Бесплатный фрагмент - Чыңгыз Айтматовдун чыгармаларындагы экологиялык парадигмалар

Аннотация

В данном научном труде «Трансформация экологических парадигм в произведениях Ч. Айтматова» исследуется эволюции экологической памяти, экологического сознания и экологического отношения действующих лиц, и, на основе этих категорий выводиться экологическая этика писателя, созвучная требованиям нашего времени. Подчеркивается, что «Прощай, Гульсары!» и «Пегий пес бегущий по краям моря» великие произведения по всем параметрам, стоящие выше всех других антропоморфических произведений в мировой литературе.

В статьях критикуются серьезные недоастатки в айтматоведении и манасоведения, которые по сути, за последнее время не внесли ничего нового, стоящего, а повторяют как попугаи, на разные лады, разробатанные идеи 70-х и 80-х годов.

А также в книгу включена основное содержание фундаментальной монографии автора «Экологическая этика Ч. Айтматова» опубликованной в 2005-году в Бишкеке на кыргызском языке, которого сам Ч. Айтматов неоднократно предлагал перевести на русский язык.

Киришүү

Илимий-техникалык про­гресстин тереңдеши, жаратылыш байлыктарын эксплуатациялоонун, айлана-чөйрөнүн булгануусунун геомет­рия­лык прогрессте өсүшү менен экологиялык маселелердин актуалдуулугу артууда. XIX кылым­дын ая­гын­да XX кылымдын башында «экология» деген түшүнүк жаралганда ага айлана-чөйрөнү коргоо гана кирсе, азыр анын алкагы кеңейип, ал философия жана социология сыяк­туу коомдук көрүнүштөрдүн кеңири чөйрөсүн камтыган илимге айланды. Бул мыйзам ченем­дүү көрүнүш. Анткени, азыр адамзаттын гана эмес, жалпы тирүүлөрдүн келечеги эко­логиялык аң-сези­ми­бизге, маданиятыбызга жана мамилелерибизге түздөн түз көз каранды бо­луп турат. Адам­дардын айлана чөйрөгө карата көз караштарында, аутэкологияларында кес­кин өзгөрүүлөр жасалып, жаратылыш менен адамдардын ортосунда учурга адек­ваттуу мами­ле­лер калыптанып, насил-нарк­тарды баалоочу шкалаларында жаңы пара­дигмалар жаралбаса, адамдар ядролук коркунучсуз деле чоң апаатка, экология­лык кыйроого учурабай кой­бойт.­­

БУУнун статмаалыматтары боюнча, 1972-жылдан бери жыл сайын 17 миллион гектар же Австриянын аянтына барабар токойлор жана бадалдар жок болууда. Ар мүнөттө 36 гектар тропикалык токойлор кыркылып турат. Акыркы 20 жылда 250 миллион гектар токой жок болуп, планетанын токой ресурсу 4 эсеге азайды. 1960-жылдарга салыштырганда Арал деңизи­нин деңгээли 15 метрге төмөндөп, аянты 60 пайызга кичирейди. Планетадагы эрозияга учураган аянт­тар Кытайдын айдоо жерлеринин көлөмүнөн ашат, ага жыл сайын 66 миллион гектар кошулууда. Таза суу­лардын запасы 1970-жылга салыштырганда эки эсе азайды. Атмос­ферадагы углероддук ­газдар геометриялык прогрессте өскөндүгүнөн улам климат жылып, түбөлүк муздардын эриши тездөө­дө. Дүй­нөдө бөлүнүп чыгарылып жаткан уулуу заттардын 80 пайызы­ индустриалдык жактан өнүккөн өлкөлөргө туура келет (38:23—34).

Жыл сайын 4—5 миң түрдөгү жан-жаныбарлар, өсүмдүктөр биротоло жок болууда. Атмосферадагы озондук катмар жукарып, ал ар кандай коркунучтуу дарттардын көбө­йүшүн шарттоодо. Айрым индустриалдык өлкөлөрдүн улуттук эгоизми күчөөдө. Алсак, мур­да­гы прези­дент Д. Трамптын демилгеси менен АКШ 2017-жылы атмосферага углероддук кычкылтектерди чыгарууну азайтуу боюнча Париж макулдашуусунан чыгып чыгып кетсе, кийинки президент Джо Байден өлкөнү ал макулдашууга кайра кошту. 2022-2023-жылдар адамзаттын тарыхындагы эң ысык жылдардан болду.

