Бесплатный фрагмент - Этос язычества

Вера и воля

или во что «верит» современное язычество

Истоки современного значения слова «вера» — «Принцип веры» в современном язычестве — Вера и воля: исконное содружество природного мышления — От «принципа веревки» к «принципу равновесия (или судьбы)»

«Вытекающая из веры мораль имеет своим началом и мерилом только противоречие природе и человеку».

Л. Фейербах. «Сущность христианства».

«Речь на самом деле идёт о судьбе и предназначении: о том, к чему мы себя предна­значаем, и, для начала, о том, хотим ли мы ещё вообще себя к чему-либо предназначить».

Ален де Бенуа. «Как можно быть язычником».

Начнем движение по основным категориям языческой мысли. Остановимся подробнее на таком ключевом для иудео-христианства понятии, как «вера», которое тем не менее продолжает создавать известное напряжение далеко за пределами собственных направлений, в том числе и среди современных язычников. Кажется, это единственное понятие (из числа общих у язычества и иудео-христианства), которое продолжает вызывать наибольшие опасения и даже если принимается той или иной группой современных язычников в качестве приемлемого для себя, то всегда с существенными оговорками и, как правило, сильно переосмысленное, полностью оторванное от собственного исторического и теоретико-познавательного контекста.

Истоки современного значения слова «вера»

Несмотря на то, что понятие «вера», которым, начиная с перевода ветхого завета в III — I вв. до н.э., чаще всего пользуются при объяснении специфического феномена религиозной жизни, греческого происхождения — «пистис» (др.-греч. Πίστις, что значит вера, доверие, кредит, верность, убежденность, удостоверение), в исходной греческой культуре оно не имело такого широкого распространения, которое впоследствии получило благодаря христианству. Как и многие другие понятия, выросшие на греческой почве, с самого начала оно носило достаточно умозрительный, отвлеченный характер, но даже будучи таковым, не занимало сколько-нибудь существенного места ни в традиционной греческой религии, ни тем более в «философии», посвятившей себя рационалистическому «развенчанию» мифологического строя родной культуры («от мифа к логосу»). Ни греческая религия, ни тем более философская форма ее отрицания (или самоотрицания) не знали понятия «веры» (в качестве основания чего бы то ни было) и не нуждались в нем, хотя последнее, несомненно, могло балансировать и теряться где-то между понятиями «нус» (др.-греч. νοῦς — объективный мировой разум) и «докса» (др.-греч. δόξα — субъективное человеческое мнение). Во всяком случае, для настоящего грека (вплоть до конца классической эпохи) в сравнении с приближавшей к Богам проблематикой «разума» «вера-пистис» была чем-то очень периферийным, не достойным внимания. Об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что вплоть до начала средних веков вера не включалась в число традиционных античных «добродетелей», рассматриваемых в качестве «кардинальных» (или самодостаточных) и вообще никак с ними не сопоставлялась.

Подлинным источником «веры» (в качестве необходимого основания любой «религии» — отсюда определение последней как «верования», «веры в бога или богов», «вероисповедания» и т.д.) становится лишь Библия, в которой вера впервые обретает фундаментальное значение специфической «связи» избранного народа со своим «Богом» (Яхве). Синоним греческой «пистис», еврейское слово «aman» (emun, emunah, emeth) имело несколько значений, в том числе и «верить», «доверять». Именно в этом значении позднее перекочевавшее в новый завет слово древнееврейского происхождения, которое стали произносить «амин» (произношение по Иоганну Рейхлину) вместо оригинального «амен» (произношение по Эразму Роттердамскому), встречается уже в ветхом завете — в Быт. 15:6, Втор. 32:20, Авв. 2:4, Пс. 5:9, Ин. 3:33 и др. Хотя в русском языке еврейское «амин» используется как подитоживание молитвы или как термин, что-либо подтверждающий: «истинно, да будет так», в действительности — это подтверждение высшей истинности заявления и согласия со сказанным. Говоря «амин» (аминь) выражают согласие и принятие сказанного, а также подчинение тому, с чем согласились.

