Бесплатный фрагмент - Философия религии

Наука о материальном мире

Предисловие

Высшее учение, сложившееся под именем метафизики в результате интеллектуальных движений, порожденных эпохой Возрождения, охватывало науку весьма общую и науку более специальную.

Первая включала в себя изучение Идеи и изучение Бытия — идеологию и онтологию; вторая — изучение бытия существ, как материальных, так и духовных: теологию, космологию и пневматологию.

Идеология и онтология значительно утратили свой прежний авторитет. После того как одна из них — идеология — на время узурпировала имя метафизики и заняла почти все её место, она превратилась в наших школах в простую главу психологии; о другой же — онтологии — теперь и вовсе редко вспоминают.

Примерно то же произошло с двумя из трех ветвей специальной метафизики. Пневматология оставлена мистикам и теософам, космология перешла к астрономам и натуралистам. Теология же, напротив, стала великой наукой, высшим учением философии. Под именем Философии религии она, по-видимому, предназначена современной спекулятивной мыслью к той славе, чтобы объять все величайшие вопросы науки и поглотить все мощнейшие способности души.

Именно эту часть метафизики, справедливо именуемую Философской догматикой, мы и рассматриваем в этих томах. Однако мы отделяем от неё вопросы, ею узурпированные, и возвращаем их космологии и пневматологии — двум наукам, крайне важно восстановить в философии во всей их чистоте.

Действительно, если нет ничего более восхитительного, чем развитие космологии в учении физиков и астрономов, то нет ничего более искаженного, чем это же учение в изложении философов и метафизиков.

Здесь космология досталась пантеизму, там — материализму.

Состояние спекулятивной пневматологии ещё плачевнее — оно безнадежно; за исключением человеческой души, духовным миром больше не занимаются. И подобно тому, как существует тщеславная антропология, подменяющая Бога человеком, существует и тщеславная психология, подменяющая им все духи вселенной. Но если человек — бесплодная загадка, когда нет Бога, чтобы его объяснить, то он становится загадкой ещё более бесплодной, когда остается один, или один на один с Богом, во вселенной.

Я знаю, что именно теософские и мистические заблуждения погубили пневматологию и более всего способствовали успехам материализма над спиритуализмом.

Избежал ли я этих заблуждений? Остался ли я на пути чистого спиритуализма? Возвращена ли подлинная пневматология в публичное учение и соединена ли на этих страницах с космологией, по сути своей рациональной, и с теологией, по сути своей здравой?

Я не должен ни на мгновение предаваться тем иллюзиям, которыми тешатся юные умы и которые все им прощают, но к которым я не имею ни права, ни склонности. Однако если что-то и внушает мне уверенность на пути, по которому я иду и на который призываю других, так это то, что повсюду я опираюсь на великие принципы, на истины, как я полагаю, универсальные и вечные, — те, что христианское учение сделало уроком для просвещенного человечества и к которым религии древности, как политеизм, так и иудаизм, имели провиденциальную миссию подготовить мир — в разной степени, но неизбежно.

Таковы точки зрения, вдохновившие учение, изложенное в этих томах в несколько расширенной форме и, как мне кажется, заслуживающее самого пристального внимания и горячей симпатии со стороны века, столь испытанного, как наш.

Философская догматика, или наука о Боге

Глава I. Спекулятивная теология. Религия и философия религии. Философия христианства. История религиозной спекуляции

I. Спекулятивная теология

Этимология говорит нам, что теология — это наука о Боге. Но Бог есть Сущее сущих, Высшее Начало. Следовательно, теология, иными словами, есть наука о Высшем. Теология рассматривает Высшее Существо в Самом Себе и в Его отношениях к другим существам, и из этого следует, что, будучи чистой и светоносной, она является не только главной ветвью философии, но и светом всех остальных.

Когда говорят, что все другие идеи суть лишь более или менее отдалённые, или более или менее близкие выводы из идеи Бога, — это преувеличение, но несомненно, что эта идея есть свет всех прочих.

По этому праву, она необходимо должна предшествовать им. В старом метафизическом цикле теологию ставили после пневматологии, как завершающую вершину; отправляясь от чувственного, на первое место выдвигали космологию. Но это значило восходить снизу вверх. Между тем, истинное господство возможно только сверху; и в философии также лучше исходить из высшего. Поэтому следует начинать с теологии, тем более что она проистекает не из космологии или специального изучения материального мира, но, напротив, из онтологии, то есть самого общего учения о сущем.

В самом деле, если есть существа, то бытие Существа сущих доказано, ибо только Оно является основанием всех других. Если есть реальности, есть абсолютная реальность; если есть субстанции, есть вечная субстанция; если есть обусловленные вещи, есть безусловная вещь. Следовательно, если есть существа, рождённые во времени, то есть Существо, предшествующее их рождению, независимое от них, ничем им не обязанное, тогда как все остальные обязаны Ему своим бытием. Если есть что-то, есть Существо, которое есть начало всего, а всё остальное — Его следствие.

Говорят, что так утверждать — значит одновременно пытаться и определить Бога, и доказать Его, тогда как Он по самой Своей природе неопределим и недоказуем.

Но это преувеличение, подменяющее умеренную философию честолюбивой поэзией. Развивая возвышенные слова Исхода (III, 14): «Я есмь Сущий», восклицают: «Вот имя Его, и это неизреченное имя, передаваемое от мира к миру, течёт, как жизнь, во вселенной. Всякий язык произносит его, всякий шёпот его повторяет. Из недр творения, на заре дней, поднялся глас, бесконечно его возвещающий, и звёзды, движимые небесной силой, пишут его в пространстве огненными письменами». Но подобные украшения, внушённые самой обманчивой из наших способностей — воображением, которое, под предлогом служения разуму, становится его господином, — только затемняют вопросы, унося их в сферу златотканых облаков.

Важнее, чем доказывать или определять бесконечное Существо, бесконечную Субстанцию или Существо сущих, — познать Его в Самом Себе.

Познать Его — не значит просто знать, что Он есть, но знать, Кто Он и чем Он является для всего; знать, что Он пребывает в теснейшей связи со всем; знать Его как источник всего, Творца, превосходящего творение, и по необходимости — как свет интеллектуальный, высший Разум, предначертавший конец или цель так же, как начало, природу и судьбы так же, как форму и свойства всего; знать Его как первопричину, вмещающую все причины, как силу, направляющую все силы, и как высшее Провидение, действующее совокупно Своим могуществом и Своей волей; наконец, знать Его как образец и закон всех свободных существ и, следовательно, как высший предмет и конечную цель их самых возвышенных мыслей и стремлений.

Теология есть не что иное, как развитие и доказательство этого небольшого числа основных идей.

Впрочем, она принимает различные объёмы и наименования. Когда она ограничивается рассмотрением Бога в Самом Себе, это — теология в собственном смысле. Когда она рассматривает Высшее Существо не только в Самом Себе, но и в Его замыслах, творениях, отношениях с ними и управлении их судьбами, — тогда, в этой более полной и развитой форме, она именуется философией религии.

Теология спекулятивна, когда она чисто метафизична или по существу рациональна, то есть исходит из одного только разума. Её называют естественной теологией, когда она является (или называет себя) плодом изучения природы. Наконец, она догматична и положительна, или традиционна, когда исходит из божественного откровения, преподаётся с авторитетом принятого учения и освящена верой последовательных поколений.

В своей положительной форме теология также весьма разнообразна. Она бывает библейской или церковной. Библейская теология делится на теологию Ветхого Завета, Нового Завета или же представляет собой смешение обеих. Церковная теология бывает либо чисто канонической и исповедальной (то есть согласной с решениями Церкви, изложенными в канонах или исповеданиях, в зависимости от различия Церквей), либо схоластической (то есть следующей решениям и мнениям школ), либо, наконец, эклектической (то есть составленной из этих различных элементов с большей или меньшей оценкой и критикой).

При каждой из этих форм теология внешне и внутренне отличается от философии религии, и тем не менее обычно философия религии составляется из всех этих разнородных элементов, даже если она принимает исключительные формы. Её формы меняются в зависимости от веков, народов и авторов. В Англии она охотно становится физико-теологией. Во Франции она превратилась — ошибочно и, надо полагать, ненадолго — в простую теодицею. В Германии же в настоящее время она становится своего рода этико-теологией.

Именно в этой последней стране философия религии более всего стремилась утвердиться независимо от христианства — и вместе с тем, отдаляясь от него как можно дальше, яснее всего увидела невозможность в нынешнем состоянии нравственного мира окончательно от него отрешиться. С тех пор, как она вновь приблизилась к нему, можно сказать, что она стала главной артерией германской спекуляции.

II. Религия и философия религии

Слова «философия», «религия» и «философия религии», обозначающие самые возвышенные предметы человеческого знания, естественно, являются теми, о которых чаще всего складываются самые разнообразные и наименее точные представления. Каждый определяет их согласно своей излюбленной системе, согласно идеям или склонностям, которые его занимают, но эти определения не исчерпывают сущности определяемого и нисколько не изменяют его неизменной природы.

Религия, взятая субъективно, в сознании разумного и свободного существа, есть осознание его отношений с Высшим Существом. Взятая сама по себе и объективно, религия есть совокупность отношений, существующих между Богом и человеком в силу вечного, абсолютного или божественного порядка, который царит как в материальном, так и в духовном мире, к которым оба они принадлежат, как и всякое другое разумное и свободное создание.

Философия религии, взятая объективно, есть, следовательно, наука об этих отношениях, как их постигает разум; ибо философия есть разум всего, каким его предоставляет разум всех.

В своей чистой и совершенной форме философия религии, как и всякая абсолютная наука, существует лишь в лоне божественного разума. В человеческом разуме она встречается и будет встречаться лишь в более или менее несовершенном виде, искажённая заблуждениями. Взятая в человеке, религия есть лишь то, что мы знаем, что мы чувствуем или что мы допускаем в вопросах религии. Смешивать эти слабые проблески с самой религией — значило бы впасть в грубую ошибку; это значило бы подменить личными верованиями и эмоциями универсальный, абсолютный и вечный порядок вещей, совокупность человеческих представлений — совокупностью божественных установлений. Ибо такова религия сама по себе. Она — ни человеческое знание, ни божественное вдохновение; она есть наше естественное, необходимое и вечное отношение к нравственному порядку мира, принципом и источником которого является Бог.

При таком положении вещей наука об этом отношении, даже если она дана самим Богом или продиктована Его откровениями, не может считаться ничем иным, кроме как наукой: это не сама религия. В этом отношении нельзя позволять, чтобы недостатки привычного языка вводили нас в заблуждение. Наука о вещи — не есть сама вещь. Наша религиозная наука, даже если она совершенна, — не есть даже образ религии. Всякая человеческая наука остаётся ниже своего предмета; и даже когда мы получаем прямые сообщения от Бога о наших отношениях с Ним, необычайные наставления, эти наставления, воспринимаемые человечески, всегда воспринимаются неполно. Не являясь ни чистой, ни полной истиной, они не позволяют нам увидеть ни всех наших отношений с Богом, ни всей глубины этих отношений.

Всякая человеческая теория о божественном установлении, всякая система об универсальном порядке Божьих вещей, одним словом, всякая философия религии, как бы она ни была развита, в конечном счёте есть лишь приблизительная попытка, более или менее удачная формула.

Как только начинаешь оценивать с этой точки зрения самые знаменитые определения религии, с сожалением замечаешь, что ни одно из них нельзя принять. Древняя наука утверждала, что религия — это modus Deum cognoscendi et colendi (способ познания Бога и почитания Его). Но поскольку религия, напротив, есть отношение, установленное Существом существ между Ним и всеми, кого Он создал разумными и свободными, она не может быть просто способом познания Бога и почитания Его. Когда Кант говорит, что религия есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей, он подменяет религию моралью, а реальный объект — субъективным знанием. Однако, каким бы ни было наше знание о ней в данный момент, религия есть и остаётся чем-то иным; она остаётся совокупностью абсолютных, высших и вечных отношений, которые Бог установил между Собой и людьми.

Мы говорим о человеке, изучающем эти отношения, что он изучает религию, но не говорим о том, кто обладает знанием о них, что он «имеет религию»; мы скорее скажем о том, кто вошёл в эти отношения сердцем и душой, что он «имеет религию».

Подобно тому как было дано множество ложных определений религии, так и о теологии распространили множество сомнительных идей, которые привели лишь к состоянию антипатии или враждебности между нею и философией и усилили кажущуюся несовместимость между ними.

Действительно, теологию определяли как науку о Боге, исходящую от Бога; философию — как науку о человеческом духе, исходящую от этого духа; и на основании этих определений попеременно то унижали, то возвышали то одну, то другую из этих двух дисциплин или же оспаривали законность обеих. Особенно отрицали уместность философии религии; оспаривали даже саму возможность такой науки. Эти два понятия исключают друг друга, говорили; религия, будучи божественным установлением, есть сверхъестественная вещь, которую философия не может познать ни через наблюдение, ни через индукцию — свои единственные инструменты. Сверхъестественное, данное теологии через откровение, чуждо философии; следовательно, между ними существует противоположность и несовместимость, по крайней мере — полное различие областей: где начинается область теологии, там заканчивается область философии; где царит вера, там угасает разум.

Подобные антитезы удобны и убедительны для обыденных умов; но их подозрительность заключается именно в том, что они слишком легковесны. Легко заметить, что те, которые нас занимают, лишены как глубины, так и истины.

Во-первых, теология — это не наука о Боге; она даже не исходит из божественного откровения, поскольку, напротив, рождена чисто человеческими умствованиями. Эти умствования вращаются вокруг богооткровенных истин, но сами по себе отнюдь не божественны.

Во-вторых, философия — это не наука о человеческом духе, исходящая от него самого: это наука о началах всего сущего и о познаниях, которые человеческий дух приобретает, будь они рождены непосредственно им самим или же привнесены в наш разум опосредованно и божественным образом.

Наконец, различие между естественным и сверхъестественным, само по себе весьма несовершенное, принадлежит лишь начальной стадии науки. Для абсолютного знания, для знания Божьего, нет ничего сверхъестественного — ни в этом мире, ни в ином. И в тех двух порядках вещей, которые мы, люди, различаем, всё в равной мере естественно в очах Божьих — и духовное, и материальное. Если материальное дано нашим чувствам, то духовное дано нашему разуму и даже самой нашей сущности.

Более того, поскольку Бог есть начало нашего бытия, как и бытия вселенной, для философии Он — столь же законный предмет изучения, как душа или мироздание. Иными словами, философия религии — наука столь же простая и естественная, как и философия природы.

Далекая от того, чтобы противоречить разуму или быть несовместимой с его светом, религия в силу самого своего небесного предмета является величайшим средством развития человеческой мысли. И эта мысль обладает идеей Бога столь же непосредственно, как идеей души или вселенной.

Не следует смешивать эту философскую религию, порождение всеобщего разума, с позитивными религиями, происходящими от особых откровений; но из их различия никто не вправе делать вывод, что они враждебны друг другу и что одна необходимо отрицает то, что другие утверждают. Подобная точка зрения, как бы распространена она ни была, настолько ложна, что, напротив, между данными разума и откровения существует общность идей и родство происхождения.

Не всё, чему учит одно, преподаётся другим — это верно; но именно поэтому они и существуют обе — чтобы, дополняя друг друга, взаимно поддерживаться.

Не всякая религия есть философия, но всякая завершённая философия включает в себя религию. И если не всякая религия есть философия, то каждая необходимо имеет свою философию. Поскольку её принципы и следствия естественно связаны между собой, вытекая одно из другого, человеческий разум не может не осмыслить их и не выстроить в их естественном порядке. Невозможно и то, чтобы, сопоставляя их с имеющимися у него знаниями, он не заполнял пробелы по указаниям общей аналогии и в пределах законных умозаключений.

Самая строгая и чистая из религии откровения, далёкая от того, чтобы отвергать этот союз с разумом, предустановленный Промыслом, сама стремилась к нему — свидетельством тому первая глава Евангелия от Иоанна.

Преобразования, которым догматы подвергаются вследствие этого союза, могут иногда быть искажениями — и христианство в свои несчастные дни не избегло этой участи; но были и иные времена. И если есть религия, способная призвать к себе философию, если есть религия, явившаяся в мир, чтобы утвердиться в самом лоне разума, то это, несомненно, христианство.

На протяжении всей его истории великие эпохи философии были и великими эпохами богословия. И Евангелие, в союзе с высокой умозрительной мыслью, неизменно обретало новое основание требовать того подчинения умов, что зовётся верой — верой, которая, соединяя в себе все преимущества знания, имеет и высшее преимущество: более возвышенное и непосредственно божественное происхождение.

В принципе, различие между христианской теологией и теологией философской вполне допустимо; его можно назвать фундаментальным и неизбежным. Одна из этих наук есть плод труда, руководимого откровением, другая — труда, руководимого разумом. Одна имеет совокупность неизменных догматов, установленных авторитетом; другая, независимая от всяких текстов и институтов, по существу изменчива в своих теориях.

Однако, сколь ни обосновано это различие в принципе, на деле между ними существует общность идей — в силу общности их органа, которым является один и тот же разум, и в силу общности их предмета: отношения между Богом и человеком.

Философия и религия могут противостоять друг другу; и когда обе плохи — когда религия суеверна, а философия скептична, — они не могут примириться. Но в своём совершенстве они тождественны; их великие решения, как и великие проблемы, одни и те же, ибо истина едина.

