Бесплатный фрагмент - Этнос и этническая культура: философско-культурологический анализ

МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ — МСХА имени К. А. ТИМИРЯЗЕВА

ЭТНОС И ЭТНИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА: ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

Рекомендовано к изданию учебно-методической комиссией гуманитарно-педагогического факультета (протокол №7 от 08.02 2021 г.).

Рецензенты — доктор философских наук, профессор Л. П. Шиповская; доктор философских наук, профессор В. В. Кортунов.

В монографии впервые осуществляется философско-культурологический анализ этноса и этнической культуры на примере культуры талышского этноса. Автор показал, что культ камней, скал, рощ и деревьев — с одной стороны, и культ природных стихий — огня, воды, воздуха и земли — с другой, доминировавшие в талышском этническом сознании с древнейших времен, с приходом монотеистических религий — сперва зороастризма, а позже и ислама, не были поглощены и вытеснены на периферию, а обогатились новым религиозно-этическим содержанием, продемонстрировавшим нравственно-эстетические идеалы талышского народа.

Для специалистов в области философии и истории религии, философской антропологии и философии культуры, а также широкого круга читателей, интересующихся историей и культурой народов Закавказья и Ирана.

Содержание

ВВЕДЕНИЕ …………………………………………………………………… 3

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ КАК СЛОЖНОЙ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СИСТЕМЫ

1.1. Раскрытие феномена этногенеза в научной и философской литературе………………………………………………… ……………………..26

1.2. Место мифа и религии в этнической культуре ………………………….. 46

1.3. Формирование картины мира талышского этноса в условиях «геоэтнического заповедника» ……………….………………………………. 63

ГЛАВА 2. СТАНОВЛЕНИЕ КАРТИНЫ МИРА НА РАННИХ СТАДИЯХ ЭТНОГЕНЕЗА

2.1. Формирование мифологической картины мира ………………………… 71

2.2 Роль мифологических элементов в становлении этнического сознания…………………………………………………………………..……..103

2.3. Утверждение мифологической традиции в народном поэтическом творчестве ………………………………………………… ………………….. 114

ГЛАВА 3. ФОРМИРОВАНИЕ ЗОРОАСТРИЙСКОЙ КАРТИНЫ МИРА 3.1. Возникновение зороастрийского религиозного сознания..…………… 129

3.2. Новруз как символ зороастрийского сознания ………………………… 163

3.3. Становление политико-правового сознания …………………………… 183

3.4. Космологические представления в эпоху зороастризма ……………… 205

3.5. Философский дуализм как характеристика этнического сознания…………………………………………………………………………212

ГЛАВА 4. ЗОРОАСТРИЙСКО-ШИИТСКИЙ СИНКРЕТИЗМ СОВРЕМЕННОГО ТАЛЫШСКОГО ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

4.1. Проникновение идей шиизма в талышское этническое сознание …… 229

4.2. Формирование культа святых в талышском этническом сознании и на этой основе «народной религии» талышей………………………………….. 244

4.3. Вытеснение доисламских элементов из современного талышского этнического сознания ……..…………………………………………………..251

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………………264

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ …………………………………………………..280

ВВЕДЕНИЕ

Современный мир меняется с колоссальной скоростью, выводя на поверхность как новые, так и давно, казалось бы, решенные или хорошо забытые цивилизационные проблемы. Перемещение огромных потоков людей с насиженной территории в новые ареалы жизни в XXI веке, массовая миграция народов и их активное расселение среди жителей стран, для которых жизнь, привычки, устои и верования мигрантов совершенно чужды (как это происходит сегодня в Европе, где пересеклись культуры народов Сирии, Германии, Франции и других европейских стран), оказываются вынуждены находить способы адаптации к жизни в совершенно новых, необычных, крайне непривычных для них условиях. В этих условиях весьма актуальное значение приобретает проблема духовно-нравственного развития общества, сохранения культурного наследия этносов. Неслучайно, в начале XXI века внимание научной общественности вновь обращено к проблемам этничности и этнического сознания.

Во весь рост встает задача адаптации друг к другу, не растеряв при этом огромное историческое богатство традиций, культуры, верований, устоев, ритуалов, языка, литературы. Только глубокое и основательное изучение подобных явлений в историческом прошлом способно дать ключ к решению возникших проблем. Талышский народ со своей богатой и самобытной культурой, тесно переплетенной с зороастрийско-шиитским мировоззрением, вынужден был и продолжает искать и дальше решение очень сходных по своей сущности антрополого-культурных проблем. Именно этими новыми обстоятельствами на пути развития человечества и определяется актуальность настоящего исследования.

Одной из основных задач человечества в области культуры на современном этапе его развития является сохранение и развитие языка, культуры, обычаев и традиций этносов, находящихся на грани исчезновения.

Конец XX века ознаменовался всплеском возрождения этнического самосознания, вызванного распадом СССР и последовавшими за ним глубокими геополитическими изменениями. В результате на огромном постсоветском пространстве появились многочисленные очаги межэтнических конфликтов, таких как в Нагорном Карабахе, Приднестровье, Абхазии, Южной Осетии, Украине.

Но есть и обратный пример — на постсоветском пространстве в указанный исторический период времени остались этносы, которым были чужды как религиозный экстремизм, так и воинствующий национализм. Среди них оказался древний талышский народ — один из коренных народов Южного Кавказа, исторически проживающий в горной и предгорной области Талыш, примыкающей к юго-западному побережью Каспийского моря (юго-восток Азербайджана и северо-запад Ирана).

Различные исследования указывают численность талышей от 500 000 до 1 000 000 человек.

Талыши — народ, удивительным образом донесший до нашего времени архаичный язык, культуру и традиции своих древних предков. Сердцевиной, не разрушаемым фундаментом всего этого является принцип ненасилия, эволюционные изменения и развитие, способные сохранить базовый культурный пласт, являющийся сегодня уникальным островком в океане транснациональных культур. В условиях быстро изменяющегося мира, стремительного развития науки и техники проблемы, связанные с сохранением культурного многообразия этносов, приобретают сегодня важное значение.

Процесс изучения исторической динамики развития этноса необходимым образом включает в себя философское погружение в картину мира, принадлежащую культуре этноса. Фундаментом культуры любого этноса являются играющие доминантную роль на длительном этапе исторического развития этноса ценности, идеи, представления, через которые выражают себя ментальность этноса, его крепость и уверенность в завтрашнем дне, в повседневной практике людей. Развитие «философской этнографии» есть попытка обогащения методологии философии культуры и философской антропологии.

ГЛАВА 1

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ

ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ КАК СЛОЖНОЙ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СИСТЕМЫ

1.1. Раскрытие феномена этногенеза в научной и философской литературе

Проблемы, связанные с исследованием истории и культуры этносов, компонентов этнического сознания в российской и зарубежной философии исследовались достаточно широко, имеется широкий спектр теоретических и эмпирических материалов, в основе которых лежат различные трактовки природы этноса — его сущности, характерные особенности, структуры. При этом различные аспекты изучения этнического сознания рассматриваются не только в рамках философии, но и этнологии, психологии, социологии. В современной философии под «этническим сознанием» подразумевают совокупность представлений членов этнической общности о себе и о своем месте в мире, включающая социально-психологические стереотипы и установки, реализованные в общественно-исторической практике этноса.

Исследование проблем этнического сознания неразрывным образом связано с фундаментальными характеристиками человеческой природы. Индивидуальное сознание человека развивает свои врожденные навыки и способности, опираясь на коллективное сознание, использует опыт сознания других людей. Оно, таким образом, предполагает сознание коллективное, общее, этническое. Такое понимание сознания в концепции С. Н. Трубецкого (1890–1938) — русского лингвиста, философа, правоведа, публициста, общественного деятеля характеризуется как соборное сознание, коллективная функция человеческого рода. Являясь выдающимся лингвистом, Трубецкой одним из первых обосновал необходимость тройственного подхода к сравнительному изучению языков: историко-генетического, ареалъно-исторического (языковые союзы, языковые зоны) и типологического.

Понятие «этнос» имеет признаки, характеризующие его как сложную социокультурную систему, отличающую его от других человеческих коллективов. В числе отличительных признаков можно назвать общность языка, обычаев и традиций, территории, хозяйственно-экономических связей, норм поведения, которые суть условия формирования, сложения или существования этнического коллектива.

Имея свои особенные, неповторимые, уникальными черты, культура каждого этноса тем не менее имеет характеристики, присущие не только данному этносу, но и всей человеческой цивилизации, культуре человечества в целом.

В историко-философской традиции повторяющиеся в культуре каждого этноса черты принято называть культурными универсалиями или архетипами. При взаимодействии разнообразных этнических культур указанные повторяющиеся черты однако проявляют себя неодинаково; в некоторых случаях они выражают общие для всех культур черты, а в других — показывают только им присущие свойства.

В современной культуре, именуемой иногда глобальной, сосуществует большое разнообразие исторически сложившихся этнических коллективов самого разного уровня — от носителей специфических черт культуры, проявляющихся у единичных этносов и не повторяющиеся у других, до носителей общечеловеческой системы ценностей.

В изучении этносов и процессов этногенеза большая работа проведена в рамках советской этнографической школы, которая исходила из идеи универсального характера формирования этнических общностей. В этом смысле характерным для определения этноса является определение Ю. В. Бромлея: «Этнос — это исторически сложившаяся на определенной территории совокупность людей, обладающих общими, относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)». Характерной особенностью этого определения этноса выступает противопоставление «мы — они».

В качестве необходимого предварительного условия определения характерных черт этносов Ю. В. Бромлей предлагал выявить сквозные черты, объединяющие человеческие общности, используя диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретному, с одной стороны, и синтез индуктивного и дедуктивного подходов к проблеме, — с другой.

Согласно указанному подходу, развитие человеческого общества представляет собой развитие этнических коллективов, в рамках которых люди осознавали свое происхождение и этническую принадлежность. Исходя из этого концептуального подхода (Бромлей Ю. В., Козлов В. И., Кушнер П. И. и др.) исследовались различные проблемы этнического характера, включая формирование и эволюцию этнических коллективов в ходе их исторического развития.

Несомненно, вышеназванный методологический подход опирался на философский принцип историзма, основанный на основных сущностных характеристиках этносов, таких как возникновение, историческая эволюция этносов, в том числе деградация и сход с исторической арены, как это имело место в истории некоторых этносов (например, хазары), или сопровождал возникновение совершенно новых этнических коллективов (например, современные народы Средней Азии).

В концепции Л. Н. Гумилева этнос характеризуется как явление географическое, тесно связанное с вмещающим его ландшафтом; в этом смысле этнос не есть общество, популяция или раса. Этнический процесс нельзя рассматривать как социальный процесс, он суть явление биофизическое, всегда облаченное в ту или иную социальную оболочку. В этом смысле подход Л. Н. Гумилева, опирающийся на учение В.И.Вернадского о биосфере планеты, прямо противоположен подходу Ю. В. Бромлея. Двигатель мировых процессов — энергия, поэтому должны соблюдаться энергетические закономерности. Земля не переполнена живым только потому, что эта энергия разнонаправлена и одна система живет за счет другой, одна погашает другую. Но поскольку биохимическая энергия живого вещества биосферы распределена неравномерно, это должно было отразиться на поведении этнических коллективов и отдельных их представителей в разные эпохи и в разных регионах — свойство, названное Л. Н. Гумилевым «пассионарностью» — формой энергии, стимулирующей процесс этногенеза. В соответствии со своей концепцией, создаваемой на стыке биологии и географии, мыслитель исходил из понимания этноса как коллектива особей, противопоставляющего себя всем прочим коллективам.

Этносы можно считать более или менее устойчивыми образованиями, хотя они возникают и исчезают в историческом времени. По Л. Н. Гумилеву, ни одна гуманитарная наука не дает четкого ответа на вопрос, что есть этнос, этничность или этногенез, и мыслитель пытается найти ответ в междисциплинарной отрасли — географии и примыкающей к ней науке — биологии, что, впрочем, весьма актуально для современной постнеклассической науки. Поэтому Л. Н. Гумилев не принимает этнос ни как спекулятивную категорию, ни как философское обобщение тех или иных его социальных черт, а ощущает его непосредственно — как свет, тепло, электрический разряд, т.е. как явление природы, биосферы, но никак не гуманитарную концепцию.

Специфические особенности этноса непосредственным образом связаны с особенностями создаваемой им культуры. В отечественной историко-философской литературе во второй половине прошлого века развернулась острая дискуссия, посвященная проблемам развития форм социальной общности людей — народам, нациям, этносам. Под «этносом» стали подразумевать, прежде всего, такой общественно-исторический субъект, который обладает только присущими ему интересами, смыслами и целями социокультурной реализации. Общим пониманием дискуссионных процессов стала характеристика этноса как формы организации социально-исторического типа, сущностные характеристики, специфика и структура которого не зависят от тех или иных исторических процессов. Кроме того, на сохранение и развитие этноса оказывают значительное влияние различные факторы биологического характера, фундаментальные ценности человеческой культуры, действующие в рамках единого семантического поля коммуникаций, обмена информацией, взаимодействий, ибо этносы функционируют и развиваются не обособленно, а в рамках общечеловеческой цивилизации.

Характерные особенности этнического сознания того или иного этноса отражаются в материальной и духовной культуре — обычаях, традициях, фольклоре, философии, религии, литературе, искусстве. Немаловажное значение при этом имеет и социальная деятельность этноса, в которой объективируются различные усвоенные и унаследованные в ходе исторического развития этнопсихологические факторы. Также стоит обратить внимание на устойчивые моменты этнического поведения, являющиеся неразрывной частью этнического облика, особенности речевого обращения, адаптации в социуме.

