной индукции, ни подкрепить теорему о равномерности хода природы. Доказательство Милля не увенчалось успехом, и теорема остается недоказанной и недоказуемой.

F. A. Lange выступает против предположения Милля о том, что теорема о равномерности хода природы, или, как он говорит, закон причинности, должна быть выведена из обычной непроизвольной индукции.

«Из этого предположения следует, что на Земле или в другом мировом теле что-то может происходить без всякой причины». Конечно, Милль ответит, что это ни в коем случае не вероятно, и если такой случай произойдет, он, как и те, кто считает закон причинности априорно данным, приостановит суждение об этом случае до тех пор, пока наука не изучит его более тщательно.  Милль всегда сможет утверждать, что индукция применима к нему в такой степени, что он еще не может отказаться от надежды отнести этот случай к общему закону причинности. Доказательство обратного будет испытанием in infinitum; дело грозит превратиться в пустой спор слов, если не признать, что сторонники априорного характера закона причинности правы a priori и до всякого опыта.»

На самом деле, Ланге, кажется, правильно указал конечное следствие предположения Милля о том, что единообразие хода природы или закон причинности основан на непроизвольной индукции; на практике Милль вряд ли может вести себя иначе в применении закона причинности, чем ведут себя априористы в применении своего закона причинности. Только скептическое отрицание любой доказуемости и, следовательно, любой научной обоснованности закона причинности указывает на другое направление, конечно, не для практической жизни, но, безусловно, для научного мышления. С этим другим направлением научного мышления мы сейчас и познакомимся, попытавшись установить истинное понятие причины.

Для того чтобы ответить на вопрос об истинном понятии причины, мы должны строго отделить от него вопрос об обычном понятии причины и ответить на каждый из этих двух вопросов в отдельности. В научных трактатах о понятии причины, которые были написаны до сих пор, эти два вопроса обычно смешивают или затрудняются провести между ними различие. Конечно, если бы мы могли утверждать, что у нас есть полное и правильное понятие причины, то оба вопроса совпадали бы. Броун принимает эту позицию в своем «Исследовании отношения причины и следствия» и стремится доказать, что причина есть не что иное, как неразрывная связь двух явлений, и что даже согласно нашему обычному понятию причины она не может быть ничем иным, как неразрывной связью явлений. Такое же отождествление обоих вопросов мы встречаем в школе Рейда и Хамильтона, которые, не давая точного определения того, что они понимают под причиной, тем не менее утверждают, что все люди имеют естественное и совершенно верное представление о том, что такое причина, так что и здесь причина совпадает с представлением о ней.

С другой стороны, так называемая скептическая школа, которая либо вообще отрицает наличие у людей понятия о причине, либо считает это понятие несовершенным, должна обязательно ответить на оба вопроса по отдельности, чтобы установить разницу между обычным понятием о причине и истинным представлением о ней. Однако ни один из писателей этой школы, похоже, до сих пор не сделал этого удовлетворительно. Юм в своем трактате «О человеческой природе» и далее в «Эссе» занимается главным образом вопросом о том, в чем состоит наше понятие причины, или, чаще, в чем оно не состоит. Ответ на совершенно иной вопрос о том, что такое причина, либо предполагается, либо затрагивается очень поверхностно. Я постараюсь строго разделить эти два вопроса. Если мы обнаружим, что на каждый из них должен быть дан один и тот же ответ, наше доверие к выводам неподготовленного ума станет более твердым; если же, напротив, ответы будут разными, мы, по крайней мере, будем защищены от ошибочного отождествления двух вопросов. Итак, наш первый вопрос: какова та связь между явлениями или восприятиями, которая делает одно причиной, а другое - следствием? Но прежде чем решить этот вопрос, мы должны ответить на другой, более простой, а именно: существует ли связь между самими вещами независимо от мыслящего субъекта, который их воспринимает, или же она существует только между явлениями, то есть между вещами в той мере, в какой они действуют на наши органы чувств, и эта связь добавляется к явлениям разумом? Другими словами, существует ли причинность во внешнем мире, или же причинность является лишь продуктом деятельности разума, который устанавливает связи между явлениями ради своих собственных нужд? Мы смело отвечаем на этот вопрос: связь между явлениями - дело рук разума и только разума. Под причиной мы понимаем явление, которое разум выбирает в качестве признака возникновения другого явления, которое он называет эффектом; под эффектом мы понимаем явление, которое разум выбирает в качестве признака предшествующего существования причины. Я, конечно, не утверждаю, что этот выбор совершенно произволен, но то, что это в определенной степени так, надеюсь, покажет ход нашего исследования. Я прошу читателя не пугаться кажущейся парадоксальности моего утверждения, а мужественно и беспристрастно изучить основания, на которых оно покоится; только так он сможет действовать как друг нашей общей госпожи - истины.

Под причиной, таким образом, мы понимаем связь, установленную духом между явлениями. Необходимо доказать это утверждение. Для этого мы пойдем историческим путем. Представим себе дикаря, наделенного всеми умственными способностями, внезапно перенесенного в этот мир, чтобы ориентироваться в нем с помощью своих органов чувств и недавно пробудившегося разума, дикаря, не обладающего никаким иным знанием, кроме того, которое дают ему последовательные восприятия. Таким образом, мы сможем решить вопрос, существуют ли уже в этом мире причины, которыми он сначала овладевает с помощью своего мышления, или же, как ни странно, он постепенно создает эти причины.

Конечно, мы должны признать, что эта идеальная картина дикаря, по всей вероятности, не полностью соответствует истории. Согласно теории эволюции видов, многие способности человека могут быть отнесены в своем зарождении к стадии, лежащей гораздо ниже организованной жизни, и развивались медленно и без отчетливых градаций из примитивных состояний сознания, о которых зрелый человек утратил всякое представление. Вполне вероятно, что восприятие одного явления как признака появления другого явления предшествовало, говоря историческим языком, появлению человека. Однако даже если наш дикарь в большей или меньшей степени является порождением воображения, рассказ о его развитии даст достаточно точную картину эволюции человеческой расы на протяжении бесчисленных тысячелетий. Итак, мы предполагаем, что это существо наделено всеми способностями человека, но внезапно перенесено в этот мир без какого-либо опыта. Сначала у него будет лишь спутанное сознание постоянных перемен: он не будет видеть ничего, кроме дикого потока бессмысленных явлений, проносящихся над ним с ужасающей быстротой. Но если он проживет всего неделю, это состояние спутанного сознания уступит место другому. Он должен приспособиться к обстоятельствам, а сделать это эффективно можно, только подготовившись к явлениям до их наступления. Для этого он должен понимать, что одни явления сопровождаются другими, чтобы, воспринимая первые, с полным основанием готовиться к появлению вторых; он должен уметь объединять самые обычные явления в пары, чтобы восприятие первых порождало ожидание вторых. Это должно произойти, потому что только так он может приспособиться к обстоятельствам, только так он может остаться в живых. Значительно позже он сможет вывести из восприятия последним попарно расположенных явлений более раннее или одновременное существование первых, чтобы вернуться от следствия к причине. Позже по двум причинам. Во-первых, потому, что жизнь возможна и даже не очень затруднена, если восприятие эмпирически последующего явления не приводит нас к мысли об эмпирически предшествующем явлении, поскольку никакое немедленное действие обычно не является результатом такого мышления, идущего назад от следствия к причине, а между тем немедленное действие как раз и является целью мышления в первый раз. Во-вторых, из-за трудности мышления в направлении, противоположном восприятию, - трудности, которая на самом деле преодолевается только тогда, когда после восприятия явления, следующего за опытом, приходит осознание того, что причина существовала до или в то же самое время. В этом случае, хотя причина и является более ранней или одновременной в порядке существования, она будет более поздней в порядке сознания, и таким образом трудность мышления в направлении, противоположном восприятию, преодолевается.

Но как бы поздно ни возникло мышление, восходящее от следствия к причине, развитие нашего дикаря в любом случае уже очень рано и в очень короткое время приводит к тому, что он все обычные явления попарно организует в причины и следствия. Его развитие должно привести к этому, потому что только так он может приспособиться к своим обстоятельствам, то есть подготовиться к предстоящим явлениям и таким образом остаться в живых. Его главной задачей, сознательной или бессознательной, может быть только приспособление своих действий к обстоятельствам и организация своей жизни как можно более безопасно и безболезненно.

Попытки нашего дикаря упорядочить явления по причинам и следствиям, которые постепенно увеличиваются и становятся все более полными, чтобы в конце концов суметь увидеть и рассмотреть все явления в группах, разбитых на пары, являются точным отражением истории научной работы на протяжении веков. Наука всегда стремится отбросить признаки, за которыми реже, чем за другими, следуют ожидаемые явления, или которые по другим причинам менее других подходят для указания на возникновение явления, и заменить их другими признаками. Но, постоянно устраняя причинно-следственные связи и изобретая новые, она скромно утверждает, что не делает ничего, кроме открытия причинно-следственных связей. Насколько произвольны некоторые из создаваемых им признаков, мы увидим позже, в главе об индукции. Там же мы докажем, что знаки науки, как бы тщательно они ни были подобраны, обязательно должны быть неадекватны разнообразию природы. Там же мы попытаемся объяснить, почему одни связи явлений мы считаем причинными, а другие - просто случайными, и каково реальное значение последнего слова.

Теперь мы объяснили и, я надеюсь, доказали наше утверждение, что причинная связь - это произвольная связь, созданная разумом для соединения явлений. Но нам еще предстоит рассмотреть несколько существенных возражений, которые могут быть выдвинуты против него. Можно сказать, что мы признаем, что идеи явлений связаны в уме, но это не вся правда и не то, что мы имеем в виду, когда говорим, что явления различаются как причины и следствия. Связь идей в сознании зависит от того, насколько часто явления соединяются в опыте. Чем чаще явления встречаются в опыте как связанные, тем теснее связь соответствующих идей в нашем духовном существе. Причинная связь существует именно в этом соединении явлений в опыте, а не в простом соединении идей.