Но характерно, что в ветхом завете слово «вера» имело все еще преимущественно глагольную форму («веровать»), тогда как существительное, т.е. более подходящая для дефиниции, форма впервые появляется только после более тесного соприкосновения иудаизма с греческой философией в период форсированного перевода ветхозаветных и возникновения новых, христианских текстов. В сравнении с пятикнижием, в котором вообще отсутствовало какое-либо определение веры, да и само это слово встречается всего несколько раз, с приращением нового завета происходит кардинальный сдвиг в направлении его максимальной акцентуации. Впервые развернутое определение веры дает ап. Павел, согласно которому «вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Всего в относительно небольшом новом завете термин «вера» (в этом новом значении греческой «пистис») употребляется более 300 раз! Указание на веру, как условие спасения («нельзя спастись, иначе как через веру»), можно найти в Ин. 3:15; 5:24; 6:40,47; 20:31; 1 Петр. 1:8—9; Рим. 1:16—17; 3:22; Гал. 2:16; Еф. 2:8 и др. местах.

По сути, новая религия целиком строит себя на понятии «веры», хотя и присутствовавшем в иудаизме, но уже значительно более определенном в соответствии с требованиями господствовавшей в средиземноморье и ориентированной на «разум» греческой культуры (это один из примеров того, как библейское содержание постепенно обретало для себя совершенную греческую, эллинистическую форму «отрицания»). Именно христианство впервые в истории необыкновенно высоко поднимает религиозное значение «веры» (помимо иудаизма, прежде вера — «vareiia» — встречалась, пожалуй, только в Авесте, священной книге зороастризма, своим дуализмом оказавшей заметное влияние на древнеиудейских составителей Библии), настолько, что последняя становится одним из наиболее узнаваемых «маркеров» не только христианства, но и всякой религии вообще. Отныне принадлежать к религии значило быть «верующим» — «неверующий» не мог производить религию (точно так же, как «немыслящий» не мог производить «философию»). Но благодаря христианству вера начинает не только организовывать пространство религии (как особой формы мировоззрения, отличной от всякой иной — отныне рассматриваемой в качестве «светской», «нерелигиозной» формы сознания). Христианство в лице Григория Великого (конец VI в.) вводит ее в число фундаментальных человеческих добродетелей, без которых человеческая жизнь потеряла бы смысл. Очевидно, что такая выдающаяся акцентуация «веры» в зарождавшемся христианстве обусловливалась не только необходимостью самоопределения в рамках исходной иудейской (и шире — восточной) традиции, но в значительной мере общим культурным контекстом — острой полемикой с доминирующей в античности греческой культурой, ориентированной преимущественно на рациональные («аполлонические», по Ф. Ницше) формы. И, в частности, полемикой с одним из самых значительных своих конкурентов — выросшим непосредственно на греческой почве и наиболее полно выражавшим дух ее разложения «гностицизмом».