Философский анализ сущности и структуры национально-этнического сознания невозможно осуществить без изучения духовно-символических форм той или иной национальной культуры. Специфика каждого этноса неразрывным образом связана с особенностями специфики создаваемой им культуры. Поэтому есть необходимость серьезного анализа проблем формирования этнического сознания, его мифолого-религиозных компонентов, играющих доминирующую роль на всех этапах развития.

В конце XX века в рамках советской этнографической школы стала разрабатываться информационная теория этноса, выдвинутая в фундаментальных трудах С. А. Арутюнова по этнологии. С. А. Арутюнов исходит из положения о том, что этнические общности прежде всего нужно рассматривать как общности, основанные на информационных связях, разделенных автором на две группы: диахронные и синхронные. Для существования этноса главной является «вертикальная», т.е. диахронная информация, а для нации главенствующей связью выступает синхронная связь. Обрыв синхронной связи ведет к утрате национальной идентичности, хотя этническое единство может сохраняться в течение долгого исторического периода. Следуя выдвинутой информационной теории этноса, С. А. Арутюнов полагает, что функционирование всех форм этнических объединений, их пространственно-временные характеристики вполне могут быть описаны и объяснены в рамках данной концепции.

В рамках информационной теории этноса С. А. Арутюнова, таким образом, объясняются механизмы передачи информации этнического коллектива — обычаи, традиции, языковые коммуникации, совокупность доминантных символов этнического сознания. Как отмечено выше, указанные способы передачи информации суть диахронная информация: сюда относится вся история культуры этноса, его духовное наследие, транслируемые в ряду поколений в разных формах — художественной, материально-изобразительной, речевой и т. д. Благодаря этим диахронным информационным связям, передающимся «вертикально» непрерывным образом от поколения к поколению, обеспечивается стабильное существование этноса, передача выражающегося в культуре, языке, обычаях и традициях духовного опыта на протяжении длительного исторического периода.

В процессе расширения информационного пространства, ретрансляции информации важную роль играют этнические духовно-символические формы, сохраняющие и умножающие весьма значимые для каждого члена этноса ценности, смыслы и жизненные приоритеты, идеалы. Реализация характеризующих этнос идей и представлений через информационные связи этноса способна обеспечить стабильное его функционирование, развитие этнического сознания в обозримой исторической перспективе.

С развитием этнического сознания возрастает роль и значение духовно-символических форм, выражающих себя на значимых для этноса этапах этногенеза. Среди этих форм в первую очередь можно выделить изобретение письменности и ее символических основ (иератика, иероглифика и предшествовавшая фонетическому письму пиктография), а также развитие и совершенствование средств общения, связи и коллективного образования. Информационные связи между различными членами этнического коллектива укрепляются благодаря указанным символическим основам. В процессе поступательного исторического развития этноса, как полагает С. А. Арутюнов, возрастает и их плотность. Ученый также обратил внимание и на динамику развития этноса, заключающуюся в том, что этнос хранит в своей памяти определенный набор знаковой информации, и даже нерегулярное использование какой-то части его может служить средством выражения самоидентификации этноса.

С точки зрения философии культуры подход С. А. Арутюнова представляет определенную научную ценность, ибо позволяет анализировать этнос через общую теорию информации, отделив наиболее значимые для этноса символы, выражающие сущностные характеристики этноса. Поэтому информация, выражающаяся в символах, образах, знаках и т.д., и способы ее передачи позволяют этносу иметь коллективную историческую память, знание общей истории, культуры и традиций.

Немаловажно и то, что отмеченный выше концептуальный подход дает ключ к пониманию некоторых черт сознания этнического коллектива, мировоззрение, мифолого-религиозные представления, которые выражаются в материальных и духовных символических формах культуры этноса.

Формирование этносов в процессе исторического развития происходит со становлением экономического уклада жизни и освоением культурного пространства на определенной территории. При этом компактный характер проживания этноса имеет большое значение, поскольку может обеспечить достижения определенного уровня социокультурного и экономического развития, развития производительных сил. Кроме того, существование того или иного этнического коллектива, его культурно-историческое развитие в рамках существующего географического пространства детерминируют развитие различных внутри этнических связей, объединяющих людей в конкретную историческую общность. Как правило, такие связи выражаются в осознании каждым членом этнического коллектива общности происхождения и исторической судьбы, общности языка и связанных с ним форм мышления, обрядов, обычаев и традиций, форм материальной и духовной культуры, социальной организации и т. д.

Процесс формирования этноса на той или иной территории, формирование его языка, культуры, традиций, обычаев представляет собой результат длительного исторического развития. Если говорить о начальном периоде формирования этноса, то, здесь, как правило, характерной особенностью является общность происхождения и территории. Еще позже объединяющими для этноса факторами выступают общность культуры, языка, религии, социального и политического устройства и т. п. в зависимости от ситуации, что, с точки зрения Ю. Бромлея, позволяет этническому самосознанию сохраняться в течение долгого времени или быстро исчезать. В этом проявляется феномен этнического самосознания, которое уже не отражает какое-либо существующее единство, а само, наряду с этнонимом, становится единственным объединяющим признаком. Поэтому появляется возможность осознания любых признаков как этнических.

Следует отметить, что помимо понятий «этнос» и «этничность», также широко применяется понятие «нация», которое представляет собой более сложное объединение, более развитую форму исторической общности людей, реализующую себя на более глубоком и широком семантическом поле по сравнению с этносом. «Границы» национального сознания гораздо шире этнического; национальное сознание оперирует широкими социально-политическими, государственными, экономическими категориями. Не этнос, а нация вырабатывает национальную идею, являющуюся отражением и воплощением национального идеала. Путем осознания и формирования национальной идеи, являющейся совокупным выражением жизненно важных, значимых для нации значений и смыслов, определяющих цели и задачи ее существования, способствующих органической адаптации к географическим и социально-политическим условиям, реализуется формирование национального самосознания и национальной идеологии.

О. Шпенглер нацией называл народ, по стилю принадлежащий к одной культуре, причем не только внутренне сплачиваемым чувством «мы». В основе нации, по мнению немецкого мыслителя, лежит идея, имеется глубинная связь с судьбой, временем, историей, «оказывающаяся иной во всяком отдельном случае, определяя также и отношение народа к расе, языку, стране, государству и религии».

В концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского через призму взаимоотношений рода и вида рассматриваются понятия «человечество» в широком смысле слова и народ (нация, племя); отношения между ними уподобляются отношениям рода и вида.

Согласно марксистской традиции, формированию наций способствовало ускоренное развитие производительных сил, которое привело к возникновению капиталистических отношений в Западной Европе, породивших, в свою очередь, первые национальные государства: «Королевская власть, — писал К. Маркс, — опираясь на горожан, сломила мощь феодального дворянства и создала крупные, в сущности основанные на национальности, монархии, в которых начали развиваться современные европейские нации и современное буржуазное общество».

Таким образом, нация представляет собой особый тип этносоциального коллектива, сложившегося в эпоху становления и развития капитализма, и характеризующегося такими чертами, как единство территории, языка, культуры, психологических черт, а также специфическими экономическими связями.

Между тем стоит отметить, что вопросы, связанные с исследованием национально-этнического сознания, в особенности народов постсоветского пространства, носят комплексный характер, их решение имеет крайне важное значение в контексте осознания населением государств СНГ общности их исторических судеб, единого историко-культурного и экономического пространства, подтверждением чему являются наметившиеся в последние годы интеграционные процессы в рамках Евроазиатского экономического сообщества, Организации договора о коллективной безопасности.

Следует отметить, что в исследовании проблем этнического сознания, характерных особенностей этносов многие ученые (Ковалевский П. И., Выготский Л. С., Поршнев Б. Ф., Кушнер П. И. и др.) используют такие термины, как этнический характер, этническая психология, национальный дух, национальное сознание, рассматриваемые ими как совершенно идентичные понятия. Здесь можно отметить однобокий, не учитывающий всей полноты применения диалектических категорий целого и части подход, применяемый к явлениям этнического характера; целое никак не сводится к составляющим его частям, что было характерно для методологии науки Нового времени (Ф. Бэкон, Р. Декарт и др.), а есть более сложное образование, нежели простая сумма составляющих его частей.

В процессе развития этнического сознания образуется единый семантический комплекс, включающий в себя различные ценности и установки этноса, в нем выкристаллизованы архетипические представления этноса, его мировоззрение, духовный опыт, картина мира.

В конце прошлого столетия в ряде научных публикаций (Гуревич П. С., Панарин М. С., Кантор В. К. и др.) были приняты серьезные шаги в деле изучения феномена национально-этнического самосознания, состоявшиеся в том, что в трудах российских ученых значительное внимание было уделено вопросам, связанным с исследованием природы ментальности. Категория «ментальность» как компонент этнического сознания включает в себя сферы «сознательное» и «бессознательное» и таким образом формирует менталитет этнического коллектива.

Указанная категория характеризует единство индивидуального и коллективного в этническом сознании и представляет собой глубинный комплекс сознательных и бессознательных явлений, составляющих также основу духовного мира отдельного человека или этнической общности и культуры. Менталитет как часть духовной культуры влияет на процесс этнической жизни не прямо, но опосредованно, через воспринятые людьми этнические представления и нормы. Исходя из такого понимания сущности менталитета, проводили свои исследования в области этнической психологии многие выдающиеся представители психологической науки, в частности В. Вундт. Его фундаментальный труд «Психология народов» основывается на единстве общих представлений, которые являются психическим актом, когда мыслимое, вспоминаемое «поднимается» из глубин бессознательного и превращается в частичное содержание сознания, что сейчас и называют ментальностью.

Известный этнограф Л. Леви-Брюль в своих исследованиях в области пралогического мышления первобытных народов впервые стал использовать термин «менталитет». Соответствуют современному пониманию ментальности и рассуждения Э. Дюркгейма о коллективных представлениях и солидарной природе общества, а также представления Г. Тарда о роли иррационального фактора в социальном поведении.

Следует, однако, отметить, что Л. Леви-Брюль хотя и первым ввел в научный оборот вышеназванный термин, но у него нет общепризнанного определения. Значительный вклад в исследование проблем ментальности внесли представители французской исторической школы — М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Ф. Ариес и др., — а также их многочисленные последователи в разных странах. Весомый вклад в разработку концепции ментальности внесли и представители российской науки, как близкие к методологии новой интеллектуальной истории — А. Я. Гуревич, А. П. Ястребитская, В. П. Даркевич, Ю. Л. Бессмертный, так и не принадлежащие к этой научной традиции — Л. М. Баткин, А. В. Арциховский, Н. В. Воронин, Б. Л. Романов, И. Г. Дубов, В. К. Кантор, А. С. Ахиезер, В. В. Ильин.

В структуре этнического сознания ментальность выступает как глубинный уровень, характеризующий функционирование и развитие как коллективного, так и индивидуального сознания. В отличие от других структурных элементов сознания ментальность относительно устойчива, менее подвержена различного рода изменениям и тесно связана с обычаями, традициями, культурой этноса. Каждая этническая культура вырабатывает специфические каналы трансляции, позволяющие передавать ментальный, духовный опыт из поколения в поколение. Важнейшими среди них являются классические, сакральные, фольклорные и иные широко распространенные тексты, структуры языка, предметы повседневного обихода, типичные образцы поведения.

В реальной этнографической практике нередко менталитет одного этноса реконструируется исследователями путем сопоставления с менталитетом другого, родственного ему этноса. Особенно это четко прослеживается в обычаях и традициях, что позволяет исследователю выявить общие для тех или иных этносов черты характера. Так, Г. Ф. Чурсин, исследовавший культурные традиции талышского народа, выявил общие черты его этнического характера с остальными малыми народами Кавказа. Менталитет, таким образом, выражает обычаи и традиции, духовно-нравственные установки этноса, устойчивые образы мира, эмоциональные предпочтения, свойственные данному сообществу людей и культурной традиции.

В настоящее время большинство исследователей исходят из того, что принадлежность к тому или иному народу («этническая идентичность») определяется не биологическими, а социально-культурными факторами (общее для определенной группы прошлое, общие культурные навыки, разделяемые ценности, транслируемые от поколения к поколению традиции, конфессиональная общность и т. д.).

Народ как одна из форм исторической общности людей представляет собой результат развития общественных отношений на протяжении длительного исторического периода, который обусловлен определенным уровнем социально-экономического развития общества, различными политическими событиями, сопряженными с переселением народов, разрушительными войнами, катаклизмами. В результате всех этих процессов одни народы ассимилировались, потеряли свой язык, характерные признаки, появились другие народы. Так, сошли с исторической арены народы, создавшие еще на заре человечества самобытную культуру — шумеры, аккады, хетты и др., и появились новые народы.

Как известно, иранские народы, также, как и индийские, называли себя ариями, а свои страны — арийскими, о чем имеются многочисленные свидетельства в древних священных книгах, в частности, в Авесте. «Арийская общность» как историческая реальность действительно имела место — предки иранских и индийских народов называли себя arya, а свою страну Aryanam vaeja («Страна ариев»). Современное название государства Иран есть сокращенная форма названия древней прародины арийских племен. Из современных иранских топонимов можно привести в пример название талышеязычного (harzani) населенного пункта на Северо-Западе Ирана — Харзанд (Harzand), этимология которого, по мнению Г. Асатряна, восходит к древнеиранскому arya-zanty, т.е. «местность, населенная арийским племенем».

Иранские народы, вместе со многими народами Европы — германскими, романскими, славянскими и другими народами, входят в большую индоевропейскую семью народов. Применение методов сравнительного индоевропейского языкознания в XIX веке позволило установить общие закономерности развития отдельных языков этой группы, равно как и взаимоотношения индоевропейских народов друг с другом на длительном этапе их исторического развития. Сравнивая персидский язык с немецким, И. Кант отмечал, что в персидском имеется масса начально немецких слов. Слово Ариман, в частности, звучит почти одинаково с немецким «злой человек» (der arge Mann). Поэтому задачу исследователя немецкий мыслитель видел в том, чтобы, руководствуясь языковым родством, проследить происхождение современных религиозных понятий у различных народов.