С другой стороны, я могу сказать, что в этом споре слово «опыт» означает именно человеческий опыт, и этот человеческий опыт никогда не может быть стандартом для Вселенной. Более того, опыт, который мы имеем в отношении двух явлений, может дать нам информацию об этих двух явлениях и только о них; он ничего не может сказать нам ни о каких явлениях в будущем. Тот факт, что за появлением А следует появление Б, может быть связан только одним способом с некоторой будущей последовательностью подобных появлений, а именно с образом мышления. Когда А и В прошли как внешние явления, с ними полностью покончено, они больше не имеют никакой силы и значения. Но мое представление о последовательности А и В остается, даже если я встречаю новую последовательность подобных явлений.  Я осознаю сходство этой новой последовательности со старой, и связь идей в моем сознании, соответствующих A и A', B и B', станет более тесной. Но эта связь существует в моем уме и только в моем уме, тогда как связь между внешними явлениями сама собой устраняется всякий раз, когда устраняются внешние явления. Однако это возражение можно принять в той мере, в какой оно заставляет нас несколько изменить наше определение причины. Связь причины и следствия, когда речь идет об обычной и естественной последовательности явлений, посредством искусственно созданной последовательности в главе об индукции, строго говоря, не является произвольной, хотя и носит чисто интеллектуальный характер. Далее мы увидим, что эта уступка не так уж важна, как кажется на первый взгляд, и что большинство причинно-следственных связей, создаваемых наукой, чисто произвольны.

Наш ответ на вопрос: что такое на самом деле причинно-следственная связь, совпадает с ответом Юма в той мере, в какой мы оба заявляем, что причинно-следственная связь между явлениями просто создается человеческим разумом и не существует в самих явлениях. Разумеется, между нами есть очень существенные различия в деталях, и прежде чем перейти ко второй части нашей темы, а именно к обсуждению концепции, которую люди обычно формируют о природе причины, будет уместно подчеркнуть эти различия и показать, насколько наше определение свободно от возражений, выдвинутых против Юма.

Давайте сравним эти две теории. Теория Хьюма заключается в следующем: Каузальная связь - это мысленная связь между двумя идеями или между внешним впечатлением и идеей; она берет свое начало в привычке мыслить, возникающей в результате постоянной связи двух впечатлений. (Юм использует слово «впечатление» в том же смысле, в каком мы используем термин «индивидуальный опыт», как синоним восприятия или ощущения; для него, как и для нас, впечатление - это повторное представление восприятия или ощущения в ослабленной форме). Наша теория состоит в следующем: Причинная связь - это связь, установленная человеческим разумом между явлениями в своих собственных целях; два явления следовали друг за другом в прошлом, часто или постоянно, но не обязательно; каждое из двух явлений рассматривается как признак другого, но прежде всего и чаще всего причина является признаком возникновения следствия.

Выступая против теории причинности Юма, Броун решительно подчеркивает, что приписывание причинной связи простой привычке противоречит опыту. В некоторых случаях мы с радостью предположили бы причинную связь явлений на основании единственного примера последовательности, но обширный опыт скорее ослабляет, чем укрепляет нашу веру в причинную связь, поскольку он все больше и больше знакомит нас с разнообразием природы. Это действительно язвительная критика скептической доктрины в том виде, в каком ее представил Юм, возможно, более небрежным способом, но она ничего не доказывает против нашей теории, согласно которой причина - это всего лишь разновидность знака, а замечания Бровна против Хьюма, правильно воспринятые, бросают новый свет на нашу теорию.

В самом деле, длительный обширный опыт ослабляет нашу веру в причинно-следственные связи, то есть образованные и взрослые люди менее способны установить причинно-следственную связь с первого взгляда, чем дети и дикари. Почему так? Просто потому, что их образование значит не больше, чем то, что они живут в более сложных условиях, в которых первые и наиболее очевидные признаки часто не связаны с ожидаемым эффектом, в которых поэтому часто возникающая необходимость менять признаки вызывает нежелание устанавливать их с первого взгляда. Когда же мы все-таки сможем установить причинно-следственную связь на основе одного опыта? Конечно, когда мы либо никогда прежде не замечали явления, для которого ищем признак, либо когда мы, по крайней мере, никогда прежде не замечали предшествующего ему явления, с которым могли бы связать его как с его причиной. В этом случае нет места сомнениям и нет выбора между различными предшествующими явлениями. Есть только одно явление, которое можно принять за признак появления замеченного явления, и поскольку в каждом случае мы пытаемся получить признак, мы должны принять это явление как таковое. Конечно, если более обширный опыт предложит нам более подходящий признак, мы можем впоследствии заменить им тот, который предположили вначале.  Однако в тех случаях, когда мы часто наблюдали рассматриваемое явление и когда было несколько предшествующих явлений, но ни одно из них не предшествовало первому, мы понимаем, что ни одно из этих предшествующих явлений не является подходящим или безошибочным признаком и что наиболее безопасной процедурой является изложение их всех вместе. Конечно, пока у нас есть более одного предшествующего признака, мы не можем выполнить одну из двух функций, основанных на причинной связи, а именно: вывести из следствия предшествующее или одновременное существование причины. В таких случаях мы осознаем недостаток, который иногда мешает нам быстро приспособиться к обстоятельствам. Как мы пытаемся исправить этот недостаток и можно ли правильно назвать используемый нами метод открытием причинной связи между явлениями, мы рассмотрим далее в главе об индукции.

Чтобы подвести итог обсуждению истинного понятия причины в нескольких предложениях, лучше всего начать с того, что было сказано в прошлый раз об установлении причинной связи на основе одного опыта. Когда мы впервые воспринимаем последовательность явлений - (ведь именно это Шюте хочет сказать в данном случае словом «феномен»), когда мы впервые воспринимаем одно явление, напр. определенный звук в первый раз и тщетно ищем причину его возникновения, не может быть и речи об установлении причинной связи - второе звено которой либо вообще еще не воспринималось нами, либо не в той связи, из которой мы могли бы установить причинную связь, мы также не сможем установить причинную связь на основе последовательности, наблюдаемой только один раз. Конечно, это предполагает развитое состояние нашего сознания. Мы можем быть побуждены к установлению первых причинно-следственных связей только путем повторного восприятия одной и той же последовательности явлений. Только так в нас может возникнуть осознание их взаимосвязи. Как только это осознание пробудилось и как только в процессе развития к нему подключилось стремление расположить все явления попарно в соответствии с их взаимосвязью, мы можем установить причинную связь между ними и при первом наблюдении последовательности явлений. Как правило, два явления, на основании которых мы устанавливаем причинно-следственную связь, следовали друг за другом в прошлом часто или постоянно, но не обязательно; для развитого сознания может быть достаточно одной последовательности. Мы подчеркиваем: не обязательно, и тем самым вновь опровергаем объяснение Милля о том, что в причинной связи последующие явления происходят после предыдущих во всех случаях и обязательно.

Конечно, такое объяснение предполагает равномерность хода природы; только при этом условии можно говорить о необходимом возникновении последующих явлений. Шюте объясняет вместе с Хьюмом, что причинно-следственная связь просто создана человеческим разумом и не существует в самих явлениях. Более того, Шюте описывает эти причинно-следственные связи, поскольку они не являются естественными, то есть не являются непосредственной последовательностью, данной в опыте, как произвольные творения человеческого разума, к которым он прибегает ради собственных нужд и целей, то есть для того, чтобы адаптироваться к обстоятельствам, оставаться жизнеспособным в постоянно меняющихся обстоятельствах и сохранять жизнь. Таким образом, причинно-следственные связи соответствуют стремлению человека приспособиться, как средства достижения цели, и они имеют такую же силу и истинность, пока стремление человека приспособиться с их помощью увенчивается успехом.  Я добавляю эту мысль, которую Шюте больше не высказывает, потому что она завершает серию его мыслей и делает окончательный вывод. Шюте приводит двойное доказательство своей точки зрения на причинно-следственную связь. Во-первых, он показывает, что человек, чтобы приспособиться к своим обстоятельствам и сохранить их, должен подготовиться к грядущим явлениям, а для этого он должен воспринимать предшествующие явления как признаки наступления последующих. Если с течением времени, после восприятия последующих явлений, добавляется сознание предшествующего или одновременного существования явлений, которые воспринимаются как признаки этих последующих, то и последующие теперь могут быть восприняты как признаки предшествующих. Таким образом, происходит попарная группировка предшествующих и последующих явлений, и представление о первых как о признаках вторых является необходимым моментом всех этапов развития человеческого бытия, которое без этого не может продолжать существовать. Во-вторых, опыт последовательности двух явлений не может научить нас ничему другому, кроме как этим явлениям и их связи; он ничего не может сказать нам о будущей последовательности тех же явлений. Переход от настоящей последовательности к будущей может быть установлен только мышлением, которое устанавливает первое из настоящих последовательных явлений как признак наступления второго. Можно возразить: Но если человек, чтобы сохранить свою жизнь, должен фактически принимать предшествующие явления за признаки последующих и если, кроме того, опыт последовательных явлений не может научить его никакой другой связи между этими явлениями, кроме той, что первые являются признаками вторых, установленными духом, то доказывает ли это, что между последовательными явлениями нет никакой другой связи? Отвечаем: понятие о такой иной связи последовательных явлений должно было бы быть дано чистым разумом, это должно было бы быть априорное понятие. Борьба с априористами завела бы нас слишком далеко в сторону от нашего пути. Если эту иную связь понимать как причинную связь в обычном смысле слова, то мы подробно обсудим происхождение и значение понятия причинной связи в обычном смысле слова.

После изложения нашей точки зрения на происхождение и значение понятия причины, которой придерживается большинство людей, мы обсудим взгляды Юма на эту тему. Мы будем придерживаться сведений, содержащихся в «Эссе», хотя трактовка этого вопроса в «Трактате о человеческой природе» кажется нам гораздо более удовлетворительной и философской, — потому что Юмэ отверг последнее сочинение. Вопрос, как его ставит Юм, заключается в следующем: Что является впечатлением (восприятием или чувством), из которого возникает наше представление о причине? На мой взгляд, эта версия вопроса не допускает ответа, поскольку основана на ложной посылке, а именно на предположении, что наши идеи являются простыми репрезентациями отдельных впечатлений. Юм настолько твердо придерживается этого предположения, что для него доказательство того, что представление о причине не основано на одном впечатлении, равносильно доказательству несуществования этого представления. Итак, не все наши идеи на самом деле являются воссозданием отдельных восприятий или ощущений. Наше познание — это не просто ослабленное восприятие; это, конечно, так, но это и нечто большее; далеко не последнюю роль в наших представлениях играют те, которые обозначают не непосредственно восприятия, а отношения между восприятиями, группы восприятий, расположенных в определенном ряду. Мы постараемся показать, что обычное понятие причины есть не что иное, как репрезентация определенной группы восприятий в определенном порядке.

Обсуждая вопрос о том, из каких источников может быть получена наша идея причины или силы - которые Юм правильно понимает как коррелятивные термины, - Юм сначала обсуждает мнение, что эта идея происходит из опыта влияния души на конечности тела. В противовес этому мнению он утверждает:

Во-первых, что связь души с телом совершенно загадочна;

во-вторых, что мы не можем всегда двигать конечностями по своей воле

в-третьих, что анатомия учит нас, что не существует прямого действия воли на конечности тела, а есть только прямое действие на мышцы, которые в конечном итоге приводят конечности в движение.