Происходившая из греческой философии (все остальные источники, в том числе древнеегипетские, носили скорее дополняющий, нежели определяющий характер), гностическая религия зарождается одновременно с христианством (в I — III вв. н.э.). С самого начала их судьбы оказываются неразрывно связанными и в дальнейшем (вплоть до настоящего момента) будут постоянно переплетаться, образуя сложные исторические сочетания и контроверзы. Так, уже многие из числа первых христиан были гностиками (и наоборот) — создавшие самостоятельные школы Керинт, Карпократ, Сатурнил, Кердон, Маркион, Апеллес, Север, Клемент, Татиан и др. Причин такой исторической (и идейной) близости много — прежде всего, общие библейские источники и общий взгляд на мир как «недолжный», «лежащий во зле» или «падший». Существенные различия начинались, однако, в объяснении механизмов, создавших такое положение вещей, и соответственно, в предлагаемых путях «спасения». В отличие от христианства, гностицизм апеллировал не к «абсурду» <библейского ничто>, а к «разуму» <греческой философии> (в том виде, какой он принял уже в позднеантичную эпоху — прежде всего, в неоплатонизме, противопоставлявшем себя в том числе и христианству), поэтому магистральный путь к спасению человечества виделся ему не через веру, а через приобретение особого рода мистического «знания» (отсюда «гносис», от греч. γνώσις — «знание»). Можно сказать, в период возникновения христианства (в столкновении с греческой культурой и философией) происходила неизбежная поляризация набиравшего силу дискурса отрицания (и связанного с ним пессимистического умонастроения), расщепление его на две взаимоисключающие возможности — веру (а-гносис) и собственно гносис. Причем предлагаемый гностиками путь «познания» был не менее иррационален, чем классический иудейский путь «веры», ведь речь шла не об обычном (дискурсивном, эмпирическом) человеческом знании (или философском познании, в смысле классической греческой философии), а о возможности мистического (сверхчувственного и одновременно сверхлогического) познания в божественном разуме («логосе»). Последнее добывалось изменением познавательных способностей человека, в том числе и общими с христианством практиками (или «техниками») аскезы («умерщвления плоти»). Как и вера, знание здесь тоже было понятием супранатуральным, сверхъестественным, метафизическим — «откровенным» (доступным лишь в форме мистического откровения). Последнее — то, на чем, сходятся все мистики. Согласно Г. Йонасу, гностическое «знание» «строго ограничено опытом откровения. …является не просто теоретической информацией об определенных предметах, но как таковое является видоизменением состояния человека и наполняется функцией спасения. …Поэтому в более радикальных системах, подобных валентинианской, „знание“ является не только орудием спасения, но истинной формой, в которой задача спасения, т.е. конечная цель, достижима». Или, как пишет другой исследователь гностицизма С. Хёллер, если монотеистические «религии — иудаизм, христианство и ислам — в своей основе делали большой акцент на вере», то в «отличие от них, гностический ум стремится (и в конечном итоге достигает своей цели) не к вере, но к внутренней сущности знания, которое освобождает его от бессознательного и, в конце концов, переносит за пределы оценок самого существования. Это состояние, весьма вероятно, имеет большое преимущество по сравнению с простой верой или убеждением». Характерно, что постепенное вымывание мистической составляющей в споре «веры» со «знанием» в новое время привело не к устранению этой антиномии и их примирению, а лишь к падению самого «принципа веры», и никакая «философская» (т.е. нерелигиозная) вера К. Ясперса здесь уже не могла помочь.

Но был еще один аспект, на который стоит обратить внимание — так называемое магическое сознание, с которым очень часто несправедливо отождествляют как древний гностицизм, так и его возможные современные направления. На самом деле, то, что входит в понятие «оккультно-магической („эзотерической“) традиции», существовало задолго до возникновения гностицизма и имеет к нему косвенное отношение. Аналогично «обратной» стороне христианства — иудео-христианству, будучи точно такой же «обратной», «темной» стороной, язычества (в которой происходит его же собственное, имманентное отрицание, через подчинение «числу» и выделение «священно-символического», постепенное разрушение первичного сознания единства с миром и подавление в нем непосредственного переживания), оккультно-магическое («манипулятивно-логизирующее») сознание с небывалой прежде силой утверждается в гностицизме, но исключительно для того, чтобы быть в нем же отвергнутым! Подобно тому, как более, чем определенно утверждается им и противоположный магическому сознанию иудео-христианский принцип «творения из ничего» — опять же только для того, чтобы быть в итоге окончательно низвергнутым — в самом предельном (даже не онтологическом, а мета-онтологическом) смысле! Ведь крайности, как известно (согласно «закону совпадения» Николая Кузанского), сходятся. Так, «полюсы» магического сознания и выстраивавшего себя в отрицание ему яхвизма сходятся в мистическом учении иудаизма — в еврейской каббале (по сути, «обратной», или даже «отрицательной», стороне классического гносиса), стоящей у истоков большинства средневековых ересей, религии масонства и всей западно-европейской оккультно-магической традиции в целом. В рамках же гностического сознания и магический образ мира и яхвизм (религия древних евреев) находят свое завершение — в этом смысле гностицизм оказывается «итогом» и по отношению к язычеству и по отношению к христианству, и даже той высшей духовной формой, в которой они обнаруживают тождество! Можно сказать, «гносис» (как определенное сознание, или способ мысли) и есть как раз то самое, в чем подлинное (очищенное от магических представлений) язычество и подлинное (очищенное от яхвизма) христианство полностью совпадают (пребывая в вечности по ту сторону любых мыслимых и исторических разногласий)! Как отмечает С. Хёллер, даже чисто внешне — по наличию и числу «таинств» гностицизм и христианство очень схожи между собой. Не случайно воинствующее антихристианство большинства современных неоязычников приводит их, хотя и в сторону от иудео-христианства, но не к язычеству и не к гностицизму, а к той отрицательной стороне языческого сознания, в которой оно само себя изживает и неминуемо гибнет. А между тем, борьбу с оккультно-магическим умонастроением, христианство получило в наследство от языческого Рима, точно так же не жаловавшего существовавшие в империи различные «тайные», «подземные» (деструктивные) культы, стремившегося в той или иной степени их «интериоризировать». Сложность гностической идентификации, в данном случае, состоит в том, что различные школы и направления в нем по-разному решали проблему «снятия» выраставшего из язычества магического сознания — и чаще всего путем предельного его утверждения (доведения до крайних форм). Однако во всех случаях подлинный «гносис» (как откровенное знание) не мог быть следствием оккультно-магических практик, инициаций и посвящений (как своеобразных логизаций и мистических «рационализаций»), или точнее — только их результатом и мог быть, будучи их единственной подлинной (скрытой от них самих) целью, в которой они сами себя отрицали (в отличие от представлений современных оккультистов и теософов, основывающих собственное мировоззрение главным образом на «реиудаизирующей» классический гносис каббале).