Упомянув ариев, следует сказать о политизированности этого термина и той идеологической окраске, которую придала в 30-е гг. прошедшего столетия ему нацистская пропаганда, использующая его в своих сугубо националистических целях. Фундаментом идеологии нацизма, как известно, была расовая доктрина. Вседозволенность представителей «арийской расы», к которым причислили себя фашистские идеологи и злейшими врагами которой объявлялись цыгане и евреи, стала краеугольным камнем национал-социализма. Заметим, что это был не «бытовой», а именно «научный» расизм, научный в том смысле, как он понимался в то время. Гитлер свято верил в расовую теорию, якобы открывшую ему самые сокровенные тайны мироздания, и считал национал-социализм основанной на этом учении «истиной». А согласно расовой теории считалось, что наибольшим интеллектом и творческим потенциалом обладают чистые представители той или иной расы, в особенности арийской (нордической). Напротив, смешивание рас ведет к утрате подобного потенциала.

«Расовая теория фашизма оправдывала претензии одной нации не только на сопредельные территории, которые в течение истории при изменении баланса сил часто становятся спорными, но и на те, которые вообще никогда немцам не принадлежали. Это был грандиозный вызов всей цивилизации, а не только геополитическим границам Европы», — отмечает известный российский историк Н. А. Нарочницкая.

Один из основоположников расовой теории Ван ден Брук доказывал существование высшего типа людей, которых объединяют не только биологические признаки, но и духовная общность. Одним из самых действенных средств достижения такой расовой общности, объединения людей вокруг «элиты» нации он считал национализм. Вызывает интерес тот факт, что Ван ден Брук соглашался даже признать классовую борьбу, однако применительно к Германии относил ее к сфере внешней политики, утверждая, будто бы она выражается в борьбе «молодых», угнетенных народов Востока против «старых» наций. Расширение германской территории якобы в целях разрешения проблемы «избыточного населения», т. е. экспансию, Ван ден Брук называл «социалистической внешней политикой».

Поэтому неслучайно, что исходя из политических соображений, идеологи нацизма, считая себя «нордической расой», определили места на верхних этажах расовой таблицы также для своих реальных (японцы и итальянцы) и потенциальных (иранцы) союзников.

Специальным декретом правительство Третьего рейха освободило иранцев как «чистокровных арийцев» от действия ограничительных положений нюренбергских расистских законов («Закон о гражданине рейха» и «Закон об охране германской крови и германской чести»). Для того чтобы возвеличить роль Ирана как места рождения арийской расы, германская дипломатическая миссия «рекомендовала» иранским высокопоставленным чиновникам изменить название страны. И действительно, в 1935 г. название государства «Персия» было официально изменено на «Иран», а подданные этого государства стали именоваться «иранцами». Сейчас трудно сказать, какова была роль немцев в переименовании персидского государства. Но отрицать их участие в этом «нейминге» нельзя.

Ранние верования есть наиболее глубинный пласт этнического сознания. Х. Ортега-и-Гассет отмечает, что в отличие от идей, которые «имеют», в верованиях «пребывают». Наша связь с ними намного прочнее, ибо «они ставят нас в присутствие самой реальности. Все наше поведение, в том числе и интеллектуальное, определяется системой наших подлинных верований. Ими мы «живем, движемся и существуем». Следовательно, вся наша «интеллектуальная жизнь» вторична по отношению к нашей реальной, или подлинной, жизни и представляет в ней лишь потенциальное, или воображаемое, значимое. Вера помещает нас в такую реальность, «пребывая в ней, мы чувствуем вокруг себя какую-то устойчивость».

Осознание себя в качестве разумного существа есть результат сложного процесса познания. В процессе познания, представляющего собой развитие от низших его форм — ощущений, восприятий и представлений до высших — понятий, суждений и умозаключений заключено стремление охватить мир как единое целое, объяснить происхождение разума.

Известно множество определений сознания и сознательного. В философской литературе под «сознанием» подразумевается высший уровень психической активности человека как социального существа. Специфика такой активности состоит в том, что отражение предметов окружающего мира в форме сперва наглядных (чувственное познание), а позже и понятийных (абстрактное мышление) образов предвосхищает практико-преобразующую деятельность человека, придавая ей целенаправленный характер. Таким образом, человек осуществляет преобразование действительности как в сфере практики, так и в виде представлений, мыслей, идей и других духовных феноменов, составляющих содержание сознания, которое запечатлевается в продуктах человеческой культуры, например, в языке. И, будучи выражено в языке, вырабатываемое определенным коллективом, например этносом, сознание уже выступает как социальная реальность. Таким образом, перефразируя Э. Кассирера, можно сказать, что именно «язык образует фокус духовного бытия этноса, в котором сходятся лучи самого разного происхождения и из которого расходятся импульсы по всем областям духовной культуры этноса».

Однако некоторые исследователи обращают внимание на то, что указанные категории должны быть признаны принципиально неопреде­лимыми. Например, известный биолог Т. Гексли считал, что природа сознания вообще не поддается научному исследованию. Наиболее широкая трактовка сознания, как определено выше, заключается в том, что данное понятие охватывает практически все проявления психической деятельности человека. Подчеркивая важность знаменитого положения О. Конта о том, что «не человечество следует определять, исходя из человека, а, напротив, человека — исходя из человечества», Л. Леви-Брюль делает вывод о том, что «в умственной жизни человека все, что не сводится к простой реакции организма на получаемые раздражения, неиз­бежно имеет социальную природу».

Из коллективной природы сознания, его соборности исходил С. Н. Трубецкой. По его мнению, каждое произнесенное нами слово доказывает факт коллективности сознания, благодаря которой сознаются фундаментальные этические категории, такие как истина, добро, красота.

В «Феноменологии духа» Гегеля выражено понимание соотношение идей и деятельности человека через призму объективного идеализма. Гегель исходит из того, что в движении сознания «для-себя-бытие» обретает «бытие-для-другого», поскольку покидает внутренний мир индивидуального сознания, выносится вовне, где происходит его распредмечивание.

Гегелевский подход к пониманию индивидуального сознания нашел дальнейшее развитие в философско-психологической концепции В. Вундта, выделившего, помимо языка, также мифологию и обычай как важных составляющих процесса исследования: «В языке, мифах и обычаях повторяются, как бы на высшей ступени развития, те же элементы, из которых состоят данные, наличные состояния индивидуального сознания. Однако духовное взаимодействие индивидуумов, из общих представлений и влечений которых складывается дух народа, привносит новые условия. Именно эти новые условия и заставляют народный дух проявиться в двух различных направлениях, относящихся друг к другу, приблизительно как форма и материя — в языке и мифах. Язык дает духовному содержанию жизни ту внешнюю форму, которая впервые дает ему возможность стать общим достоянием». Поэтому язык не есть изолированное явление, он наряду с обычаями, правом представляют собой неразрывно связанные друг с другом проявления совместной жизни людей. В. Вундт отмечал, что каждый язык, каждый национальный мифологический цикл и эволюция обычаев находятся в зависимости от своеобразных, несводимых ни к каким общезначимым правилам, условий. Но наряду с проявлением этого своеобразного характера, присущего им, как и всякому историческому процессу, они подчиняются, в отличие от продуктов исторического развития в тесном смысле этого слова, общим духовным законам развития.

Интересно, что мыслитель подверг критике доминирующий в западноевропейской просветительской традиции подход, согласно которому, индивидуумы, объединяясь, создают сообщество: «В истории человеческого общества, — указывает В. Вундт, — первым звеном бывает не индивидуум, но именно сообщество их». Из племени, из круга, родни путем постепенной индивидуализации выделяется самостоятельная индивидуальная личность, вопреки гипотезам рационалистического Просвещения, согласно которым индивидуумы отчасти под гнетом нужды, отчасти путем размышления соединились в общество. Отвергая концепцию Т. Гоббса, исходящего из того, что индивидуумы, объединяясь, создают государство, В. Вундт провозглашает, что не только индивидуум формируется в обществе, но и все продукты духовной жизни возникают только в обществе. В этом вопросе позиция В. Вундта вполне совпадает с позицией основоположников марксизма.

Мораль, религия и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания, как говорил К. Маркс, не являются продуктами духовной деятельности отдельных людей; у них нет собственной истории, собственного изолированного развития, ибо «сознание с самого начала есть общественный продукт, и остается им, пока вообще существуют люди».

Основоположники марксизма показали, что именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире».

В исследовательской литературе существует подход, определяющий соз­нание как определенная форма психического отражения, характеризующаяся ярко выраженным эгоцентризмом; другими словами, акт сознания имеет место, если есть наглядный образ отображающего Я, что по сути и есть самосозна­ние. Но при этом нужно иметь в виду, что индивидуальное сознание, как еще показал Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа», развивается только через общественную жизнь, и что осознание индивидом своего индивидуального Я, хотя и предшествует осознанию своей этнической принадлежности, но само индивидуальное Я суть продукт общества, этнического сознания, коллективного ми­ровоззрения этноса.

Под мировоззрением в широком смысле слова подразумевается система взглядов на мир и место человека в нем, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами основные жизненные позиции людей, их идеалы, убеждения, ценностные ориентации. Мировоззрение, таким образом, представляет собой общее понимание мира, человека, общества, определяющее социально-политическую, философскую, нравственную, религиозную ориентацию человека. В связи с этим выделяют научное, философское, художественное, религиозное, мифологическое мировоззрение. Религиозное и мифологическое мировоззрение объединяет отношение к сфере сверхъестественного, что ставит вопрос о со­отношении мифологии и религии.

1.2. Место мифа и религии в этнической культуре

Этносы как сложная социокультурная система имеют особенности, отличающими их от других этнических образований, равно как и характеристики, встречающиеся у большинства из упомянутых сообществ. К основным признакам, характеризующим природные, специфические свойства этноса и отличающим его от других, как правило, относят обычаи, традиции, язык, принятые в этнической среде правила поведения и т.д., которые в совокупности с занимаемой территорией, определенным хозяйственным укладом определяют важную черту этничности. Кроме этого, каждый этнос выделяется свойственной ему картиной мира — мировидением, включающем в себя системные представления этноса об устройстве мироздания, его мифолого-религиозный мир, восприятие окружающего пространства, нравственные качества, представления морально-этического характера, выработанные в ходе его исторического развития.

Первоначально этнос формируют общность территории, язык и хозяйственная деятельность. Это первичные необходимые условия, способствующие образованию крупных этнических коллективов. Немаловажным является природа окружающего пространства, ландшафт территории, геофизические, экологические условия, соответствующий уровень развития производительных сил и производственных отношений, разумное использование природных ресурсов, возможности прироста населения. На расселение этноса, компактность его проживания влияют миграция, межэтнические отношения, другие процессы, в результате которых один и тот же этнос располагается на территории нескольких государств.

Исследование проблемы складывания религиозно-мифологической картины мира того или иного этноса, формировавшегося на определенной территории, анализ структурообразующих элементов сознания, описание конкретного опытного материала требуют реконструкции содержания религиозно-мифологических элементов сознания.

В концепции К. Г. Юнга, радикальным образом переосмыслившего природу бессознательного З. Фрейда, мифы рассматриваются как основные архетипические образы. Архетип, по К. Г. Юнгу, это — бессознательное содержание, которое изменяется, когда оно становится осознанным и воспринятым, и использует краски индивидуального сознания, в котором оно проявляется. Таким образом, по К. Г. Юнгу, в бессознательном содержится не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность. При этом эти структурные образы — носители коллективного бессознательного, по мнению мыслителя, возможно, биологически наследуются.

Указанное понятие («архетип») известно из древнего культурного наследия, в частности, встречается у Филона Александрийского по отношению к образу Бога в человеке, а также у Дионисия Ареопагита, позже часто использовалось в психологии, которая подразумевает под данным термином особый способ связи образов, переходящих из поколения в поколение. Архетипы задают общую структуру личности и последовательность образов, возникающих в сознании при пробуждении творческой активности, поэтому, совершенно очевидно, что сама духовная сфера, в частности, сфера сознания, несет на себе архетипический отпечаток. Архетипы структурируют понимание мира, себя и других людей; с особой отчетливостью они проявляются в мифических повествованиях, сказках, героических эпосах и т. д.

Архетипический тип мышления подробно описан в работах известных отечественных и зарубежных исследова­телей. Относительно соотношения мифологии и религии наметились два противоположных подхода. Один из них рассматривает религию и мифологию как совершенно различные типы мировоззрений, другой — максималь­но сближает их. М. Элиаде выделял такую характерную особенность мифа, как сакральность; с помощью мифа мы покидаем реальный мир и погружаемся в мир преображенный, в сакральное время, «когда обнаруживаются явления новые, полные мощи и значимости.

И. Бахофен видел в мифологии и религии ключ к правильному пониманию древней истории человечества. По его мнению, миф суть начало всякого развития, и любое углубленное изучение древности неизбежно приводит к мифу.

Известный французский философ и социолог Роже Кайуа исходил из того, что миф исторически и социально обусловлен и несет социальную функцию. По его мнению, мифом изнутри движет внутренняя сила развития, которая сама себе дает движущую силу. «Достаточной предпосыл­кой мифа, — пишет Р. Кайуа, — является его сверхдетерминация, то есть то, что он представляет собой узел психологических процессов, совпадение которых не может быть ни случайным, ни эпизодическим или личным, ни искусственным». Все это, по мысли автора, говорит о том, что исторические и социальные факты образуют важнейшие слои оболочки мифа.