Адам менен жаратылыштын ортосундагы мамилелерди ачууда жана өнүктүрүү­дө ада­бият­тын ролу чоң. Экологиялык аң сезимди, маданиятты өнүк­түрүүдө орус адабиятында А. Пуш­кин, В. Жуковский, И. Тургенев, Л. Толстой, Н. Некра­сов, М. Пришвин, Ф. Тютчев, П. Бажов, Л. Леонов, В. Бианки, И. Соколов-Микитов, Г. Троепольский, В. Астафьев, С. Залыгин, В. Распутин, В. Чивили­хин, В. Белов сыяктуу жазуучулардын чыгармалары канча­лык чоң роль ойносо, Ч. Айтматовдун чыгармалары да учурдун импера­тивдерине шай­кеш экологиялык ой казы­насын байытууда ошончолук милдетти аткарды жана аткарууда. Ч. Айт­матовдун «Жамийла», «Ботокөз», «Саманчынын жолу», «Гүлсарат», «Ак кеме», «Кайрылып куш­тар келгенче», «Деңиз жээгин бойлой жорткон ала дөбөт», «Кылымга тете күн», «Кыямат», «Куюн», «Бахиана», «Кассандра тамгасы», «Тоолор кулаганда» деген повест­тери, аңге­мелери, ро­ман­дары, М. Шаханов, Д. Икэда менен биргеликте жазган тарыхый, философиялык диалог-китептери көркөм сөз дүйнөсүндөгү, публицистикадагы гана эмес, экологиялык ой казы­насын­дагы да жаңы ачылыштардан болуп саналат.

Ал дүйнөлүк Аристотель, Пифагор, Сенека, Монтень, Руссо, Вольтер, Кант, Швейцер сыяктуу улуу ойчулдардын мурастарындагы, элдик оозеки чыгармачылыктагы «Манас», «Эр Төштүк», «Кожожаш» эпосто­рундагы, «Карагул ботом» поэмасындагы, Кетбука, Асан кайгы, Токтогул (XVI кылым­дагы), Арстанбек, Калыгул, Эшманбет, Молдо Кылыч, Нурмолдо, Жеңижок, Токтогул Сатылганов, Тоголок Молдо, Барпы сыяктуу залкарлардын чыгарма­ларындагы экологиялык идеяларды өнүктүрүп, байытып, жаңы реалийлердин тутумунда чечмелеген. Ч. Айтматовдун негизги чыгармаларындагы экологиялык импера­тивдер, адам менен жан-жаныбарлардын, жаратылыш­тын ортосундагы ай­рым мамилелер классикалык орус адабиятынын мыкты өкүлдөрү­нүн жетишкендеринен да алга озгон. «Гүлса­рат» дүйнөдө зооцентристтик чыгармалардын туу чокусу болуп саналат.

Ч. Айтматов чыгармачылыгында антропоцентризмден баш тартып, бардык тирүүлөрдү бел­гилүү деңгээлде моралдык, нравалык ченемдерге, категорияларга кошуу, же коэво­лю­ция­лык өнүгүүгө артыкчылык берүү маселесин козгойт. Аларды изилдеп, системалаштырып, би­лим берүү, илимий жана практикалык иштерге пайдалануу актуалдуу милдеттерден.