Тем не менее, здесь важно понять следующее. Столь выдающаяся акцентуация веры в иудео-христианстве, со временем сделавшая ее одним из определяющих критериев всякой религии вообще, возникает не на пустом месте («сама по себе»), а именно в споре с античным гностицизмом, предлагавшим свою собственную и как бы более европеизированную форму осмысления библейской традиции, в частности, предлагая прямо противоположную иудаизму интерпретацию Библии, однако не меняя ее содержания и целиком опираясь на нее же. Из этого же спора вырастает и знаменитая одномерная (т.е. уже как чисто гносеологическая проблема) антитеза веры и знания — что из них важнее или первичнее в деле спасения и в человеческой жизни вообще (понимаемой, естественно, в духе универсальной отчужденности от мира), а затем уже и в познании как таковом. Антитеза, позднее составившая один из главных вопросов средневековой схоластики, решавшей, какая позиция истиннее — (1) «верую, чтобы понимать» (Августин, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский), или (2) «понимаю, чтобы веровать» (Бонавентура, Пьер Абеляр), или, наконец, (3) «и верю и понимаю» (концепция «двойственной истины» Дунса Скота и Уильяма Оккама, окончательно разделившая пути веры и человеческого разума). Иначе говоря, не только «вера», но и <гностический> «разум» (как раз в его «магической» — «логизирующей», т.е. чуждой самому «гносису», составляющей), с которым она спорила и в противопоставлении которому она вообще сформировалась как таковая, в равной мере основывались на негативном восприятии мира и человечества. Разрушителен ведь не только сам принцип веры (а-гносис), нашедший самое полное выражение в знаменитой фразе Тертуллиана (III в.) «credo quia absurdim est» («верую, ибо абсурдно»), но и те ценностные, интеллектуальные установки, которые его порождают. Характерно, что гностицизм, даже после торжества христианства к IV в., вовсе не исчез, а, напротив, продолжал жить, хотя и в несколько измененном виде, как в самом христианстве (начиная с Климента Александрийского, учившего, что «gnosis» больше, чем «pistis», православно-аскетической мистики «исихии» и «обожения», и т.д.), так и в его многочисленных «ересях» (так называемый поздний гностицизм: павликианство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов, и др.), хотя уже в существенно ином виде. Одним словом, античная борьба гносиса с агносисом с разных сторон выражала собой самый дух нарождавшегося иудео-христианства, и прежде чем вера и знание смогли соединиться в последнем, они должны были быть резко противопоставлены друг другу. В конечном счете, именно взаимоисключающее, противоречивое соединение магически «логизирующих» идей «гносиса» (как мистических «деятельностей» мышления) с восходящим к яхвизму принципом агносиса — этих крайних форм отрицания обычного человеческого мышления — в самом христианстве сделало христианство самостоятельной религией, отличной от классического иудаизма.