О вневременности мифологического мышления говорил А. А. Потебня. По его мнению, мифологическое мышление не ограничивается какой-либо определенной эпохой, а характеризует людей и народов различных исторических эпох.

В работах Е. А. Торчинова, посвященных разработке психологического подхода к исследованию рели­гиозного опыта, анализируются различные аспекты взаимоотношения религии и мифологии. По его мнению, религию и мифологию бессмысленно сравнивать вообще, что религия и мифология суть «области, пересекающиеся и взаимодействующие, но никоим образом не тождествен­ные и тем более не сводимые друг к другу». Е. А. Торчинов исходит из того, что сущностная характеристика у всех мифов одна и та же: они суть продукты особого типа мышления, который одни исследователи называют мифопоэтическим, а другие — мифологическим. Не вдаваясь в подробности сравнения мифологии и религии вне контекста проблемы религиозно-мифологических характеристик этнического сознания, обратимся лишь к детализации понятия мифа А. Ф. Лосева и «запредельному опыту» Е. А. Торчинова.

В «Диалектике мифа» А. Ф. Лосев, касаясь характеристики мифа как личностной формы, выдвинул следующие тезисы, в которых мыслитель изложил свое понимание мифа. По А. Ф. Лосеву, миф — это: «1) не выдумка, или фикция, но — логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория соз­нания и бытия вообще; 2) не бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная ре­альность; 3) не примитивно-научное построение, но живое субъект — объективное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру; 4) не метафизическое построение, но — реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обыч­ного хода явлений и содержащая в себе разную степень иерархичности, раз­ную степень отрешенности; 5) не схема и не аллегория, но символ; но уже будучи символом, содержит в себе схематические, алле­горические и жизненно-символические слои; 6) не поэтическое произведение, но — отрешенность его есть возведение изо­лированных и абстрактно-выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство». Для мифического сознания все явлено и чувственно ощутимо, и, вообще, уверен А. Ф. Лосев, мифом пропитана вся человеческая жизнь. Анализируя взаимоотношение мифологии и религии, А. Ф. Лосев указывает на одностороннюю зависимость между ними; миф необязательно содержит в себе религию, поскольку мифология шире религии, в то время как религия не может существовать без мифа. Эти идеи А. Ф. Лосева нашли отражение в ключевом положении Е. А. Торчинова о том, что «миф и религия обнаруживают родство и связь на самом глубинном, сущностном уровне как две формы «опыта запредельного».

Исходя из сказанного, бессмысленно сравнивать религию и мифологию вообще: «Есть мифы и — мифы. Одни из этих мифов тесно связаны с самой сутью религиозности и могли появиться только в религиозном контексте, другие связаны с религией достаточно поверхностно, третьи вообще находятся за пределами религиозного феномена».

Интересная характеристика смыслового содержания мифа отражена в исследовании современного российского философа А. М. Лобока, рассматривающего его как исторически первой формой духовной самореализации человека. А. М. Лобок под термином «миф» понимает не только совокупность древних повествований, но и то, что является фундаментом всякой культуры. Это утверждение автор обосновывает тем, что современное человеческое мышление во многом остается мышлением мифологическим, потому как человек является существом, постоянно изобретающим мифы, и подстраивающим остальное человечество в рамки этого мифа. По мнению автора, апелляция к истине и есть апелляция к коллективному опыту, воспринимаемому человеком как факт культуры.

Далее А. М. Лобок подчеркивает, что миф есть тайный язык смыслов, сама суть которого состоит в том, чтобы сделать данную культуру особенной, непроницаемой для представителей других культур: «Миф — это знак из­бранничества человека, появившегося на свет в данном племени».

Таким образом, резюмирует Лобок А. М., само культурное разнообразие мира в качестве принципиальной точки отсчета имеет миф, который выступает как знак культурной самоидентификации человека в качестве особого культурного вида: Миф — это смыслонесущая реальность человека, и оттого она неизмеримо более сильна, нежели реальность как таковая. Ведь в мифе человек укореняет свое собственное право на существование перед лицом того мира, в котором это самое право, как раз и не предусмотрено. И потому миф есть высшая реальность, к которой апеллирует человек.

Сакральные смыслы, отраженные в мифологических представлениях, воплощаются в религиозных текстах. Картина мира мифологического сознания или мифологический элемент отражаются в них в двух формах — в описательной (космография) или как мифологический сюжет (космогония).

Хранение и передача знаний в сфере мифологического сознания осуществляется хранителями сакрального знания.

О символической функции мифа, рассматривая его через призму взаимоотношения сознательного и бессознательного компонентов сознания, говорит К. Леви-Стросс. Для этого, по мнению философа, нужно провести четкое различие между сознательным и бессознательным: «Подсознание, хранилище воспоминаний и образов, которые каждый индивидуум накапливает в течение жизни, в этом случае становится одним из аспектов памяти. Благодаря одним и тем же свойствам подсознательные воспоминания непреходящи во времени и ограниченны, поскольку они потому и называются подсознательными, что их нельзя вызывать по своей воле. Напротив, бессознательное всегда остается пустым, лишенным образного содержания, или, точнее, оно имеет такое же отношение к образам, как желудок к находящейся в нем пище. Бессознательное является инструментом с единственным назначением — оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсознание — это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, и что

бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в какой он организован по законам бессознательного».

При этом не имеет значения происхождение мифа — есть ли он продукт индивидуального сознания или же заимствован из той или иной этнической традиции, ибо в рамках самого мифологического комплекса происходит постоянное взаимопроникновение и обмен; речь идет лишь о различии образов, а структурно миф остается неизменным, и это позволяет ему выполнять свою символическую функцию.

С другой стороны, как считает К. Леви-Стросс, мифологическое мышление имеет двойственную природу — оно совпадает со своим объектом, давая ему гомологический образ, но при этом никогда не растворяется в нем. Хотя мифологическая мысль не заботится о законченности, ибо в ней всегда остается что-то, что можно было бы дополнить, но в сущности логика мифологической мысли так же неумолима, что и логика научная. Разницу между ними французский мыслитель видит не в логических операциях, а в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу.

Для понимания специфического характера мифологического мышления, мы, заключает, К. Леви-Стросс, должны признать, что миф есть одновременно и языковое и внеязыковое явление: «Миф всегда относится к событиям прошлого: „до сотворения мира“ или „в начале времен“ ¬ во всяком случае, „давным-давно“, но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее, и будущее».

По мнению К. Леви-Стросса, миф, в отличие от поэзии, по-другому воспринимается, его нельзя искажать, даже при плохом переводе на другой язык, когда ценность поэзии может теряться. Ценность мифа, по мнению французского мыслителя, нельзя уничтожить даже самым плохим переводом: «Как бы плохо мы ни знали язык и культуру народа, создавшего миф, он все же во всем мире любым читателем будет воспринят как миф. Дело в том, что сущность мифа составляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф — это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился».

Хотя язык мифа обладает огромными возможностями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира. Скорее всего, изначально оно вообще не содержало в себе аллегорий и умозрительных идей, которые появляются в более сложных религиозных системах, составляя основу теологических учений и соответствующих им областей религиозного искусства. Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя — даже в тех случаях, когда нашему рационально ориентированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности.

Разумеется, мифологическое осмысление человеком духовного и практического опыта, некогда безраздельно господствовавшее, в целом предшествует рационально-логическому знанию. Но это вовсе не означает, что миф остается лишь наследием далекого прошлого или является уделом доживших до нашего времени бесписьменных традиций. Помимо мифологии архаической (по отношению к которой слово «миф» употребляется в наиболее узком и специальном значении), принято выделять также мифологические компоненты в существующих в настоящее время религиях откровения: зороастризме, буддизме иудаизме, христианстве и исламе (речь идет о широком понимании сути указанных религий, с которым, естественно, не согласятся представители этих конфессий). Кроме того, существуют мифологические компоненты в разных культурах, обычаях, традициях и т. д.

Осмысление природы мифологического мышления в древних обществах, религиях и культурах позволяет анализировать и прояснить, с одной стороны, историю развития человеческого мышления, а с другой — понять од­ну из важнейших сфер человеческого сознания — сферу религиозного мировоззрения. Что касается иранской мифологической традиции, в частности, талышской мифологии, то она, несомненно, имеет сходные черты с индоевропейской мифологией. Это, прежде всего, устные этиологические и астральные предания, генеалогические и этногонические легенды, магические тексты, устные космографиче­ские описания с внесением древнеиранской предфилософии (А. Н. Чанышев), а также фольклорные, космо- и антропогонические сюжеты. Несмот­ря на разнородный характер мифологических составляющих и слабую связь между ними, все эти группы в своей целостности формируют единую структурную общ­ность, представляющую собой систему мифологических концепций, характерных как для общеиранской, так и индоевропейской мифологической традиции. По мнению Е. А. Торчинова, наиболее тесно связаны с мифологией те религии, «в которых базовый психоло­гический опыт формулировался, описывался или осмысливался в мифологических категориях и способами мифопоэтического мышления». Это, прежде всего, древнейшие религии, в частности, зороастризм.

Зороастрийское ре­лигиозное мировоззрение сложилось из множества различных верований древнеиранского пантеона: из веры в различных богов, в силы природы и космоса, в души умерших предков и т. д. Религиозная жизнь талышей представляла собой множество верований и обрядов — культ природных стихий — огня, воздуха, воды и земли, культ камней, рощ и деревьев. Талышское религиозное сознание воспринимало окружающий мир как арену природных сил и стихий, непосредственным образом влиявших на жизнь человека. Неслучайно, до недавних пор, например, талыши вообще не вырубали вокруг своих домов деревья, считая важной характеристикой человеческого бытия естественную связь с природными силами.

Каждая стихия обладала мощной силой действия. Самым могущественным из них поклонялись и приносили жертвоприношения. Главными центральнообразующими божествами древнеиранского пантеона выступали Ахура-Мазда, Митра, Апам-Напат, Ардвисура Анахита и др.

Эти древние представления, религиозные воззрения способствовали формированию наивной картины мира. Несомненно, основу такой картины мира составляли мифологические представления, которые играли важную роль в повседневной практической жизни человека — они способствовали быстрой адаптации человека к окружающему социальному миру. Хотя миф как первоначальная универсальная попытка познания мира способствует возникновению других видов познания, тем не менее дальнейшее развитие познания никак не приводит к вытеснению мифологии из познавательной практики.

Мифологическое восприятие явлений окружающего мира как фундаментальная особенность сознания характеризует все этапы формирования и развития этнического сознания. Такая установка этнического сознания особенно важна, поскольку в любом другом случае оно лишается своей главной функции — адаптивной, и не может служить основой для при­способления к социальному миру, обществу, для принятия жизненно важных решений этническим коллективом.

Очевидно, что мифологическая картина мира этноса складывалась как ответная реакция на его прак­тические потребности, как важная познавательная функция, способствующая адаптации к окружающему миру. Эти потребности отражает психологический подход, исходящий из того, корнем религиозной веры и религиозной жизни этноса является именно трансперсональный опыт. В связи с этим вызывают интерес традиционные ритуалы, существо­вавшие в древней мифологической традиции. Под ритуалом Е. А. Торчинов понимает «совокупность оп­ределенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспро­изведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию». Значит, ритуал, лишенный связи с глубинными переживаниями, несущими мощный психологический заряд, уже не есть ритуал, а обряд. Ритуал был для мифологического сознания фор­мой мощного глубинного переживания.

Правота обыденного суждения заключается в том, что значительная часть наших повседневных взаимодействий действительно носит характер ритуала именно в этом негативном смысле слова. Г. Зиммель в ряде работ, посвященных анализу «чистых форм» (термин Г. Зиммеля) взаимодействий, пришел к выводу, что большая часть повседневной жизни человека состоит из действий ритуального характера, мало или вовсе не связанных с субстанцией волнений и забот.

Например, анализируя обычай светского общения, он показал, что оно целиком ритуалистично в том смысле, что его правила требуют от участников не касаться реальных жизненных проблем: семейных осложнений, финансовых затруднений, болезней и т. п. Такое общение — продукт сознательного соглашения игнорировать реальные ценности жизни, выходящие за пределы самой формы общения. Многие моралисты клеймили светское общение за его пустоту и лицемерие. Но, как показал Г. Зиммель, это не «содержательные пустота и лицемерие», а пустота и лицемерие игры. Любая игра пуста в том смысле, что ходы в этой игре (соответственно реплики в светском разговоре) мотивируются правилами игры, а не реальными жизненными проблемами участников; так, болезнь жены шахматиста не определяет, какой вариант защиты он выберет в игре. Точно так же и упрек в лицемерии светского общения не выдерживает критики, ибо, вступая в игру, индивиды сознательно принимают на себя роль, диктуемую правилами игры, отказываясь (совсем или частично) от собственной индивидуальности.

Анализируя «наивную» картину мира, различные религиозные системы и представления, можно утверждать, что они в значительной степени зависят от культурно-исторических условий, способствующих формированию индивидуального сознания. Но есть и другие примеры — принятие религии благодаря миссионерским усилиям сильной, обладающей определенной харизмой личности, каковой явился в Древнем Иране пророк Заратуштра, приобшивший иранские народы к новой религии — зороастризму. Однако надо понимать, что Заратуштра не начинал с «чистого листа»; его религиозное учение, во-первых, стало своеобразной ревизией древнеиранского пантеона со множеством богов, и, во-вторых, получило широкое распространение благодаря религиозной активности магов, впоследствии ставших последовательными защитниками и проводниками зороастризма.