Учурга карата дүйнө жүзүндө Ч. Айтматовдун чыгармачылыгы боюнча жүздөн ашык кандидаттык, доктор­лук диссертациялар корголуп, кырктан ашык монографиялар, илимий-публи­цистикалык эмгектер, макалалардын жыйнактары жарыяланды. Алар негизи­нен: библиографиялык, биографиялык-комментариялык, адабият таануу, лин­гвис­тикалык, социологиялык, тарыхый, педагогикалык жана этнографиялык ж.б. эмгектер. Жазуучунун советтик жана дүйнөлүк адабиятка кошкон салы­мын, көркөм каражаттарды пайдалануудагы чеберчилигин, элдик оозеки чы­гар­маларды жана мифтерди колдонуудагы өзгөчөлүгүн жана улуттук дүйнө таанымды кеңейтип, өнүктүрүүдөгү ролун ачып берүүдө Г. Гачевдин («Ч. Айт­матов: в свете мировой культуры», Ф. «Адабият», 1989 г. 488 с.), В. Коркиндин («Человек о человеке: заметки о творчестве Ч. Айтматова», Ф.1974 г.), Л. Лебедеванын («Крутое восхождение», Ф.1981 г. 156 с.), К. Асана­лиевдин («Открытие человека соовременности», Ф. 1968 г., «Движение во времени: портреты, полемика, заметки, критические миниатюры», Ф. 1979 г., «Аил, Шекер и космос», в кн: Исследования. Статьи. Выступления. О твор­честве Чингиза Айтматова в пяти томах. Б. «Кирланд», 2018.т 1. с.217—466. ж.б.), А. Акматалиевдин («Айтматовго таасирленүү», Ф.1988 ж., «Чыңгыз Айтматовдун чыгармачылык жолу», Ф. 1988 ж., «Чингиз Айтматов: жизнь и творчество», Б. 1991 г., «Чингиз Айтматов и взаимосвязи литератур», Б. 1991 г., «Вселенная, человек и Жаабарс. В кн: Исследования. Статьи. Выступ­ления. О творчестве Чингиза Айтматова в пяти томах. Б. «Кирланд», 2018.т 1. с. 108—135, ж.б.), Т. Аскаровдун («Поиски абсолюта- творческое кредо Чингиза Айтматова, Б. 2010), М. Дединанын («Фольклорно-мифологические мотивы в прозе Чингиза Айтматова». В кн: Исследования. Статьи. Выступления. О творчестве Чингиза Айтматова в пяти томах. Б. «Кирланд», 2018.т 3. с.104—220), В. Левченконун («Чингиз Айтматов, М.1983 г.), Л. Строиловдун («Творчество Чингиза Айтматова в западноевропейской критике, Ф.1988 г. 128 с.), Р. Рахманалиев жетектеген авторлор тобунун («Чингиз Айтматов в современном мире: автор-книга-читатель», Ф.1989 г.), Б. Панкиндин («Строгая литература», М.1982 г., «Страсть к настоящему», М. 1983 г.), П. Мирза Ахме­дованын (» Национальная эпическая традиция в творчестве Чингиза Айтма­това», Т. 1980 г.), А. Исеновдун («Психологизм современной прозы на мате­риалах товрчество Ч. Айтматова», А-А. 1985 г.), А. Муратовдун («Чынгыз Айт­ма­тов-жазуучу-этнопедагог, Б. «Айат», 2006. 204 б.), Л. Үкүбаеванын (» Чынгыз Айтматов жана кыргыз адабияты», Б. «Турар», 2012. 392 б. ж.б.), А. Асано­ванын («Чынгыз Айтматов- публицист», Б. «Газета. КЖ», 2014. 238 б.), С. Байга­зиевдин («Чынгызга карышкырдан кат», Б. «Гүлчынар», 2008. 164 б., «Манас» жана Чынгыз», Б. «Алтын тамга», 2019. 64 б. ж.б.), О. Ибраимовдун («Чингиз Айтматов. Последний писатель империи», Б. в кн: Исследования. Статьи. Выс­туп­ления. О творчестве Чингиза Айтматова в пяти томах. Б. «Кирланд», 2018.т­ 3. с.343—430. ж.б.), К. Ибраимовдун («Чингиз Айтматов как мифо­творец- мудрец века», Б. «Турар», 2018. 224 с.),С. Алахандын (»«Чынгыз Айтма­товдун алгачкы аңгемелери», Б. «Полиграф-ресурс», 2013. 124 б. ж.б.), Ж. Саа­дан­бековдун («Чынгыз Айтматовдун философиясы», Б. «Улуу тоолор», 2018. 280 б.), Э. Нурушевдин («Жамийла» жана улуттук эрос», Б.«Турар», 2018. 168 б.) деген монографиялары, изилдөөлөрү, булардан сырткары А. Салиев, З. Кед­­рина, М. Борбугулов, Р. Кыдырбаева, А. Овчаренко, Р. Опиц, К. Байжигитов, Ж. Бакашева, А. Кадырманбетова, А. Кацев, Б. Тагаев, Н. Сыдыков, М. Апышев сыяк­туу авторлордун макалалары, рецензиялары обьектиге жаңыча чеч­ме­ле­ген оригиналдуулуктары, жаңычылдыгы менен айрыма­ла­нат. Дээр­­лик баардыгында аздыр-көптүр жазуучу өз чыгар­мала­рын­да адам менен жара­ты­лыштын ортосундагы мамилелерди, айбанаттарды жана үй жаны­барларын, экологиялык кризисти кандай чагылдырганы жөнүндө да сөз козголот.