В примечании он добавляет, что опыт стремления или усилия двигать конечностями не может дать нам понятие о силе, потому что мы

(а) приписываем силу большому количеству вещей, неспособных к усилию, например, ветру, потому что

(b) ощущение попытки преодолеть сопротивление не имеет известной связи с каким-либо событием; то, что из этого следует, мы знаем только из опыта, мы не можем знать этого априори.

Последнее утверждение в этом примечании очень важно:

«Следует признать, что воспринимаемое нами стремление животных очень близко к обычному неточному представлению о силе, хотя точного представления о силе быть не может».

Любопытно, что Юм говорит, что в этом отрывке он хочет исследовать содержание понятия причины и стремится доказать, что у нас вообще нет такого понятия. Но в примечании он говорит об обычной неточной идее причинности. Но здесь он виновен в смешении двух совершенно разных вопросов, которых мы так тщательно избегали, а именно: что такое причинная связь? и: Какое представление о ней формируют люди? Вполне возможно, что это понятие весьма неточно, что оно ни в коем случае не выражает реальную природу причинной связи, но утверждать в примечании, что это понятие неточно, когда отрывок, к которому относится примечание, призван доказать невозможность формирования такого понятия, - это упущение, в котором вряд ли был бы виновен такой строго логичный писатель, как Юм, если бы он различал два совершенно разных вопроса.

Если Юм хотел лишь показать, что у людей нет философской или точной концепции причинности, зачем ему понадобилось подробно рассматривать различные источники, из которых люди могут почерпнуть эту концепцию? Нужно было только определить, в чем состоит обычная концепция причинности (а то, что она существует, Юм предполагает в примечании), сравнить эту обычную идею с истинной идеей, как он объясняет ее далее в упомянутом «Эссе» (хотя и не так ясно и точно, как в «Трактате о человеческой природе»), и показать, чем эти две концепции отличаются друг от друга.

Поскольку мой взгляд на происхождение нашего обычного представления о причинности не сильно отличается от того, что здесь отвергает Юм, необходимо подробно рассмотреть его возражения. Первое из них я, признаться, не могу понять. Если я скажу, что моя концепция причинности является составной, а именно концепцией воли, за которой следует движение, то на что можно возразить, что никто не знает природы связи между двумя вещами - волей и мускульной деятельностью? Моя концепция включает в себя лишь факт последовательности воли и движения, о котором я непосредственно знаю, но не какое-либо предполагаемое объяснение этой последовательности. Для Юма, конечно, идея о том, что формирование составной концепции невозможно, лежит на заднем плане, но он не нашел бы признания этой идеи так же легко, как и утверждаемой необъяснимости связи между душой и телом.

Второе возражение, предполагающее, что мы должны быть абсолютно уверены в том, что члены подчиняются воле, может иметь значение только для тех, кто рассматривает неизменность как элемент понятия причины; для нас, утверждающих, что введение этого элемента в понятие причины недопустимо и запутанно, оно не имеет никакого значения.

Третье возражение предполагает, что обычное понятие причины переносит кажущуюся прямую связь между волей и изменением или движением в нашем теле на окружающий нас мир, и разрушается доказательством того, что связь между волей и изменением не прямая, а косвенная. Мы утверждаем обратное: Составная идея причины, которая впервые сформировалась, когда все люди еще считали связь между волей и изменением прямой, вполне может сохраниться, если будут обнаружены промежуточные звенья между волей и изменением (например, деятельность нервов и мышц), особенно если идея, основанная на непосредственности этой связи, долгое время преобладала и как бы укоренилась в сознании людей. Кстати, все три возражения негласно основаны на идее, что образование сложной идеи невозможно.

В примечании Юм обсуждает модификацию критикуемой им теории, но вряд ли воспроизводит ее правильно. Ни один здравомыслящий человек не станет утверждать, что опыт попытки или усилия сам по себе может дать нам понятие причины; скорее, каждый объяснит это понятие как повторное представление следующих впечатлений или опытов, а именно воления, стремления, движения, которые следуют друг за другом регулярным образом. Ни одно из этих впечатлений само по себе, ни все они вместе в каком-либо порядке не дают нам, по моему мнению, представления о силе или причине, но только три впечатления, взятые вместе в том порядке, в котором они всегда происходили». По-видимому, кто-то из современников или предшественников Юма придерживался того же мнения в более или менее определенной форме, если только, например, сам Юм не занимался его интерпретацией и опровержением.

Разумеется, Юм считал эту точку зрения достойной порицания, поскольку она утверждает существование составной идеи, не проистекающей из одного впечатления. Но давайте рассмотрим другие возражения, которые он выдвигает против него. Первое из них (а) сводится к следующему: если наше понятие силы или причины включает в себя стремление животного к деятельности как один (он, конечно, хочет сказать: как единственный) из своих элементов, то это понятие на самом деле неприменимо ко многим связям явлений, которые мы подводим под понятие причинности. Это замечание совершенно справедливо, и мы постараемся дать объяснение факту, на который оно ссылается. Но оно доказывает лишь то, что наше понятие причинности не является точно соответствующим или философским, что в действительности оно не охватывает всех случаев, к которым применяется это название. Оно никоим образом не может помочь доказать, что само понятие не существует. Второе возражение (b) справедливо только против тех, кто рассматривает идею причинности как врожденную и априорную, то есть как врожденную и априорную по отношению ко всему опыту; оно ничего не доказывает против тех, кто характеризует эту идею как повторное представление определенных наблюдаемых явлений в определенном порядке.

Поэтому мы утверждаем следующее: Понятие причины или силы есть составное понятие, состоящее из понятий воления, стремления и изменения, которые связаны между собой в таком порядке. Это утверждение хочет сказать следующее: если мы приписываем всем событиям причинность, то мы предполагаем, что каждое изменение в мире вызывается теми же силами, о которых мы знаем, когда изменения в нашем теле вызываются волей. Теперь наша задача — объяснить, как получилось, что эта идея причинности, взятая из личного или, по крайней мере, из живых существ, была столь чудесным образом распространена на области, в которых ей, очевидно, нет естественного места. Для нас, стоящих в полном свете современной науки, это объяснение не представляет сложности. Возможно, для Юма кажущаяся неразрешимость этого вопроса как раз и была главным препятствием к принятию теории, которую он почти одобряет в примечании. («Следует, однако, признать, что животная Strebetätigkeit, хотя и не может дать нам точного представления о силе, все же очень близка к обычному неточному представлению о ней»). Если бы Юме доказали, что это так называемое обычное неточное представление о силе является единственным реальным представлением о ней, и далее, что это представление, даже в том виде, в каком оно существует в неискаженном сознании множества людей, не имеет сейчас и десятой доли той силы, которую оно имело в сознании тех прошлых народов, для которых мир был полон богов, то есть человеческих духов в других обличьях, — возможно, он согласился бы с нашей теорией. В те времена метафоры, рассматривающие неодушевленные вещи как живых духов и действующих лиц, были не поэтическим преувеличением, а трезвым выражением обычного убеждения. В своей книге «Первобытная культура» Тейлор показал, насколько распространен среди диких народов анимизм, то есть привычка приписывать частям неживой природы способности и чувства, сходные с их собственными. Дикарь хоронит пищу вместе с трупом своего отца или сжигает ее на его могиле, чтобы дух пищи питал дух отца, как настоящая пища питает его тело. Подобно тому, как он считает дух человека отдельным от его тела, он также приписывает отдельный дух каждой вещи, которая способна расти или изменяться. Когда вера в существование духов в каждой вещи стала общей, каждое изменение определенно и непосредственно приписывалось деятельности воли или духа в изменяемой вещи или вне ее. Теперь, непосредственно сознавая действие воли на члены и в то же время усилие, происходящее между волей и движением членов, естественно было предположить точное сходство в природе действия духа других вещей, которые в действительности были лишь отражениями собственного духа, и таким образом понятие сознательного усилия было соединено с понятием воли и изменения, чтобы образовать целое составное понятие причины, то есть понятие действия духа в мире для производства изменения. О том, насколько личным изначально было это понятие, можно судить по нескольким разрозненным намекам. Во-первых, греческое слово «причина» — всего лишь производное от прилагательного, выражающего личную ответственность. Во-вторых, каждый глагол, то есть каждое обозначение изменения, в первую очередь личностный, то есть он утверждает вмешательство некой воли, которая усилием воли приводит к изменению. Можно резонно усомниться в том, что так называемые безличные глаголы действительно безличны, даже сейчас, в соответствии с выражаемым ими понятием, не означает ли id всегда некую квазиличную силу. Должен признаться, что в моем сознании, насколько я могу охватить свои мысли, всегда скрывается такая идея, когда я использую какой-либо безличный глагол. Эта идея причинности, происходящая из первоначально общей веры в существование духов в вещах, была распространена этой верой на все изменения в мире естественным и логичным образом. Эта идея не угасала по мере того, как убеждение, на основе которого она возникла, постепенно ослабевало и угасало. И это неудивительно.

В наших современных языках едва ли найдется слово с таким широким значением, как слово «причина», которое не несло бы в себе смутные духи веры, некогда облекавшие его в энергичную жизнь, но теперь давно умершие. Разве все концепции моральной науки не лишены смысла без принятия давно отброшенной доктрины о месте и телесной конституции души? Несомненно, это метафоры, но метафора бессмысленна, если мы не можем представить себе некоторое сходство между сравниваемыми вещами. Примерно все более тонкие метафоры отсылают наше нынешнее представление о внешнем или внутреннем мире к более раннему объяснению или убеждению о нем. Мы все еще называем солнце колесницей Феба, а луну - бледной Синтией, но ни одно из этих выражений не имеет никакого значения, кроме как в связи с полузабытыми мифами многобожия. Почему нас трогает, когда поэт восклицает: «Безмолвная природа оплакивает своего певца и празднует его похороны»? Потому что это восклицание вызывает из смерти к жизни полумертвые убеждения, которые еще цепляются за эти слова. Каждая метафора, пытающаяся дать жизнь современному творению или изобретению, всегда имеет для нас что-то вынужденное или надуманное. Воображение все еще оживляет объекты, которым первоначальное убеждение давало жизнь, но оно отказывается выходить за пределы этих объектов. Когда человечество еще верило, что все движущиеся вещи наделены сознательной жизнью, не было паровых машин. Поэтому поэт, приписывающий жизнь паровым машинам, повинен в анахронизме, и мы отказываемся следовать за ним.