Античные историки считали магов жрецами и предсказателями сначала мидийских, а позже, после захвата Мидии Персией, и персидских царей. В Бехустинской надписи Дария I, как на это обратил внимание И. М. Дьяконов, слово «маг» имело не сословное, профессиональное, а этническое обозначение. Средневековые арабские авторы, в частности, Аль-Истахри, родиной магов считали область Мукань (ныне Мугань) в Азербайджане, которая лежала к северу от Дейлема (Северный Иран). Между тем, стоит отметить, что маги сопротивлялись новой религии, первоначально восприняли ее как чуждую религию, но позже, видя ее успех, стали ярыми распространителями зороастризма.

Таким образом, у нас есть все основания констатировать, что если основу древнеиранского пантеона составляли могущественные божества, умилостивить которых можно было разве только многочисленными жертвоприношениями, позволяющими упорядочить хозяйственную жизнь, то зороастризм в своей основе является этической религией, рассматривающей мир через призму добра и зла.

Возможность индивидуального культурного развития человека способствует формированию коллективного мировоззрения путем осознания им своей этнической принадлежности создавать различные индивидуальные и групповые системы социальной стратификации. Мировоззренческие постулаты или нравственные идеи, чтобы стать «оберегаемыми» в коллективном сознании этноса, должны быть приняты этническим коллективом как ценностные ориентиры. Это длительный и неоднозначный процесс, выражающий отношение человека к этим ценно­стям. Только в процессе исторического развития чувство принадлежности к конкретному этносу, понимание важности для человека быть сопричастным к судьбе своего родного этноса приобретает более широкий и осознанный характер, способствуя формированию этнического сознания.

В картине мира этноса неизмен­ными могут оказаться лишь не поддающиеся логическому объяснению, но характерные для данного этноса, принятые в его картине мира как нормативные — коллективные и индивидуальные черты, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые карти­ны мира — такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.

Таким образом, каждый этнос, адаптируясь к окружающей его среде, создает присущие ему образы пространства. Адаптация в таких условиях суть географический аспект этногенеза, в результате которой возникают этнические системные целостности. В соответствии с концепцией Л. Н. Гумилева, не только у отдельных людей, но и у этносов есть родина — это то сочетание ландшафтов, где он впервые сложился в новую систему. Влияние географического ландшафта на этнические сообщества как коллективы вида Homo sapiens, по Л. Н. Гумилеву, бесспорно. На общирном этнографическом материале Л. Леви-Брюль заключает, что пространство не представлялось для древнего первобытного сознания чем-то единообразным и однородным, безразличным в отношении того, что ею наполнялось, лишенным качества и во всех своих частях тождественным самому себе. Социальная группа чувствует мистическую связь с той частью территории, которую она занимает или по которой передвигается. Это каждая местность со свойственными ей обликом или формой, скалами, камнями, родниками, деревьями и т. д. «Между землей и общественной группой существуют отношение сопричастности, равнозначное своего рода мистической собственности, которая не может быть ни переделана, ни отнята, ни завоевана».

Следует отметить, что в древние эпохи человек в процессе своего взаимодействия с окружающим его природным миром и социальной средой, никак не противопоставлял себя природе, и тем более не отделял себя как индивид от родового коллектива. Он был неразрывной частью родового коллектива, через самоотождествление с которым мог идентифицировать себя как члена общества. Главной задачей этнического коллектива здесь является защита от всевозможных внешних угроз. «Можно сказать, — пишет П. Тейяр де Шарден, — что с возникновением человеческого мышления (одновременно индивидуального и коллективного) эволюция, выходя за рамки физико-химической организации тел, скачком создает новую способность — способность вносить порядок в универсум с помощью его познания. Это позволяет этносу иметь та­кой «образ окружающего, в котором все элементы мироздания структуриро­ваны и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры». В этом смысле содержание мифа для человека вполне истинно, ибо полностью соответствует структуре его переживания. Семь звезд Большой Медведицы в древнеиранской традиции вос­принимались как семь частей тела мальчика с большими рогами. Это вплетено в структуру древнеиранского миропонимания, в структуру еще дозороастрийских жизненных ценностей, а значит, является исходным знанием по своему существу. Если подходить к мифу как к первой манифестации духовного, то в этой сфере можно разгля­деть первичные основы этнического сознания. Миф отражает противопос­тавление своего и чужого, космоса и хаоса. «Свое» — первоначально означает свой родоплеменной коллектив, олицетворенный в образе героя мифа, защи­щающего мировой, в широком смысле слова космический порядок (Траэтона). «Чужое» представляется стороной сил зла, сеющей страх и хаос (Ажи-Дахака).

В мифологии отражена борьба космического порядка с хаосом, олицетворением которого выступают злые, демонические силы. Мифы творения повествуют о победе космического порядка над хаосом, результатом которой является упорядочение космоса. Важной характеристикой культурно-исторической традиции любого этноса является поиск гармоничного сосуществования с окружающей его природной средой. Эта особенность этнической культуры на протяжении столетий оставалась основным определяющим стимулом поведения этноса. В этническом сознании число природных маркеров весьма значительно и охваты­вает многие, если не все, жизненные ситуации в биологическом, социальном и ментальном аспектах. Все это позволяет сделать вывод о том, что этниче­ское сознание предков талышей формировалось в тесной связи с окружающей их ограниченной Талышским горами, — с одной стороны, и Каспийским морем, — с другой стороны, географической средой, сохраняя при этом отдельные элементы той отдаленной эпохи, к которой относится каспийско-кадусийский компонент этногенеза. Системы талышских гор, составляющие единый географический хозяйственный комплекс по отношению к человеку, характеризуются как изоляты, способствующие сохранению уникальной самобытной талышской культуры на протяжении длительного исторического периода существования.

Как известно, объединенные этнические группы или соединения, распадаясь на более мелкие, оставляли после себя конгло­мерат различных родовых и родоплеменных групп, связанных родственными узами или культур­ными отношениями, характеризующими из взаимоотношения. Образовавшиеся при этом этнические общности или структуры осознавали себя одной из жизненно значимых частей общества, определяющих его роль и значение, тогда как члены этнической группы ощущали себя независимыми людьми (по крайней мере, в отношении своего происхождения), какую бы специфическую роль им не приходилось играть в социально неоднородном обществе.

По мнению ряда исследователей (например, Б. А. Бичеева), если род принимается как этнокультурная общность, то в таком случае племя можно рассматривать как этнополитическую общность, где ведущая роль принадлежит правящему роду, ко­торый и дает имя всему объединению.

В. П. Алексеев исходит из того, что общее самосознание какой-либо этнической общности неразрывным образом связано с существованием общего самоназвания. В особенности это касается древних этнонимов, которые имеют сложное происхождение. Поэтому «четко маркируя народ, этническое самосознание мало что дает в установ­лении общего происхождения группы народов, т.е. в реконструкции «этногенетических пучков». В группе близких по происхождению, культуре и языку народов сохраняется какое-то осознание общего происхождения и генетического родства, и оно тем сильнее, чем народы территориально ближе друг к другу. Например, талыши и проживающие с ними по соседству гильянцы, а также другие ираноязычные народы имеют общие генетические корни, восходящие к древним племенам магов, каспиев, кадусиев, гелов и др., обитавшимся на южном берегу Каспийского моря, однако впоследствии в результате миграционных процессов, происходивших в средневековый период, начиная с XI века, когда тюркские племена наводнили Азербайджан, талыши с севера соседствуют с постепенно вытеснившими их к югу тюрками, принявшими многие обычаи и традиции местного населения, включая религию шиитского толка.

Развитие любой культуры сопровождается созданием определенных иерархически построенных «защитных механизмов». Важная роль при этом принадлежит адаптационной функции идентификации, благодаря которой внешний мир предстает в сознании человека в максимально комфортной, приспособленной и скорректированной форме. При этом активизация «защитных механизмов» позволяет структурировать окружающий мир с помощью символических элементов культуры.

Ключом к пониманию каждой культуры является символ. В качестве символов могут выступать артефакты. Здесь следует упомянуть интересные наблюдения О. Шпенглера, считавшего, что каждая культура обладает душой, которая представляет собой что-то нематериальное, но фиксируемое через особенности живописи, музыки, архитектуры, поэзии, научного мышления. Культура существует, пока не будет выполнена эта задача.

Кроме того, каждая культура, по мнению О. Шпенглера, обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с протяженностью, с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления. Эта связь находит свое отражение в культуре талышского этноса в условиях «геоэтнического заповедника».

— Формирование картины мира талышского этноса в условиях «геоэтнического заповедника»

Главная задача философско-антропологического и философско-культурологического исследования формирования и развития картины мира талышского этноса заключается, с нашей точки зрения, в выявлении тех составляющих эту картину, которые не только объясняют историко-культурный процесс формирования и развития самого талышского этноса, но и могли бы прогнозировать, его эволюцию. Данная задача предполагает решение двух проблем: 1) выявление этнообразующих элементов талышской культуры, то есть тех базисных структур, которые ответственны за сохранение и передачу духовного опыта этноса, и 2) изучение факторов, оказывающих трансформирующее воздействие на развитие талышского этнического сознания на протяжении исторического развития этноса.

В истории талышей можно выделить несколько периодов. Первый из них охватывает время пребывания талышей в соста­ве различных иранских государственных образований, второй связан с периодом вхождения в состав Российской империи и пребывания в орбите влияния России — сперва как Талышское ханство в качестве самостоятельного государственного образования, а после создания СССР — в составе Азербайджанской ССР. Третий период истории талышей связан с их пребыванием в составе Азербайджанской республики. Поэтому, исследуя проблему формирования зороастрийско-шиитской картины мира на примере культуры талышского этноса, мы освещаем все этапы исторического развития этноса — от древнейших родоплеменных образований до современной постсоветской, российской истории.

Отдельные аспекты существования талышского этноса в составе сперва Мидийской, а позже и Ахеменидской державы, начиная со становления Мидии как государственного образования, изучены достаточно подроб­но, однако труднее обстоит дело с освещением этнического сознания талышей как целостной этнической единицы.

Однако в имеющихся в нашем распоряжении исследовательских работах историко-этнографического и лингвистического характера содержится достаточный эмпирический материал для разработки этой проблемы. В особенности это касается исследований русских этнографов и лингвистов (Зейдлиц Н. К., Ханыков Н. В., Чурсин Г. Ф., Марр Н. Я., Кистенев Д. А., Рисс П. Ф., Легкобытов Б. Л., Миллер Б. В. и др.), проведенных как в дореволюционной России, так и в советский период. В этих работах, весьма ценных в этнографическом и лингвистическом отношении, содержатся очень важные сведения мировоззренческого характера, позволяющие анализировать развитие талышского этнического сознания, мифолого-религиозную, философскую картину мира талышского этноса. Значительный интерес представляют исследования, проведенные в рамках различных кавказских исследовательских обществ и экспедиций, таких как «Управление Кавказского Учебного Округа», «Кавказский Историко-Археологический институт в Тифлисе», «Кавказский отдел Императорского Русского Географического Общества» и др.

Следует отметить, что нередко историки-востоковеды (Марр Н. Я., Кистенев Д. А., Лекгобытов Б. Л., Ходзько А. Л.), обращаясь к историческому, культурному наследию, стараются выделить различные аспекты художественного, фольклорно-эпического характера, хотя и отражающие отчасти картину мира талышского этноса, и, в этом смысле, безусловно представляющих определенный интерес с точки зрения философии и истории религии, философской антропологии и философии культуры, но такой однобокий подход в освещении проблем этнического сознания является весьма поверхностным, и совершенно непригодным для целей настоящего исследования.

Своеобразие восприятия окружающего мира, природных явлений, отношение в коллективе, семье, обществе, волевые качества, эмоции в совокупности представляют собой феномены культуры, духовной жизни, характеризующие человека, уровень его мировоззрения, воспитания, независимо от его принадлежности к определенной социальной иерархии; они воспитываются в коллективной среде, образуя этнокультур­ную целостность. Такие феномены культуры находят свое отражение как в развитии индивидуального сознания, так этнического коллектива. В данной работе мы не раз будем обращаться к зороастрийским и иным источникам, проливающим свет на этническую историю талышского народа, его мировоззрение и ценностные ориентации в разные исторические периоды существования.

Долгое время проблема этногенеза и этнического сознания талышей оставалась вне внимания исследователей. Впервые о талышах, их языке и культуре упоминается в работе русского ираниста Александра Ходзько, в которой собраны образцы песен прикаспийских племен, в том числе талышей. Еще позже исследованием североиранских племен занялся известный востоковед И. Березин, совершивший путешествие в Закавказье и северные провинции Персии. Результаты исследований И. Березина изложены в двух работах — «Путешествие по Дагестану и Закавказью» и «Путешествие по Северной Персии», вышедших в 1849 и 1850 гг.

Большая работа по изучению этнического сознания талышей проделана в рамках Кавказского Отдела Русского Императорского Географического общества» — в 1855 г. была опубликована работа П. Ф. Рисса «О талышинцах, их образе жизни и языке», в которой автор подробно описывает образ жизни, обычаи и традиции талышского народа.

Проблемы, касающиеся этносов, их политического устройства, условий функционирования и развития, весьма разнообразны и представляют широкий исследовательский интерес. Эти проблемы включают в себя круг вопросов, связанных с формированием и развитием этнического сознания, его религиозного компонента, а также языка, культуры и традиций этносов. Применительно к иранистике можно сказать, что исследовались отдельные аспекты этнической истории и культуры ираноязычных народов в целом, и талышского народа, в частности, широкий научный интерес к которому, его истории и культуре, географии, хозяйству в России в значительной степени связан с целенаправленными планами русского государства по более активному освоению Южного Кавказа, изменения характера отношений и форм управления им. Материалы, опубликованные исследователями в XVIII — на­чале XX вв., в особенности работы Русского Императорского географического общества, содержат ценную информацию о талышском этносе, его языке, культуре, обычаях и традициях, отражающую развитие талышского этнического сознания на различных исторических этапах. Эти исследовательские материалы имеют существенное значение в разре­шении проблемы механизмов формирования зороастрийско-шиитской картины мира, характерной для талышской культуры, в настоящей диссертации, являющейся по существу первым обобщающим трудом, касаю­щимся философского анализа сознания талышского этноса.