Их борьба, когда она вспыхивает, объясняется так же, как борьба одной философии против другой, и самые яростные схватки оказываются и самыми кратковременными. Та или иная новая философская система, сперва отвергаемая или даже гонимая богословием, в конце концов принимается им и защищается как якорь спасения.

Правильно или нет, но системы Платона, Декарта, Вольфа и Канта, сначала яростно отвергнутые, а затем усвоенные, призываемые на помощь и рабски превозносимые, служат тому доказательством.

Это вполне естественно. Если величайший предмет философии тот же, что и у теологии — отношение человеческого духа к Абсолютному Духу, — то их встреча неизбежна. Эти отношения преподаются обеими науками разными методами, но их учения совпадают, когда мысль, их питающая, доходит до предела — до Высшего Разума, общего источника откровения и разума.

В теории философская, или умозрительная, религия следует исключительно свету разума, тогда как позитивная теология — свету откровения; но на практике это различие стирается настолько, что философия постоянно питается религией, а религия — философией.

Чаще всего они сливаются, и можно видеть, как теология становится философией, а философия — теологией. Когда это слияние подлинно, оно есть идеал; когда же это лишь бессознательная путаница, оно пагубно — ослабляет религию и затемняет философию.

Союз их законен и спасителен лишь тогда, когда каждая из них сознаёт и сохраняет себя, отдаёт, не обедняясь, и принимает, не унижаясь.

Высокий долг — блюсти различие между тем, что принадлежит религиозной вере, и тем, что относится к умозрительному разуму, — не для того, конечно, чтобы объявить всё истинным с одной стороны и сомнительным или ложным — с другой (это удел ограниченных умов), но чтобы утвердить: совместное действие обоих источников предустановлено Промыслом для полного воспитания человека.

Ибо Высший Разум, открывается ли Он непосредственно через разум или пробивается через откровение, в обоих случаях ниспосылает в наш ум лучи одной и той же истины для одной и той же цели.

Но признать, что их совместное действие предустановлено, — значит стремиться к их слиянию, а не к смешению. И вот почему важно их различать.

С той минуты, как религия растворяется в философии, она разделяет все её превратности — все её изменения, всю её судьбу, включая её мимолётность и неизбежное падение, её замену другой, более соответствующей непрерывному развитию.

Поэтому друзья вечной религии не могут быть сторонниками её смешения с какой бы то ни было философией.

И всё же, как бы чётко ни была проведена в теории граница между умозрительной и позитивной теологией, на практике она беспрестанно нарушается, и смешение становится обычным состоянием.

Прежде всего, сама идея откровения, редко чётко определённая, способствует этой путанице.

Затем теопневстические (θεόπνευστος,«боговдохновенный») данные, однажды проникнув в человеческий разум через религию, в конце концов становятся предметом свободного умозрения так же, как и чисто рациональные понятия. И разум с этого момента использует их как свою собственность. В результате критика, какой бы тонкой она ни казалась, сама уже не в состоянии отличить идеи, обязанные своим происхождением философии, от тех, что были получены от теопневстии. Это понятно. Даже самый ревностный защитник независимости и чистоты собственного мышления подчиняется авторитету принятых доктрин и, вместо того чтобы отвергать их, принимает на свой счет те, что определяют успех или славу века. Даже те философы, которые наиболее серьезно стремились отвергнуть готовые мнения, чтобы придерживаться только идей, вытекающих из строгого анализа, — Сократ, Декарт и Кант, — живя, как и все, под влиянием господствующих идей и позитивных религий, испытали их неодолимое воздействие и часто принимали за плод собственной мысли то, что было лишь продуктом всеобщей веры. Декарт, демонстрировавший абсолютную независимость от любого авторитета, успокаивался только тогда, когда убеждался, что согласен с наиболее авторитетными церковными учителями, а Кант постоянно левой рукой, во имя разума, восстанавливал то, что разрушал правой в области христианской веры.

Именно из исключительного увлечения религией или философией, из их абсолютного разграничения и схоластического противопоставления родился спор о превосходстве спекулятивной философии или позитивной теологии, и этот спор стал бесконечным из-за смешения или путаницы их элементов. Действительно, как бы ни решали теологи в пользу одного, а философы — в пользу другого, разграничить их собственность уже невозможно, и они не могут ничего доказать друг другу. С обеих сторон очевидность чисто субъективна; она зависит от нравственного состояния и просвещенности каждого. Например, если для современных людей совершенно очевидно, что сугубо позитивная христианская религия превосходит сугубо спекулятивную религию неоплатоников, эта очевидность не была столь ясна ни Плотину, ни Проклу, вполне способным их сравнивать. И если сегодня для тех, кто верит, что христианское откровение призвано навечно остаться выше любой чисто рациональной философии, это кажется бесспорным, то значительное число выдающихся умов и по сей день, на наших глазах, придерживаются противоположного мнения. Наконец, для тех, кто не признает ни внешнего откровения, ни пророческого вдохновения, ни апостольской теопневстии, единственно истинной является спекулятивная религия, а христианство, если говорить откровенно, некогда могло служить — и еще может — прогрессу человеческого духа; но там, где господствует философия, оно уже превзойдено, как буддизм, ислам или иудаизм, до такой степени, что погибло бы в тот момент, если бы не поддерживалось просвещением века.

Означает ли это, что истина будет отдана на произвол субъективности и права разума принесены в жертву крайностям исключительного энтузиазма? Напротив, все, что доказывают эти преувеличенные мнения, — это то, что именно исключительный, то есть слепой, энтузиазм разжег чисто схоластический спор о превосходстве спекуляции или веры и что именно субъективность делает его бесконечным. Правда же в том, что отныне трудно четко разграничить эти две сферы. Современная философия вышла из христианства, как и древняя философия, которую она считает своей прародительницей, вышла из древних религий. Наше рациональное умозрение пропитано самой сутью откровения и росло только благодаря его прогрессу. Даже плохое философское преподавание все еще сверяется с христианством и щадит его, даже борясь с ним, как с авторитетом, который было бы досадно иметь полностью против себя; что же касается возвышенной мысли, то христианское учение, несомненно, играет в ней наибольшую роль.

Тем не менее, для него важно следить за разграничением этих двух сфер и, насколько возможно, определять долю каждой: долю философии и долю теологии.

В теории это очень легко; трудности возникают только на практике.

III. Философия христианства в отличие от философии религии

Христианская религия следует всем достижениям — как в области физических наук, так и в области наук моральных, — принимает все просвещение и расширяет свое влияние благодаря всему, что соединяется с ней в той атмосфере, где она существует. Но она также отличается от всего; и сколько бы философия ни присваивала себе идеи христианства, ни шла тем же путем, она не отождествилась бы с ним настолько, чтобы называться просто и исключительно философией.

Действительно, то, что именуют философией христианства, не следует смешивать ни с философией вообще, ни даже с той всеобщей наукой, которую обычно называют философией религии.

Философия христианства совершенно отлична от философии религии, и ничто так ясно не доказывает необходимость восстановления этого различия, как та путаница, которая возникла. У большинства авторов это смешение сводится лишь к одному из трех вариантов: либо к совокупности теорий, где сущность христианства приносится в жертву философии, так что от христианского остается лишь терминология; либо к совокупности теорий, где философия приносится в жертву христианству, так что философским остается только язык; либо к какому-то эклектизму, где жертвы взаимны настолько, что в равной мере вредят и христианству, и философии.

Ничего из этого христианство не признает своей философией, и столь же далеки от истины те, кто выдает за философию христианства либо какую-то рациональную легитимацию христианской религии в ее самых существенных догматах, либо обещает примирение между философией и христианством, где ни то ни другое не пострадает. Такое примирение — удел будущего; в настоящем же мы к нему еще не пришли, и следует откровенно заявить: при нынешнем состоянии философии и теологии последняя учит таинствам, которые первая не может принять, не поступившись частью своих методов и доктрин.

Помимо этих систематических попыток примирения, которые терпят крах там, где ничто не желает уступать, часто с уверенностью ссылаются на естественные слияния, происходящие сами собой в умах, питающихся из двух источников, открытых Провидением для человеческого гения. Говорят, что эти компромиссы, совершаемые между покорной верой и свободным разумом, столь же законны, сколь и привычны человеческой душе, и они возникают во все эпохи, поскольку разум, как того желает Бог, есть непрестанное стремление к гармонии религии и философии.

Но ни одна из этих точек зрения, сколь бы уважаемой она ни была, не является ни достаточно истинной, чтобы ее принять, ни достаточно ясной, чтобы в нее поверить. Истинная философия христианства — это та, которую оно само создает на основе своих собственных доктрин, перед лицом всех умозрительных учений, будь они сходны с ним или противоположны, обсуждая все, но отвергая в своих доктринах то, что с ними не согласуется, утверждая свою долю посредством разума, но не во имя разума. Вот подлинный религиозный, или теологический, рационализм. Его необходимо всегда сохранять и отличать от ложного. Это трудно среди осуждений, которым справедливо подвергся старый рационализм — некогда абсолютный хозяин теологии, а ныне именуемый вульгарным рационализмом; но это право и необходимость.

Именно так мы понимаем философию христианства.

Однако эта наука не является исключительным предметом нашего рассмотрения — она лишь главный его объект: мы излагаем философию религии вообще и, в частности, философию христианства, потому что именно эта система играет наибольшую роль в религиозной спекуляции, и ее невозможно изгнать с того места, которое она сама заняла в сфере мысли, какое бы отношение к ней ни демонстрировали.

Со всем цивилизованным миром мы будем по существу обращаться к свету христианства — если не прежде всего, то, по крайней мере, после всех остальных.

Действительно, мы всегда будем отличать его от тех истин, которые даны разуму более непосредственно и составляют отправную точку всякого человеческого воспитания, всякого изучения и всякой подлинной науки — от той, где сам Бог является главным предметом, а Библия — основным текстом.

Чтобы не допустить никакой путаницы в этом вопросе, мы сочли необходимым так точно определить подлинную философию христианства. Причина, по которой ее иногда смешивают с философией религии вообще, заключается в том, что последнюю часто понимают в столь же узком и ложном смысле, как и саму философию христианства. Судите сами по примерам.

«Ее проблема, ее задача, — говорит один очень религиозный и ученый философ, — состоит в том, чтобы рационально определить границы религиозной или философской науки и обосновать веру» (Тауте, «Философии религии», I, стр. 7). Но разве не очевидно, что ограничиваться этим — определять границы религиозной или философской науки — значит лишь обозначать пределы ее области или подтверждать ее законную собственность, а не создавать саму науку? В самом широком смысле философию религии превратили в некий более или менее критический эклектизм, смешение всего самого лучшего из всех известных религий. По словам одного знаменитого теолога, она должна представлять критический обзор различных форм, данных благочестивым обществам, поскольку их совокупность дает полное проявление благочестия в человеческой природе.

(Шлейермахер, «Вероучение»; т. I, стр. 6, 1842):

Но философия религии — это ни критический обзор одной из существующих религий, ни историческая картина всех религий, и уж тем менее эклектическое извлечение из них самого чистого или самого рационального. Ибо она есть самостоятельное учение. Она излагает доктрину, совокупность теорий о высочайших вопросах, способных занимать человеческий разум. Это — научная система, построенная во имя света разума, на основе универсальных верований человечества и с учетом частных учений народов. Она, таким образом, обращается к христианской теологии в христианском мире, но отличается от этой частной теологии, как и от всех прочих. Она — ни библейская теология, основанная на священных текстах, ни догматическая теология, систематизированная по канонам и исповеданиям церкви. Далекая от того, чтобы представлять позитивную теологию, господствующую в народных нравах и управляющих ими институтах, она, напротив, всецело спекулятивна, возносясь с некоей идеальной свободой к высочайшим и абсолютнейшим концепциям, следуя за элитой мыслителей как в пределах, так и за пределами откровенных теорий и авторитарно установленных, более или менее неизменных верований. Она даже не имеет среди своих приверженцев всех тех, кто носит имя или мантию философа.

Однако, будучи порождением безграничной мысли, философия религии — ни беспорядочное исследование, ни утопическая наука. Это — вера самых твердых и религиозных умов среди спекулятивных мыслителей и выдающихся метафизиков, и в этом качестве она допускает лишь то, что достойно господствовать в умах, созданных для высших истин. Ее доверительные грамоты — в ее естественной законности и божественном возвышении; но у нее никогда нет ни амбиций, ни авторитета откровенного учения.

Тем не менее, поскольку в конечном счете именно высочайшая мысль господствует в мире и поскольку все умы созданы для высших истин, спекулятивная теология всегда остается явным или скрытым регулятором прочих. В странах и в периоды, когда позитивная теология отрекается от всей своей власти, именно она занимает ее место.

IV Философия религии — внутри религии или рядом с ней.

Обычно считают, что эта наука имеет современное происхождение; однако она так же древна, как и сам разум; философия современна религии. Человеческий ум всегда обладал всеми своими способностями, и наряду с религиозными идеями всегда развивались те, что называют философскими. Первые, несомненно, составляли как бы душу жизни в первобытных поколениях, и в этом их слава; но нет ни одной из них, которая не имела бы философского характера, которая не была бы матерью или дочерью философской идеи. И последние должны были играть тем более значительную роль в изначальном мышлении, что величию зрелища, развернутого перед ним, соответствовали изначально более мощные и чистые способности.

Все сохранившиеся древние литературы представляют два вида религиозных произведений. Одни образуют положительную, официальную, священную и малоизменчивую теологию, состоящую из откровенных (или называемых таковыми) слов, культовых формул, гимнов и молитв, предписаний обрядов и жертвоприношений, учений догматов и нравственных наставлений. Другие образуют спекулятивную теологию — более свободную, прогрессивную, неофициальную и несвященную, весьма изменчивую, состоящую из трактатов и комментариев, преданий и мифов, в которых проглядывает спекулятивный разум, столь могущественный, что он подготовил если не яркие революции, то, по крайней мере, заметные преобразования в сердцевине положительной теологии.

На Востоке философия религии формируется и развивается в самой среде жречества. Литература Индии свидетельствует об этом самым поразительным образом в множестве трактатов по спекулятивной теологии, смешанных с писаниями положительной теологии. И это в определенной степени повторяется в истории Персии, а также в священной литературе Иудеи; ведь книги Иова, Екклесиаста, Премудрости и Сираха представляют ту же самую спекулятивную теологию, которая позже принимает столь свободные формы в Каббале и у Филона, все труды которого принадлежат религиозной философии.

Тот же факт — наличие двух теологий, одной положительной, другой спекулятивной — наблюдается и в Греции. Здесь большинство священных текстов для нас утрачено, но прежде всего именно потому, что рядом с жреческими учениями существовали предания и мифы, удовлетворявшие религиозные потребности древних поколений. А затем потому, что во имя спекулятивного духа мудрецов или народа философия подготовила — через космогонию, пневматологию и свою собственную теологию — резкое разделение между свободной мыслью, мыслью школ, и положительной верой, традицией святилищ. Тем не менее, даже в этой Греции, ставшей столь философской благодаря своим школам, спекулятивная теология строилась на элементах священной теологии. Ведь, несмотря на отделение от святилищ, самые выдающиеся мыслители испытывали влияние жреческих мистерий до такой степени, что фундаментальные идеи поэтического политеизма не переставали служить отправной точкой их теорий.

Действительно, если Фалес и Анаксагор создали независимую космогонию; если Сократ основал рациональную теологию, а Платон — спекулятивную, то это происходило благодаря обращению то к восточной традиции, то к жреческой поэзии Фракии, то к философской поэзии Эмпедокла и даже к таинственным церемониям Элевсина, цель которых, по словам Платона, заключалась в том, чтобы возвысить душу туда, откуда она нисходила. Таким образом, метафизики Греции создали — без вмешательства жрецов и теологов — целиком философскую религию, которая поначалу нашла признание лишь среди образованных умов; но, сколь бы философской она ни казалась, она проистекала из религии, и именно поэтому перешла из школ в литературу, а из литературы — в нравы. Это настолько верно, что примеру этих великих людей последовали все школы, даже евгемеристов и эпикурейцев, которые строили свои негативные теории на некоторых из самых положительных преданий.

Кроме того, если в конце концов возобладали отрицания эвгемеристов и эпикурейцев, поддержанные в этих тенденциях скептиками, и если — религиозные философы и нерелигиозные философы — все вместе сначала подрывали, а в итоге низвергли религию, которая так долго питала их системы, то лишь потому, что такова была их провиденциальная миссия. Не будем забывать и о том, что политеизм был покинут всеми, когда пришло время. Его предали жрецы, не сумевшие защитить его через развитие, и государство, не пожелавшее допустить его реформу ни через какие уступки. Так философы преобразовывали всё, а жрецы не умели ни противопоставить урокам философии лучшее учение, ни предложить доктрину более здравую, чем их собственная — и политеизм сам вырыл себе могилу. Жречество, предав религиозные интересы народа, чье воспитание было ему доверено, и государство, желавшее именем закона навязать всем совестям мнения, которые уже ни для кого не были авторитетными, — все оказались готовы к иному порядку вещей. Однако эта подготовка была скорее негативной, чем позитивной. Действительно, закон запрещал любые нововведения, а дух прогресса требовал их непрестанно. Отсюда — неизбежные преследования всех мыслителей, столь законное осуждение и столь оплакиваемая смерть Сократа, столь прозрачный эзотеризм Платона, столь осторожное бегство Аристотеля и, наконец, столь страстное раздражение школ против святилищ, не говоря уже о столь горькой враждебности святилищ к школам.