Вся наша концепция причинности - это большая метафора, то есть отголосок в нашем воображении того, с чем разум покончил. Хьюм, который стремился понять эту концепцию только с помощью разума, не нашел в ней никакого содержания. В соответствии со своим принципом, согласно которому все наши представления могут быть получены только из восприятия индивида, он должен был заявить, что никакое представление не может быть связано со словом «причина», поскольку не существует соответствующего восприятия. Однако такое восприятие существует, и в этом общее сознание человечества право. Но разум также прав, когда заявляет, что эта идея совершенно неприменима во многих случаях ее применения. И поэтому, чтобы иметь возможность применять эту концепцию во всех случаях, мы должны отодвинуть ее на задний план вместе с ее реальным содержанием и облечь ее в темную неопределенность.

Для нас, сторонников возможности того, что убеждения и склонности к убеждениям могут жить в людях, весь личный опыт которых тем не менее расходится с этими убеждениями, очевидная дилемма Хьюма (либо не существует понятия силы, либо мы применяем эту идею в противоречии с самой собой) не представляет никакой трудности, и мы предполагаем, что величайший мыслитель Англии не стал бы так легко отвергать гипотезу, содержащую зародыш истинной теории, если бы он знал о двух фактах - анимизме и наследовании убеждений.

Таким образом, мы убедились, что концепция, которую люди обычно формируют о причинно-следственной связи, хотя когда-то и охватывала все поле модификаций, вызванных первоначальным анимизмом, теперь вписывается лишь в небольшую часть этих модификаций, и что осознание этого факта придало концепции причинно-следственной связи все большую неопределенность.

Подведем краткий итог обсуждению обычного понятия причины.

Во-первых, обычное понятие причины, обычно синонимичное понятию силы, состоит из понятий воли, стремления и изменения, из всех трех понятий, взятых вместе в том порядке, который наблюдается здесь. Это понятие взято из опыта нашего воления, которое вызывает изменения в нашем теле посредством стремления.

Во-вторых, эта концепция причины была сформирована в то время, когда все вещи еще рассматривались как желающие, стремящиеся, вызывающие изменения личности или духи по их сходству с людьми - во времена анимизма. В то время эта концепция была распространена на все вещи в результате такого взгляда на вещи.

В-третьих, в силу унаследованных убеждений или склонности к убеждениям, несмотря на противоположный опыт, эта концепция сохранялась даже тогда, когда способ взгляда на вещи, на котором основывалось ее применение, был признан ложным для многих вещей и полностью прекратился. В применении к этим вещам понятие, конечно, должно было теперь все больше и больше терять свое действительное содержание и становиться неопределенным и расплывчатым.

В-четвертых, наше обычное понятие причины, таким образом, многообразно: первоначально обозначая сознательное воление, приводящее в движение члены тела, оно многократно опустошалось и ослаблялось, пока не превратилось в понятие неодушевленной силы. Но оно всегда обозначает деятельность, и если мы хотим прояснить, о чем мы думаем, мы всегда должны возвращаться к тому, что мы переживаем в себе, а именно к нашему сознательному волевому усилию, приводящему в движение члены тела.

Вторая глава

Понятие вещи.

Понятие вещи в нашем смысле естественным образом вытекает из ответа на вопрос: какие характеристики должны быть включены в определение вещей внешнего мира? Конечно, это ограничивает понятие вещи вещами внешнего мира. Но не ошибочно, как будет показано далее. Предваряя это, мы обсудим определение в целом, а затем ответим на вопрос: какие характеристики должны быть включены в определение вещей внешнего мира?

Поскольку цель всякой речи - вызвать в сознании другого представления, соответствующие представлениям говорящего, сам говорящий должен быть прежде всего уверен, что каждое из используемых им слов воспринимается в том смысле, в каком воспринимает его он сам. Единственный способ убедиться в этом - тщательно определить каждое слово, значение которого может вызывать сомнения. Под определением мы понимаем максимально полное изложение идей, которые слово вызывает в сознании говорящего. Если человек, к которому обращается оратор, ранее не имел ни малейшего представления о значении используемого слова, он сможет с пониманием отнестись к аргументу, который в противном случае был бы для него бессмысленным; если же, напротив, используемое слово вызывает в его сознании иные мысли, чем у оратора, определение устранит заблуждение и предотвратит бесчисленные ошибки и недоразумения. Приведем распространенный пример: Если я объясняю англичанину, для которого Франция является синонимом иностранных государств, полезность франко-германской войны, то мои усилия окажутся напрасными, если я сначала не объясню и не научу его своему более ограниченному представлению о Франции. Но если мне удастся это сделать, то главная трудность моей задачи будет преодолена. Таким образом, четкое определение используемых слов является первым условием для донесения истины. Теперь мы должны спросить, в какую форму лучше всего облечь это определение. Но сначала мы должны ответить на вопрос, все ли слова могут быть определены, и если нет, то какие из них могут оставаться неопределенными без ущерба.

Разумеется, значение большого количества слов должно быть известно всем людям. В противном случае, поскольку все слова пришлось бы объяснять другими словами, человек всегда объяснял бы неизвестное столь же неизвестным и, таким образом, бесконечно блуждал бы в темноте. Ни один благоразумный человек не может этого отрицать. Вопрос лишь в том, какие слова могут оставаться необъясненными без ущерба для себя. Конечно, те, значение которых мы можем согласовать с помощью других средств, кроме слов. Что это за средства и как их можно применить, станет достаточно ясно из нескольких примеров. Если кто-то не знает, что я имею в виду под словом «собака» или «дерево», самое верное средство наставить его - указать на тот или иной предмет. Никакое объяснение, выраженное словами, не даст ему более четкого представления о том, что я хочу сказать, хотя научное определение, несомненно, передаст более точное понятие. Если же он спросит меня: «Что такое справедливость?», то я, очевидно, не могу идти тем же легким путем, что и раньше; теперь я должен прибегнуть к словам и сказать: «Справедливость - это отношение к каждому в точном соответствии с его делами», в надежде, что каждое слово этого объяснения будет понято лучше, чем само объясняемое слово, - надежда, в которой я часто обманываюсь.

Таким образом, мы пришли к выводу, что все названия природных объектов остаются необъясненными без вреда и могут быть использованы в качестве отправных точек для определений, но не нужно много размышлять, чтобы увидеть, что эти названия сами по себе недостаточны для того, чтобы мы могли общаться друг с другом. К счастью, существует несколько других классов слов, значение которых мы можем прояснить с помощью той же или аналогичной процедуры. Так, мы можем прояснить значение таких слов, как равный и неравный, близкий и далекий, сославшись на два объекта, которые соответствуют этим терминам. Более того, мы можем показать значение слова, обозначающего деятельность, выполнив эту деятельность. Это, как мне кажется, подводит нас к последним словам, которые можно объяснить напрямую. Но всех этих слов явно недостаточно. У нас еще нет выражений для наших внутренних чувств, для нашей радости и нашего горя, для наших надежд и страхов. Пока мы не можем использовать слова, выражающие эти чувства, с осознанием того, что нас поймут, половина - и, безусловно, самая важная половина - всего нашего языка будет оставаться подвешенной в воздухе. С этими словами, кажется, мы сталкиваемся с непреодолимыми трудностями. Ведь очевидно, что мы не можем напрямую применить к ним нашу прежнюю процедуру: мы не можем указать пальцем на движение ума и сказать: это любовь, и не можем взять другую руку и сказать: смотри, вот ненависть. К счастью, природа и здесь не оставляет нас в сомнениях. Она так устроила, что самые простые чувства, такие как боль и удовольствие, - если они не подавляются намеренно, - дают о себе знать в мимике и жестах, то есть в знаках, поскольку они в целом одинаковы у всех людей, а в определенных пределах даже у всех животных. Внешние знаки, разумеется, не дают прямого знания об обозначаемых вещах, поскольку они ничем не напоминают их. Улыбка - это не то же самое, что радость, и ее нельзя с ней сравнивать, - но они отсылают нас к нашему собственному внутреннему миру и заставляют задуматься о тех чувствах, которые были связаны в нас с этим знаком. Тогда мы вряд ли можем сомневаться в том, что чувства наших ближних, о которых говорят эти знаки, совпадают с нашими прежними чувствами. Точно так же, чтобы объяснить без слов, что такое удовольствие или боль, мы можем либо указать на человека, который испытывает удовольствие или боль, либо попытаться имитировать признаки этих чувств на своем лице. В любом случае мы можем быть уверены, что сделали себя вполне понятными.

Сколько внутренних состояний души можно объяснить таким образом с помощью сопровождающих их знаков - вопрос сложный. Его решение следует оставить ученым, которые определят пределы, в которых изменения лица неразрывно связаны с изменчивыми состояниями души. По крайней мере, можно с уверенностью утверждать, что, за исключением признаков, сопровождающих первые и простейшие эмоции, изменения лица настолько тонки и быстро преходящи, что не дают достаточно надежного средства для распознавания видов и разновидностей чувств. Для проявления более сложных чувств мы должны прибегнуть к помощи слов. Мы сочетаем безусловно понятные названия простых чувств с названиями внешне ощутимых качеств и отношений, таких как большой, маленький, горький, сладкий и т. д., которые можно объяснить с помощью непосредственного обращения к органам чувств. С помощью этой комбинации названий мы можем дать некое, пусть и очень неточное, представление обо всех наших более тонких внутренних действиях и страданиях. В некоторых случаях нам постоянно напоминают о том, что используемое выражение - всего лишь метафора, как, например, когда мы говорим о черной печали, но выражение тяжелый недуг не менее метафорично, поскольку слово тяжелый имеет действительно определенное значение только по отношению к осязаемым вещам. В самом деле, необходимость обозначать гораздо большую часть явлений нашей внутренней жизни неаутентичными выражениями, взятыми из внешнего мира, окутывает все наши рассуждения о предметах нравственной и внутренней жизни мраком, от которого не могут освободиться даже самые ясные мыслители.

Итак, мы видим, что все слова, которые могут быть полностью объяснены без помощи других слов и которые, таким образом, способны образовать элементы и строительные блоки языка, делятся на три категории. Во-первых, это названия вещей с их свойствами и открыто существующими отношениями, такими как размер, малость и т. д.; во-вторых, названия действий; в-третьих, названия нескольких простых чувств. Все остальные слова, утверждаю я, должны быть объяснены с помощью этих, и каждое разумное определение или объяснение должно быть в конечном счете прослежено до этих элементов. Мы уже разработали объяснение или определение сложных чувств. Объяснение или определение составных действий лучше всего дать, упомянув различные состояния, через которые проходит агент во время действия, и упомянув опыт действия. Что касается остального, то мало что можно сказать об определениях слов, которые объясняются другими словами. Это названия вещей, понятие которых не может быть непосредственно понято другим человеком; они могут быть адекватно объяснены только сочетанием слов, значение которых мы можем передать непосредственно, либо путем ссылки на соответствующие вещи, либо другим из рассмотренных способов. Но даже при таком способе объяснения с помощью соединения слов мы в некоторых случаях можем получить лишь смутное и сомнительное представление о значении этих слов и не всегда можем быть полностью уверены, что используемые нами выражения понимаются именно в том смысле, в каком понимаем их мы. Причина в том, что в таких случаях, как, например, когда мы говорим о сложных чувствах, возникающих при прослушивании музыки, по крайней мере значительная часть используемых выражений должна быть заимствована из внешнего мира и применена к нашему внутреннему миру, для которого, строго говоря, они не подходят.