Но, тем не менее, настоящая работа возникла благодаря целенаправленной и добросовестной работе не одного поколения упомянутых выше ученых — лингвистов, историков, этнографов, внесших неоценимый вклад в дело изучения истории, языка и культуры талышского народа. Обзор дореволюцион­ных исследований, проведенных во второй половине XVIII-начале XIX века, в которых рассматривались также вопросы талышской этничности, свидетельствуют о значительных достижениях русских историков, этнографов, географов относительно хозяйственной жизни, быта, языка, религиозного мировоззрения, обрядов и традиций талышей. В исследованиях советского периода (Миллер Б. В., Пирейко Л. А., Виноградова С. П. и др.) основной акцент был сделан на изучение талышского языка и отдельных его говоров.

Б. В. Миллер, сравнив талышский язык с сохранившимися остатками древнего иранского языка азари, пришел к выводу о том, что талышский язык является его непосредственным потомком. Эти выводы Б. В. Миллера были позже подтверждены в трудах таких «титанов» иранистики, как Б. В. Хеннинг и Э. Яршатер.

Суть проблемы этногенеза и этнического сознания талышей, по нашему мнению, заключается в том, чтобы на основе историче­ского сравнения пространственно-временных параметров этногенеза талышского народа и способов их фактического отражения в этническом созна­нии определить, при каких условиях столь богатая историческая ретроспек­тива этноса может быть гарантией его эволюционной перспективы. Этниче­ская история талышей представляет бурную и во многом трагическую цепь событий, причиною которых, по мнению одних исследователей (Г. Ф. Чурсин, Н. Я. Марр, П. Я. Рисс), стала при­сущая талышам политическая пассивность, вернее аполитичность, отсутствие борьбы, упорного стремле­ния к самосохранению. По мнению других (Б. В. Миллер), необходимо признать в качестве основной черты характера талышского народа «безрассудное честолю­бие, стремление к самостоятельности и жажда свободы». Заметим, что обе точки зрений не только не имели точек соприкосновения, но и были прямо противоположны в своей основе.

Культурные традиции талышского народа формировались и развивалась в достаточно своеобразных условиях, названных нами «геоэтническим заповедником», существенно повлиявших на его характерные черты.

Прежде всего, народная культура талышского народа сопряжена с таким геополитическим локусом (освоенное культурное пространство), который был постоянно связан с разнообразными, часто противоположными культурными влияниями. Достаточно сказать, что в указанном «геоэтническом заповеднике» привнесенные традиции, идеи и верования, хотя и играли доминирующую роль, но никогда полностью не вытесняли прежние ценностные установки. Это ставило во главу угла социокультурного бытования талышского этноса выработку и постоянное сохранение норм, механизмов и критериев этнической идентичности.

С другой стороны, указанный уникальный «геоэтнический заповедник» способствовал формированию «монорелигиозной» среды, т.е. религиозно-конфессионального однообразия, что позволило избежать конфликтов на религиозной почве. Ислам шиитского толка, привитый на талышской земле, переплетал в себе элементы зороастрийского и дозороастрийского верований, что внесло разнообразие в фольклор и быт талышского этноса. Это создает сложнейшие семиотические (знаково-символические) контексты, с их своеобразным синтезированием в рамках фольклорных форм культуры.

В то же время в мире есть много уголков, которые из-за своих природно-географических условий веками могли стоять вне рамок «цивилизации», вне крупных потоков движений различных племен и народов, и тем самым сохранить свою замкнутую изолированность. Одним из таких уголков является Талыш, с его горами, дремучими лесами, надежно охранявшими талышей и их язык в течение многих тысячелетий.

Талыши испокон веков компактно живут на юге Азербайджанской республики и севере Ирана. Талыши, проживающие в Азербайджанской республике, в подавляющем большинстве своем исповедуют ислам шиитского толка, в отличие от своих южных собратьев, являющихся, в основном, суннитами. Это важная особенность, учитывая напряженную ситуацию, существующую между двумя толками в исламе. Уже само соотношение в пользу шиитов было прямо противоположно общему соотношению между шиитами и суннитами в исламском мире.

Выяснение этногенеза талышей связано с определенными трудностями; очень скудна имеющаяся фактологическая база, которую можно компенсировать материалами языка, топономии, мифологии, исторических преданий и т. д.

Самоназвание, как известно, возникает на основе этнического самосозна­ния. Однако часто в источниках фигурируют не самоназвания, а наименова­ния, данные народу его соседями.

Обращаясь к вопросу этногенеза талышей, не следует упускать из виду еще один очень значимый фактор, связанный с местом их обитания. Во многом сложность проблемы этногенеза талышей объясняется их специфическим местоположением. Талыши издревле обитали на юго-западном побережье Каспийского моря. Это не могло не сказаться на этногенезе и этниче­ском сознании талышей. Сам процесс создания этнической культуры всегда начинается на пограничье, где исходные субстраты этногенетических про­цессов весьма подвижны и неустойчивы. Согласно письменным источникам и дан­ным археологии, уже в начале I тысячелетия до н.э. на территории древней Манны (древнее государство, существовавшее в X — VII веках до н. э. в Передней Азии, к югу и востоку от озера Урмия — современный северный Иран, Иранский Азербайджан) сложилось несколько этнических групп. Среди них особо выделялись племена каспиев, кадусиев, гелов и др. С приходом мидийских племен этническая карта региона начинает меняться. Отсюда и чрезвычайная сложность самой проблемы этногенеза народа, проживавшего на погранич­ной территории.

В основе этногенеза талышей лежат две константы — автохтонная неиранская и иранская. На начальном этапе, несомнен­но, превалировал неиранский элемент как составная часть единой кавказской оседлой культурной общности. Южный Кавказ из­давна представлял собой исторически сложившийся регион, народы кото­рого поддерживали между собой широкие политические, экономические и культурные связи.

Сложнейшим вопросом в истории талышей является проблема возникновения и сложения мидийской этнической общности. В исследовательской литературе единого мнения по проблемам этногенеза и этни­ческого состава этих древних племен нет. Не вдаваясь в подробности вопроса о том, какие именно племена входили в состав древних мидийцев, действительно ли первоначально существовал мидийский племенной союз из шести племен, как их описал Геродот, или это был союз самостоятельных племен, попытаемся взглянуть на эту проблему с точки зрения традиционного и мифологизированного представления о своем происхождении самих талышей. Попытаемся выявить те доминанты сознания, что позволяли талышам осознавать себя единой этнической общностью, и выделить, таким образом, из остальной иранской общности.

Л. Н. Гумилев отмечал, что там, где границы между ландшафтными регионами размыты и наблюдаются плавные переходы от одних географических условий к другим, процессы этногенеза оказываются менее интенсивными. Развивая эту мысль, Л. Н. Гумилев приходит к выводу о том, что системы горных хребтов можно рассматривать как регионы единообразные, ибо пояса составляют единый географический хозяйственный комплекс по отношению к человеку. Талышские горы, исходя из этой концепции, вполне удобны для сохранения реликтового этноса-персистента — талышей. В окружении этих гор сформировалась традиционная среда обитания талышского этноса. Взаимодействуя с нею, талыши как бы пропитывали собой окружающую природную среду, и одновременно пропитывали ею свою хозяйственную жизнь, быт, жилище, свое этническое сознание. Очевидно, в процессе такого контакта с традиционной средой обитания всегда решается проблема границы между микро- и макрокосмосом, индивидом и социумом. При этом для каждого талыша наиболее актуальны его индивидуальность, жизнь, семья, жилище, а для этноса — жизнь всего этноса, коллектива в целом, осознаваемое по аналогии с индивидуальной жизнью и бытом человека.

Несмотря на широкую распространенность издревле этнических имен, напоминающих талышей (слово «талыш» встречается в названии различных населенных пунктов Азербайджана и Армении), этническое название и сам этнос «талыш» связан в основном с территорией юго-запада Каспийского моря, на которой талыши живут еще с доисторических времен. Именно на этой, окруженной с одной стороны Каспийским морем, а с другой — Талышскими горами территории, талыши, ведя обособленное хозяйство, вступая исключительно в родственные браки впервые осознали свое этническое существо, создали уникальную, самобытную культуру.

Топоним «талыш» известен из средневековых арабских источников, в частности, встречается у Баладзури, Якут, Аль-Табари, обозначавших талышей ал-тайласан. Аль-Табари пишет: «В горах вокруг Азербайджана жили такие народы, как гелы и ал-тайласан, которые не подчинились арабам и были свободны и независимы». Как отмечает средневековый персидский автор Хамдаллах Казвини, между городами Султанийе и Ардабиль расположен район Тавалиш, название которого является арабизированной формой множественного числа от слова «талыш», т.е., по сути, синонимом Талишан.

Другой средневековый автор Рашид ад-Дин Фазлуллах приводит два интересных отрывка о Талыше и талышах в своем труде, посвященном Газан-хану (конец XIII в.): «Возле западного берега Каспийского моря есть город Талыш и он населен талышами…». В другом месте Рашид ад-Дин Фазлуллах говорит о Талыше как об отдельной области: «Великий падишах Газан-хан решил отправиться на охоту в велайят (т.е. провинция — прим. автора) Талыш, что возле Мугани.

Заметим, что фактор независимости талышей подчеркивается уже в первых публикациях о талышах, причем во внешних источниках. В настоящей своей форме этноним «талыш» впервые встречается в армянской версии истории Александра Македонского, составленной в XVI веке и переведенной с греческого источника V века: «И рассказал он, что он беженец с ворот Каспийских, недалеко от страны Талыш в провинции Гилан».

Еще античные авторы, говоря об ареале обитания прикаспийских племен, упоминали гелов, мардов (амардов), каспиев, кадусиев и других. У Аль-Табари, как мы отметили выше, вместе с гелами упомянуты тайласаны. Если гелы — это сегодняшние гилянцы, то вполне логично считать кадусиев предками современных талышей, тем более что в указанном ареале обитания, окруженным, с одной стороны, морем, а с другой — горами, называемыми Талышскими, не было крупных этнических перемещений: «…этот край миновали как аравитяне, в своем стремительном набеге на Дагестан, так и дикие орды Средней Азии, вторгавшиеся неоднократно в Иран и восточную Европу». Территориальная изоляция от остального мира предопределила также и культурную изоляцию, способствовала возникновению особого «геоэтнического заповедника». Вопрос только в том, являются ли кадусии, равно как и гелы, марды (амарды) и др. племена изначально иранцами, или же относятся к автохтонным этносам Юго-Западного Прикаспия, иранизированным еще в античную эпоху.

Среди работ последних лет следует отметить труд известного ираниста Г. Асатряна, который пришел к выводу об идентичности этнонимов «талыш» и «кадус» на основе схожести их суффиксальных форм. Еще раньше основатель яфетической теории Н. Я. Марр термин «талыш» связывал с названием племени Далеев (Dalaa), основу которого составляет префикс dal. По его мнению, этническая природа талышей сильно связана многочисленными племенными и бытовыми особенностями с яфетическим миром Кавказа, а в самих талышах заложено достаточно элементов народно-психологической тяги к Кавказу. В этом отношении советский яфетолог выступал непримиримым оппонентом другого исследователя этногенеза талышей — французского археолога Ж. де Моргана, причислявшего «пра-талышей, греков и индийцев к одному стволу», т.е. к арийскому миру. Ж. де-Морган опирался, главным образом, на памятники материальной культуры, однако для этнической идентификации немаловажны также лингвистические данные. Хотя проникновение в прикаспийские области мидийского индоевропейского языка было явлением вторичным, и обитавшие здесь племена сохраняли свои неиндоевропейские говоры, тем не менее, все дошедшие до нас имена каспиев, кадусиев и других прикаспийских племен являются иранскими.

Таким образом, на различных этапах своей истории талыши были известны под такими названиями как кадусии, каспии, маги, гелы и т. д. Но в большей степени талышей отождествляют с кадусиями, поскольку они занимают ту же территории, что зафиксированные в древних источниках племена кадусиев. У античных авторов, в частности у Страбона, кадусии жили в соседстве с мидянами и матиенами. Как уже отметили выше, Г. Асатрян исходил из того, что слово «талыш» является закономерно видоизмененной формой слова кадус, хотя возможно, что слово кадус является эллинизированной формой этнонима «талыш».

Интересно, что этноним кадус встречается в «Шахнаме» Фирдоуси в форме катуз, и означал представителей сословия священнослужителей во времена царствования мифического Джемшида.

По мнению И. Алиева, племена, обитавшие на юго-западном побережье Каспийского моря, скрывались под общим для них именем «каспиев».

Через кадусиев, каспиев и других племен Юго-Западного Прикаспия, сыгравших, несомненно, важную роль в этногенезе талышей, последние приобщились к мидийской культуре, являются носителями мидийских традиций. Труднодоступные субтропические леса, горы — с одной стороны, и море — с другой, позволили этим племенам сохранить мидийский язык, исчезнувший в Большой или Великой Мидии. Как итальянцы и греки являются носителями греко-римской античности, русские, украинцы и белорусы — носителями древнерусской культуры, так и талыши и родственные им этносы Азербайджана и Ирана являются носителями мидийской культуры. Как показал Ю. В. Бромлей, этносы бесследно не исчезают из всемирно-исторического процесса, а передают пришедшим им на смену свое историко-культурное и биогенетическое наследие. Эти слова справедливы и в отношении талышей, их преемственности от мидийцев. Древние автохтонные племена Юго-Западного Прикаспия хотя и сохранили определенную независимость от остальной Мидии, но духовно они уже принадлежали мидийской, а позже мидийско-атропатенской культуре.