Если бы нужно было говорить об этом, легко было бы вскрыть эти противоречия, выделив их из множества фактов, которые недостаточно исследованы под этим поучительным углом зрения.

У римлян, как и у греков, следует четко различать позитивную религию — религию государства, жречества, прежде всего народа — и религиозную философию людей, воспитанных в Греции или греками. Хотя у этой философии в Риме было лишь три писателя — Лукреций, Цицерон и Сенека, — она выполнила ту же миссию, что и греческая метафизика, и, достигнув того же предела, так же разбила сосуд, вкладывая новые идеи в старые формы, в старые институты, которые их не вмещали. Не осознавая того, римские философы, как и греческие, открывали дверь той высшей религии, которая тем менее боится философии, что повсюду наследует её, даже при жизни своей жертвы. Действительно, христианская религия обязана своими величайшими триумфами тому, что с самого рождения восприняла философию. Она допустила её в свои исторические повествования и догматические тексты, как и в свои этические предписания. Она сделала это сдержанно, в границах истины и скорее для нужд борьбы, чем для поиска решений. Но главное — она сделала это независимо и с чувством превосходства, заявляя всем, что отличает истинную науку от той, что ложно носила это имя.

Союз с философией, даже если бы он не был выбором христиан, стал для них необходимостью.

С первых же шагов христианство обнаружило, что две главные религии, которые оно пришло заменить, тесно связаны с философией. Иудаизм как бы возродился в метафизических формах — я имею в виду каббалу и филонизм, — а также в этических, под которыми я разумею ессеизм и терапевтизм, предлагавшие великие соблазны теории и практики, ибо мистицизм и аскетизм всегда этим отличаются.

С самого возникновения христианской веры политеизм, в свою очередь, перестраивался в новых формах — одних более метафизических, других более этических. Как только философы заметили, что жречество этой новой религии проявляет к ним меньше терпимости, чем жречество старого культа, и что, борясь с общественными верованиями и опустошая души, они готовят их для христианства, они предприняли попытку восстановить эллинизм из его обломков. Украшая эти руины всей поэзией и метафизикой, какие только находили в самой блистательной литературе мира, они льстили себя надеждой создать религию, гораздо превосходящую ту, которую называли невежественной и варварской. Именно это делали с разной степенью таланта: Аполлоний Тианский, которого его биографы — особенно Филострат — охотно поставили бы на один уровень с Иисусом Христом и который, возможно, и сам помышлял о чём-то подобном; Аммоний Саккас, присвоивший восточную пневматологию и желавший примирить её с христианством; Плотин, одухотворивший весь политеизм; Порфирий, который в учёном и обстоятельном сочинении столь яростно оспаривал философские достоинства христианской веры; Ямвлих, который, не решаясь более нападать на религию, ставшую религией империи, напыщенно противопоставлял ей легковерные мистерии древнего Египта; Максим Эфесский, замышлявший вместе с императором Юлианом крушение христианских институтов; сам этот отступник-принцепс, преследовавший их после предательства и подражавший им даже во время гонений; Прокл, считавший себя последним звеном таинственной герметической цепи и потому бывший самым ревностным среди философов, преданных этой отныне невозможной реставрации, — чья аскетичная и чистая жизнь всё же вдохновлялась более ненавидимым им христианством, чем платоническим мистицизмом, новым толкователем которого он себя сделал.

Эта работа по регенерации политеизма, противостоявшая столь же страстно, сколь и упорно ясной доктрине христианства, объединившегося с чистейшей философией, была повторена у римлян. Но в этом бледном подражании тому, что сделала Греция, всё ограничилось несколькими попытками примирения павшей религии и философии в упадке — попытками, лишёнными оригинальности и блеска, предпринятыми Апулеем и Макробием, а также некоторыми из их редких последователей. Было уже слишком поздно. Римский политеизм, как и афинский, уже был превзойдён во всех своих формах — позитивных или спекулятивных, поэтических или философских — столь разнообразными формами и столь мощным авторитетом той религии, для которой другие имели миссию подготовить мир.

При виде этих попыток реставрации, предпринятых философией в недрах политеизма, как и в недрах иудаизма, становится понятной необходимость для учителей христианской веры ознакомиться с прекраснейшими творениями человеческого духа — шедеврами философов. Чтобы лучше бороться с их заблуждениями, они должны были знать саму философию.

В своем происхождении христианство не было философией. Как и все данные религии, оно было лишь позитивной метафизикой. Борьба, которую оно вызвало, превратила его также в спекулятивную метафизику, и для него это было легко, поскольку его сущностная черта — предложить единство бесконечного и конечного, Бога и человека, единство истинное, объективно реализованное в личности Иисуса Христа, субъективно — в каждой христианской индивидуальности.

Действительно, христианская жизнь, ставшая столь великим новшеством в нравственном мире, определяется идеей Бога, объективно данной в личности Иисуса Христа, субъективно воспринятой, принятой и реализованной в непосредственном сознании нашего единения с Богом через Иисуса Христа. Без этого единства никто не является христианином. Ибо никто не христианин, если не знает отношения единства, которое Иисус Христос устанавливает между конечным и бесконечным бытием. И в этом смысле Иисус Христос — не только величайший из метафизиков, но и самый смелый и плодотворный: все этические силы, столь ярко проявившиеся в явлении христианства, в его славных и спасительных завоеваниях, исходят из этого великого факта, из божественного факта, явленного в Его личности и через Него, через излитый Им Божественный Дух, отражающегося в человечестве с момента Его пришествия.

Принцип христианства — потусторонний; само христианство таково. Святой Павел и святой Иоанн, поднявшие христианский догмат в сферу спекулятивного, не дали примера, а лишь последовали за своим Учителем. Первый, не рекомендуя истинную философию (что было бы излишним и неуместным в устах апостола), осудил ложную, что входило в его миссию. Он проявлял своего рода усердие в беседах с философами. Если он порицал ложное знание, то его речь в Афинах, дающая космологическое доказательство бытия Бога, прекрасно выражает его мысль об истинной науке. Его сделали не только метафизиком, но и своего рода вольнодумцем, основателем свободного исследования. Он об этом не говорит. «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5:21) — но это не имеет ничего общего с так называемым принципом свободного исследования, который никогда не был принципом ни одной позитивной религии, ни какой-либо Церкви.

Святой Павел знал религиозную философию своего времени и своего народа; он знал, в частности, философию секты, которая полагала, что воспитала его для своих целей; но он вовсе не был школьным философом. Святой Иоанн — тоже. Однако его возвышенный гений легко оперировал идеями и языком высочайшей спекуляции. Начало его Евангелия показывает, что он знал религиозную философию своего народа и то, что мы называем предшественниками гностицизма. Он стремился дать истинную теорию Логоса и представить — через исправление и отвержение ошибок — ту точку зрения, под которой следует рассматривать Сына Божьего в Его отношениях с Вечным, в Его великих деяниях, в Его роли в творении мира и в просвещении человечества, за которым последовало его освящение, именуемое искуплением и бывшее причиной воплощения.

Среди преемников двух апостолов особенно выделяются двое, шедших этим путем: святой Игнатий и святой Поликарп. Иустин Мученик и святой Климент Александрийский пошли еще дальше, как и Ориген, ученик философа и создатель александрийской догматики. Святой Василий, воспитанный в Афинах, полон философии, как и Григорий Нисский и Немесий Эмесский, сохранивший для нас любопытную беседу Аммония Саккаса.

Псевдо-Дионисий Ареопагит в своей доктрине представляет, наконец, тесный союз религии и философии.

Тот же союз существовал и на Западе. Он составляет великое украшение сочинений святого Августина. Он встречается и у Клавдиана Мамертского. Оба эти учителя, объясняя прекрасные тексты святого Иоанна и святого Павла, вдохновлялись прекрасными текстами Платона и Филона. Все знают ученость, возвышенность, платонический стиль и пристрастия святого Августина. Клавдиан, возможно, даже более открыто, чем он, исповедовал христианизированный платонизм. В своем трактате «О состоянии души» он говорит очень просто: «Я часто цитирую в качестве авторитета Платона, главного из всех философов, ибо я побежден восхищением». Он считает себя вправе цитировать и других: Архита, Филолая и особенно Порфирия, которые для него также — люди, озаренные лучами истины, «luminе veritatis afflati».

Обычно, говоря о союзе христианской доктрины и философии, имеют в виду лишь спекулятивную теологию александрийских учителей. Но мы впервые видим этот союз у святого Иоанна, современника Филона, одной из светочей этого очага наук. Он проявлялся везде, куда приходило христианство, обеспечивая повсюду быстрое развитие новой догматики. Ошибочно отрицать спекулятивный характер христианской веры и определять ее догматы как простую смесь народных мнений. Христианский догмат — это благородно ясное и общедоступное выражение божественно данных вечных истин. Именно потому, что его ясность — свыше, он играет столь значительную роль в области спекуляции с момента своего появления там. И именно потому, что есть постоянный прогресс в том, как человечество осознает свое единство с Богом — объективно явленное во Христе, субъективно переживаемое верующим, — христианство сочетает вечность с универсальностью.

Однако не следует заблуждаться относительно природы или границ христианских связей. Христианство, будучи самой сущностью истины, соединяется лишь с тем, что есть оно же, хотя и в иной форме. Во все эпохи оно боролось с тем, что не могло существовать вместе с ним, и всегда находило опасность в терпимости к тому, что оно осуждало, в системах религиозной философии. Как только оно, укрепленное законом, столкнулось с учениями, отрицавшими его абсолютную истину или искажавшими его основные принципы, оно восстало против этой распущенности. Не претендуя на славу создания теорий или провозглашения принципов для защиты той неспособности остановиться на истине, прилепиться к ней и возлюбить ее (что мы, возможно, слишком прославляем под именем скептицизма и критицизма), оно сурово пресекало это. И, не признавая абсолютной власти того права, которое мы ныне называем философской свободой, оно ограничивало его осуществление.

Действительно, шесть веков спустя после Рождества Христова, по повелению императора Юстиниана, христианство положило конец всему философскому преподаванию, которое шесть веков до того существовало независимо.

С этого момента союз между религией и философией прекратился. Исключительное господство догматики, сформулированной на Западе святым Августином, длилось почти тысячу лет. Правда, спекулятивная теология не исчезла: блестящие свидетельства ее прогресса видны в трудах святого Ансельма, Абеляра, Оккама и святого Фомы Аквинского. Но она была сведена схоластической догматикой к положению вспомогательного средства и вновь обрела независимость лишь благодаря великому комплексу трудов, именуемому Возрождением. Восторженное возвращение к греческим текстам, породившее целый новый мир, через три века борьбы вернуло то право исследования и критики, ту способность выражать свои чувства и жить своими убеждениями, что издавна называют свободой мысли, — но которая является правом несколько идеализированным и не подразумевает возможности публиковать любые мысли. Ибо она необходимо ограничена рамками, установленными общими интересами общества и сформулированными в его законах.

Что более всего одушевляло борьбу и продолжает её — это, с одной стороны, притязание идеального воззрения пробиться полностью, а с другой — притязание политического законодательства абсолютно регулировать его течение.

Пять направлений работ привели спекулятивный разум на протяжении этих веков не только к состоянию достаточной эмансипации в религиозной сфере, но и к такой степени независимости, что он иногда мог злоупотреблять ею, и его противники находили её чрезмерной.

Во главе этих различных направлений сначала стояла борьба системы свободного исследования против системы авторитета, которая овладела умами на Западе почти так же, как и на Востоке.

Система свободного исследования, возникшая из Ренессанса и сильная своей неоспоримой истиной в философии, не переставала отвергать сам принцип авторитета, применяя свой собственный не только к метафизике, но и к религии — благодаря Реформации XVI века, и к политике — благодаря другим революциям. Встреченная восторженными приветствиями и благочестивым рвением, но полная бурь, эта система вела умы от революции к революции, начиная с 1517 года и до наших дней. Ни религия, ни политика не признают эту систему. Но, провозглашённая свободомыслящими всех стран и часто поддерживаемая Реформацией, которой она мощно служила и которая не была заинтересована в слишком чётком отделении её от своего собственного свободного исследования (подразумевающего лишь выбор между божественным и человеческим авторитетом), эта плохо определённая система неизменно господствовала в высших сферах умозрения. Поэтому до сих пор странно заставать её крайних защитников, допускающих её лишь в философии и оспаривающих в вопросах веры, хотя она неприемлема в сфере религий и догматов, преподаваемых авторитетом Церкви.

К этим первым дебатам без промедления присоединились успехи натурализма и рационализма: первый возник из философии Бэкона и естественной теологии Волластона, второй — из весьма ярких теорий и крайне негативной критики свободомыслящих Англии (Тиндаль и Коллинз), Франции (Бейль, Вольтер, Руссо, Дидро, Д'Аламбер) и Германии (Реймарус и Лессинг).

Вскоре этим свободным течениям сопутствовали и противостояли идеи мистицизма, набросанные сначала в теологии Кабасилы, Герсона и Таулера, затем в каббалистической теологии Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, к которым примкнули Рейхлин, Парацельс, Ван Гельмонт, Якоб Бёме, Пордедж, Фенелон, Пуаре, Сен-Мартен и вообще умы, весьма склонные переступать границы схоластики, принимая Евангелие за символ. С другой стороны, скептицизм и критицизм увлекли умы по пути свободы дальше двух предыдущих тенденций. Эти две системы не переставали расти со времён Монтеня, и если они приняли свою абсолютную форму в сочинениях Юма и Канта — решительных противников всякого догмата, — то наибольшее влияние они оказали не столько в этой форме, сколько в более популярных произведениях.

Однако более всего способствовал прогрессу подлинно свободного умозрения в религии чистый спиритуализм, возвысившийся перед лицом и среди множества доктрин, его компрометировавших. Действительно, представленный в новых формах Декартом, Паскалем, Мальбраншем и Лейбницем — этими выдающимися мыслителями, которые столь возвысили философию именно потому, что сумели примирить разум и веру, — чистейший метафизический концепт более всего продвинул человеческий дух на пути истины, к той здравой свободе мысли, которой желал Божественный Творец нашего разума. И везде, и всегда объединять религию и философию, поддерживать силы веры и права разума — значит вести умы по верному пути. Когда религия поглощает философию, интеллект, лишённый спонтанности, перестаёт быть по-настоящему живым — и это величайшее несчастье для человечества. Когда философия поглощает религию, это тоже беда, ибо тогда религия остаётся лишь для философов — этой ничтожной части человечества. Господство философии в сфере теологии есть рационализм. Но рационализм ложен в философии, когда он игнорирует эмпиризм, и ложен в теологии, когда отвергает сверхъестественное. Если он всегда, даже в теологии, стремится всё поглотить, то там он остаётся лишь теорией естественной религии, нигде не практикуемой, и если он вправе быть услышанным там, где может, то у него нет никаких оснований претендовать на управление совестью. Вот почему против его господства, столь долго бывшего предметом самых горячих устремлений, ныне восстают самые суровые обвинители. Везде, где его идеи возобладали — во Франции, Англии, Америке, Германии, Дании, Голландии, — религиозная жизнь ушла из общества. (См. «Philosophic Theology, or ultimate Grounds of all religious belief based in reason». Charleston and New-Yorck, 1849. Заметим, что под «разумом» автор понимает разум, сформированный христианской цивилизацией.) Рационализм обманывал лишь постольку, поскольку был окрашен христианством, и даже тогда порождал лишь искусственную жизнь. Остатки веры у поколений, захваченных его учением, исходили от христианской жизни прежних эпох и ещё сохранялись в их институтах как нравы.

Совсем иная система — увлечение нынешнего века: все хотят украсить себя религией, никто не желает оставаться вне христианства. Там, где самые выдающиеся мыслители прошлого века исповедовали глубочайшую антипатию, наши современники заявляют о великой любви, и чрезмерная горячность этого нового пристрастия, пожалуй, вредит и философии, и религии. В наш прозорливый и испытанный век лучше заменить эти пышные декларации подлинной преданностью истине в обоих случаях. Можно быть философом — как показывают Паскаль и Мальбранш — не отказываясь ни от одной фундаментальной теории, не отвергая ни одного из тех мощных учений, что создали истинных христиан, великих апостолов или учителей. Именно доктрины христианства обусловили величие его дела, силу его институтов, эффективность их влияния, прочность общественного порядка наций, славу философского и литературного развития мира. Евангелие во всей полноте, а не урезанное, искажённое и рационализированное христианство, создало чудеса христианской жизни. Но подлинное христианство — это первоначальное христианство, и если его чудеса могут повториться и длиться вечно, то лишь благодаря вечной, абсолютной, метафизической ценности всей его доктрины. Это понимали и Бэкон, Лейбниц и Ньютон, так же как св. Августин, св. Ансельм, св. Фома Аквинский, Фенелон и Боссюэ.

Что оплодотворяет души и управляет ими?

Не то, что трогает или волнует их на мгновение, а то, что они принимают всей силой своих способностей и любят всей полнотой своих симпатий. Бросать их в систему колебаний или запутывать в лабиринтах сомнения — значит разрывать их, а не властвовать над ними.