Но постоянное проникновение гносиса в христианство происходило, в том числе и благодаря исходному рациональному содержанию самого слова «вера» в индоевропейских языках, связывающему ее с различными видами мышления. И греческое «пистис» и латинское «fides» («фидес» — вера, верность) в Вульгате (латинском переводе Библии V века), а тем более латинское «veritas» («веритас»), однокоренное русскому «вера», содержат в себе указание на деятельность мышления — «истину», «правду», «правильность», или «честность». Хотя, с точки зрения более точной этимологии, русское слово «вера» восходит не к латинскому «веритас» (истина), на что иногда неправильно указывают, а к более древним индоевропейским корням «var» («вар» — жар, отсюда — очень популярный у индоариев Бог Варуна, в славянской мифологии — Сварга) и «varatra» («варатра» — верёвка, канат). Иначе говоря, вера (в значении «верить», «доверять»), конечно, есть нечто важное и абсолютно неустранимое из человеческой жизни, но не настолько, чтобы его можно было объявить автономным видом человеческой деятельности, способным заменить способность к мышлению, и основывать на нем (как на «веревке») целое мировоззрение («религию»)! «Веревка» ведь означает вовсе не «связь» с потусторонним «Богом» (на чем, конечно, настаивают иудео-христиане), а нечто, «свитое» вместе, «сваренное» в единое, непротиворечивое целое. И таким нечто могут быть различные рациональные элементы, в том числе и «смыслы», образующие «знание». В действительности, ложным оказывается не только тот или иной выбор, сделанный всенепременно в пользу «веры» или «разума», а уже сама по себе необходимость выбирать между ними (как если бы никакой другой альтернативы не существовало). При таком выборе мы не только не связываем «веревку», а наоборот, распускаем ее, полагая абсолютно непроходимой границу между верой и мышлением. Но насмешка истории в том ведь и состоит, что в конечном счете оба пути оказываются одномерными крайностями, а потому одинаково ложными, в равной мере уводящими от первичного (родового, источного) мировоззрения природного человечества (как «язычества»). Антиномически объединив в себе оба принципа (гносиса и агносиса — магически «логизирующего» и тотально отрицающего), христианство тем самым закрепило оба исторических пути устранения природного мировоззрения, сделав невозможным возвращение к нему не только через христианство, но и через его отрицание <в гностических ересях>.

«Принцип веры» в современном язычестве

Современное язычество, находящееся под мощным влиянием синкретических оккультно-теософических течений, объединяемых общим названием New Age — «Новый век (эпоха, эра или поколение)», к сожалению, во многом пошло по тупиковому пути «магического» отрицания христианства, т.е. тем путем, который был предуготован ему самим христианством и который имманентен иудео-христианской («западной») традиции в целом. А это значит, как минимум, что до подлинного «преодоления христианства» пока еще очень далеко. И действительно, «вера» (выросшая из противопоставления «магии») остается существенным элементом выработки собственной религиозной позиции для большинства отечественных неоязычников, даже в случае присутствия у них ощущения опасности соединения аутентичного («древнего», «традиционного») языческого миросозерцания с чуждым ему иудео-христианским «принципом веры» (агносиса в противоположность гносису — мистическому проникновению в сущность вещей). Соглашаясь называть свои религиозные убеждения «верой», и тем самым принимая фундаментальный для иудео-христианства тезис об универсальности веры, многие язычники вместе с тем пытаются переосмыслить собственную веру «в исконно языческом смысле», придать ей особенный, отличный от общеупотребительного, характер. С этими попытками, в первую очередь, связана определенная эволюция понятия веры в отечественном язычестве, история которого тоже уже довольно подробно описана. Хотя первые языческие группы стали появляться еще в 70—80-е гг. прошлого столетия, по-настоящему только 1994 год — год первой официальной регистрации славянской религиозной организации, каковой тогда явилась «Московская Славянская Языческая Община» — можно по праву считать годом возвращения язычества в Россию. И в целом, именно 90-е гг. стали решающими в деле его культурной реабилитации.