Поскольку, в конечном счете, вся правильность наших языковых выражений зависит от естественного использования тех слов, которые могут быть понятны без посторонней помощи, и поскольку только в отношении них мы можем прийти к общему для всех пониманию, очень важно, чтобы в них, где мы можем избежать всех ошибок, мы также не были виновны ни в каких ошибках. Наши усилия в этом отношении, однако, не увенчались столь легким и очевидным успехом, как это может показаться на первый взгляд. Однако в отношении слов, выражающих чувства и действия, у нас в руках всегда есть средства, чтобы вызвать правильное представление об их значении. Мы всегда можем имитировать внешние признаки чувства или совершить какое-нибудь простое действие на глазах у собеседника; но слова, обозначающие предметы внешнего мира, представляют большие трудности. Если бы весь видимый и осязаемый мир со всеми принадлежащими к нему вещами находился рядом с нами при каждом моргании глаз, определение внешних вещей было бы излишним; достаточно было бы просто сослаться на свидетельство глаз и других органов чувств, ибо именно к свидетельству органов чувств как к последней инстанции для объяснения этих вещей мы всегда должны были бы прибегать в этом случае. Но поскольку число вещей, на которые в любой момент можно сослаться так непосредственно, неизбежно очень мало, почти во всех случаях мы вынуждены прибегать к словам. Поэтому наш долг - изучить, какими словами можно выразить наши определения внешних вещей.

Так много всего, что касается определений в целом. Во-первых, важно отметить, что наши определения слов - это не просто номинальные определения. Определение состоит в изложении идей, которые слово вызывает у нас. Это всегда определение слова, но определение его мысленного и воображаемого смысла, то есть опять-таки определение соответствующего понятия, которое, разумеется, неизбежно связано со словом и становится для нас понятным и осязаемым только через слово какого-либо языка. Не все слова могут быть определены таким образом. Определение в конечном счете предполагает слова, которые понятны сами по себе. Обратное привело бы к процессу in infinitum. Каждое определение должно быть прослежено до таких самопонятных слов. Это слова, обозначающие видимые вещи, простые чувства, действия. Ребенок обязательно придет к их пониманию тем путем, который указал Шюте. Называя слова, он осознает чувственные вещи, он распознает смех и плач в себе как знаки радости и боли, а также воспринимает их как такие знаки в других, названия действий становятся понятными для него, если он называет эти действия по мере их выполнения. Но, по мнению Шюте, число слов, которые он может понять сам, может быть лишь небольшим. Из «безусловно важнейшей половины всего нашего языка», выражающей чувства, к ним относятся только слова, обозначающие несколько простых чувств. И с выражениями, обозначающими деятельность, дело обстоит иначе. Только названия нескольких простых видов деятельности можно считать словами, которые понятны сами по себе. Названия чисто психических состояний, как и названия большинства чувств, должны объясняться с помощью выражений, заимствованных из внешнего мира. Поэтому для согласования и понимания значения слов, будь то без помощи других слов или с помощью определений, решающее значение имеют вещи внешнего мира и их названия, за исключением нескольких простых чувств и действий. Но даже о вещах внешнего мира мы лишь относительно редко можем договориться без помощи слов, потому что у нас есть только несколько из них, достаточно близких, чтобы иметь возможность ссылаться на них; даже с ними мы должны «почти во всех случаях прибегать к словам», чтобы достичь согласия и понимания. Учение об определении - это учение о том, с помощью каких и скольких слов мы можем договориться и понять наших собратьев, будь то без помощи других слов или с помощью других слов, а не о том, что мы сами можем постичь своим сознанием и сделать правдоподобным и понятным для себя с помощью мышления и воображения. Только для первых, а не для вторых вещи внешнего мира имеют решающее значение; только первые - вторые лишь постольку, поскольку они совпадают с первыми, - принимаются во внимание в нашем общении с ближними и в науке. Поэтому мы справедливо исключаем последнее из круга нашего обсуждения и подводим первое под понятие опыта. В этом мы также следуем Шюте, который считает, что опыт состоит из восприятий через органы чувств, ощущений и деятельности. В том же отрывке он объясняет разум как принцип или силу сознательной чувственной жизни, с помощью которой мы совершаем действия, выдающие понимание и намерение. Таким образом, у нас нет никакого опыта духа, кроме как в его деятельности. После всей этой дискуссии у нас не останется сомнений в том, что мы не можем искать понятие вещи нигде, кроме как в определениях вещей внешнего мира. Теперь нам предстоит поговорить об этих определениях. Читатель не преминет заметить, что обсуждение сразу же переходит от отсутствующих вещей внешнего мира к вещам внешнего мира вообще.

Ближайший способ адекватно описать отсутствующие объекты - это подчеркнуть присутствующие или вполне знакомые похожие объекты и указать на различия между ними. Этот метод почти повсеместно используется обычными людьми; но он не является, следовательно, несостоятельным с научной точки зрения. Описание тигра как «очень большой кошки, которая живет далеко отсюда, в лесах Индии, и ест волов и лошадей» или Везувия как «холма, в точности напоминающего тот, что находится над нашей деревней, за исключением того, что он немного больше и имеет мощное круглое отверстие на вершине», вероятно, создаст настолько точное представление об описываемых вещах, насколько это возможно в сознании любого человека, с которым говорят подобным образом.

Но этот метод неприменим в очень многих, а возможно, и в большинстве случаев. Дать человеку, который никогда не видел слона, представление о слоне, сравнив его с одним из наших местных животных, очевидно, невозможно. Более того, указание на разницу между описываемой вещью и той, с которой она сравнивается, почти во всех случаях остается неопределенным и, следовательно, может породить лишь нечеткое представление.

Если, таким образом, нам удастся открыть общеприменимый метод описания внешних вещей, то было бы хорошо, ради простоты и единообразия, применять его и в тех случаях, когда метод сравнения с известными объектами может дать столь же точное и, возможно, более яркое представление об объясняемой вещи. Мы должны искать такой метод, но после того, что мы уже сказали, найти его нетрудно. Сначала спросим, все ли вещи, которые представляются нашим органам чувств, поддаются определению. Предположим, что человек слеп, и все философы и физиологи признают, что научить его понятию цвета невозможно. Предположим также, что человек слеп к определенному цвету, например, к различию между зеленым и синим, тогда и здесь никакие слова не смогут просветить его об этом различии. Он может осознать, что другие знают о разнице, но не может сформировать представление о разнице между двумя цветами. То же самое можно сказать о разнице между звуками в случае глухого человека и о разнице во вкусе в случае человека с дефектным или нечувствительным органом вкуса. В целом можно сказать, что никто не может сформировать соответствующее понятие о простом познании, получаемом от пяти органов чувств, если он сам не получил это познание от них.

Но неопределимость простых познаний, получаемых с помощью органов чувств, - не единственная их особенность. Они также обладают тем важным свойством, что они или, по крайней мере, наиболее важные из них постоянно повторяются в ряде совершенно несхожих объектов, что позволяет нам дать тем, кто никогда не видел этих объектов, представление по крайней мере об определенных их свойствах. Так, тот, кто видел глубокий синий цвет неба или любого другого материала, может составить представление о цвете Средиземного моря, если ему скажут, что оно точно такое же. И даже больше! Наши знания о природных вещах на самом деле являются лишь комбинацией простых чувственных восприятий, полученных от них. Человеку, не являющемуся философом, должно казаться, что все, что мы знаем или можем знать о внешних вещах, мы узнаем с помощью пяти органов чувств; и хотя некоторые философы сомневаются в этом предположении, тем не менее, не будучи обеспокоенными их софистикой, мы можем следовать простому здравому смыслу и согласиться с ним. Согласно этому предположению, все наши представления о внешних вещах являются результатом нашего внешнего опыта, опосредованного органами чувств, а этот внешний опыт - результат комбинации этих простых чувственных восприятий. Но из этого неизбежно следует, что все наши представления о внешних вещах должны быть соединениями простых представлений, соответствующих этим простым восприятиям, например, что представление о том или ином растении - это просто соединение простых представлений о его цвете, запахе, вкусе и так далее. Конечно, у нас также есть представления об их размере, весе, форме и так далее. Это понятия, которые мы получаем не непосредственно из восприятия, а путем сравнения различных восприятий (я должен вспомнить вес других металлов, чтобы сказать, что свинец тяжелый или легкий). Однако, поскольку эти понятия также получаются из различных простых восприятий, в целом можно сказать, что все наши знания о внешнем мире в конечном итоге могут быть прослежены до ряда различных связанных между собой сенсорных восприятий.

Со времен Локка ментальные репрезентации этих простых чувственных восприятий называются в философии простыми идеями, и лучший способ определить данный внешний объект - это перечислить простые идеи, связанные друг с другом в его понятии. Так, например, правильное определение плуга будет состоять в перечислении всех простых идей, которые мы связываем с этим названием: его цвет, форма, размер, вес и так далее. (некоторые из этих идей, как мы уже говорили, не являются простыми идеями в строгом смысле слова, но поскольку они формировались из таких идей в течение очень долгого времени и очень легко выводятся из них, их обычно рассматривают как простые идеи ради единообразия). Добавим к этому указание на его использование, которое распознается по простым идеям или по идеям, которые можно разложить на простые, - и наше определение завершено.

Пройдя по благоприятным следам английской философии до этого момента, мы пришли к результату, одобренному большинством современных логиков. Но если мы попытаемся исследовать этот вопрос более глубоко, задавшись вопросом, каковы простые идеи, которые мы обычно связываем с именем, и все ли или только некоторые из них должны быть использованы для определения, боюсь, мы обнаружим пропасть между нашей доктриной и доктриной школ, которую невозможно преодолеть никаким способом.