Можно создавать острые антитезы между откровением и разумом, между религией и философией. Это тем легче, чем ярче различие между ними в их самых обычных формах. Но как только мы исследуем их природу и высшее происхождение, нас поражает, что они исходят из одного источника, существуют в одном и том же существе и правят в одной и той же мысли, в одном и том же стремлении к одной цели.

Говорят, что свет и тьма изгоняют друг друга. Да, без сомнения, но лишь потому, что они — две разные вещи. Одна освещает, другая омрачает. Разве так различаются между собой философия и религия? Но кто же, в конечном счете, хочет их разделять — я говорю не в теории, а на практике?

Религия и философия, соединенные в одних и тех же учениях, в одних и тех же привычках, в одних и тех же умах, — это вся наша цивилизация и вся наша жизнь, это мы сами. Мы живем христианскими и философскими идеями, не осознавая и не желая этого; даже если бы мы не любили их, нам было бы невозможно от них избавиться.

Хотите изгнать одни или другие? Отбросить, например, философию? Но она составляет основу всех наших привычек и законов. Хотите отбросить религию? Но все мы сформированы христианскими чувствами, и все мы живем христианскими идеями, надеждами и привычками. Как отделиться от самого себя? Ведь наши идеи, чувства, привычки — это и есть мы.

И вместо того чтобы разрушать этот счастливый союз или заменять его состоянием, которое было бы лишь насильственным угнетением и длилось бы не дольше утра, — следует радоваться тому, что философская мысль человечества, оплодотворенная, облагороженная и идеализированная христианством, формирует и поддерживает общественный разум цивилизованных народов настолько сильным и чистым, что его лучше всего можно назвать христианским.

Спрашивали, возможно ли сохранение христианского и философского разума? Не утопия ли это? Это больше, чем возможно — это необходимость. Ибо в этом — все движение нашего века, закономерный ход, угодный Провидению. Это движение нравственного мира, то, что составляет славу и силу человечества и в чем все его части одна за другой примут участие. Некоторые уже продвинулись в этом направлении; другие последуют за ними. Кризис преобразований, через который им предстоит пройти, может казаться нам долгим и трудным. Но любая нация, стремящаяся к чистой религии и полной цивилизации, обязана принять философию, какие бы жертвы и усилия ни потребовало это восхождение.

Введение философии в лоно религии опасно лишь тогда, когда она подчиняет религию изменениям философии; но, как мы уже сказали, истинная религия, сильная своей истиной, со всем сочетается, но ничему не подчиняется. «Земля и небо прейдут, но слова Мои не прейдут». Соединяясь со всем, что ей предназначено оплодотворять в своем провиденциальном назначении, она четко отделяет себя от того, что несовместимо с ее истинами.

Действительно, существует философия, которую религия не может принять в свое лоно, не приняв тем самым смерть. Это не только та философия, которая по своей сути диалектична, критична и скептична, уничтожая все, но и та схоластическая философия, созданная для школы и дискуссий, а не для жизни и ее дел. Антирелигиозная и смертоносная для морали, такая философия не только несовместима с верой, но и опасна для общественного разума, поскольку ее сила, отвлеченная от учения (что есть главное дело философии), находит удовольствие в отрицании, которое есть лишь разрушение и которое может уничтожить как истину, так и заблуждение.

Действительно, ее атаки — прямые, когда она свободна, и косвенные, когда она несвободна, наглые там, где они успешны, и раздраженные там, где терпят неудачу, — настолько губительны для всего, что там, где у них больше всего науки и свободы, они делают мораль и политику столь же неопределенными, как и религию.

Эта философия наносит еще больший вред себе самой. Ведь любая философия, становящаяся антиморальной, антиполитической и антирелигиозной, становится антиразумной; а любая философия, становящаяся антиразумной, становится антисоциальной.

Напротив, нет ничего более социального, более разумного, чем религия, философски осмысленная. Действительно, существует философия, с которой религия соединяется так естественно, что не может без нее обойтись, как и без разума, без которого она никогда не смогла бы укорениться в интеллектуальных нравах народов. Именно поэтому мы видим, как религия призывает ее в свое лоно самыми авторитетными голосами: это философия, которая верит в себя.

Эта философия — не критика, которая ищет, а критика, которая нашла; это не свет, освещающий пустоту и ничто, а свет, освещающий мир, полный чудес, славы и величия. Естественно, что отвергают философию, бессильную и бедную учениями, и естественно, что ищут философию, богатую плодотворными открытиями и счастливую великими творениями.

Только с такой философией религия охотно живет в гармонии; и религия должна быть подчинена необходимости жить с ней в согласии, даже если у нее нет такого желания.

Говорят, что если их согласие было легко достижимо в духе другого века, то в наше время оно затруднительно; что наша философия и христианство борются друг с другом; что Евангелие убивает разум, а откровение подавляет свободу мысли; что там, где говорил Бог, человек, вынужденный верить, теряет даже волю к размышлению.

Очень верно, что если солнце уже взошло, я не могу, если мой разум здрав, искать свет. Но мне не на что жаловаться в этом отношении, как не на что жаловаться на то, что я не свободен считать добро злом, а зло добром. Разве я не достаточно свободен, раз могу выбирать между ними и могу исследовать, свет ли это свет, или действовать так, как если бы это была тьма?

Добавим, что христианство убило античную философию, и что его господство стало бы смертью философии современной. Но оно господствовало — и породило её. Оно даже не убило дурной философии. Философия умирает сама — её не убивают.

С другой стороны, возражают, что эта философия, дурная, угнетала христианство. Нет, даже дурное. Религию не убивают; она умирает сама, когда не есть истина; она не гибнет, когда истинна. Истинное христианство приняло истинную философию, оплодотворилось ею и предоставило остальному погибнуть. Когда теология искажалась, искажалась вместе с ней и философия. Они возрождались вместе. Христианство настолько совместимо с философией, что с самого начала избрало путь самой философской нации в мире и приняло её язык для всех своих текстов, без малейшего исключения. Оно не может жить без естественного света, который философия взращивает, как ни одна другая наука, и постоянно взывает к разуму, который, как и оно само, приходит из мира иного и уходит в мир иной. Нормальное состояние религии и нормальное состояние философии неизбежно ведут к их согласию.

Нормальное состояние есть идеал, это верно, и пока ни то, ни другое не обрело для нас своей идеальной формы, одно может сталкиваться с другим или затмевать его. И это случается с религией не только тогда, когда философия дурна и ей попускают, но и тогда, когда философия хороша и ей отдают полную власть; ибо даже в своей доброте она отбрасывает в тень всё, что слабеет перед ней. Но когда религия верно хранит своё знамя, а философия — своё, они могут соединиться; и их союз, философия религии, в конечном счёте есть не что иное, как разум веры.

Спекулятивная теология или трансцендентная метафизика по самой своей природе ищет начало, первопричину, Сущее сущих, и всякий раз, находя его, провозглашает себя законной наукой. Она может превозносить свои права и привилегии с поэтической дерзостью и становиться теософией с мистической уверенностью. Но теософия — не философия, это её заблуждение: это гадание, стремящееся за пределы разума. Это не просто видение пророка, это озарение экзальтированного, устремлённого к интуиции Бога. Она простительна Плотину, Проклу, даже Бёме и Сведенборгу; но никому не полезна. Полезно лишь то, что истинно во всём, чисто, как вечный разум, и вечно, как он. Полезно то, что необходимо всем — искренняя и крепкая вера, будь она дочерью философии или дочерью религии.

Где нет этой веры, там нет не только религии, но и философии; а где нет ни того, ни другого, там нет ни умственной, ни нравственной жизни. В религии вера есть добровольное согласие, substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium (Евр. 11:1). В этом смысле вера всегда идёт дальше философии — это её право, ибо такова её природа. В философии вера — если не очевидность, то по крайней мере уверенность; это согласие, требуемое именем всего, что имеет власть над разумом, и в этом смысле добрая философия всегда ведёт к вере.

Потому, когда среди человечества нет веры во имя религии и веры во имя философии, наступает страдание и оскудение: страдает спонтанность возвышенных чувств, иссякает плодотворность высоких замыслов; наступает нравственное и умственное омертвение. Когда есть одна из двух, человечество может жить и даже сиять. Но всегда и неизбежно та из них, что жива, призовёт другую из гроба, хотя бы для того, чтобы самой устоять среди живых.

Когда же есть обе, поддерживая, воодушевляя друг друга, устремляясь с лучезарной уверенностью в будущее, которое есть бессмертие, и к высотам, где пребывает истина, — они радуют землю и небо зрелищем своих идей и дел, творений, в которых обе любят узнавать лучи, исшедшие свыше, и благодати, ниспосланные рукой Творца.

Глава II. Бытие Бога

I. — Теизм. — Атеизм

Из какого бы источника философия религии ни черпала свои представления о Боге — будь то внутреннее откровение или разум, внешнее откровение или священные тексты, — они относятся либо к Богу, рассматриваемому в Себе Самом, либо к Богу, рассматриваемому в Его отношениях.

Бог, взятый в Себе Самом, является предметом самых возвышенных размышлений нашего ума, но не самых абстрактных, ибо всё, что есть в Нём, отражается и в нас.

Бог, рассматриваемый в Его отношениях, — это предмет самых обширных исследований, ибо всё исходит от Него, и всё связано с Ним.

Отношения Бога можно разделить на два порядка: отношения с материальными сущностями и отношения с духовными сущностями. Среди последних наиболее привлекают, волнуют и связывают нас отношения Бога с нами самими. Однако мы также связаны со всем — и с материальными, и с духовными сущностями. Если не все разделы теологии затрагивают душевные переживания в одинаковой степени, то все они тем или иным образом касаются нас, все относятся к самым возвышенным представлениям разума, и чтобы постичь их все — в их принципах и следствиях, — душа должна находиться в состоянии полного развития как в отношении чувства и воли, так и в отношении интеллекта. Вне этих условий невозможна никакая теология.

Действительно, это изучение отличается от всякого другого тем, что душа здесь повсюду соприкасается с Господином, с высшей целью; что знание здесь — лишь нечто элементарное, второстепенное; что главенствует здесь всегда не интеллект, когда он отдаётся этому изучению, а чувство обязанностей, проистекающих из каждого открываемого отношения. Как уже было сказано, всё это изучение переносит в сферу, где душа движется лишь со страхом и трепетом, в сферу, которая придаёт мысли возвышенность, полную благоговения. В каждый миг она чувствует себя на почве, которая уже не принадлежит философии, но принадлежит вере — на почве, где исследование превращается в поклонение, где размышление становится созерцанием.

Таким образом, наука превращается не только в источник вдохновения, утешения и надежд, но и в источник культа, преданности, верности и деяний, отвечающих этим столь чистым, столь живым, столь могущественным чувствам: счастливое и гармоничное целое, чьё глубокое влияние на наши способности нельзя отвергать, как бы ни был кто-то увлечён абстрактной наукой.

Поэтому, однажды вступив на этот путь, понимаешь, что ничего не достиг, пока не выйдешь из него возросшим во всех отношениях — если вообще можно сказать, что из него выходят, или если из него возможно выйти. Ибо это не какая-то теория, которую можно оставить в качестве теории, не какая-то абстракция, от которой можно безнаказанно абстрагироваться. Как только разум устанавливает определённые отношения с Богом, они утверждаются в нас, они властвуют в сознании. А сознание управляет наукой и оплодотворяет её. Одна наука была бы бесплодна, и её сокровища были бы ничтожны по сравнению с богатствами и великолепием, которые она рождает в душе, когда позволяет сознанию оплодотворить её.

Наука о Боге — это сознание Бога. Рассматривать Бога в Себе Самом — значит исследовать Его в Его существовании, Его природе и Его бытии, Его атрибутах, Его личности.

Из этих вопросов вопрос о Его существовании, безусловно, первый и самый важный, имеющий решающее значение. Ибо если бытие Бога не доказано, вся теология — это наука без объекта, чисто химерическое умозрение; теологии нет.

Более того, бытие Бога — величайший вопрос не только теологии, но и науки в целом, поскольку все остальные вопросы в конечном счёте сводятся к нему и получают от него свой высший свет. Поэтому как народная вера, так и строго научное доказательство существования Бога всегда представляли и всегда будут представлять для человеческого ума тот же интерес. Только в Боге человеческий ум находит свою отправную точку, свою опору и свою конечную цель. Однако этот интерес проявляется в зависимости от состояния душ — то в более или менее сильных порывах, то в более или менее глубоких размышлениях. В нашем же веке этот вопрос кажется серьёзнее, чем когда-либо, потому что он исследуется с большим знанием, а течение мыслей приняло совершенно новое направление.

Действительно, из некоторых несколько софистических споров и даже из высоких умозрений современного критицизма возникла уже не просто множественность оттенков пантеизма, но и прямое отрицание старой теологии. Ибо в новой теории главную роль играет уже не Бог; это уже не Бог, который — всего лишь идея, человеческое творение, а Дух. Более того, по сути, это дух человека, ибо теология — если выразить новую науку одним словом — теперь не что иное, как антропология. Понятно, что перед лицом такого отрицания доказательство существования личного Бога — то, что в школах называют учением о подлинном теизме, — должно быть представлено также с новой точки зрения. Если мы хотим, чтобы в умах сохранилась вера в личного Бога, отличного от духа человека, необходимо либо привести новые доказательства, либо придать более ясную форму старым.

Правда, некоторые школы называют теизмом любое учение, которое признаёт высшую мысль, направляющую цель вселенной и взаимодействие её существ. Теизм — это любое учение, которое приписывает этой мысли организацию физических сил и управление нравственными способностями мира. Но теизм, ограничивающийся представлением этой мысли как абстрактной силы, не доходит до сути вопроса и не проникает в сердце человека. Подлинный теизм, когда он доходит до конца, провозглашает не бытие некоей силы, но бытие личного Бога, а когда он стремится достичь сердца человека, он провозглашает этого личного Бога нравственным и разумным существом высочайшего совершенства.

Этой доктрине диаметрально противоположна теория, которая обходится без существования какого бы то ни было направляющего начала мира или разума, управляющего силами материи. Это — атеизм.

Атеизм в одном из своих оттенков допускает закономерное движение в бесконечной игре вещей, называемой Вселенной. Однако он основывает этот порядок на гармоничном согласии лишь присущих природе сил. Этих сил ему достаточно, чтобы объяснить все явления.

Когда же атеизм оспаривает даже эту столь неоспоримую закономерность — что случается в некоторых его наиболее грубых формах — он опирается на гипотезу случая, который, производя все возможные комбинации в движении Вселенной, объясняет даже хаос. Или же он утверждается на своего рода фатальности, столь же необъяснимой в своих последствиях, как и в своем происхождении.

Эти гипотезы, красноречиво опровергаемые данными естественных наук (которые натуралист Гален метко назвал «гимнами Божеству»), ещё убедительнее опровергаются учением наук нравственных и религиозных — гимнами куда более блистательными во славу высшего совершенства.

В самом деле, есть в человечестве нечто более могущественное, чем самое точное знание: это чувство, всеобщее чувство. Между тем атеизм — отрицание личного Бога, нравственного Существа, одним словом, высшего Начала — вызывает у человечества непреодолимое и бурное отвращение. Поэтому эта система, чьё одно имя уже вызывает антипатию и тревогу, редко исповедуется как научная теория, а если и появлялась время от времени в прошлом, то скорее в форме софистических рассуждений или ораторских декламаций. В худшую эпоху греческой философии некоторые риторы произносили речи против богов, но заботились и о том, чтобы произносить речи в их защиту. И всё же среди них не было ни одного истинного философа, а все, кто пренебрегал осторожными оговорками, чтобы не отрекаться от своих теорий, платили за свою дерзость жизнью или изгнанием. Мусульманские Африка и Азия в эпоху своего расцвета обходились со смелыми мыслителями с равной суровостью. Христианская Европа в эпоху Возрождения не всегда поддавалась даже на более или менее искренние заверения, которыми софисты так щедро, но бесплодно разбрасывались. Англия и Франция, вступив на новые пути и желая уважать свободу мысли даже в её крайностях, имели писателей-атеистов, которых терпели во имя провозглашённых в законах принципов, но которых не приняли нравы. Если автор «Системы природы», астроном Лаланд и составитель «Словаря атеистов» могли публично хвалиться своими заблуждениями и излагать их совершенно свободно, то повсюду им так недоставало сочувствия, что их опровержение можно было предоставить всеобщей антипатии. И ещё недавно одних лишь протестов всеобщей совести оказалось достаточно, чтобы осудить тезисы молодой американской миссионерки мисс Уилсон, которая в своих атеистических проповедях проявляла такую полную наивность, что объявляла себя призванной стать благодетельницей человечества, избавляя его от «самой пагубной ошибки».