Бирок, буларда жазуучунун экологиялык табылгалары философиялык өңүттө системдүү, комплекстүү (маселен, экологиялык аң сезим, эко­ло­гиялык мамиле, тереңдетилген экология, экологиялык гуманизм, эко­логиялык этика ж.б.) каралбастан адам жана жаратылыш, экологиялык кри­зис, жаратылыш жана цивилизация сыяктуу социалдык, философиялык жал­пы түшүнүктөргө басым жасалып, негизинен обзордук мүнөздө; адабият таа­нуунун, эстетика­нын алкактарында гана чечмеленген. Мындай көрүнүш жогоруда аталбай кал­ган монографиялардын, эмгектердин, жазуучунун чы­гар­мачылыгына ар­нал­ган диссертациялардын жана макалалардын дээрлик баардыгына мүнөздүү. Же Ч. Айтматовдун көркөм жана эпистолярдык мурастарындагы эко­логиялык парадигмалар публицистикасындай, пейза­жындай, стили ме­нен лексикасындай, поэтикасы менен траге­диясындай, педагогикасындай, миф­терди жана легендаларды пайда­лануудагы ж.б. өзгөчөлүктөрүндөй өзүн­чө тематикалык изилдөөлөрдүн предметине айлана элек.

Бул эмгек мына ошол өксүктү толуктоону максат кылып коёт.

Эмгекте улуттук адабияттаанууда гана эмес, жал­пы адабият таанууда, философияда биринчи жолу Ч. Айтматовдун көркөм чыгар­мала­рын­дагы экологиялык аң сезимди жана маданиятты, биоэтикалык маселелерди системдүү изил­деп, талдап, алардын жыйынтыктарын этикалык нормативдик деңгээлде жалпылоого аракет жа­са­лат. Буга чейинки жазуучунун чыгармачылыгына арналган эмгектерде анын чыгар­мала­рын­дагы экологиялык көз караш жана аң сезим, маданият өзүнчө изилдеп-иликтөөлөрдүн пред­мети катары бөлүнүп алынбастан жалпы көркөмдүк–эстетикалык, философиялык маселелер ме­нен бирге фрагментардык мүнөздө каралып келсе, бул эмгекте алар изилдөөнүн предмети катары өзүнчө бөлүнүп алынып талданды.

Эмгекте адабиятта, философияда алгачкы ирет жазуучунун чыгармаларында биоэти­калык маселелердин чагылдырылуусу каралып, анын экологиялык этикасын аныктап, жалпы­лоо боюнча аракеттер жасалды. Мында белгилей кетчү нерсе, классикалык орус адабиятынын Л. Толстой, И. Тургенев, П. Бажов, М. Пришвин, К. Паустовский сыяктуу чыгаан өкүлдөрүнүн чыгармаларындагы экологиялык дөөлөттөр деле мындай өңүттө изилденип, жалпылана элек. Жа­зуучунун чыгармаларындагы тереңдетилген экология, биоэтика жана экологиялык этика сыяктуу түшүнүктөрдүн, категориялардын талданып, изилденип, жалпылануусу айтматов­таа­нуудагы гана эмес, адабияттаануу, философия, социалдык экология, адамдын экологиясы сыяк­­­­туу ж.б. тектеш, чектеш илимдердеги жаңы сөз болуп саналат.