Корни этнического сознания талышей очень глубоки и соотносятся с периодом зарождения и становления этноса. Сохранившиеся в культуре современных талышей элементы представлений о ми­фологических первопредках и родство по кости позволяют предположить на­личие определенного союза между родственными племенами, объединив­шихся под именем «мидийский племенной союз». Хотя, безусловно, на момент заката Большой или Великой (Нижней) Мидии в IV веке до н.э. предки талышей — кадусии, каспии и другие родственные им прикаспийские племена «сохраняли свои особенности в общей массе людей, называвших себя «мидянами», однако сыграли незаменимую роль в становлении самостоятельной государственности, северные границы которой раскинулись к северу от Аракса. Это государство впервые стало называться Атурпатаканом (по-талышски — «земля, край Атропата»). На указанной территории путем слияния местных племен, среди которых были и предки талышей, формировались основы древнеазербайджанского народа. Язык этого народа — азари, входил в северо-западную группу иранских языков, и был очень близок к современному талышскому языку.

Немаловажную роль при этом сыграла утрата исконного неиранского языка. Утрата языка, как уже отметили выше, неминуемо влечет за собой утрату этнического самосознания. Появление у группы людей или целого этноса нового этнического самосознания означает их принадлежность уже к новому этносу. Язык, несомненно, как средство передачи духовного опыта, духовных ценностей имеет первостепенное значение для развития культуры. «Язык, — отмечал К. Леви-Стросс, — можно также рассматривать как условие культуры, причем с двух позиций: диахронически, поскольку именно с помощью языка индивид обретает культуру своей группы; ребенка учат и воспитывают словом, его бранят и хвалят, пользуясь опять-таки словами. С более теоретической точки зрения язык представляет также условие культуры в той мере, в какой эта последняя обладает строением, подобным строению языка. И то, и другое создается посредством оппозиций и корреляций, другими словами, логических отношений». В рассматриваемом случае пришлый иранский язык, сформировавшийся в условиях богатых культурных традиций, и, соответственно располагающий развитой терминологией, безусловно, имел определенное преимущество перед языком, лишенным указанных традиций.

Таким образом, лишившись своего исконного языка, автохтонные племена лишились и этнического самосознания, хотя этот процесс происходил достаточно долго — на протяжении нескольких столетий.

Однако, проблема этногенеза талышей и на сегодняшний день далека от разрешения. Ранний пласт талышского этнического сознания, содержащий культ рощ и деревьев — с одной стороны, и, поклонение божествам домусульманского общеиранского пантеона — с другой, позволяют делать вывод о том, что доиранские элементы сознания не были поглощены целиком, не исчезли бесследно, наоборот, органически вписались в новую структуру сознания с зороастрийским культом природных стихий — огня, воды, земли.

Особенность расселения талышей по территории Ирана и Азербайджана заключалось в том, что они располагались на территории нескольких государств. Расселение талышей по территории нынешних Ирана и Азербайджана не было вызвано миграционными процессами; в результате Туркменчайского мирного договора (1828 г.) Талыш окончательно разделился на две части: иранский Талыш и русский Талыш, который впоследствии вошел в состав Азербайджанской ССР, а после распада Советского Союза оказался в составе Азербайджанской республики.

Как уже говорилось, в основе этногенеза талышей лежат две константы — местная, доиранская, и пришлая иранская. Синтез этих констант, автохтонной, опирающейся на специфические условия Кавказа (Талышских гор), — с одной стороны, и внешней, иранской, внедрившей этические традиции монотеизма — с другой, обусловили синкретичный характер талышского мировоззренческого сознания. Пришлая иранская константа является доминирующей в структуре талышского этнического сознания, и, безусловно, оказала огромное влияние на дальнейшую эволюцию талышского этнического сознания на длительном этапе исторического развития. На первоначальном этапе превалировал доиранский элемент, однако по мере расселения пришлых ираноязычных племен и активизации миграционных процессов на рубеже II—I тысячелетий до н.э., ситуация меняется. Катализатором изменений в структуре этнического сознания явилась утрата местного неиранского языка.

Безусловно, местные языки региона не могли ни в коей мере выдержать конкуренцию с говорами пришлого мидийского языка: «Язык как средство передачи культурных ценностей и традиций имел огромнейшее значение для развития культуры в самом широком смысле. Из всех компонентов культуры наиболее отчетливо выраженными этническими функциями обладает, конечно, язык. Он, несомненно, является основным признаком этноса. Смена языка обычно сопровождается изменениями и других основных черт культуры этноса, этнической общности — в быту, военном деле, социальной структуре, политических институтах, религии и т. д. Говоря иначе: смена языка обычно (во втором или третьем поколении) влечет за собою утрату этнического самосознания, смену этнической принадлежности».

Ранние исследования, характеризующие развитие талышского этнического сознания, относятся соответственно к зороастрийской древности и к средневековью. Зороастрийские религиозные верования и обычаи, соблюдаемые и талышами в эпоху средневековья, были «подкорректированы» нормами ислама, хотя в значительной степени сохранили первичную форму. Неслучайно в талышский регион ислам проник гораздо позже, чем в другие регионы Ирана. При этом следует отметить, что принятие исламских обычаев сопровождалось серьезным компромиссом со стороны новой религии, особенно в области прав и свобод женщин, о чем речь пойдет ниже.

Средневековые арабские и персидские источники также дают определенный материал для исследования талышского этнического сознания. Особенно ценным в этом плане является «Кабус-намэ», отражающий нравы прикаспийского населения в первые века ислама. В этом нравоучительном труде, написанном в русле «Никомаховой этики» Аристотеля, выражена установка автора на формирование мировоззрения у нового поколения, соответствующего основным положениям новой религии, хотя в значительной степени сохранившего доисламскую зороастрийскую основу.

Поскольку этнос является, прежде всего, категорией исторической, одним из существенных свойств его функционирования как исторической единицы выступает историческая память, сохранившая для передачи следующим поколениям свидетельства исторических фактов, предания о великих предках, личностях, внесших весомый вклад в культуру этноса в целом, так и своего рода, племени, народа, в частности. Эта историческая память этноса материализуется в устных и письменных традициях, жизненном укладе, культурной, религиозной, хозяйственной жизни. Немаловажным для этнического сознания является историческое прошлое, происхождение этноса, непосредственным образом отражающихся на его мироощущении, вырабатываемым с помощью символов общего прошлого — мифов, легенд, преданий и т. д.

Что касается историко-религиозной составляющей талышского этнического сознания, то она во многом определяется их приверженно­стью к духовным ценностям, которые были выработаны зороастрийскими религиоз­ными верованиями и которые вновь были переосмыслены ими сквозь призму шиитского учения. Современный талышский этнос является результатом этой особой культурной традиции. Зороастрийско-шиитская модель этнического сознания на протяжении многих столетий являлась основой этнического сознания талышей, сохранив и по сей день свой доминирующий статус. Все это было возможно и благодаря тому, что каждая из них охватывала примерно один и тот же конгломерат этнических компо­нентов, а формирование религиозных культов происходило с ориентацией на один и тот же освященный традицией образ.

Сравнивая талышей с представителями других народов Азербайджана, и в первую очередь тюркским населением, исследователи отме­чают большую разницу в нравах и образе жизни. Об этом писал, в частности, Д. А. Кистенев:

«Склад жизни их (талышей — курсив мой — А.М.) — чисто семейный. Семья их не носит патриархального типа, а более индивидуальна; поэтому и личность талыша более свободна и самостоятельна, она не подавлена родовым началом, как у татар; точно также и женщина в семье у них имеет большее значение, и положение ее выше, чем в семье последних. Обособление семьи и проведение семейного начала в общественно-поземельных отношениях и составляет характеристическую черту их быта».

Ислам шиитского толка действительно принес такой комплекс идей и верований, который повлиял на сознание и самосознание этноса. Прежде всего, это уче­ние о спасителе Махди, о том, что справедливость восторжествует с его приходом на землю, и каждый получит по заслугам.

По нашему мнению, в шиизме нужно видеть две различные стороны: шиизм внутренний — философско-аскетический и шиизм внеш­ний — популярно-религиозный. Проблема народной религиозности включа­ет в себя не только конфессиональную и этнокультурную идентификацию, но и те религиозные представления, которые были адаптированы шиизмом и отражали мировосприятие, где царила вера в магию и ритуал. Навыки соз­нания, особое видение мира, смысл, вкладываемый людьми того времени в свои поступки, не могут объясняться только содержанием догматических произведений шиизма.

Поскольку шиизм не только не отрицал различные формы народных ве­рований, а умело приспосабливал их для своих целей, то необходимо было найти точки соприкосновения с ними. Так начался второй этап борьбы — пе­риод трансформации, адаптации, приспособления к утилитарным нуждам талышей, усвоение религиозной практики, без чего шиизм вряд ли смог бы стать народной религией.

Из-за отсутствия талышской письменной традиции, распространение шиитской религиозной литературы (зороастрийская религиозная традиция носила устный характер) осуществлялось посредством тюркского языка, на котором также исполнялись все религиозные обряды и ритуалы.

Произведения, адресованные народным массам (поучения, книги приме­ров, повествования об исчезновении Махди, рассказы о его неминуемом воскресении т.д.), облекались в доступную для понимания художествен­ную форму. Занимательность таких произведений сочеталась с их целевой установкой — наставить на путь шиитского спасения. Так появляется значи­тельный фонд письменных произведений, до основания насыщенных шиитской тематикой, который принято обозначать как литературу народного шиизма. В данной ситуации нас интересовали не сами образцы литературы народного шиизма, а взаимодействие в них двух типов сознания — нового (шиитского) и традиционного (зороастрийского). Этот материал дает нам возможность расширить и углубить представления об истоках поведенческих, духовных и нравственных структур талышского этноса.

В качестве примера приведем отрывок из книги Александра Ходзько:

«Хоса кина! Ышты ном Шеваханг!

Мийона бестей кушти хазо ранг,

Махди Сахеб-Заман беныша ба Диван,

Али ды Рустами бешу ба дешмони джанг»!

(Русский перевод):

«О, красивая девушка! Твое имя — плеяда созвездий!

И на талии твоей платок из тысячи соцветий,

Пока властелин времени Махди не явился в мир,

Али да Рустам уберегут нас от несчастий».

Как видно, талышское религиозное сознание не различает исламское и доисламское: в нем в одном героическом образе объединены шиитский имам Али и герой доисламских эпических сказаний Рустам.

Таким образом, анализ трансформаций этнокультурных традиций талышского этноса позволяет не только вычленить структу­рообразующие парадигмы его культуры, но и продемонстрировать, как про­исходит процесс внедрения новой культурной традиции (сперва зороастрийской, а позже исламской) в условиях талышского «геоэтнического заповедника», способного уникальным образом сохранить фундаментальные черты этнического сознания. При этом отражению и закреплению в талышском этническом сознании подвергаются лишь те составляющие внедренных мировоззренческих установок, которые, приспособившись, «накладываются» на существующий пласт этнического сознания. Образовавшийся синкретизм обогащает сознание талышского этноса новым религиозно-этическим содержанием, выводящем его на новые духовные ориентиры по осмыслению и интерпретации явлений окружающего талыша мира. Новый подход, учитывающий нормативную, вытекающую уже из принципов морали оценку, позво­ляет выявить доминантные механизмы поведения в талышском этническом обществе.

Специфические условия талышского «геоэтнического заповедника» позволили этносу на протяжении длительного исторического периода сохранить свою самобытность, язык, обычаи и традиции. Обособленное существование препятствовало не только физической, но и в значительной степени духовной экспансии чуждой цивилизации. До проникновения в регион идеологии зороастризма, мироощущение талышского этноса составляли символы, связанные с природными стихиями, культом рощ и деревьев. С приходом зороастризма вносится этическая сила, и религия талышей становится «естественной религией» — религией добра или света. С утверждением зороастризма, а еще позже и ислама, формируется и доминирует иноязычная письменная литературная традиция, которая препятствует возникновению талышской письменности в собственной духовной истории талышского этноса. Поэтому «национальными» героями талышей становятся привнесенные письменной традицией извне герои — преимущественно общеиранские (Заратуштра, Рустам, Бабек и др.) и мусульманские (шиитские — четвертый праведный халиф Али, его сын Хусейн, двенадцатый скрытый имам Махди и др.).

Анализируя формирование зороастрийско-шиитской картины мира как предмет философского анализа на примере культуры талышского этноса, необходимо в общих чертах описать ряд проблем, касающихся анализа основных черт современного азербайджанского народа, поскольку его образование представляет собой результат экспансии тюркоязычных племен извне, начиная с XI века, их смещения с местным населением, принятием их традиций, обычаев, оказавший значительное влияние на эволю­цию этнического сознания как собственно талышей, так и других коренных этносов Азербайджана. Некоторые исследователи (например, Вебер М.) исходят из того, что люди, этнические коллективы, объединенные общей исторической судьбой, религиозно-мифологической традицией, языком, хозяйством в значительной своей массе имеют стремление к государственной форме существования. Применительно к талышам, можно сказать, что нет единого мнения среди исследователей относительно причин возникновения у них в короткие исторические периоды различных форм государственного устройства. По­этому, прежде чем затронуть вопрос о разных формах государственности талышей, заострим внимание на другой, до сих пор ожидающей своего окончательного решения проблемы этногенеза талышей.