Если до сих пор одних лишь отталкиваний чувства и старых опровержений хватало, чтобы поддерживать веру в Бога и нравственный порядок, им установленный, то сегодня этого уже недостаточно, когда серьёзные философы — притом высокой нравственности и ума — выдвигают принципы новых атеистических теорий, а практический атеизм делает новые успехи. С той минуты, как учёная и глубокая философия — а антропотеизм обладает этими чертами — выдвигает более решительные отрицания, ей необходимо противопоставить и более убедительные доказательства. Впрочем, каждая эпоха имеет склонность и потребность познавать Бога согласно своему положению; и наша эпоха в особенности обязана отныне утверждать бытие Бога так ясно, как того требует нравственное состояние века, и так сильно, как позволяет его научное состояние. Если это возможно, нужно не просто добавить новые теории к тем, что были созданы в прежние времена, но и создать некоторые из тех шедевров, какие человеческий дух умеет производить в великие эпохи. Если в порядке провидения каждой эпохе дано формировать свои представления о Боге согласно своим всё более чистым познаниям, то в том же порядке ей надлежит и доказывать Его могущество согласно своим всё более глубоким чувствам. Непрерывный прогресс в этом отношении явствует из факта огромного значения. Во времена Канта критика, исходящая из уст этого философа, находила все прежние доказательства слабыми, и труд, который знаменитый метафизик посвятил их анализу, чтобы указать на их недостаточность, составляет одну из самых блестящих частей его учения. И что же? Довод, который он поставил на место всех прочих и который тогда казался неопровержимым даже самому выдающемуся мыслителю, уже не кажется таковым в наших глазах. Мы уже находим его столь же слабым, какими он находил доводы своих предшественников. Не указывает ли это на реальный прогресс — не в наших завоеваниях, конечно, но по крайней мере в наших требованиях?

Говорят вообще, что не следует доказывать бытие Бога, что все доказательства грешат желанием установить разумом то, что доказать нельзя.

«Откуда вывести бесконечное и необходимое Единство? Доказывают лишь относительное: абсолютное ускользает от всякого доказательства. Оно имеет своё основание в себе самом, и потому является основанием всего. Что значит доказать? Показать, что одна вещь содержится в другой, что она необходима при данных условиях. Следовательно, то, что необходимо абсолютно, что содержит всё и само ничем не содержится, очевидно, не поддаётся доказательству».

Но все эти утверждения Ламенне о невозможности доказательства сами нуждаются в доказательстве.

Ещё до автора «Очерка философии» другие говорили, что всякое доказательство требует более или менее философского ума и что Бог дан человеку не столько наукой, сколько совестью.

Утверждать, что Он дан наукой, было бы, в самом деле, столь же странным преувеличением, как говорить вместе с мистиками, что Он дан непосредственным созерцанием, озарением или просветлением. Но противопоставлять совесть науке — значит тоже играть словами, ибо в этом вопросе они нераздельны.

Единственная истина заключается в том, что если для философов бытие Бога — вопрос науки, то для простого народа — дело веры, управляемой чувством, и что чувство человечества говорит с большим авторитетом, чем наука священника или философа. Этим фактом и следует оценивать значение всякого философского доказательства. Однако догмат о существовании Бога нельзя основывать лишь на чувстве, не только на нравственной потребности и нуждах сердца — но также на наших умственных потребностях, на нашем разуме, его природе и его необходимости.

Действительно, атеизм, сводя человека лишь к нему самому, представляется нам прежде всего печальной гипотезой отречения, ибо лишает нас всякого высшего начала, превосходящего нас — существ, не являющихся первоначалом, — а значит, и всякой опоры во вселенной. Более того, он есть печальное безумие, поскольку Бог есть абсолютная необходимость для мироздания. Гностики, среди множества своих причудливых представлений, создали на этот счет миф, исполненный глубокого смысла. Ангелы, сотворившие человека по своему образу, выпустили его из рук живым, но лишенным того, что было для него столь же необходимо, как жизнь, и что могло исходить лишь от Бога — разумной души. И тогда они вынуждены были обратиться к высшему началу, чтобы завершить свое творение. Они умоляли его о помощи. Он откликнулся; но, ниспослав в душу их создания луч своей божественной природы, сделал его своим творением. В этом мифе заключен ответ на главный вопрос. Без Бога человек — лишь грубый набросок, а теизм — не только чистейшее учение, но и самое неотвратимое из всех. Если что и странно, так это то, что в здравом уме могут возникать возражения против единственного существования, необходимого для всего остального. Оспаривать своего Творца — тем более поразительный акт человеческого разума, что человечество никогда не переставало приписывать себе такового.

Действительно, величайшие умы всех времен были убежденнейшими теологами, а самые просвещенные народы — наиболее религиозными. Там же, где встречаются отрицания, они суть плод нравственного расстройства или схоластических ухищрений, но никогда — естественного порыва или народного чувства. Однако несомненно, что, однажды посеянные в умах, сомнения производят свои естественные последствия: колебания, терзания, споры. И в эпохи, когда они вспыхивают, одна из прекраснейших задач философии — дать человечеству отчет в тревожащих его мыслях, указать ему доказательства величайшего факта, утвердившегося в его сердце и жизни. Ведь величайшие философы доказывали. Величайшие теологи, начиная с апостола Павла, тоже доказывают.

Доказать бытие Бога — значит вложить перст в следы Его стоп, прикоснуться к лону Божию; и Он позволяет всем сомневающимся то же, что Сын Его позволил апостолу Фоме. Но лучше, чем доказывать бытие Бога, — ощутить его, ибо это значит открыть источник всех нравственных благодатей. И чем более это есть дело Божественного домостроительства, тем легче дается человеку. В самом деле, если доказать бытие Бога логическими доводами нелегко, то сердце охотно внимает простому наставлению, не имеющему иной основы, кроме чувства. Возвышеннейшие доказательства, представленные от имени науки, часто производят наименьшее действие, тогда как простейшие обращения к сердцу рождают в нем неколебимые убеждения. Поэтому иные хотели вовсе отказаться от доказательств, полагая, что в этом деле чувство превосходит разум.

Отказывались от доказательств и по другим причинам. Раз мы желаем, чтобы Бог был, раз нам это выгодно, и раз вера в Его бытие, даже будь она заблуждением, есть заблуждение спасительное — значит, следует исповедовать ее всегда и повсюду, не вдаваясь в излишние тонкости. Но то, что мы желаем существования Бога, есть довод в пользу этого существования — хотя и не самый сильный. Во всяком случае, это не доказательство. Из всего, чего мы желаем в течение жизни, даже самого прекрасного, осуществится лишь малая толика. Правда, это личные желания, тогда как бытие Бога есть единодушное чаяние, всеобщий вопль — более того, формальный догмат. Однако из того, что человечество всегда верило в Бога, еще не следует достаточного доказательства Его бытия, ибо оно верило и в тысячи вещей, никогда не существовавших. А поскольку мисс Уилсон еще недавно доказывала, что из всех верований это — самое пагубное, то даже спасительность этого «заблуждения» для всех неочевидна.

Следует, значит, сохранить за разумом его право — науку, доказывающую Бога, и вновь и вновь пересматривать доказательства Его существования. Но делать это надо во имя науки, ищущей истину, а не во имя диалектики, спорящей ради самого спора, которая то бесплодная схоластика, то опасная софистика; и не во имя скептической критики, всегда ведущей к нигилизму под прикрытием сомнения. Чтобы выполнить задачу, объемлющую Бога и Вселенную, надо действовать во имя всех сил — мысли, чувства, веры и любви, — что составляют жизнь человека, украшают судьбу человечества и управляют им по воле Божией.

Прежде признавали доказательства онтологические, космологические, физико-теологические и нравственные, но доказательства физические, нравственные и метафизические охватывают все известные доказательства бытия Божия.

II. Физические доказательства

Для людей светских (я не говорю о простонародье), именно этот первый ряд доказательств доставляет наиболее ощутимые и сильные из всех; простонародье их не улавливает или мало ими трогается, но человек сколько-нибудь образованный живо ими поражается.

В самом деле, постоянство, правильность и порядок, царящие в мире, кажутся ярко раскрывающими нашему уму руку верховного устроителя, чей совершенный разум направляет каждую вещь к её цели с удивительным разнообразием средств и согласно мудрейшему плану.

Когда такого рода аргументация особенно настаивает на неизменном движении всего к высшей цели, она называется доказательством конечных причин. Оно поражает внимательного наблюдателя свойственной ему величественной очевидностью; священный поэт, рассматривая её с наиболее живописной точки зрения, резюмирует её с блестящей краткостью, восклицая: «Небеса проповедуют славу Божию».

Эту концепцию философы систематизировали и облекли в разнообразные формы. Одна из самых простых среди этих форм или доказательств — та, что выводится из необходимости первичной субстанции, источника и причины всех остальных. Но от этого тезиса легко перейти к теории «ἐν καὶ πᾶν» (единое и всё). По крайней мере, аргумент Декарта, который по сути физический, хотя он и называет его онтологическим, привёл в мысли Спинозы к единству субстанции, представляющему собой самый бесспорный пантеизм. Декарт, чтобы избежать этого предвиденного следствия, допустил, в виде поправки к своему собственному определению, коренное различие между субстанцией, понимаемой в абсолютном смысле, и субстанцией, взятой в относительном смысле.

Таким образом, он пришёл к подлинному множеству субстанций, употребляя этот термин в двух значениях — строгом и расширительном; но его ученик, пренебрегая различием, которое казалось ему лишь уступкой, открыл для современной спекуляции эту пропасть, в которую за ним последовало столько умов, столь же мощных, как и его. Впрочем, главный недостаток физического аргумента в том, что он не доходит до конца, показывая в итоге лишь субстанцию, а не личного Бога; одним словом, он делает не совсем то, что требуется, а лишь часть этого. Он даёт то, что в спекулятивной философии иногда называют prius — первично существующее, первое в том смысле, что до него ничего нельзя помыслить; но этот prius, сколь угодно абстрактный и пустой, — не Бог. Это, конечно, абсолют, но настолько чистый и пустой, что лишён атрибутов, что доказывает необходимость для человеческого ума мыслить и доказывать себе первичное единство, которое есть не только реальная субстанция, но и моральная личность. Меньшего недостаточно.

Аргумент, основанный на движении, несколько более прямой, чем доказательство необходимости первичной субстанции, и даёт нам более реальное представление о Божестве. Вот он. Столь быстрое, мощное, удивительное и в то же время столь правильное течение вселенной есть следствие движения, и это движение непрерывно. Оно остаётся неизменным с момента своего возникновения до сего дня. Однако оно не есть свойство материи; материя не имеет движения в себе самой, и чтобы оно возникло в ней, потребовался перводвигатель, то есть необходимо было всемогущее, вечное, всеобщее Существо, ибо только такое Существо можно мыслить как принцип движения. Следовательно, это Существо существует, и это Существо, приводящее всё в действие верховной силой и управляющее всем бесконечным разумом, есть Бог.

Это доказательство древнее; его можно найти в «Законах» Платона, и сам этот философ не называет себя его изобретателем. Оно встречается и у Аристотеля, перейдя из греческих школ в средневековые. Поскольку идея правильности и идея замысла, подразумеваемые движением, в свою очередь, подразумевают разум, этот аргумент действительно превосходит предыдущий. Тем не менее, установив его, почувствовали потребность в других.

Аргумент, основанный на случайности мира, — лишь его вариант. Декарт, особенно повлиявший на западную философию этим доказательством, пришёл к нему, пытаясь несколько точнее определить понятия случайного и необходимого. В этих усилиях он добился лишь частичного успеха, и Лейбниц, просвещённый Арно относительно дефектного определения Декарта, с величайшей тщательностью занялся усовершенствованием аргументации своего знаменитого предшественника. Последний утверждал, что Бог существует положительно через самого себя, как через причину, и эта схоластическая формула вызвала недовольство Арно. «Поскольку причина всегда предшествует своему следствию, — сказал великий доктор Пор-Рояля, — если бы Божество было причиной своего бытия, оно предшествовало бы самому себе; оно дало бы себе то, чем уже обладало; оно сохраняло бы себя или, вернее, возвращало бы себе то, чего никогда не может лишиться — следствие недопустимое, даже абсурдное». Поскольку это опровержение было неотразимым, Лейбниц попытался заменить априорный аргумент апостериорным, который мог бы получить всеобщее признание. Но он был прав, полагая, что абстрактному доказательству предпочтут более популярное. Его аргументация, действительно более доступная умам, чем декартова, тем не менее не обладала большей убедительной силой, чем у его предшественника. И это станет ясно, ибо вот она.

Во всей области эмпирического наблюдения господствует высший принцип достаточного основания. Чтобы существования были, необходимо, чтобы в отношении их имелось основание, достаточное для объяснения их существования. Но поскольку это основание не находится в них самих, оно, естественно, должно быть в другом — в высшей причине, необходимой, то есть в Боге, который един есть причина самого себя и в то же время достаточное основание для ряда существований, равно как и для фактов, всеобщим образом связанных. Более того, поскольку ничто не зависит от Бога, Бог должен быть безграничен и объединять все возможные реальности. Иными словами, во всей вселенной всё случайно, ничто не необходимо, ничто не есть causa sui (причина себя). Следовательно, чтобы объяснить существование всего, необходимо допустить причину, которая необходимо есть causa sui и rerum omnium (причина себя и всех вещей). Поскольку эта причина существует (ибо она необходима), из этого следует, что Бог существует, ибо она и есть Бог.

«Что в этой новой форме онтологический аргумент, ставший космологическим доказательством, яснее и разработаннее, чем в прежней, — едва ли стоит и говорить. Но и он не лишен недостатков. Ведь при внимательном рассмотрении этого мира, его сил и законов можно прийти к выводу, что он вовсе не нуждается в чём-то ином как в своей достаточной причине, а, напротив, представляет собой самодостаточное целое, обладающее всем необходимым и функционирующее настолько хорошо, что, по крайней мере в данный момент, не обнаруживает ни малейшей нужды в чём-то внешнем — да, пожалуй, и никогда не обнаруживало.

Несмотря на этот изъян, следующее за Лейбницем поколение приняло его доказательство со всем почтением, внушаемым его авторитетом. Однако Вольф счел этот аргумент допускающим более удачную формулировку и развил его следующим образом:

«В связи существований и вещей следует различать относительную необходимость от абсолютной. Абсолютная необходимость заключается в том, что если бы малейшее событие произошло иначе, чем происходит, то и всё предшествующее должно было бы быть иным, и всё последующее также пошло бы другим путём. Но совершенно верно и то, что возможны были бесконечные иные комбинации, кроме реализованной. В божественном разуме существовало множество других возможных миров, и многое, невозможное в нашем, было бы вполне возможным в ином. Таким образом, невозможное, как и необходимое, относительно. Та или иная вещь необходима или невозможна лишь в связи с общим состоянием мира. При ином состоянии первая не была бы невозможной, вторая — необходимой. Сам нынешний мир отнюдь не был необходимым. Напротив, он случаен. Но если он случаен и существует не в силу собственной необходимости, то у него есть Творец. Следовательно, Он существует, и этот Творец — Бог».

Так сформулированный, аргумент, по сути физический, но сначала названный онтологическим, затем космологическим, стал по существу теологическим. И каждая новая его форма означала прогресс по сравнению с предыдущей — этого отрицать нельзя. Тем не менее ни одна из них не доказывает ничего, кроме необходимости причины; ни одна не доказывает необходимости личного Бога. Каждая из них действительно демонстрирует некую абстрактную причину, некий принцип — но этот принцип может быть как духовным, так и материальным. Все системы, истинные или ложные — пантеизм, материализм и даже атеизм — могут принять его, фактически приспосабливая к себе. Становится ясно, что, несмотря на все последовательные видоизменения, всё это доказательство едва ли ценнее, чем в своём первоначальном виде.

Ему придавали иные формы — возможно, более удачные, во всяком случае, более популярные, и мы рассмотрим их с большой симпатией, поскольку именно в так называемом физико-теологическом варианте этот аргумент обретает наибольшую ясность и привлекательность.

Поразительный порядок царит во Вселенной. Если не все замечают его с первого взгляда, то по крайней мере вдумчивый ум его обнаруживает. Наука демонстрирует его с такой точностью, что астрономия и общая физика принадлежат к числу дисциплин, дающих наиболее убедительные уроки о существовании совершенного и мудрого Бога. Во взаимодействии явлений, сил и законов мироздания всё указывает на удивительную цель. И если для толпы, для которой солнце всё ещё вращается вокруг земли, чтобы освещать и согревать её со всех сторон, эта цель неочевидна, то для просвещённого разума она поразительно ясна. Для него за видимостью раскрываются идеи и замыслы, осуществление которых требовало высшего разума, совокупности комбинаций, которые могли быть задуманы лишь этой божественной мыслью — тем Нусом, открытие которого Анаксагором стало величайшей славой ионийской философии.

Эта блистательная концепция философа из Клазомен покорила мир, оторвав школы от грубой физики и чувственной метафизики. Преобразование, которое она внесла в политеистический натурализм и которое подготовило крушение его самых дорогих заблуждений, могло огорчить толпу, заменив космические силы, повсеместно обожествляемые, спиритуалистической теорией. Народ в негодовании говорил, что ему пытаются навязать новый принцип, веру, противоречащую принятым догмам, — словом, нечто вроде атеизма. Под этим предлогом учение Анаксагора, Сократа и Платона, доказывавшее необходимость высшего разума, могло быть встречено на улицах враждебно. Но оно было слишком истинным, чтобы не восторжествовать в школах. И его последовали как в Риме, так и в Афинах. А затем и апостол Павел пришёл представить тот же аргумент в философском городе:

«Бог, сотворивший мир и всё, что в нём, Он, будучи Господом неба и земли (Вселенной), даёт всему жизнь, дыхание и всё. Он создал людей, дабы они искали Его, не ощутят ли Его, ведь Он недалеко от каждого из нас. Ибо мы Им живём, движемся и существуем» (Деян. 17:24–28).