Я могу пойти еще на один шаг дальше, обратившись к нашим философам. Философы сходятся в том, что называют силы вещи, из которых мы узнаем ее природу, ее свойствами. Например, тепло - это свойство огня; оно вызывает в нас немедленное ощущение. Магнит обладает свойством притягивать железо, и это свойство дает о себе знать нашему лицу и, если нужно, нашим чувствам. Все ли свойства объекта становятся известны нам через ощущения, или некоторые из них становятся известны нам каким-то другим способом - этот вопрос часто обсуждается философами. Я придерживаюсь мнения большинства английских философов о том, что чувственные восприятия являются для нас единственным источником знаний о внешней природе. Но разница во мнениях по этому вопросу практически не влияет на предмет нашего исследования. Свойства внешних вещей, которые, по мнению некоторых философов, должны быть известны нам иным путем, нежели через чувственные восприятия, - это в основном, если не все, свойства всех вещей, такие как протяженность, то есть заполнение определенной части пространства. Такие свойства, однако, очевидно, не могут быть частью определения, которое должно позволить нам отличить один объект от всех остальных. Каковы же тогда свойства, которые должны быть включены в определение контр-объекта? Все те, которые включает в себя название, говорят философы. То есть все сенсорные восприятия, о которых мне напоминает имя. Но очевидно, что имя будет напоминать каждому из нас о разных восприятиях в соответствии с разным опытом. Для того, кто только что поранил руку о розовый куст, свойство обладать шипами будет очень заметной частью его общего представления о розовом кусте, в то время как обычно представление об этом качестве, хотя и скрытое, не будет немедленно вызвано именем. Для человека науки название металла или химического вещества вызовет в памяти бесчисленные свойства, являющиеся результатом его собственного опыта, но совершенно неизвестные большинству людей. Можем ли мы тогда сказать, что единственное совершенное определение - это то, которое выражает как обычный опыт, так и научные знания о вещи? Но такие определения, по мере развития науки, будут постоянно расти, становясь чудовищными, и в конце концов станут настолько громоздкими, что от них вообще не будет никакого толку.

Или мы должны выбирать только научное определение? Во многих случаях это не позволит обычному человеку распознать вещь, когда он ее увидит. Или, наконец, мы должны включить в наше определение только обычные характеристики? Против такого предположения можно выдвинуть два серьезных возражения. Во-первых, почти невозможно с уверенностью установить, каковы самые обычные свойства вещи, гарантированные опытом всех людей; во-вторых, отнюдь не обязательно, что эти свойства, если они будут найдены, позволят нам отличить вещь от всех других, поскольку очень часто в вещах, которые очень далеки друг от друга по своим скрытым свойствам, различия, которые присутствуют открыто, очень незначительны и малозаметны.

Нет ли способа преодолеть эти трудности? Я полагаю, что есть, и это средство позволяет дать определение, которое в некоторых отношениях является более удовлетворительным и полным, чем сложная процедура, рекомендуемая логиками. Давайте немного подробнее рассмотрим, в чем состоит цель определения. Мы говорили, что оно состоит в том, чтобы вызвать у собеседника состояние мысли, как можно более сходное с состоянием мысли говорящего. Теперь, в результате более или менее частого восприятия вещи, говорящий, несомненно, обладает рядом идей, относящихся к этой вещи. Но эти идеи не являются в его сознании беспорядочным нагромождением отдельных членов, а скорее, как я полагаю, образуют упорядоченную систему членов, связанных между собой в определенном порядке; и даже если бы он мог сообщить все эти идеи другому в соответствии с требованиями логиков, его работа осталась бы очень неполной и недостаточной, если бы он представил их без определенного порядка и не упомянул о порядке идей, согласно которому он начинает с одной или нескольких конкретных идей и переходит к другим, но не наоборот. Если предположить, что идей, вызываемых названием вещи, слишком много, чтобы включить их все в определение, то разумнее всего будет довольствоваться перечислением тех, которые естественным образом первыми приходят в голову при упоминании названия вещи, поскольку они, вероятно, более важны. Моя задача - найти принцип, с помощью которого мы могли бы определить, какие первые представления о вещи подходят для включения в ее определение. Решение этой задачи не будет сложным.

Порядок идей, относящихся к предмету, отнюдь не безразличен. Как сами идеи, по крайней мере те, о которых мы сейчас говорим, имеют свои прототипы в восприятиях, так и порядок идей соответствует порядку восприятий, относящихся к объекту, поскольку они повторяются при каждой встрече с ним. Если бы порядок восприятий каждый раз был абсолютно переменным, то представления также появлялись бы в одном порядке в одно время и в другом порядке в другое время. Но примерно во всех случаях порядок восприятий, относящихся к предмету, определен, и в подавляющем большинстве случаев восприятия, которые каждый раз приходят первыми, принадлежат одному и тому же органу чувств.

Предположим, что, обладая совершенно здоровыми органами чувств, мы впервые видим растение или цветок, проезжая мимо по железной дороге или в вагоне. Все знания, которые мы получаем о нем по этому случаю, передаются через наши глаза, и все наше представление о нем должно быть, по своей природе, образом растения или цветка. Теперь предположим, что мы ботаники или травники. Тогда мы начинаем искать растение. Мы видим его на расстоянии и приближаемся к нему. Мы воспринимаем его через обоняние, возможно, мы также чувствуем его и узнаем его структуру. В-третьих, предположим, что растение найдено и помещено в нашу учебную комнату или лабораторию. Мы входим в комнату, видим растение, лежащее на столе, и начинаем расспросы. Они дают нам дополнительные знания, то есть различные представления о нем. Через несколько дней кто-то другой или мы сами называем растение. Это название внезапно вызывает в нашей памяти все или часть представлений, которые мы имели об этом объекте; но оно вызывает их не все сразу и не все с одинаковой силой. Прежде всего, в нашей памяти вновь возникают те восприятия, которые впервые предстали перед нами в каждом из трех случаев, когда мы видели объект, а именно те, которые происходили через глаза. Сначала мы вспоминаем форму и цвет предмета, то есть образ, который мы сформировали. За ним, часто после длительного перерыва, следуют образы других восприятий, которые следовали за восприятием лица в различных случаях. Итак, далее, видимый облик объекта представал перед нами во всех трех случаях, тогда как с другими его качествами (как в выбранном нами примере) этого, возможно, не происходило, и, конечно, ни одно из них не оставалось для нас столь долго, поскольку мы, несомненно, постоянно смотрели на объект, когда воспринимали его на запах, вкус или осязание. Отсюда следует, если предположить, что ничто не мешает, что наше представление о видимом виде объекта гораздо сильнее и ярче, чем о других его качествах. Конечно, яркость восприятия не зависит от частоты его возникновения, так как одно восприятие часто вызывает такое же сильное ощущение, как и несколько более слабых восприятий вместе взятых. Так, человек, обжегший какую-либо часть своего тела, долгое время будет ассоциировать с названием «огонь» представление о резкой боли, а не о комфортном тепле, хотя последнее ощущение было гораздо более частым в его опыте. Но такие причины, вмешивающиеся в обычный ход нашей перцептивной жизни, не являются ни частыми, ни поддающимися какому-либо расчету по сравнению со всей массой восприятий, так что мы должны оставить их в стороне, если хотим попытаться научно рассмотреть этот вопрос. Оставив их в стороне, мы приходим к выводу, что, как правило, восприятие внешнего объекта глазами происходит раньше и гораздо ярче, чем восприятие другими органами чувств. Мало того, в большинстве случаев восприятия других органов чувств не следуют какому-либо определенному порядку. Некоторые вещи, такие как вишня или яблоко, я могу попробовать на вкус, не прикасаясь к ним, а затем прикоснуться к ним, не пробуя их на вкус, и нет никакой причины, кроме большей яркости одного из двух восприятий, почему представление об одном из них должно следовать за зрительными представлениями, сформированными при упоминании названия, а не за представлениями о другом. Я уже говорил, что первая группа представлений, которые мы формируем об объекте, воспринимаемом по какому-либо поводу, в большинстве случаев является визуальными представлениями.

Однако я должен заметить, что это правило, каким бы общим оно ни было, нельзя назвать полностью общим. Есть предметы, такие как дьявольский навоз и чеснок, запах которых представляется нам раньше, чем мы их видим, и держится дольше, то есть продолжается и после того, как предмет исчезает из поля нашего зрения. В этих случаях наше первое, а на самом деле почти единственное представление о вещи, вызванное названием, - это воспоминание об обонятельном ощущении, вызванном этим названием, и эта вещь была бы наиболее адекватно определена в терминах различия запахов, если бы не тот факт, что различение различных обонятельных ощущений словами гораздо сложнее и гораздо больше подвержено ошибкам, чем определение формы, размера и цвета, воспринимаемых глазом.

Давайте поместим себя в центр пейзажа и рассмотрим, как окружающие нас предметы влияют на наши органы чувств. Все они влияют на наше зрение и почти не влияют на другие органы чувств. Облака над нами, конечно, могут пролиться на нас дождем и сделать нас мокрыми, но мы не связываем мысль о том, что мы мокрые, с мыслью об облаках, поскольку обычно мы наблюдаем облака без какого-либо подобного восприятия. Мы не прикасаемся ни к одному из миллионов листьев и стеблей на деревьях, полях зерна и травы, составляющих пейзаж. У нас нет представления о различиях между дубовым и вязовым листом с точки зрения ощущений, хотя мы легко различаем их на глаз. Воздух, как мы его воспринимаем, благоухает бесчисленными цветочными запахами, но дыхание весны смешивает все потоки ароматов в один поток, и мало кто из нас может различить различные обонятельные ощущения, возникающие от каждого цветка.

Глаза не только дают нам первые и самые яркие впечатления обо всех природных явлениях, но и являются источником буквально всех знаний, которые мы получаем лично и непосредственно от большинства из них. (Я пока оставляю в стороне знания, которые мы можем получить из книг или из учения натуралистов). Естественным представляется вывод, что представление о видимом виде этих вещей составляет основу и главное содержание наших представлений о них и что представления обо всех других известных нам их свойствах возникают в нашем сознании только при упоминании их названий, когда вызывается и предваряется представление об их видимом виде.

Я призываю каждого спросить свое сознание, не состоит ли его понятие о внешней вещи в основном - я почти сказал полностью - в представлении о ее видимом виде. Если это так, и если под определением мы должны понимать объяснение понятия вещи, то единственный способ, которым мы можем одновременно избежать неприятного многословия и дать другому как можно более полное представление о нашей мысли, как она формируется в нас при упоминании имени, - это сокращенное описание качеств вещи, которая предстает перед нашим лицом, ее цвета, размера, формы и т. д.