Характерно, что в одном из самых первых документов возрождающейся Традиции — в «Русском языческом манифесте» (М. С. Васильев, Д. Ж. Георгис (Любомир), Н. Н. Сперанский (Велимир), Г. И. Топорков, московское общество «Вятичи»), увидевшем свет в 1996 г., термин «вера» используется довольно робко — в очень широком значении «народной веры», которую авторы противопоставляют христианской «антиэкологической» вере, несущей «чуждое славянскому сознанию миропонимание, чреватое конфликтами». Вера здесь определяется по ее отношению к «народу»: «Если наши предки в течение тысячелетий смогли выжить, стать единым народом и создать свою государственность, то значит они владели неким знанием (!), открывшим им смысл бытия. Этот смысл должен был быть запечатлен в религиозно-нравственном учении, которое мы называем народной верой, или язычеством (курсив мой. — Д.Г.)». Основываясь на таком понимании язычества (как «веры», базирующейся на «знании»), один из авторов манифеста Н. Н. Сперанский (волхв Велимир, «Коляда вятичей») в дальнейшем в своих статьях начинает использовать уже более определенный термин «языческая вера», под которой он понимает неформальную веру народа, противоположную искусственной вере в догматы и отличную от «двоеверия» («народного христианства»). См., к примеру, «Грозовой миф и судьба России» (1999), где Велимир доказывает, что «языческая вера», в отличие от веры христианской, призвана достичь «правды и гармонии в душе народа». Аналогичная задача языческой веры — «разрешать конфликты, не усиливать и не играть на них» — сформулирована в «Книге Природной Веры» и других работах Велимира. Таким образом, вера здесь рассматривается пока еще не по существу, а лишь с содержательной стороны по ее разновидности — наряду с другими возможными верами, хотя заметно уже присутствие характерной атрибутивной интенции «к знанию».

Следующий (второй) этап в развитии понятия веры можно связать с постепенным выделением в нем двух аспектов — (1) экологического, природного и (2) этно-культурного, национального, что не в последнюю очередь связано с социально-политическим расслоением самого язычества на фоне постперестроичных общественных трансформаций. Не случайно первым особенно громко завил о себе именно этно-культурный аспект веры, тогда как второй — экологический — оформился в самостоятельное движение позже. Когда в конце 90-х гг. прошлого века в быстро разраставшейся среде традиционалистов возник термин «родноверие» — если верить аннотации одной из книг, первым его ввел в употребление бессменный лидер действующего с 1997 г. Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры (ССО СРВ) В. С. Казаков, по другим данным — верховода московской общины «Родолюбие» И. Г. Черкасов (Велеслав), а его ближайший сподвижник Д. А. Гасанов (Богумил Мурин), обнинская община «Триглав», впервые употребил термин «родная вера» — то основной целью его появления было не обоснование и понятийное закрепление аутентичного (в том числе древнего, дохристианского) языческого мировоззрения, а прежде всего конкретное религиозное самоопределение на основе уже имеющегося универсального принципа веры, но в демонстративном отказе от христианства, воспринимаемого в смысле «чужой», «навязанной» веры («чужебесия»). Поэтому хотя «принцип веры» в качестве существенной характеристики религиозности сохранялся, но в нем настойчиво подчеркивалась семантическая связь с родом и местное происхождение (в отличие от пришлого иудео-христианства).