Известно, что в c XVIII века до своего включения в состав Российской империи существовало Талышское ханство. Оно имело все атрибуты государственности, вело сношения с иностранными государствами. Примечательно, что все годы своего автономного существования Талышское ханство тяготело к России. И хотя дискуссии об этногенезе как собственно талышей, так и других коренных народов Ирана и Азербайджана все еще продолжаются, и, между прочим, не только в научных кругах, в одном важном обстоятельстве исследователи едины: талыши являются автохтонным населением Южного Кавказа.

Образовавшееся Талышское Ханство, распространившееся от границ Ирана до Муганской степи, является «геоэтническим заповедником», несущим в себе основной пласт этнической культуры и самосознания талышского этноса. В отличие от своих южных собратьев в Иране, в значительной степени потерявших этническую идентичность, «российские» талыши сохранили свои базовые культурные универсалии — нормы, ценности, стереотипы мышления, верования, а также «чистый» талышский язык.

Нередко в исследовательской литературе обращают внимание на су­ществование так называемых «горных» и «равнинных» талышей. Горные талыши, нередко именуемые как «голыши», живя в суровых условиях Талышских гор, занимаются в основном скотоводством, в то время как равнинные талыши отдают предпочтение земледелию, хотя и скотоводство среди них широко распространено. Различие между ними в основном в образе жизни — голыши живут куда беднее, чем их равнинные собратья. Безусловно, суровые условия существования сделала их физически более развитыми — они высокого роста, худощавого телосложения, и являются прекрасными охотниками. По мнению ряда исследователей, горные талыши — голыши в большей степени чем другие, сохранили черты национального типа. Подобной точки зрения придерживается, в частности, Н. В. Ханыков.

Таким образом можно заключить, что несмотря на указанные незначительные различия, которые не отразились на формировании единой этнической картины мира, талыши в целом представляют собой современное этническое общество, характеризующееся целостным этническим мировоззрением, в основе которого лежит аккумулированный опыт предков. Как известно, далеко не всякая совокупность людей, обладающая комплексом характерных культурных черт, является этносом. Антитеза «мы» — «они» характерна и для талышского этнического сознания. В этом смысле важным компонентом этнического самосознания талышей выступает представление об общности происхождения всех членов этноса, под которым обычно понимается совместная историческая практика их предков.

Другой, не менее сложной, проблемой в истории талышей является во­прос их «добровольного» вхождения в состав России. Как известно, ликвидация Талышского ханства (1813 г.) и новая система администра­тивного устройства и правления положили начало изменениям политической ментальности талышского общества. Одним из самых значимых факторов, приведшим к трансформации этнического самосознания, стало отсутствие ханской власти, а вместе с ним и понятия «государства». Среди исследова­тельских работ, посвященных изучению этого крупнейшего события в исто­рии талышей, прежде всего следует выделить монографию Х. Ахмади о русско-талышских отношениях XVIII—XIX веков. Это фактически единственная работа, в которой на богатом историческом материале столь подробно освещалась проблема взаимоотношений двух народов.

Включение талышского общества в процесс социально-экономических преобразований, происходивших в России в конце XIX — начале XX веков, в геополитику России не могло не привести к социально-экономическим пре­образованиям в талышском обществе и трансформации этнического сознания талышей. Талышский народ, попав в среду чуждого ему по характеру и по занятию русского населения, инстинктивно желая сохранить свою нацио­нальность, совершенно замкнулся, а прекращения сношения со своими сородичами совсем изолировали его от внешнего влияния. Однако условия эко­номического существования диктовали необходимость расширения экономи­ческих отношений с русским населением. Административная реформа повлекла поток русских переселенцев в талышский регион, что послужило укреплению доверия между ними. От­ношения талышей и русских переселенцев стали складываться очень дружелюбно. Создание совместными усилиями Советской Муганской республики в 1918 г. яркий тому пример. Из 1000 делегатов съезда 300 являлись русскими, а талыши составляли более половины.

Здесь следует вернуться на столетие назад, отметив, что русские на территории нынешней Азербайджанской республики впервые начали поселяться в первой половине XIX в. Этот процесс продолжался весь период пребывания бывших североиранских ханств в составе Российской империи, на территории которых впоследствии усилиями большевиков было образовано государство под названием Азербайджанская ССР.

Собственно, первое упоминание о русских в Талыше относится к 30 годам XIX в. 20 октября 1830 г. было принято Высочайшее утвержденное мнение Государственного Совета: «О духоборцах, иконоборцах, молоканах, инодействующих и других, признанных особенно вредными, ересях». Государственный Совет в Департаменте законов и в Общем Собрании, рассмотрев выписки из журналов Комитета Министров и представление министра внутренних дел о правилах, предполагаемых в отношении к раскольникам, во избежание дальнейшего раскола церкви принял решение переселить раскольников в Закавказские провинции, где говорилось: «Главное в Грузии начальство имеет назначить места, кои найдет оно для поселения сих людей более удобными, сколько во уважении к заселенному краю, столько и во уважение пресечения им способов к распространению расколов».

На основе этого постановления Государственного Совета в 1837 г. был издан царский Указ, позволивший сектантам-субботникам, молоканам и др. поселяться в закавказских областях. Поначалу переселенцы селились в отдельных деревнях. В последующие годы им было разрешено селиться и в городах Закавказья. В соответствии с указом 1837 г. часть сектантов, находившаяся в оппозиции к официальной православной церкви, была расселена в г. Ленкорани и на территории Ленкоранского уезда. В Ленкоранском уезде деревня Вель (старообрядцы) поселена в 1838 году, Привольное — 1839 г., Пришиб и Николаевка — в 1840 г., Новоголовка (Новогольск) и Астраханка — в 1845 г., Андреевка — в 1847 г. В 1867 году образовалось село Православное в Ленкоранском уезде из православных переселенцев из Енотаевского уезда Астраханской губернии, из отставных солдат и малороссиян.

В 1876 году из 5370 человек всего населения города Ленкорани 3589 человек, т.е. 2/3 его составляли талыши. Вместе с ними в городе проживали 425 русских и др. Согласно Всероссийской переписи 1897 года, из общего количества жителей города в 8733 человека талыши составляли 5604 человека (или 64%), русские — 1371 человек (или 16%). Как свидетельствовали внимательные наблюдатели, благодаря хорошим условиям жизни, русские акклиматизировались в этих местах превосходно и почти не страдали от малярии.

Взаимоотношения русских и талышей на протяжении многих лет, вплоть до распада Советского Союза, были добрососедскими, чему в немалой степени способствовали межнациональные браки, совместное хозяйство и т. д. «Распространение русского трудолюбивого населения — писал Березин И. С., — может превратить Талыш в одну из богатейших и лучших областей Закавказья: все западное поморье каспийское далеко уступает ему в природных богатствах, а развитие промышленности на благодатной почве возбудит торговую деятельность и усилит движение капиталов по Каспийскому морю вглубь России. Климат Талыша с засеванием китайского риса вместо чалтыка и с осушением болот, должен много улучшиться, и тогда обитатели будут с любовью смотреть на свою страну и охотно заботиться об улучшении своего положения». Различные географические, историко-археологические и прочие научные миссии сыграли важную роль в разработке политики государства в отношении присоединенных к России территорий и их населения, в том числе Талыша.

Приток русских в Талыш продолжался и в годы Советской власти. По переписи 1939 г. количество русских достигло исторического максимума, составив 528318 человек или 16,5 процента от общей численности населения Азербайджана. Однако в послевоенные годы численность русского населения постепенно убывала, и существенно сократилась после распада Советского Союза, составив в 2009 г. всего 119 тыс. человек.

Несмотря на отток русского населения из Талыша, чему в немалой степени способствовала политика новых властей Азербайджана после распада Советского Союза, вызванная не в последнюю очередь геополитическими целями, узы, созданные за столетия, разорвать было не так просто: введенные в орбиту влияния России талышский менталитет, талышское национальное самосознание стали ориентироваться на иные духовные ценности, совершенно отличные от ценностей, характерных для южных собратьев из Ирана. Существенно изменилась система образования, была ликвидирована безграмотность, выросло поколение талышской интеллигенции, появились талышские инженерные кадры и т. д.

Реальным фундаментом формирования талышского этнического сознания выступает социальное бытие талышской этнической общности, т.е. процесс взаимоотношения талышей в хозяйственной, социальной и духовной деятельности, где формируются и выявляются не только индивидуальные природные черты каждого члена этнической общности, но и черты, характеризующие сам этнос — коллективные, социальные, возникающие в процессе совме­стной общественно-экономической деятельности индивидов.

Для современного этапа развития этнического сознания, в том числе и для талышского этнического сознания, характерно сильное стремление многих этносов к поиску своих исторических корней, актуализация этнического и конфессионального факторов, что находит свое выражение в так называемом движении за национальное «возрождение», первые признаки которого появились в конце XX в. Однако возродить во всем колорите и многообразии талышскую культуру, на наш взгляд, просто невозможно в силу утраты определенных социальных корней, а также объективно воздействующих процессов глобализации и модернизации, а, в условиях продолжающейся ассимиляции, еще и разрыва культурной преемственности.

ГЛАВА 2. СТАНОВЛЕНИЕ КАРТИНЫ МИРА НА РАННИХ СТАДИЯХ ЭТНОГЕНЕЗА

2.1. Формирование мифологической картины мира

Категория «картина мира» наряду с категорией «мировоззрение» занимает фундаментальное положение в структуре философского знания в целом, в онтологии и теории познания в частности. В отечественной философской литературе указанные категории подробно рассмотрены А. Н. Чанышевым, В. В. Мироновым, В. С. Степиным, С. А. Лебедевым и др.

Под «картиной мира» в широком смысле слова подразумевают общие представления о мире, его устройстве, типах объектов и их взаимосвязях. С. А. Лебедев все картины мира различает по двум основаниям: 1) степени общности и 2) средствам моделирования реальности. По средствам моделирования реальности С. А. Лебедев выделяет мифологическую, религиозную, философскую, научную и эстетическую картины мира.

Под мифологической картиной мира принято понимать комплекс легенд, сказаний, мифов, преданий, с помощью которых объясняются явления природы и общественной жизни.

Религиозная картина мира скадывается иначе. «В отличие от идей, — пишет Л. А. Микешина, — верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями; они совпадают с самой реальностью как наш мир и бытие». Вот почему верования присутствуют в этносе в не осознанной форме, а «как скрытое значимое его сознание». Например, древние верования талышей, в этом смысле, т.е. в данном случае почитание рощ, деревьев, камней, унаследованы как традиция, как вера их предков, являвшаяся в течение столетий своеобразной путеводной нитью в сложном лабиринте этнического развития.

Важную роль в процессе внедрения в этническое сознание талышей культа материальных стихий — огня, воды и земли сыграли маги, являвшиеся одним из мидийских племен, о которых оставили сведения античные авторы, в частности, Геродот. Влияние их на общественно-политическую, религиозную и культурную жизнь Мидии и Персии переоценить невозможно. Вся жреческая деятельность, отправление религиозных культов и т. д. осуществлялись магами. Хотя маги по происхождению своему и были одним из мидийских племен, однако, известно, что «магами» нередко именовались просто жрецы, вне зависимости от их этнической принадлежности. Например, известно, что среди магов были и персы. Маги также являлись придворными предсказателями сначала мидийских, а позже, после поглощения Мидии Персией, и персидских царей, выполняли они и разведывательные функции, играя роль осведомителей и особо приближенных.

Магов по сложившейся традиции называют последователями религии Заратуштры (по сословному имени жрецов), гебрами («неверными» — для мусульман), огнепоклонниками (потому что главным символом этой религии является огонь). У греческих философов маги воспринимались также как астрологи-звездочеты, к которым причисляли самого Заратуштру. Отсюда и известная греческая форма имени древнеиранского пророка как Зороастра.

Маги, несомненно, являлись носителями религиозной мысли всего мидийского народа, если вообще в отношении населения Мидии можно употребить термин «народ». Маги были жрецами-служителями культа огня, проповедниками зороастрийского вероучения и хранителями древних традиций, священных книг Авесты. Маги, владея обширными землями, о которых говорится в Авесте и у античных авторов, а также огромными богатствами, имея, несомненно, большое влияние в народе, будучи силой сплоченной и организованной, конечно, влияли как на внутреннюю, так и внешнюю политику царей.

Хотя И. Алиев отрицает непосредственную связь магов с термином «Муган», тем не менее, арабские источники средневековья, некоторые современные исследования, а также талышское название «Могон» («мог» — маг + «он» — форма множественного числа) дают пищу для размышлений. Нет никакого сомнения в том, что маги были иранцами по своему происхождению, очень близкими к предкам талышей, ассимилировавшимся еще в эпоху глубокой древности, и, конечно, носителями близкой к талышскому языку, речи. Почти несомненно, что авестийские maga-, magu- восходят к имени мидийского племени магов. Подкрепляя высказанное выше предположение, мы не сомневаемся в том, что от имени магов широкое распространение позже получил термин «магия». Во многих языках слово «маг» стало синонимом жреца, астролога, волхва и т. д.

Из дошедших до нас античных источников известно, что профессия священнослужителя передавалась у магов из поколения в поколение и была наследственной, что засвидетельствовано также и в поздних частях Авесты, в частности, в Бундахишне.

Как у магов, так и у каспиев существовал варварский обычай выставлять трупы умерших на съедение хищным животным и птицам. Относительно обычая магов Геродот пишет: «Что так поступают маги, я знаю доподлинно, потому что они делают это открыто».

Об аналогичном обычае каспиев мы узнаем у Страбона: «Каспии, убив голодом лиц старше 70 лет, выносят их в пустынные места, при этом издали наблюдают, если покойник будет стащен птицами с носилок, то его считают блаженным, если же зверьми или собаками, то его менее почитают, если же никем, то его считают несчастным».