Христианство донесло этот аргумент до народов, не лишив его при этом ценности для философии. Выдающиеся мыслители и знатоки природы — Бэкон, Дерхэм, Реймарус и Бонне — находили его достойным самых возвышенных умов. Христианская теология долго восхищалась концепцией, которая раздражала теологию языческую; и под пером Фенелона этот круг идей, который в Англии называют физико-теологическим, породил самые красноречивые страницы французской литературы о следах Творца в Его творениях. Даже сегодня нельзя слишком увлекаться удовольствием от влияния этих столь возвышенных и чистых концепций. Сам Кант — Кант, который с такой строгостью подвел баланс доказательств за и против существования Бога, — не мог не сказать, что это доказательство заслуживает того, чтобы его всегда чтили, как самое древнее и самое ясное; как то, которое из всех наиболее соответствует разуму большинства людей, оживляя изучение природы и даруя новые силы.

Тем не менее, этот круг идей не имеет ничего категоричного, абсолютного, способного принудить к подчинению. Напротив, у него есть слабая сторона: он раскрывает нам лишь несовершенного, урезанного Бога, необходимого исключительно для физического мира. Однако религиозная душа требует не полубога, не относительного божества, не устрояющего материю разума — ей нужен полный, совершенный Бог. Духовный мир требует Бога духовного, нравственный разум человечества — Бога нравственного. И уже сейчас видно, что вся реальная сила этих доказательств, по сути физических, заимствована из более высокой спекуляции, из более глубоких рассуждений, из метафизических концепций.

Дело в том, что все физические доказательства становятся метафизическими по мере своего возвышения.

III. Метафизические доказательства

Они многочисленны по той причине, которую мы только что указали: все остальные доказательства становятся метафизическими, когда прослеживают их принципы вплоть до конечных оснований.

Наибольшую роль в философии играет идеологический аргумент, который обычно называют онтологическим. Существование Бога считается доказанным в нем, как только показано, что оно мыслится разумом с рациональной необходимостью.

Этот аргумент древний. Святой Ансельм, вдохновленный учением святого Августина, который, в свою очередь, опирался на Платона, сделал его знаменитым, изложив следующим образом:

«Созерцание каждой отдельной вещи, хорошей или прекрасной, приводит к представлению о единой и высшей благости и красоте, из которой с необходимостью проистекает всё доброе и прекрасное в частностях. Мы не можем мыслить даже самое частное благо, не восходя по закону нашего ума к всеобщему, универсальному благу, чье сообщение или эманация создает или составляет все индивидуально хорошие вещи.

Но из одной лишь возможности мыслить Бога, или, точнее, придавать смысл этому слову, с необходимостью следует реальное существование Бога. Ибо если мы мыслим Бога как существо высочайшей совершенности, но при этом отрицаем реальность Его существования, то получится, что тот, кто добавит к этому понятию Бога идею реального существования, помыслит существо, превосходящее первое. Ведь существование — это тоже часть совершенства.

Следовательно, когда мы мыслим Бога как существо высочайшей совершенности, мы необходимо мыслим Его как существующего, и Его реальность устанавливается для нас на том же основании, что и все остальные Его качества.

Если это еще не убеждает, вот неопровержимый довод:

«Тот, кто верит в Бога, верит, что Он есть нечто такое, выше чего нельзя помыслить ничего. Существует ли такая природа на самом деле? Безумец, отрицающий ее, тем не менее понимает сказанное, и то, что он понимает, пребывает в его уме, даже если нигде больше.

Идея предмета не подразумевает веры в его существование. Художник, задумавший картину, знает, что ее еще нет. Но то, что лучше и больше всего, что можно помыслить, не может находиться только в уме; ибо если бы оно было только в уме, его можно было бы помыслить существующим в реальности — то есть помыслить еще большим, что противоречит исходному предположению.

Следовательно, то, выше чего ничего нельзя помыслить, существует и в уме, и в действительности. Как только оно мыслится, оно уже есть.

Если бы существо, выше которого нельзя ничего вообразить, можно было считать несуществующим, то это несравненное существо уже не было бы тем, выше чего ничего нельзя помыслить. Противоречие очевидно.

Значит, действительно есть существо, выше которого нельзя вознести другое, и поэтому оно мыслится как не могущее не существовать. Это существо — Ты, о Боже!»

Et hoc es tu, Domine, Deus noster! (Ансельм, De Fid. Trin., гл. II, изд. Gerberon, стр. 42.)

Этот ход мысли часто критиковали, и справедливо указывали на его чисто схоластический характер. Его знаменитый автор, развивавший его в разных формах (см. его Прослогион и Монологион), приписывал ему почти всемогущую силу; но уже в Средние века даже те, кто меньше всего сомневался в существовании Бога, признавали его недостаточность.

Пока святой Ансельм, чувствуя свою правоту, восклицал в духе псалмопевца: «Сказал безумец в сердце своем: „Нет Бога“» (Пс. 13:1), — монах из Мармутье (близ Тура) Гаунилон, который, впрочем, считал Прослогион Ансельма великолепным сочинением, очень наивно ответил ему, что, напротив, безумец должен так сказать — именно потому, что он безумец (Liber pro insipiente).

Тем не менее, святой Ансельм оставался настолько убежден в своей теории, что продолжал повторять ее в своих трудах, и его Трактат о Троице, среди прочего, дает ее в наиболее краткой форме:

«Многие вещи благи; они таковы благодаря единой высшей вещи: следовательно, Бог есть существование, через которое существуют все другие.

Нельзя не иметь этого понятия, и даже нельзя помыслить отсутствие, не-существование Бога. Существо, не-существование которого немыслимо, необходимо существует.»

Несмотря на все усилия святого Ансельма, его аргумент вскоре был оставлен средневековьем, а Ренессанс оставил его в забвении, куда он и пал. Его подхватили Декарт, Фенелон, Боссюэ и Лейбниц, переработав на свой лад. Чтобы укрепить его, они поочередно делали упор на понятие высшего, совершенного, бесконечного. Эта идея, находящаяся в человеческом разуме, должна подразумевать абсолютное и вечное существование, поскольку во всей вселенной ничто не было бы совершенным без этого. Все прочие существа зависимы и случайны, Бог же существует уже потому, что Он один совершенен; Он есть, ибо должен быть.

«У меня есть идея совершенного, идея бесконечного, — говорит Декарт. — Она исходит не от меня, следовательно, была вложена в меня существом, обладающим всеми совершенствами, о которых у меня есть представления. Та же способность, что дает мне „я“, дает мне и Бога как бесконечное существо. Я не могу не мыслить Бога, равно как не могу мыслить Его иначе как существующим. Следовательно, существование выводится из самой идеи» («Размышления V»). Затем в другом месте Декарт, соединяя идею совершенства с идеей причинности, приходит к выводу, что мы созданы другим, ибо если бы мы были своими собственными творцами, то наделили бы себя всеми совершенствами, о которых имеем понятие.

Но нельзя удержаться от некоторого изумления перед этой аргументацией, которая скорее схоластична, нежели принадлежит здравой философии.

Превзойдя немного учителя, Фенелон утверждает, что истинность наших идей требует Бога («О существовании Бога», стр. 190–191), что идея Бога настолько необходима, что служит гарантией и порукой всех остальных. Они должны быть истинными, ибо Бог не может нас обманывать. Но если Бог гарантирует наши идеи, то Он необходимо существует. «Без сомнения, так». Однако если бы Бог гарантировал наши идеи, они всегда были бы истинными и никогда не вводили бы нас в заблуждение, а между тем все факты опровергают эту теорию, доказывая ее тщетность. Не будем останавливаться на том, что чистый картезианство в этой форме превращается в своего рода чистую схоластику.

Боссюэ извлекает из идеи совершенства наиболее блестящие выводы и лучше всех комментирует святого Ансельма:

«Говорят: совершенного нет; совершенное — лишь идея нашего ума, который восходит от несовершенного, видимого глазами, до совершенства, имеющего реальность лишь в мысли. Так рассуждает нечестивец в своем безумном сердце, не помышляя о том, что совершенное первично и в себе, и в наших идеях, а несовершенное во всех отношениях — лишь его умаление. Скажи мне, душа моя, как ты понимаешь ничто, как не через бытие? Как понимаешь лишенность, если не через форму, которой она лишена? Как понимаешь несовершенство, если не через совершенство, от которого оно отпало? Душа моя, разве ты не видишь, что у тебя есть разум, но несовершенный, ибо он не знает, сомневается, заблуждается и обманывается? Но как ты понимаешь заблуждение, если не как лишенность истины? Как понимаешь сомнение и тьму, если не как лишенность света и разума? Или, наконец, как понимаешь неведение, если не как лишенность совершенного знания? Как понимаешь в воле беспорядок и порок, если не как лишенность порядка, прямоты и добродетели? Следовательно, изначально есть разум, достоверное знание, истина, твердость, непоколебимость в добре, правило, порядок — прежде, чем есть отпадение от всего этого. Одним словом, есть совершенство прежде, чем есть недостаток; прежде всякого беспорядка должно быть нечто, что само есть свой собственный закон и, не могущее отступить от себя, не может ни ошибаться, ни ослабевать. Вот оно — совершенное существо; вот Бог, природа совершенная и блаженная. Остальное непостижимо, и мы даже не можем знать, насколько оно совершенно или блаженно, даже в какой мере оно непостижимо. Отчего же нечестивец не знает Бога, и столько народов, вернее, вся земля не знала Его, если идея Его заложена в нас вместе с идеей совершенства? Отчего это, как не от недостатка внимания, от того, что человек, отданный чувствам и воображению, не хочет или не может углубиться в себя и прилепиться к чистым идеям, истинную простоту которых его дух, обремененный грубыми образами, не в состоянии постичь?»

Лейбниц также возвышается над мыслью Декарта к мысли святого Ансельма, но не для того, чтобы ее усилить, а чтобы привести к сомнению, ибо он мало ценил онтологический аргумент, предпочитая космологический, который сам и выдвинул.

«Существование возможно лишь постольку, поскольку возможно само существо. Без сомнения, совершенное существо должно существовать, иначе оно не было бы совершенным. Но нет ли противоречия в самой идее совершенного существа? Пока это не доказано, вы не доказали, что Бог есть, ибо Он существует лишь постольку, поскольку возможен».

Вольф, с его очень ясным умом, почувствовал, что нужно разрешить это затруднение, и решил, что лучше всего показать в своих «Разумных мыслях», что в идее совершенного существа нет противоречия.

«Совершенное существо обладает всеми качествами, — говорит он. — Для него нет никакого отрицания, никакого ограничения, и это не заключает в себе противоречия. Если существо, обладающее всей реальностью, возможно, то оно действительно, ибо существование — величайшая реальность. Оно даже необходимо, ибо необходимое существование есть высшая степень бытия».

Это было действительным возвращением к идее святого Ансельма и приданием его аргументу всей возможной силы. Но, повторим, эта сила не всемогуща.

IV. Этические доказательства. — Оценка всех доказательств

Существует два доказательства, называемых этическими, из которых одно по сути историческое, но во Франции именуется моральным, а другое действительно этическое, однако в Германии его называют метафизическим.

Первое — это факт, что всегда и повсюду человеческий род в той или иной форме верил в существование духовного существа, могущественного и мудрого, которое создало миры и управляет их бытием.

Вывод, сделанный из столь фундаментального и всеобщего факта, несомненно, обладает большой авторитетностью. Однако это не философский аргумент, и критика имеет право — даже обязанность — исследовать, на чем основано это всеобщее убеждение. Является ли оно просто ошибкой, пустой иллюзией? Или же это врожденная идея нашего вида, исходящая от совершенного существа, первичное чувство, составляющее часть жизни души, естественное и непосредственное озарение человеческого разума божественным духом? А может, это творение разума, предположение, прозрение веры?

Каждый из этих вопросов одинаково важен, и все вместе они образуют проблему, наиболее трудную для решения. В конечном счете, нельзя отрицать, что идея Бога имеет одно из тех происхождений, которые остаются сокрытыми от разума. Поэтому ценность аргумента, основанного на авторитете, сколь бы всеобщим он ни был, естественно страдает от тайны, окружающей рождение этой идеи. Тем не менее, никто не может противостоять всем, и Цицерон прекрасно выразил суть исторического доказательства в своих резких словах: «Nulla gens tam immansueta, tam fera, quæ non Deum habendum esse sciat» («Нет народа столь дикого и варварского, который не знал бы, что Бог должен почитаться», De leg. I, 8). Конечно, строгая философия не позволяет принимать догмат на чей-либо авторитет, но нельзя не признать, что авторитет всего человечества имеет огромный вес.

Возражают, что в определенные эпохи человечества серьезные заблуждения бывали более или менее распространены. Но отличие всех этих заблуждений от рассматриваемой истины в том, что со временем они ослабевали и наконец исчезали, тогда как истина, о которой мы говорим, становилась все яснее и сильнее с тех пор, как была дана человеческому сознанию или завоевана им. Из века в век учение о существовании Бога становится богаче и прекраснее, и каждый шаг цивилизации привносит в него новую идею или более достойную форму. И конечно, если сам факт его всеобщего владычества — не философский аргумент, то это, по крайней мере, моральное соображение величайшей важности.

В своей второй форме — собственно этическое доказательство, представленное как единственно верное главой критической школы Кантом, — оно выводится из понятия разума о высшем благе, которому соответствует неотделимый от него факт сознания — любовь к этому благу.

Понятие разума о высшем благе требует существования творца, который был бы принципом справедливости и законодателем свободных существ. Любовь к благу требует абсолютного ценителя или судьи, который вознаграждал бы добро и карал зло. Этот принцип — творец справедливости, и этот судья — воздаятель за добро и мститель за зло — не могут не существовать, ибо если бы их не было, то в нашем практическом разуме не было бы того, что в нем есть. Но это в нем есть — следовательно, они существуют. И настолько несомненно, что мы вынуждены верить в них, как только верим в самих себя.

Кант, придавший этому рассуждению наиболее точную форму, не был его создателем, но считал себя таковым и придавал ему столь большое значение, что, показав сначала несостоятельность всех прежних доказательств, он украсил это всею роскошью своего обильного и тонкого гения. Он назвал его единственно возможным доказательством бытия Божия (Der einzig mögliche Beweis vom Daseyn Gottes). Но на самом деле человечеству пришлось бы несладко, если бы это было так, ибо это доказательство далеко не пользуется той популярностью, которую имело когда-то. Очевидно, что Кант не изобрел его, а нашел у Платона, чья этика основана на идее высшего блага. Более того, Платон развил его с такой любовью, что в нем можно усмотреть в зародыше идеи Декарта, св. Ансельма и Канта. Вот его рассуждение в существенных чертах:

«Мы испытываем потребность любить прекрасное, и наше чувство требует для своего удовлетворения бесконечного, совершенного прекрасного; во всяком случае, ничто несовершенное, ограниченное не может его удовлетворить. Откуда же это чувство, как не от Того, Кто Сам по Своей сути есть благо и прекрасное, источник всякого восхищения и любви? Таким образом, любовь и другой побудительный мотив — разум в его высшей функции, диалектика, — суть два крыла, на которых душа возносится к созерцанию абсолютного, прекрасного, совершенного».

Этот аргумент не только лежит в основе всей морали Платона, но также составляет основу этики св. Августина и мистической теологии многих средневековых докторов, особенно св. Ансельма, не говоря уже о некоторых современных философах.

Таким образом, Кант сам первый впал в заблуждение, с таким жаром развивая и с такой иллюзией преувеличивая ценность одного порядка идей, столь же древнего, который не стоит ни больше, ни меньше многих других. Возможно, его ждет даже менее счастливая участь, ибо он страдает тем недостатком, что основывается на разграничении, по сути схоластическом, — разграничении теоретического и практического разума. Действительно, согласно Канту, понятие добра, как и любовь к добру, принадлежат не теоретическому, а практическому разуму. Но всё это разграничение чисто схоластическое: у нас только один и тот же разум. И неприемлемо это утверждение Канта, что Бог, рассматриваемый как Существо существ, как причина и провидение мира, есть чистая гипотеза, доказательство которой невозможно, тогда как мы обязаны верить в Бога, рассматриваемого как принцип всякой справедливости, как законодатель свободных существ, как вознаграждающий добро и карающий зло.

Вообще, не следует обманываться относительно практической ценности каких-либо доказательств существования Бога. Их действительная важность и роль, которую они играют, находятся в обратном отношении к их возвышенности, тонкости или глубине. Наимене убедительные для большинства умов — как раз самые метафизические. И даже очень религиозные философы сами признавали, если не слабость, то по крайней мере обязательную несостоятельность рассуждений, которые казались наиболее неопровержимыми другим религиозным философам. Так, тонкость святого Ансельма была честно и остроумно провозглашена Фенелоном, чья критика, впрочем, столь благожелательна, что равносильна похвале. «То, что люди, привыкшие размышлять об абстрактных истинах и восходить к первым принципам, познают Божество через его идею, — говорит он, — это верный путь прийти к источнику всякой истины. Но чем прямее и короче этот путь, тем он труднее и недоступнее для простых людей, зависящих от своего воображения. Это доказательство настолько простое, что своей простотой ускользает от умов, неспособных к чисто интеллектуальным операциям. Чем совершеннее этот способ найти Первое Существо, тем меньше умов способны следовать ему».