Так, по мнению А. М. Щеглова (2001), после «многих веков пребывания в подполье родная вера набирает силу и множит ряды сторонников». При этом, быть язычником, по А. М. Щеглову, это и «значит, идти своей дорогой и опираться на собственные силы, а не заимствовать заморские учения и веры (курсив мой. — Д.Г.)». «Долг и честь для язычника жить по своей вере и для веры», «жить по заповедям веры». Одним словом, сила «языческой веры в том, что в отличие от многого наносного в русской культуре и социальности, язычество имеет корневое и исконное происхождение». Аналогичной точки зрения придерживается И. О. Волкова (берегиня Крада Велес) из московской общины «Путь Велеса» (ССО СРВ), для которой «родноверие» — это, прежде всего, «вера», родная для славян (в отличие от всякой иной «веры»). Или, как она сама выразила свое кредо в интервью 2007 г. «Живо ли Язычество, или борьба проиграна?»: «…мне важно, чтобы на нашей земле развивалось именно славянское язычество, а не какое-либо иное зарубежное язычество, привнесённое для славян, чтобы развивалась славянская родная вера, или проще говоря — Родноверие». Таким образом, те, для кого выход к другой неизменной составляющей «языческой веры» — природной, экологической проблематике, не мыслился вне темы русского национального (или шире — славянского) возрождения, получили отличительное самоназвание «родноверы». С самого начала и вплоть до сего дня они организуются преимущественно на базе общин и информационных ресурсов, вошедших в состав ССО СРВ, или на основе идеологии, близкой к программным статьям его лидеров.

В отличие от них, собственно природный аспект «веры» становится определяющим для тех групп язычников, для которых тема русской прирожденной (или славянской) идентичности либо совсем отсутствовала, либо неизбежно отступала на второй план в сравнении с активно разрабатываемым ими универсальным природным содержанием язычества и его всемирным («глобальным») возрождением. Основой для их оформления в самостоятельное направление послужили организационные структуры, вошедшие в состав во многом оппозиционного Союзу В. С. Казакова Международного общественного движения язычников «Круг Языческой Традиции» (КЯТ). Для образовавшегося в 2002 г. КЯТ характерна более широкая трактовка языческой веры с упором на экологическую проблематику. Наряду с принимаемым им термином «родноверие» (в качестве одного из синонимов современного язычества), не менее популярным является термин «природная вера», что видно, к примеру, из названия одного из основных документов, отвечающих на вопросы развития КЯТ в настоящее время — «Цели природной веры», автор Н. Н. Сперанский (Велимир). В то же время сохраняется и термин «родноверие», если судить, к примеру, по Царицинскому обращению от 20 февраля 2005 г., подтвердившему отказ именоваться «неоязычеством». Согласно этому документу, под «родноверием» следует понимать скорее «этническую веру» любого народа, в том числе, конечно, и «исконную веру русского народа в Родных Богов».

Аналогичным образом Д. А. Гаврилов и А. Е. Наговицын (2002) само язычество как таковое по существу отождествляют с «родной, народной, исконной верой», которая может быть разной у разных народов. Но, будучи «верой», язычество в то же время, по мнению упомянутых авторов, не может быть ни «религией», ни каким-либо «национальным» язычеством: «Язычество славян, как и Традиция вообще, не знает понятия нации …при язычестве …невозможно построение государства по национальному признаку». Иначе говоря, в силу возрождения «родоплеменных» отношений язычники принимают такие понятия как «род, семья, община, племя, народ», но отвергают понятие нации и национальности. Это, в частности, дает основание лидерам КЯТ отрицать возможность связей славянского нативизма и национализма. Еще определеннее в этом отношении термин «вера» звучит у Д. Ж. Георгиса (Любомира) и С. В. Зобниной (Вереи), ведьмы, из Содружества Природной Веры «Славия» (КЯТ), разработавших настоящее «вероучение» («веры без догматов»), включающее в себя поклонение Природе, Роду и интерпретирующее «веру» в качестве совокупности «верных» представлений <о Вселенной и Природе>. Для них их собственная «исконная языческая вера» — это не исключительно славянское «родноверие», а более широкое понятие «природной веры», применимое к «родным верам» разных народов, в том числе, конечно, и славян.