Поэтому мы утверждаем, что правильное определение описывает вещь так, как мы ее видим, и что «вещь», о которой мы говорим и думаем, в первую очередь понимается как то, что мы видим. Поэтому в будущем, когда мы будем говорить о вещах или об идеях вещей, мы всегда будем иметь в виду видимые вещи, то есть сумму тех простых визуальных идей, из которых состоит весь наш мысленный образ вещи. Другие качества вещи, представления о которых следуют за зрительными представлениями о ней, впервые пробужденными в нас упоминанием ее названия, запаха и т. д., мы будем называть атрибутами. Ни один из атрибутов в этом смысле не обязательно входит в определение вещи; в обычной речи, следовательно, ни один из них не включается в определение. Для некоторых целей изучения или преподавания может оказаться важным добавить к определению, соответствующему вещи, один или несколько ее наиболее важных атрибутов. Например, чтобы описать внешний вид паслена, можно добавить, что его ягоды ядовиты. Но каким должен быть этот добавленный впоследствии атрибут и к какому органу чувств он должен относиться, полностью зависит от объекта исследования. Описание видимого внешнего вида вещи завершает неизменную и универсально достоверную часть определения.

Подведем краткий итог сказанному об определении внешних вещей и о понятии вещи в целом: Во-первых, все наши знания о внешних вещах проистекают из восприятий органов чувств и состоят из представлений, соответствующих этим восприятиям. Во-вторых, для определения внешней вещи все зависит от знания идей, которые пробуждает в нас название вещи. Но они не одинаковы для всех людей, они различны опять-таки для сведущих, и те, что обычно связаны с именем, иногда трудно обнаружить, иногда недостаточны для различения вещей. В-третьих, существует определенный порядок в восприятиях, относящихся к вещи; восприятия лица являются первыми, а последние - самыми продолжительными, то есть они повторяются во всех восприятиях других органов чувств.

Соответственно, образы лица - это те, которые первыми и наиболее ярко пробуждаются в нас именем. В-четвертых, определение внешней вещи дается путем неполного описания тех качеств, которые предстают перед нашим лицом. В-пятых, под понятием вещи мы понимаем представление о ее видимом виде, сумму простых зрительных идей, из которых состоит наш мысленный образ ее. Остальные качества, представления о которых следуют за зрительными представлениями о ней, впервые пробужденными в нас ее названием, мы называем ее атрибутами». Таким образом, Шюте признает в качестве существенных характеристик, из которых вещь состоит в соответствии с обычной логикой, простые визуальные образы этой вещи, которые впервые появляются и сохраняются в каждом восприятии и представлении. Но вещь рассматривается также как носитель ее изменений, и эта сторона в приведенном определении ее понятия вообще не затрагивается. Конечно, то, что подразумевается под тем, чтобы называть вещь носителем ее изменений, можно описать только словами, которые не проясняют ситуацию. Но как мы приходим к тому, чтобы считать вещи носителями их изменений, я полагаю, можно объяснить более подробно в тесной связи со взглядами Шюте. Шюте утверждает, что не изменение вещи, а сама вещь является причиной в обычном смысле слова. Ибо понятие причины в обычном смысле является сугубо личным. Поэтому, согласно этому понятию, вещь - это личность. Думаю, последнее предложение следовало бы назвать так: Поэтому, согласно этому понятию, изменение (как причина) есть вещь. Только так оно кажется связанным с предыдущей пропозицией и вытекающим из непосредственно предшествующей пропозиции. Но если это так, то изменение или явление становится вещью оттого, что мы представляем его как причину в обычном смысле, то есть как человека. Но что это значит, как не то, что изменение или явление, представляемое нами как причина в обычном смысле или как человек, становится причиной изменений, которые влекут за собой другие изменения, как средство собственных изменений? Термин «вещь» здесь нельзя понимать иначе, чем носитель собственных изменений. Термин носитель собственных изменений является лишь небольшим расширением термина причина собственных изменений, поскольку он включает в себя также изменения, происходящие против воли причины, вещи - причина и вещь всегда понимаются как личность. Делаем вывод: Согласно Шюте, вещь становится носителем своих изменений тем же способом и по той же причине, по которой и по какой изменение или явление становится причиной в обычном смысле, а именно благодаря тому, что и оно, и вещь мыслится как лица. Вместе с этим, однако, вещь как носитель своих изменений также полностью приравнивается к причине в обычном смысле. И все же, по свидетельству нашего сознания, мы должны проводить строгое различие между ними. Сможем ли мы это сделать? Попробуем сделать это следующим образом.

Под атрибутом мы понимаем свойство, восприятие которого следует за восприятием вещи и которое отделено от первого восприятия вещи более или менее ощутимым отрезком времени. Присутствие вещи в нашем воображении или восприятии вызывает более или менее сильное ожидание атрибута - вид розы издалека вызывает ожидание ее аромата, когда мы приближаемся к ней. Теперь, когда мы говорим, что причина - это признак следствия, мы имеем в виду, что причина - это вещь или явление, восприятие которого вызывает в нас ожидание того, что мы также воспримем следствие.

Поэтому кажется, что наше определение причины и следствия совпадает с определением вещи и атрибута и что нет никакой разницы, называем ли мы одно явление следствием другого или называем его атрибутом. Но это противоречит нашему сознанию. Когда мы говорим, что одно явление является следствием другого, и когда мы заявляем, что атрибут принадлежит вещи, мы осознаем, что делаем два совершенно разных утверждения. В чем же тогда разница? Только в том, что мы можем считать причину несуществующей, если следствие все еще присутствует, в то время как мы ни на секунду не можем допустить, что вещь, атрибут которой предстает перед нашим восприятием, не существует.

Таким образом, может оказаться, что одно и то же восприятие должно рассматриваться либо как следствие, либо как атрибут, в зависимости от того, можем ли мы думать о нем как о продолжающемся или не продолжающемся после исчезновения вещи или причины. Так, вес, несомненно, является атрибутом книги, и мы осознаем его через давление, которое книга оказывает на часть нашего тела, например, на руку. Ощущение этого давления может сохраняться в течение некоторого времени после того, как книга убрана, и в этом случае мы уже не говорим, что чувствуем вес книги на руке, а продолжаем ощущать давление, вызванное книгой. Вес книги и ощущение давления - это в данном случае два названия, выражающие одно и то же восприятие, но это восприятие сначала рассматривается как неотделимое от книги, а затем как существующее само по себе.

Ранее мы видели, что видимый облик или образ, составляющий наше представление о вещи, сохраняется, пока мы воспринимаем ее атрибуты. Тогда каждое восприятие, которое мы делаем после того, как вещь исчезла из наших глаз, и которое, тем не менее, часто или постоянно следует за восприятием вещи, мы называем не атрибутом, а эффектом вещи. Точно так же атрибут вещи можно назвать причиной другого атрибута, если оба они следуют друг за другом в восприятии в том же порядке и последнее продолжается или может рассматриваться как продолжающееся после исчезновения первого. Таким образом, атрибут может быть причиной другого атрибута той же вещи, как, например, когда мы говорим, что вина является причиной угрызений совести; он также может быть причиной изменения другой вещи, как, например, когда мы говорим, что плохое настроение порождает непопулярность, или, наконец, он также может - и только в некоторых случаях - быть причиной вещи в собственном смысле этого слова, например, жара порождает туман. Вещь может быть либо причиной другой вещи, как желудь - причиной дуба, либо изменением другой вещи, как огонь - причиной плавления воска. (Мы могли бы с большим основанием сказать, что тепло огня является причиной плавления, но я постараюсь доказать, что оба выражения одинаково оправданы, поскольку они одинаково распространены). Мы никогда не можем с полным правом сказать, что вещь является причиной одного из своих собственных атрибутов, но я не думаю, что мы обычно говорим так, хотя по какой-то непостижимой причине философы всегда очень хотели, чтобы мы выбрали именно такую форму выражения.

Таким образом, явное различие между понятиями эффекта и атрибута (или соответствующих причин и вещей) состоит в том, что атрибут всегда должен быть одновременным с вещью, тогда как эффект либо продолжает существовать, либо, по крайней мере, может считаться продолжающим существовать после исчезновения причины. Есть некоторые случаи, в которых причины действительно обычно происходят одновременно со своими следствиями, но я бросаю вызов любому, кто назовет следствие, которое нельзя представить как продолжающее существовать после исчезновения причины, или атрибут, который может оставаться присутствующим в наших чувствах после исчезновения его вещи из сознания. Поскольку различие между эффектом и атрибутом или причиной и вещью заключается именно в этом, легко заметить, что они включают в себя все связи явлений, порождающие ожидания. Несомненно, существуют и другие связи между явлениями, такие как их тождество, сходство и противоположность, но ни одна из них не дает повода для ожиданий. Нетрудно было бы объяснить, почему в других связях явлений или идей не возникает ожиданий, но такое объяснение увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Мы должны довольствоваться утверждением, что связи причины и следствия, вещи и атрибута - это единственные две связи явлений, которые имеют наиболее заметное значение среди элементов нашего мира мысли. Когда мы воспринимаем один из двух признаков, которые мы называем причиной или вещью, мы сразу же ожидаем наступления эффекта или атрибута. Единственное различие между ожиданием в этих двух случаях заключается в том, что в первом случае мы не вынуждены предполагать, что настоящее восприятие продолжается во время ожидаемого восприятия, а во втором это предположение мы должны сделать обязательно.

Вот вам и разница между понятиями причины и следствия и понятиями вещи и атрибута. Следствие всегда можно представить себе отдельно от причины как сохраняющееся после ее исчезновения, атрибут никогда нельзя представить себе отдельно от вещи как сохраняющийся после ее исчезновения. Причина и вещь - единственные идеи, которые вызывают в нас ожидания; причина вызывает в нас ожидание следствия, вещь - ожидание атрибута. Причина и вещь - это знаки грядущих явлений, и, когда человек раскладывает явления по парам, воспринимает предыдущие как знаки, чтобы подготовиться к последующим, они, конечно, остаются неразличимыми. Вопрос в том, как человек приходит к тому, чтобы различать эти знаки на причины и вещи?

Мы с полным основанием полагаем, что первая задача человека - приспособить свои действия к обстоятельствам и организовать свою жизнь как можно более безопасно и безболезненно. Поэтому для него должно быть важно осознание того, что одни явления влекут за собой другие явления только благодаря его собственной деятельности, в то время как другие последствия явлений происходят совершенно независимо от его деятельности. Гром следует за молнией, пока он лежит на спине и смотрит на облачное небо. Но огонь появляется на сухом дереве только тогда, когда он трет его другим куском. В общем, можно сказать, что атрибуты вещи становятся нам понятны только благодаря нашей собственной активности, тогда как следствия следуют за причинами, пока мы бездействуем. Различие между теми восприятиями, которые являются для человека знаками того, что он может произвести другое восприятие, совершив определенные действия, и теми восприятиями, которые являются знаками того, что он должен произвести другое восприятие, хочет он этого или нет, кажется слишком очевидным, чтобы не быть сделанным в самом начале. Это различие между последствиями явлений, которые происходят совершенно независимо от нас, и теми, которые предполагают действие с нашей стороны для их возникновения, приводит, на мой взгляд, к различию между эффектом и атрибутом, хотя эти области не полностью совпадают.