1-Бап. 
Ч. Айтматовдун чыгармаларындагы экологиялык аң -сезимдин эволюциясы

1.1. Адабияттагы, философиядагы экологиялык аң-сезим жана маданият

Адамдын жаңы образын түзүү, же анда экологиялык императивдин талабына ылайык жаңыча сапаттарды калыптандыруу үчүн Ф. Ницшенин сырттанын (сверхчеловек), мурдагы­лар­дан таптакыр өзгөчөлөнгөн адамдын образын конструкциялоо зарылдыгы жок. «Жаңы нер­се — жакшылап унутулган эски нерсе» деп айтылгандай, сапаттык жаңы адамга теориялык, прак­тикалык өбөлгө болуп бергидей илимий, маданий агымдар антропоцентристтик көз караштарга катарлаш байыртадан бери эле жашап келе жатат. Адам менен жаратылыштын ортосундагы гар­мониялуу мамилелер, жан жаныбарларга боорукерлик кылуунун маселелери байыркы адам­дарды да тынчсыздандырып, алар өз көз караштарын «Алтын кылым» жана Бейиштин багы сыяк­туу идиллиялык мифтерде, Библиядагы «Исаинин китебинде», Ямбулдун саякаты (б.з. ч. II к.) жөнүндөгү фантастикалык романда ж. б. у.с. көптөгөн мифтерде, уламыш, легендаларда жана жо­мок­тордо чагылдырышкан. «Алтын кылымдагыга» үндөш түшүнүктөр, көз караштар Кытайдын, Египеттин, Индиянын маданий тарыхый эстеликтеринен, байыркы Кытайдын философу Лао-Цзынын (б.з.ч. 479—400 жж.) чыгармаларынан, «Даодоэцзин» деген трактаттан (б.з. ч. VI к.) да ке­зигет. «Сутта-Нипате» деген буддалык канондо «Эне өз өмүрүн аябай жалгыз баласын сактаганга кандай кам көрсө, баардык тирүүлөргө карата ошондой кам көрүшүбүз керек. Баардык тирүүлөргө карата достук сезим болуусу зарыл» («Поэзия и проза Древнего Востока. М. 1983 с. 448—449) деп айтылат.

Гесиод, Овидий, Лукреций сыяктуу ойчул, акындардын жаратылыш жөнүндөгү чыгар­маларында да жогоркудай мифологиялык аң сезим, идиллиялык маанай басымдуулук кылат. Байыр­кы адамдар үчүн өздөрүн жан-жаныбарлардан бөлүп кароо, жаратылышка каршы коюу мү­нөздүү болгон эмес. Алсак, «… Испаниядагы палеотикалык эстеликтердин 80 пайызынан ашыгында жан-жаныбарлар чагылдырылса, адамдардын элестери түшүрүлгөндөр 4 пайызга жакынды эле түзөт» [176: 88].

Байыркы Грециянын, Римдин Анаксимандр, Гераклит, Пифагор, Сенека, Плутарх сыяк­туу фило­софтору, стоиктер, киниктер да өз эмгектеринде жаратылыштын мыйзам ченем­дүү көрү­нүштөрү менен гармонияда жашоого, жан жаныбарларга боорукер мамиле жасап, алардын кы­зык­чылыктарын, укуктарын сыйлоого чакырышкан. «Акылмандык- чындыкты ай­тып, табияттагыларды тыңшап, ошого ылайык иш кылуу дегендик» (Гераклит) [53: 34]. Ал эми заман­даштарынын айтуусуна караганда, Пифагор айбанаттарды бир боорлору катары эсептеп, алар менен сүйлөшүүгө да аракеттенген. Анын көп сандаган соратниктери болсо өздөрүнчө ата­­йын союз түзүшүп, ага мүчө болгондорго эт жегенге, жан-жаныбарларга зыян келтиргенге тыюу салышкан [53: 45].

Өздөрүнүн чыгармаларында жана күндөлүк турмуштарында Сенека, Плутарх сыяктуу ой­чулдар да пифагорчулардыкындай принципти тутунушкан, «Силер арстандарды, жолборс­торду жана жыландарды ырайымсыз жырткычтар дегениңер менен андай жапайычылык жа­гы­нан өзүңөр деле калышпайсыңар. Алар үчүн өлтүрүү жан сактоонун жападан жалгыз аргасы болсо, силер үчүн ал көңүл ачуу жана кылмыш болуп саналат» (Плутарх) [130: 262]. Жан-жаныбарларга гумандуу мамиле жасоо ислам дининде да чоң орунду ээлейт. «О, силер кудайга сыйынгандар! Шарап, майсир, мусалла, курман чалган кушкана жана шамшар, бычак, жаа, жебе- шайтан тапкан залимдик. Ошолордон оолак болсоңор, балким бактылуу боло­суңар!» [79: 113]. «Ал айтты: Бул төө: ал белгилүү бир убакта суу ичет,,силер да ошол убакта суу ичкиле. Кара санап ага кол тийгизсеңер, улуу күндө каарга каласыңар» [79: 308].