Наконец, совсем отсутствует какой-либо интерес к национальной проблематике в целом ряде неоспиритуалистских, оккультных и пр. организаций, сосредоточенных преимущественно на воспроизведении «древних магических практик», например, в «российском языческом движении нерелигиозного направления» (как они сами себя позиционируют) «Дом Ясеня» (г. Москва), возглавляемом семейной парой А. Платовым (Сосковым) (Иггволод) и М. Грашиной (Велегра). «Дом Ясеня» активно пропагандирует идею консолидации язычников северного полушария — России, Европы и Канады (на основе «Северной Традиции»), в противовес полушарию южному — семитским, африканским и азиатским традициям. Концепция, или «формула Веры», которую они исповедуют (будучи нерелигиозным объединением!), излагается следующим образом: «кто-то говорит: „мы верим в богов“; мы говорим: „мы верим своим богам“».

Одновременно с понятийно-институциональной дифференциацией двух основных смыслов языческой веры в рамках двух конкурирующих направлений современного язычества (условно — «экологического» и «этно-культурного», являющихся своего рода современным воспроизведением традиционной интеллигентской оппозиции западничества и славянофильства, но уже применительно к язычеству) усилилась критика христианства не только с содержательной точки зрения, но и с позиции того, «что есть языческая вера» по существу — чем последняя отличается от христианства. Все эти изменения нашли отражение, к примеру, в примечательной статье Кристаля («Путь Велеса», ССО СРВ) «Отношение к христианству» (2003), в которой автор приводит следующие формальные определения собственной веры: «1) В основе нашего объединения в общину стоит наша Вера, которую мы не можем размывать приходом в общину тех, кто не является Язычником или Родновером. 2) Если человек является противником христианства, это не означает, что он является Язычником или Родновером. …6) Наша Вера не является дополнением и неотъемлемой частью христианства, как его противоположная сторона. Наша Вера отдельна и самодостаточна».

Поскольку синкретический (заключающий в себе двойственный смысл) термин «родноверие» сразу же вызвал споры вокруг оправданности сохранения «а-гносиса» для язычества, рядом с ним возник другой, гораздо более адекватный, хотя и менее благозвучный термин — «родолюбие» (характерное самоназвание московской родноверческой общины Велеслава, бывшей полуиндуистской «Сатьяведы»), который стал неизменно употребляться в паре и в дополнение к первому. С появлением различных уточняющих кодификаций веры можно связать начало третьего, последнего этапа в эволюции данного понятия в современном язычестве. Помимо термина «родолюбие», появился еще один схожий термин «родоверие», особенно популярный среди тех, кто вслед за академиком Б. А. Рыбаковым («Язычество Древней Руси», 1987) принимает в качестве главного божества славянского пантеона ошибочную персонификацию Бога Рода (своеобразную замену христианского единоличного бога Савоафа), который, согласно, к примеру, Макоши (2009), есть «Сущий, Единый, прародитель богов и творец мира. … Он — Отец и Мать богов», а, в действительности, «не был богом и, видимо, даже не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне». См., к примеру, книгу «Навий шлях» (2001), авторы которой В. Е. Монахов (Варг) и Д. Н. Шемякин (Велеслав Темный), община «Бор», отдав дань уважения андрогинному Роду-Вседержителю, который однажды «устав сидеть в Яйце, разбил скорлупу и выбрался наружу», утверждают далее: «Мы с гордостью пронесли свою родовую веру через века засилья чуждой нам религиозной догмы. И сегодня Мы громогласно заявляем, что являемся Язычниками — Родоверами». Здесь же выражено общее (почти христианское, «спасительное», совершенно «религиозное») отношение к «принципу веры»: «Вера — священное слово. Вера создает человека, безверие губит его». В итоге, понятие «родоверие», будучи последовательно приведенным к его собственному смыслу, оказывается почти столь же бессмысленно-тавтологичным, каким, к примеру, было бы понятие «боговерия». Несколько иначе (с акцентом на родоплеменную общность), тот же термин звучит в подписанном 16 представителями различных объединений Царицинском обращении (2005), согласно которому «Мы — современные язычники, то есть родяне, родоверы XXI века».