Например, атрибутом тигра является то, что он поедает волов, и он выполняет эту деятельность без какой-либо другой активности, будь то волы или пастухи. Но, во-первых, большинство вещей неподвижны, и ни один из их атрибутов (за исключением тех, которые в некоторых случаях воспринимаются обонянием) не воспринимается, если воспринимающий не совершает для этого другой деятельности, помимо восприятия. Во-вторых, что касается животных или движущихся вещей, то сначала на его познание накладывается не непосредственно атрибут, а некое ощущение, возникающее в связи с ним. Человека волнует не активность, исходящая из пасти тигра, а потеря быка в результате этого и последующий голод. Животное в строгом смысле слова является причиной таких переживаний, которые приходится испытывать человеку. Поскольку первоначальное значение слова «причина» тесно связано со значением психической деятельности, легко понять, почему различие между следствием и атрибутом могло возникнуть только из различия между последствиями явлений, происходящих независимо от нас и условно, на поздней стадии развития нашего разума, и почему область последнего различия могла быть четко отграничена от первого.

Согласно этому объяснению возникновения различия между причиной и вещью, следствием и атрибутом в ходе развития человеческой мысли, человек в самом начале своего умственного развития сначала упорядочивал последовательные явления попарно, принимая предшествующие за признаки последующих, чтобы подготовить себя к последним. Тогда, в самом раннем периоде своего развития, он различал последовательности явлений, которые происходят только благодаря его собственной деятельности, и последовательности явлений, которые происходят совершенно независимо от его собственной деятельности. Это послужило основой для различения признаков наступающих явлений на те, которые не должны продолжаться до тех пор, пока существуют наступающие явления, и те, которые должны продолжаться до тех пор, пока существуют наступающие явления, или на причины и вещи. - Итак, изначально нет никакой разницы между связями явлений, которые мы называем причиной и следствием, и связями, которые мы называем вещью и атрибутом. Обе связи - это способы взгляда на явления, созданные разумом посредством мышления; связь явлений как причины и следствия - первая, от которой с течением времени отделяется и разводится связь явлений как вещи и атрибута, опять-таки посредством мышления. Таким образом, в последней инстанции связь между причиной и следствием является также связью между вещью и атрибутом. В завершение наших исследований причины и следствия, вещи и атрибута мы добавляем возражение против главного основания первого и опровержение этого возражения.

Утверждение, что закон равномерности хода природы не является ложным только потому, что он ничего не значит, кажется нам парадоксом. Конечно, верно, что равномерность хода природы не может быть доказана логически. Более того, поскольку условия никогда не бывают абсолютно одинаковыми, бессмысленно утверждать в соответствии с этим законом, что одни и те же условия всегда приводят к одному и тому же результату. Но во многих случаях условия если и не абсолютно одинаковы, то все же похожи друг на друга. И ровно настолько, насколько условия в двух случаях похожи друг на друга, настолько же похожи друг на друга и результаты. Это предположение, которое делает каждый, кто вступает в контакт с вещами внешнего мира, и которое он расширяет тем больше, чем больше этих вещей он узнает. Таким образом, мы приходим к тому, чтобы придать этому предположению общую форму и назвать его законом единообразия хода природы. Конечно, мы не имеем права утверждать, что эта равномерность будет сохраняться всегда или даже что она сохранится и после сегодняшнего дня. Но тем не менее мы утверждаем это, потому что без этого мы не можем сделать ни шагу, а поскольку ход природы действительно однороден, это оправдывает наше утверждение.

В опровержение этого возражения мы говорим следующее: Мы тоже можем сказать, что утверждаем равномерность хода природы, потому что без нее мы не можем сделать и шага; но мы продолжаем: поскольку ход природы в целом или приблизительно равномерен, это оправдывает наше утверждение. Утверждение, что течение природы абсолютно равномерно, кажется нам равносильным предположению об объективности причинно-следственной связи. Жизнь действительно дает нам гарантию для предположения о равномерности хода природы; но эта гарантия дается нам не опытом, а следующим соображением. Как вследствие нарушения существующего порядка или нарушения единообразия хода природы некоторые виды низших живых существ исчезли с земли до появления человека в творении, так и большое нарушение единообразия хода природы привело бы к исчезновению с земли нынешнего рода человеческого. Но поскольку все наши расчеты неизбежно основываются на предположении, что наша раса останется на Земле, мы должны также предположить, что равномерность хода природы достаточна для этого предположения. Это предположение не является аксиомой, относящейся к природе вещей, поскольку оно легко может быть ошибочным; но оно является аксиомой для жизни, которая является нашей единственной заботой как человеческих существ.

LITERATUR — Goswin K. Uphues, Richard Shute — Grundlehren der Logik, Breslau 1883.

Бенно Эрдманн

О содержании и обоснованности закона причинности

I. Предварительное замечание

Мы научились рассматривать реальность, которую мы стремимся постичь научным путем в универсально обоснованных суждениях, как единое целое, непрерывно связанное во времени, пространстве и причинности, а потому непрерывно развивающееся.

Непрерывность этих связей приводит к тому, что любая попытка классифицировать совокупность наук в соответствии с разнообразием их объектов приводит лишь к репрезентативным типам, то есть к делениям, связанным друг с другом плавными переходами. Мы не находим делений, по которым можно было бы резко разделить физику и химию, ботанику и зоологию, политическую, художественную, экономическую и религиозную историю, филологию, историю и предысторию.

Как и объекты, методы научной мысли можно разделить, лишь классифицировав их по репрезентативным типам. Ведь разнообразие этих методов зависит, прежде всего, от разнообразия объектов, на которые направлено наше познание. И в то же время оно определяется различиями между многообразными формальными элементами нашего мышления, которое само является частью реального и элементы которого, следовательно, также плавно перетекают друг в друга (1).

Нити, связывающие общую методологию научной мысли с соседними областями знания, расходятся в двух направлениях. В одном случае они образуют замкнутый пучок корневых волокон, в другом - однородное течение очень скоро уступает место рассеянию во всех измерениях научной мысли. Ведь теория методов коренится, во-первых, в логике в узком смысле этого слова, то есть в науке о формальных элементах нашего мышления, из которых сотканы все научные методы. Во-вторых, она черпает свою подпитку из самих методов, которые реально, то есть технически, развиваются в различных областях нашего знания из специфических для них вопросов.

Поэтому задача общей методологии научного мышления должна быть ограничена настолько, насколько это позволяют описанные выше текучие связи.

Задача научного мышления состоит в том, чтобы универсально определить те объекты, которые предстают перед нами в чувственном восприятии и самовосприятии, а также те, которые могут быть выведены из этих двух источников. Мы осуществляем это определение последовательно с помощью суждений и контекстов суждений различного рода. Понятия, в которых древние логики видели собственно формальные элементы нашего мышления, - это лишь определенные, выделенные виды суждений, суждения дефинитивного и классификационного характера, как бы застывшие суждения, которые кажутся независимыми и фундаментальными, поскольку их объективное содержание, их собственное определение содержания или объема, связано с определенными словами путем их именования. Таким образом, научные методы - это способы и средства нашего мышления, позволяющие осуществлять и представлять суждения, которые являются универсально обоснованными в соответствии со своей целью.

Соответственно, перед общей теорией методов стоит множество задач, которые мы можем кратко разделить на три группы, которые можно отделить друг от друга только абстрактно. Во-первых, она должна разложить методы, технически разработанные в различных областях знания, на формальные элементы нашего мышления, из которых они состоят. Эта аналитическая задача сопровождается второй задачей, которую мы можем назвать нормативной. Ведь необходимо также доказать существование, возможную связь и обоснованность этих самых различных элементов суждения и систематически вывести их из источников, вытекающих из основания нашего мышления. Наконец, к этим двум задачам добавляется третья, которую мы можем назвать, опять же a potiori, синтетической. Ведь в конечном итоге из полученных таким образом основных компонентов нашего мышления необходимо реконструировать методы, свойственные различным областям знания, а также определить их различную сферу применения и обоснованность.

Подходы к иной задаче теории методов можно найти в идеях, ставших значимыми, в частности, благодаря фрагментам и наброскам Лейбница к calculus ratiocinator [идеальной логике - wp] или spécieuse générale [универсальному языку - wp]. То, благодаря чему задача конструирования множественности возможных способов нашего мышления a priori, т. е. до, а значит, независимо от всякого опыта, представляется допустимой в этих подходах и их современных разработках, исключается в вышеизложенном. С другой стороны, в нашей пропедевтической версии задач общей теории методов остается совершенно неопределенной другая идея, содержащаяся в этих старых и современных планах, а именно вопрос о том, можно ли в конечном счете показать, что все методы нашего научного мышления являются ответвлениями одного и того же универсального метода. Этот вопрос, на который новый, научно насыщенный эмпиризм склонен отвечать утвердительно даже более определенно и догматично, чем любая разновидность старого рационализма, может быть решен только в ходе методологических исследований.

Можно сказать, что идея методологии научной мысли почти так же стара, как и сама научная мысль. Она содержится уже в сократовском требовании знания как существенная, хотя и не вполне разработанная идея. Но история методологии, как и история любой другой науки, показывает нам тот путь, который Кант описал в классических терминах:

«Никто не пытается создать науку без идеи, лежащей в ее основе. Но в процессе работы над ней схема или даже определение, которое он дает своей науке в самом начале, очень редко соответствует его идее; ведь она лежит как зародыш в разуме, в котором все части еще очень сильно завернуты и едва различимы для микроскопического наблюдения.» (2)

Ценным вкладом в понимание дедуктивных методов математического мышления мы обязаны греческой философии, особенно платоновско-аристотелевской. Однако именно это направление философствования, которое в основном служило основой методологической мысли вплоть до XVII века, не давало возможности понять особую природу методов, имеющих решающее значение для нашего познания фактов. То, что Сократ, возможно, впервые назвал индукцией, существенно отличается по своей отправной точке, производной и цели от индуктивных методов, которые характеризуют наши исследования в естественных и гуманитарных науках. Ибо мы должны разделить воплощение наук о фактах, материальных наук, как мы хотим их назвать в отличие от формальных, математических наук, на эти две области, если мы хотим соблюсти справедливость в отношении различия между чувственным и самовосприятием, между «внешними» и «внутренними» фактами.