Другие доказательства, не будучи столь утонченными, разделяют в разной степени ту же участь, что и доказательство святого Ансельма. Несмотря на дань похвалы, которую каждое из них может получить в момент своего появления, не только ни одно из них не принуждает разум в момент своего возникновения, но постепенно все они стареют, как формы, предназначенные сменять друг друга в служении человеческому роду. Ценность каждого из них зависит от состояния народов, их просвещенности, их чувств. Подобно тому как искусство существует только для эстетических душ, а музыка, например, ценна лишь для тех, у кого есть слух, религиозные истины имеют значение только для умов, способных их понять и расположенных их любить, — одним словом, для тех, у кого есть разумение и вера. Отсюда происходит, что то одно, то другое доказательство оказывается в фаворе. Тем не менее, различные доказательства так связаны и поддерживают друг друга, что их объединенная сила всегда побеждала самым убедительным образом все возражения, будь они народные и простые или схоластические и скептические. Эти доказательства представляют собой очень возвышенные философские соображения, религиозные размышления величайшей важности, и факт в том, что даже когда они не представлены в форме силлогизма, разум не может им противостоять. Именно благодаря их сущностно религиозной ценности наиболее религиозный из философов — я имею в виду Фенелона — изложил их с наибольшей красноречием и убедительностью.

Вообще, с этими доказательствами дело обстоит так же, как и с доказательствами бессмертия души: каждое в отдельности можно опровергнуть; но собранные вместе, они не только усиливают друг друга, но и дополняют идею Бога, делая её столь же мощной в своей истинности, сколь и ясности. Для нравственных существ они носят характер авторитета настолько неопровержимого, что существование Бога для них действительно доказано.

Существование Бога, кроме того, дано душе непосредственно, и даже если бы оно было недоказуемо для разума, оно оставалось бы предметом веры для чувства. Возможно, оно настолько мало доказуемо именно разумом, что и не нуждается в доказательствах, поскольку так легко, просто и естественно постигается, — ведь высший разум есть также высшая постижимость. «Если кто-нибудь спросит меня, — говорит Фенелон, — каким образом Бог присутствует в душе, какой вид, какой свет, какой образ открывают Его нам, я отвечу, что Ему не нужен ни вид, ни образ, ни свет. Высшая истина есть высшая постижимость; бытие через себя самого есть через себя самого постижимое. Бесконечное Существо присутствует во всём». (стр. 234, 315.)

Из того, что эти доказательства не принуждают разум, хотели сделать вывод, что они имеют чисто субъективную ценность и что этот характер происходит именно от отсутствия в них объективности.

Но, напротив, если идея Бога вспыхивает в нас, то потому, что она живет в нас, составляет саму основу, субстанцию нашего разума; и если существование Бога не может, как истина второго порядка, быть выведено из чего-то другого, то потому, что всякая выведенная истина, всякое заключение имеет меньший охват и причастно абсолютной истине в меньшей степени, чем посылки, источник, из которого оно выводится.

Вера в Бога, не будучи ни фактом наблюдения, ни индукции, ни дедукции; это убеждение, имеющее своим предметом первоначальную истину и образующее фундаментальную идею разума, — все доказательства могут быть сведены к одному, уже найденному у Платона, а именно: существование и природа самого разума. Если все наши идеи и сама способность к идеям, разум, есть лишь причастность вечным идеям, то существование Бога, вместилища этих идеей, доказывается одним лишь существованием наших идей, существованием нашего разума.

«Именно потому, что существование Бога дано в самом неоспоримом из всех фактов — существовании нашего собственного разума, — оно излучалось повсюду: во всех душах, во всех святилищах, во всех школах. Как данность, непосредственно присутствующая в человеческом сознании, идея Бога особенно утверждалась мыслителями с глубоким религиозным развитием: Сократом и Платоном в античности, Паскалем и Фенелоном в расцвете нашей современной философии.

В наше время два немецких философа — Якоби и Баадер — настаивали не только на непосредственном характере веры в Бога, но и на способности постигать через интуицию Того, Кто одновременно является и источником, и главным объектом этой способности. Это заманчивая теория, которая, конечно, не нова, но едва намечена в других учениях и настолько увлекательна, что отражается даже в трудах критических метафизиков — естественных оппонентов верующих мыслителей.

Недавно у нас появилось доказательство, превосходящее все прочие своей простотой. Всеобщие и необходимые истины — те, что не являются общими законами, которые наш ум извлекает через абстракцию из частных явлений (по своей сути относительных и случайных и потому не могущих содержать ни всеобщего, ни необходимого), — не существуют сами по себе. В таком случае они были бы лишь чистыми абстракциями, висящими в пустоте и ни с чем не связанными. Истина, красота, благо — это атрибуты. Нет атрибутов без субъекта, а поскольку три названных атрибута суть абсолюты, их субстанцией может быть только Абсолютное Существо». Это восхитительно просто; однако было неопровержимо показано — не то что всеобщие истины происходят из опыта и анализа (это не доказано), а то, что слово «истина» в этой аргументации используется в двух разных значениях: сначала как необходимые отношения, а затем как знание этих отношений; что в первом случае оно вовсе не подразумевает идею познающего субъекта, а если подразумевает её во втором, то вывод от этого не становится менее ошибочным, поскольку две посылки связаны лишь двусмысленностью. Таким образом, следует признать — не то, как говорили, что вся эта теория основана на языковых ошибках, а то, что она покоится на подлинной путанице идей, что является логической ошибкой.

«Различные доказательства существования Бога, — говорит один философ-теолог, — лишь обозначают те ступени, по которым ум поднимался к познанию Бога вне откровения, а аргументы лишь логически суммируют более или менее медленные пути, которыми шли. Главным образом, есть два пути, ведущих человека к Богу и познанию Его бытия: изучение мира и изучение себя. Изучение мира отражается в космологическом и телеологическом доказательствах; изучение себя — в онтологическом и этическом. Но ни один из этих путей не ведёт к истинному познанию Божественного существа, пока ему не сопутствуют свидетельства откровения, которые христианство пробуждает в нас и вокруг нас». (Мартенсен, «Христианская догматика», 3-е изд., стр. 94.) И это не просто утверждение теолога. Это факт: христианская религия внесла в лоно человечества и в теологическую науку своего рода интуицию Бога и близость с Ним, так что Иисус Христос мог сказать в полной истине: «Никто не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын открыл Его». Христианское знание тем более прямо, позитивно и обладает Божественным Существом, что оно не ищет Его, не доказывает и не обосновывает Его — оно имеет Его, Он всегда был в сознании народа Божьего. (Евангелие от Иоанна 1:1; Послание к Евреям 1:1.) Некоторые тексты, кажется, отсылают: одни — к физико-теологическому доказательству (Деяния 14:17; Римлянам 1:20), другие — к онтологическому (Римлянам 1:19, 32; Деяния 17:24), третьи — к этическому (Римлянам 2:14). Но если так, то без какого-либо умысла. Для христианства доказательство существования Бога есть демонстрация, присущая духу человека и его естественной силе (ἀπόδειξις πνεύματος καὶ δυνάμεως). См. Ган, «Теология Нового Завета», «Существование Бога», т. I, стр. 75.

Чтобы склонить к теизму великих мира сего, иногда демонстрировали пользу или необходимость догмата о существовании Бога для обеспечения воспитания и управления народами. Вдохновлённые самыми благородными чувствами, эти педагогические и политические соображения, однако, имеют реальную ценность лишь постольку, поскольку опираются на изначально этическую природу человека; и тогда они обладают для некоторых умов такой же силой, как и другие. Впрочем, вполне естественно, что Божественное величие, Владыка всего и всех, принимает дань уважения любого рода и что каждый рад указывать на Него там, где находит Его.»

Нужно сказать, в конечном счете: на всех доказательствах бытия Божия, сколь бы сильными или ясными они ни были, лежит некая тень, пока они не подкреплены и не освещены здравой теорией о природе и атрибутах Существа всех существ. Дело в том, что, хотя они и проливают на Него некоторый свет, хотя и дают понятие о причине и абсолютном бытии, они, тем не менее, раскрывают лишь некое отвлеченное представление; и если они не оставляют сомнений в умах относительно того, что Бог существует, то оставляют неясность в этом главном вопросе: Каков Он?

Кроме того, тот факт, что большинство этих доказательств принимается самыми разными системами, показывает, насколько смутны и пусты теории, которые — за исключением атеистов — могут принять все философы: натуралисты, детерминисты, пантеисты. Как может Бог, столь неизвестный и столь мало определенный, что Он подходит к учениям, которые я отвергаю, — как может Он подходить к моему учению?

Все эти столь тонкие и возвышенные аргументы, которые мы только что рассмотрели, имеют ту участь, что при переходе от их совокупности к изучению самого Бога с горечью замечаешь: хорошее доказательство существования Высшего Существа — не только весьма отвлеченная, но и весьма несовершенная, весьма темная работа, поскольку оно не дает того, что важно в отношении Бога. А важно — знать Его, понимать, что Он есть в Себе, что Он есть для творения и, главное, что Он есть для нас.

С этой точки зрения Евангелие тоже является философским, хотя и не стремится к этому.

Евангелие не доказывает существования Бога — оно предполагает его известным через дела, через явления Божии, которым разум не мог противиться. Согласно Евангелию, Бог был мало познан, познан плохо или же остался вовсе неизвестным (Евангелие от Иоанна I, 18; Первое послание к Коринфянам I, 21), и не в том задача, чтобы доказывать Его существование, а в том, чтобы явить, Кто Он есть.

Глава III. Природа и атрибуты Бога

I. О природе Бога

Когда существование Бога доказано в общих чертах, разум еще обладает лишь абстрактным бытием — началом, причиной или творцом всего, словом, Высшим Существом, но лишенным каких-либо конкретных атрибутов. Как бы ценно ни было это фундаментальное исследование, оно по сути предварительно, и сразу после него необходимо перейти к другому, гораздо более прямому. И если оно не важнее, то, по крайней мере, решающее, поскольку только оно придает реальную ценность первому, придавая определенные черты Существу, чье бытие установлено. Это исследование касается природы Бога и Его атрибутов.

Действительно, через познание того, что есть Бог, и особенно того, чем Он является для нас, философское или умозрительное доказательство Его существования меняет свою природу; оно приобретает для души такую ценность, пробуждает в ней столь ясный и отчетливый интерес, что обретает все черты новой истины. Доказательства становятся тем сильнее, чем более личными они для нас становятся, то есть когда исследования о том, чем Он является для всех, лучше объясняют, чем Он хочет, чтобы мы были для Него. Существование Бога понимается тем лучше, чем ближе Он к нам и чем больше наше бытие связано с Его. В этом отношении серьезная и полная антропология поистине является лучшим светочем теологии. По крайней мере, теология обретает свою наиболее позитивную и точную форму, когда освещается и подкрепляется всеми человеческими чувствами, равно как охватывает и направляет все человеческие судьбы.

Но в какой мере дозволено доброй метафизике прислушиваться к человеку в его представлениях о Господе и учитывать не только идеи его разума, но и вдохновения его сердца? В какой мере наука о Боге может принимать во внимание желания и надежды человека? Не значит ли это отдавать теологию во власть поэзии, делая ее теории зависимыми от прихотей наших интересов или чувств? Без сомнения, теология, столь проникнутая человечностью, может быть более трогательной, но станет ли она от этого более истинной?

Отвечают, что нет, и в подтверждение приводят поразительный факт. Указывают на то, что язык религии, обращенный преимущественно к эмоциям души и говорящий о Боге лишь в той мере, в какой Он вызывает любовь или страх, более трогателен, чем когда он обращен к одному лишь разуму, но при этом обычно дает лишь ложные идеи. И действительно, если религия затрагивает те же вопросы, что и философия, ее учения, более красноречивые, обретают в ее устах силу, которой нет в более строгом языке философии; что эффект даже самых заурядных проповедей сильнее, чем у самых прекрасных лекций по метафизике; что они проникают еще глубже в сердце и воображение, когда облекаются в поэтические формы; но истина лишь теряет от этих искажений, продиктованных нашими эмоциями.

Тем не менее, все это верно лишь в тех случаях, когда эмоции искажают. Однако это не их истинное назначение и не их сущностная природа. В норме у них более возвышенная и благородная роль: они сопровождают идеи, как теплота сопровождает свет, и если порой они смущают, то часто помогают и завершают то, что чистая мысль была призвана начать и наметить. Игра эмоций — не пустая игра и по природе своей не опасная. Напротив, она предназначена для целей, достижимых только через них; и если сила священных песнопений, псалмов Давида, гимнов Средневековья, немецких хоралов превосходит не только самые возвышенные уроки метафизики, но и самые великолепные светские поэзии, то это не для поддержания заблуждения, а для утверждения истины. Тот, кто является объектом этих песнопений, даровал их силу эмоциям, чьим естественным языком является гимн. Без этого тепла строгая, суровая истина оставалась бы лишь холодной и ледяной.

Однако теология в поэтической или ораторской форме — не наука, и часто пример самых благочестивых душ лучше всего показывает, как важно, чтобы в конечном итоге именно наука учила нас о Боге. Чистые идеи встречаются только в ней, и теология, отказывающаяся от науки в пользу гимнов, проповедей, литаний, искажает не только познание Бога, но и все остальные — антропологию и космологию в первую очередь. Истинная же наука о Боге, напротив, приносит свет повсюду.

Это значит, говоря формально, что она [теология] является наукой. И нужно добавить — самой трудной из наук. Судя по первому вопросу всей теологии, а именно: какова природа Бога?

Действительно, как бы просты ни были эти слова, это самая тяжёлая проблема для разума. И всё же её необходимо решать, насколько это возможно, в соответствии с уровнем знаний или просвещением каждого века, не во имя поэзии или красноречия, порождающего в воображении некие пустые фантомы, а в сердце — бесплодные эмоции, но чтобы дать разуму здравые и твёрдые понятия, определяющие истинное место человека под солнцем Божьим. В самом деле, этот вопрос не только охватывает всю теологию и, будучи правильно рассмотрен, освещает все атрибуты Бога, но также проливает свет на Его деяния и отношения — вещи, без которых невозможно знать ничего во вселенной и которые можно постичь лишь настолько, насколько мы понимаем природу Бога, какую Он позволяет нам уразуметь.

Природой Бога называют то, что отличает не Его проявления, атрибуты или состояния, но само Его бытие от всего иного.

Античная метафизика много колебалась и заблуждалась на этот счёт. Современная метафизика, не претендуя на то, чтобы больше не колебаться и не ошибаться, движется твёрже. Она представляет Божественное Бытие в пяти основных формах:

1. Как чисто абсолютное существование;

2. Как универсальную и единственную субстанцию;

3. Как абсолютную мысль;

4. Как абсолютную причинность;

5. Как абсолютный субъект или высшую личность.

Из этих концепций первые четыре дают нам лишь абстрактного Бога; только пятая содержит личного и реального Бога. Поэтому она не только предпочтительнее остальных, но и единственно приемлема для существа, чья жизнь требует личного и реального Бога. Но какую бы из этих концепций ни предпочесть (а у каждой есть свои защитники), из любой, включая пятую, трудно извлечь понятия, способные раскрыть природу Бога. Ибо если логическую сущность Бога (то есть природу идеи Бога) определить легко, то самого Бога или Его природу в строгом смысле — то есть когда речь идёт о внутренней субстанции, о метафизической сущности Бога — определить крайне трудно. Эта субстанция или сущность не только неизвестна, но и непознаваема; она даже недоступна для разума. Человеческая мысль, столь обильно озаряемая божественным разумом в том, что ей необходимо знать об этом в общих чертах, погружается во тьму, как только пытается подняться выше, или запутывается в противоречиях, когда стремится определить бесконечное.

Природа Божества во все века была предметом самых возвышенных размышлений, о чём свидетельствуют самые блистательные страницы всех литератур; но нигде человеческий дух не достиг научного понимания этого вопроса. Напротив, если он и не остался на начальной точке, то, чем больше стремился постичь божественную сущность, тем больше поражался её непостижимости и тем больше радовался всё возрастающему чувству этой превосходящей всё величия. Ибо его усилия не были бесплодны: нельзя безуспешно размышлять о Том, в Кем собраны все совершенства. Человечество как бы просветлело в этих изысканиях, и конечное смогло уловить проблеск бесконечного. Однако оно не смогло и не может постичь бесконечное, и Фенелон выразил общую мысль всех мыслителей, когда, обращаясь к Богу, воскликнул с порывом, полным своего прекрасного гения:

«Вы так велики и чисты в Своём совершенстве, что всё, что я примешиваю от себя к представлению о Вас, делает так, что это уже не Вы. Я провожу жизнь, созерцая Вашу бесконечность и разрушая её. Я вижу её и не могу сомневаться; но как только пытаюсь понять, она ускользает, это уже не она, я вновь падаю в конечное. Я вижу достаточно, чтобы противоречить себе и поправляться всякий раз, когда представляю себе то, что меньше Вас; но едва поднимаюсь, как вновь падаю под собственной тяжестью… Это не облако, скрывающее Вашу истину, а свет самой этой истины, превосходящий меня; именно потому, что Вы слишком лучезарны и ясны, мой взор не может остановиться на Вас».

(«О существовании Бога», стр. 287.)

Руссо в свою очередь говорит со свойственной ему строгой рассудительностью:

«Я не знаю Высшее Существо, которому дал имя Бог; оно одинаково ускользает от моих чувств и моего разума: чем больше я размышляю, тем больше путаюсь. Я твёрдо знаю, что Оно существует и существует само по себе; я знаю, что моё существование подчинено Ему, и что все известные мне вещи находятся в том же положении. Я вижу Бога повсюду в Его творениях; я чувствую Его в себе, вижу вокруг себя; но как только хочу созерцать Его в Самом Себе, как только пытаюсь найти, где Он, что Он такое, какова Его сущность, Он ускользает, и мой смущённый дух больше ничего не различает. Проникнутый сознанием своей неспособности, я никогда не стану рассуждать о природе Бога, если не буду вынужден к этому чувством Его отношений ко мне».

(«Эмиль», книга IV.)

«Что такое Бог? — говорит другой текст. — Далеко от того, чтобы что-либо утверждать о Высшем Существе, будем хранить перед Ним глубокое молчание: тайна безмерна, и дух теряется в ней. Чтобы сказать, что Он есть, нужно быть Самим Богом».

Это совершенно верно, и тем не менее Бог желает, чтобы Его знали; и не только хочет, чтобы мы знали, что Он для нас значит, но и чтобы мы угадывали, Кто Он есть в Себе Самом. Поэтому эти столь красноречивые тексты можно было бы упрекнуть в некотором преувеличении, если бы вообще можно было преувеличить таинственное величие Божие.

Дело в том, что это величие непостижимо; Бог пожелал остаться для нас в некоторой тайне. Но Он не хотел остаться для нас совершенно неизвестным. Он не мог открыть нам Свою природу, не изменив нашей; однако Он не скрывается полностью ни от наших чувств, ни от нашего разума. Напротив, всё Его Существо сияет перед взором ума, и Его великолепие повсюду являет телесным очам, что Он пожелал быть познаваемым всем существом человека.

Будучи Бесконечным Разумом, Он пожелал открыться конечному разуму, но не ему одному и даже не главным образом ему. Поэтому чисто метафизические умозрения не могут удовлетворить нас в познании Бога. Едва разум улавливает Его, как Он становится для нас прежде всего предметом сердечного размышления, порождая чувство мистической общности и духовного родства. И тем душам, в которых это родство ощущается сильнее всего, в которых эта общность наиболее утверждена, Он являет Себя с наибольшей силой.

Это одна из истин, на которую христианство настаивает наиболее сильно и которую речи Иисуса Христа освещают с наибольшей ясностью. Они звучат с тем большим авторитетом, что Сын Божий открывает не только идею, но и саму природу Бога: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Евангелие от Иоанна, 17:3). В этом заключается истина. Бог и то, чем Он является для нас, остаётся неизвестным для того, кто не принимает Его с любовью и сердечным расположением; Он остаётся неизвестным для того, кто не принадлежит Богу, то есть не отдаёт себя Ему и не соединяется с Ним, как сын Божий. Напротив, Бог открывает Себя тем, кто отдаёт себя Ему и соединяется с Ним, как Он соединён с Тем Сыном, Который пришёл открыть Его, Который пришёл возвестить даже простым людям Того, чью сущность Филон ещё называл непостижимой, невидимой, необъяснимой, недоказуемой.

Но из того, что мы познаём Бога главным образом через Его отношение к нам, ещё не следует, что мы знаем Его только в этих отношениях и только в том, чем Он является для нас. Мы знаем также, чем Он является для вселенной и чем Он является Сам по Себе, независимо от всего творения. Познавать Его исключительно через то, чем Он является для нас, значило бы заменять возвышенный теизм узким антропоморфизмом. И не только разум способен мыслить Его иначе, чем как фетиш, украшенный всеми совершенствами, но он стремится, он желает постичь Бога в Нём Самом.

До некоторой степени даже можно сказать, что мы проникаем в Его природу. И в самом деле, знать, что Он превосходит всё сущее и самое великое из того, что мы знаем, — это не значит познавать Его лишь через отрицание. Часто говорят, что наши представления о Его совершенствах — всего лишь перенесённые на умозрительное существо отрицания наших несовершенств. Но если наши представления обо всём остальном положительны, почему же они должны быть отрицательными только в отношении Того, в Ком нет никакого отрицания? Напротив, все наши отрицания о Нём суть утверждения.

Знание наших отношений с Ним — отношений чувствующих существ к Самому Познаваемому Существу — само по себе подразумевает до некоторой степени знание Его природы. И пусть никто не заблуждается: в нормальном состоянии нашего разума эти отношения не подвергаются сомнению.

Что же касается всякого существа, с которым мы находимся в отношениях, мы необходимо познаём то в его природе, что соответствует этим отношениям. И мы познаём отношения Бога с нами лишь в той мере, в какой познаём Его природу. Если бы мы не знали, что Его сущность есть одновременно абсолютная и свободная сила, свободная настолько, что ничто не может связать Его волю, мы не осмелились бы утверждать ни на мгновение, что Он управляет нашей судьбой; мы не сказали бы с той уверенностью, которая есть полная достоверность, что Его рука ведёт нас по нашим нуждам и Его милостям, что Его око следит за каждым нашим шагом и движением, нашим упадком и исправлением — словом, что Он неизменен в Своей правде, несмотря на все перемены в нашем поведении, все колебания, падения и возвращения, свойственные жизни нравственного и свободного существа.

Таким образом, поскольку всё знание о наших отношениях с Богом выводится из нашего знания о Его Существе и из представления о Его природе, нет ничего опаснее и безумнее, чем намеренно преувеличивать наше неведение о природе Божией.

Тем не менее, иногда впадали и в другую крайность, столь же опасную — в безрассудную самонадеянность. Не довольствуясь тем, чтобы определять природу Бога лишь в той мере, в какой Он Сам позволил нам это, забывали, что мы не знаем ничего иначе как относительно, отрывочно, ограниченно и преломлённо через призму человеческого разума; забывали, что всё наше знание антропоморфично, и пытались определить природу Бога точно, абсолютно, аподиктически. «Знать, что Бог существует, — говорили, — значит уже глубоко проникнуть в Его природу».

Но и это утверждение, как и те, что упиваются изображением нашего полного неведения, очевидно преувеличено. Добавлять же, как это делали, что «нам не хватает лишь метода для строгого и научного анализа идеи Бога», — значит предаваться благочестивому, но не философскому доверию и рисковать создать лишь субъективную теологию, чисто логическую теологию.

Между тем, прекрасно сказано: Бог — не абстракция, не предмет логически правильного определения; напротив, Он — Причина причин, Всеобщий Разум и Всесовершенное Существо. Но когда добавляют, что уже по одному этому Он есть Творец и Промыслитель, то обманываются, ибо даже под всеми этими именами — Причины, Разума, Творца и самого Промысла — Он остаётся лишь абстрактным существом, творением нашей мысли.

Скажут ли, чтобы придать Ему реальность, что это Бог совести и что совести нельзя не верить? Без сомнения, совесть непогрешима, если что-либо в нас и может быть таковым; но ничто в нас непогрешимо не есть, и совесть, если вопрошать её искренне, говорит нам только одно: «Так я понимаю Бога». И она не может сказать больше. Совесть — не источник познания; она лишь возвращает нам нашу идею, и если наша идея Бога совпадает с одной из первых четырёх из пяти представленных ранее концепций (как итог господствующей теологии), то никакой анализ не выведет из неё реального, личного Бога. Да и пятая концепция, представляющая Бога как высшую Личность, не даёт Его познать.

Вообще, далеко не углубляясь в природу Бога через одно лишь понятие о Его существовании, мы, очевидно, останавливаемся на идее этого существования. Какое представление можно составить о природе чисто абсолютного бытия? (первая концепция). Какое — о природе единой и всеобщей субстанции? (вторая). Какое — о природе абсолютной мысли? (третья). Наконец, какое — о природе высшей причинности? (четвёртая).

Очевидно, что недостаточно анализировать нашу идею Бога, чтобы познать Его природу: такой анализ есть лишь разбор более или менее логичной концепции.

Природа Бога познается только через анализ сущности Бога, божественной субстанции; а она, как мы уже сказали, недоступна нашему разуму, как и самая внешняя сторона Его бытия, то есть способ Его существования.

То, что нам дано знать о Боге, соответствует тому, что нам дано знать о самих себе. Наша собственная сущность также недоступна нашему разуму. Но через проявления нашей души мы достаточно познаем её свойства, а из этих свойств выводим достаточно о её природе, чтобы понимать себя. Мы одновременно и загадка, и то, что знаем лучше всего. Бог для разума — величайшая из тайн, и в то же время Тот, чье существование, бытие, свойства и саму природу он утверждает с наибольшей уверенностью. Чтобы убедиться в несомненной реальности этой столь уверенной науки и столь абсолютного неведения, достаточно рассмотреть самое совершенное представление, которое, как нам кажется, мы имеем о природе Бога.

Действительно, каждый охотно говорит о сущности или природе Бога, что Он есть дух, и добавляет о способе Его существования, что этот способ — способ духа. Но что мы делаем этими определениями? На первый взгляд — ничего. Поскольку природа или субстанция духов нам неизвестна, называя Бога духом, мы вовсе не даем определения, а просто относим Его к категории неизвестного. Однако, присмотревшись внимательнее, мы не так обманываемся словами, как может показаться.

Понятие духовности включает в себя понятие нематериальности, а следовательно, и полной свободы от всех ограничений материи или пространства. Оно включает понятие жизни, ибо представление о мертвом духе заключало бы в себе противоречие, поскольку смерть может касаться только тела. Оно подразумевает понятие истинной жизни — жизни в её совершенстве, силе, энергии, способности проявляться и, следовательно, в её творческой славе. Наконец, оно включает понятие разума и знания, без которых дух немыслим.

Таким образом, это понятие духовности имеет реальное значение, и если оно не раскрывает нам всю природу Бога, то всё же далеко не бесполезно. Оно приближается к ней с самой надежной и плодотворной стороны. Именно поэтому Священное Писание любит слово «дух» (πνεύμα), применяемое к Богу. И для Писания это не пустой термин. Напротив, оно говорит о Духе Божьем как об источнике жизни и силы, и когда требует от человека вести духовную жизнь, подражая Творцу, Который есть Дух, оно возлагает на него ряд очень ясных, возвышенных и положительных обязанностей.

Здесь снова можно ожидать возражения: скажут, что Священное Писание использует общепринятый язык, не создавая нового, что оно берет выражения, знакомые народу, а не импровизирует определения для метафизиков. Это справедливо, но лишь до известных пределов. На самом деле откровение создало собственную терминологию, которую ниоткуда не заимствовало. Оно создало всё — и идеи, и слова; оно особенно утвердило духовность Бога в знаменитых словах: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине.

Безусловно, правильно говорят, что не следует превращать этическое высказывание — эти великие слова: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине — в метафизическое определение. Этим словом Иисус Христос борется с ложными представлениями о несовершенном богослужении. Его урок по сути этичен. Он заявляет по великому вопросу культа, что Бог — не одно из тех антропоморфических существ, тех ложных богов, которые довольствуются материальными дарами, пышными жертвами и торжественными молитвами; что Он принимает наше поклонение лишь тогда, когда оно исходит от духа и когда истинность чувств освящает его обряды; что Он отвергнет всё самое драгоценное и великолепное, что предложит Ему виновный, если в сердце того — ложь, лицемерие или ненависть, а на устах — обман. Будучи существом не плотским, а духовным, святым и чистым, Бог желает духовного, святого и чистого поклонения — вот что говорит Иисус Христос. Он провозглашает нравственную истину, а не метафизическое определение. Тысячу раз правы те, кто говорит это. Но от этого не менее верно, что слова Христа, сказанные по поводу вопроса культа, утверждают философское воззрение и стали принципом метафизики для христианской мысли.

Таким образом, понятие духовности Бога далеко не пусто и не бесплодно. Напротив, оно одно из самых содержательных и плодотворных — как в метафизике, так и в этике. Однако не следует преувеличивать свет, который оно проливает на природу Бога. Когда говорят, что Бог не имеет с телами ничего общего — ни протяженности, ни размеров, что Он не занимает пространства и ничего не перемещает; когда все эти перечисления сводят к одному слову, говоря, что Бог есть дух — какова реальная значимость этого понятия? Что означает духовность Бога, и что хотят сказать, утверждая о природе Бога: Бог есть дух?

Как бы ни была положительна форма нашего языка, всё существенное в этой теории сводится к следующему: из свойств тела ни одно не применимо к Богу; то, что отличает Его природу или в нынешнем состоянии науки лучше всего её характеризует, — это то, что она по преимуществу обладает реальностью духа. Вот и всё, что мы утверждаем, говоря, что Бог есть дух, и ценность этого утверждения зависит от нашего представления о реальностях духа. Именно эти реальности и нужно уяснить. Они велики. Они суть не что иное, как совокупность духовных способностей. Неопределенные в человеке, они в Боге бесконечны, безграничны, неизмеримы. Это реальности из реальностей, и говорить о них с каким-то высокомерным снисхождением неуместно.

Утверждают, что, говоря Бог есть дух, мы не придаем Ему более характерного свойства, чем когда говорим просто Бог есть. Говорят, что слова Сущий значат неизмеримо больше, чем слова Тот, Кто есть дух. Сам Фенелон заметил это (с. 215):

«Тот, Кто есть дух, есть только дух; Тот, Кто есть, есть всё сущее и есть превыше всего. Бог не более дух, чем тело».

«Он есть само бытие, — продолжает Фенелон, — самое реальное из всего. Он обладает всем бытием тела, не будучи ограничен телом; всем бытием духа, не будучи ограничен духом, и так же — всеми другими возможными сущностями… Бесконечное Существо не может быть заключено ни в какой вид.»

«Бог не более дух, чем тело, и не более тело, чем дух (стр. 243–246) … В том смысле, в каком Писание называет Бога духом, я согласен, что Он таков; ибо Он бестелесен и разумен; но в строгом метафизическом значении терминов следует заключить, что Он не более дух, чем тело. Если бы Он был духом, то есть ограничен этим особым родом бытия, у Него не было бы никакой власти над телесной природой, никакого отношения ко всему, что она содержит; Он не мог бы ни произвести её, ни сохранить, ни двигать».

Но вся эта поправка страдает тем недостатком, что бьёт мимо цели. Никто никогда не воображал, что, называя Бога Духом, он прибавляет что-то к Его сущности. Намерение и убеждение людей состояло в том, чтобы иметь более чистое представление, более истинное понятие о Его природе, сказать нечто менее смутное, более определённое, чем слово «есть», которое означает лишь существование — пустое и холодное, то существование, которое материалист или пантеист могут провозгласить с тем же правом, как теист и спиритуалист. И вопреки мнению Фенелона, истинная метафизика права, настаивая на идее, что Бог есть дух; здоровая теология заключена в этом слове.

Только не следует думать, что, провозглашая духовность Бога, мы точно определяем Его природу. Мы далеки от внутреннего знания божественного бытия; мы знаем лишь Его атрибуты, а Его сущность, как и сущность всего, как и наша собственная, остаётся для нас тайной, в которой мы видим достаточно ясно, чтобы идти к истине, чтобы быть обязанными любить и следовать ей, но не настолько, чтобы сказать, что обладаем истиной чистой и полной. Эта середина, этот полусвет, этот «светотень» и есть условие нашего знания, нашей веры и нашей добродетели. И это условие, если не закон нашего бытия навеки, то, по крайней мере, закон нашего настоящего существования. Ибо ни наша добродетель, ни наша вера, ни наше знание не доходят до конца; и когда мы говорим особенно о познании Бога, мы в действительности имеем лишь очень неполное представление о том, что хотели бы познать.

Поэтому мудрейшие из выдающихся мыслителей остерегаются претендовать на то, что можно строго назвать наукой о природе Бога. И если они не говорят этого прямо, их сдержанность лишь тем больше. Возьмём знаменитый пример. Боссюэ в «Познании Бога и самого себя» сначала говорит о Боге очень мало, даже слишком мало; затем он избегает рассуждать о Его природе. То, что он в конце концов говорит, касается лишь божественных атрибутов. В целом, люди менее осмотрительны или менее вдохновенны, и многим философам и богословам случается думать, что они говорят о природе Бога, тогда как на самом деле они говорят лишь о Его атрибутах. Один учёный нашего времени заблуждается в этом отношении более явно, чем другие (Лутц, «Библейская теология», стр. 41). Рассуждая о сущности или природе Бога в Самом Себе (vom Wesen Gottes an sich), он сначала утверждает личность и сверхмирность (Uberweltlichkeit). Он говорит, что личность включает сознание, волю и духовность. Но, во-первых, сверхмирность подразумевает внемирность, а та исключает внутримирность, что абсурдно, ибо Бог, который выше мира и вне мира, но не в мире, — не есть Бог. Далее, ни тот, ни другой из этих признаков не дают нам познания Бога. Сверхмирность по существу предлагает атрибут невидимости. Но очевидно, что, действуя таким образом, сосредотачиваясь на невидимости как на существенном качестве, мы не приходим к теории субстанции или к науке о природе Бога, и что в действительности изучаются лишь самые второстепенные Его атрибуты. Даже личность не даёт нам Его природы: она есть лишь свободное проявление её.