М. Монтень, М. Вольтер, Ж. Руссо, А. Шефтсбери, Т. Мор, Ч. Дарвин, Дж. Бентам, И. Кант, А. Шопенгауэр сыяктуу ойчулдар, философтор да да жогорудагыдай көз караштарды ту­тунушкан [40:146]. Вольтер менен Руссо моралдык, этикалык нормативдерде: жан–жаны­барлар адамдардай эле жашоого уктуктары бар. Жазыксыз жан жаныбарлардын өмүрлөрүн кыйып, жа­ра­тылышка зыян келтиргендер мыйзамдын алдында адамдардын өмүрлөрүнө кол салгандардай жоопкерчиликте болууга тийиш деп эсептешсе, немецтик классикалык филосо­фиянын эң көрү­нүктүү өкүлү И. Кант «Адамзатты тукум курут кылбоо үчүн адам жан-жаны­барларга боорукер болуусу зарыл, ошондо гана ал адамдарга да боорукер боло алат» [67: 331) деген жыйынтыкка келген.

Жогорудагыдай идеялардын таасирлеринен улам айрым өлкөлөрдө жан-жаны­барлар бел­гилүү бир деңгээлде моралдын субьектисине кошулгандыктан Батыш Евро­падагы бир ка­тар өлкөлөрдө XVIII кылымга чейин айрым жоруктары үчүн айбанаттар­дын сот жообуна тартылып, анда соттук иштердин бардык процедураларынын сакта­лышы адаттагы көрүнүш­төрдөн болгон. Кийинчерээк Англияда [1824-ж.), анан Батыш Европадагы башка өлкөлөрдө айбанаттарга гу­ман­дуу мамиле жасоо боюнча коомдор түзүлө баштаган. Жаратылышты кор­гоо боюнча би­рин­чи коом Россияда 1865-жылы уюштурулган. Бирөө-жарым айба­наттарга карата ыра­йым­­сыз мамиле жасаса, коомдун талабы боюнча андай адамдарга ар кан­дай өлчөмдөрдө айыптар салы­нып, айрымдары кызматтарынан бошотулган учурлар да бол­гон.

Коммунисттик идеянын негиздөөчүлөрү да экономикалык, социалдык иш ара­кет­терди, мамилелерди жаратылыштын мыйзам ченемдүүлүктөрү менен айкалышты­рып жүргүзүүнүн за­рылчылыктарын баса көрсөтүшкөн. К. Маркс 1844-жылдагы эконо­микалык-философиялык кол жазмаларында адамдын түздөн түз жаратылыштык көрүнүш экенин, коом адам менен жа­ра­тылыштын ажырагыс биримдигинен турарын белгилейт [102: 118]. К. Маркс, Ф. Энгельс би­ри­-бирине жазган каттарында «Адамдардын жаратылыштын улуу мыйзамдарын эске ал­баган дол­боорлору жалаң зыян алып келе тургандыгын» ырасташат. Ф. Энгельс «Та­бият­тын диалектикасы» деген фундаменталдуу эмгегинде табийгаттагы тең салмак­туу­лукту бу­зуу­нун кесе­­­пет­тери оор боло турганын конкреттүү мисалдар менен далил­дейт: «Жаратылыштын үстүнөн жеңиштерибизге өтө эле манчыркай бербешибиз керек. Андай ар бир жеңишибиз үчүн ал бизден өч алат. Ар жеңишибиздин биринчи жыйынтыктары биз күткөндөй болгону менен экинчи жана үчүнчүлөрү таптакыр биз ойлобогондой болуп, көп учурда биринчисинин маанисин жокко чыгарып салат. Айдоо жерлерге айландыруу үчүн Месопотомияда, Грецияда, Кичи Азияда жана башка жерлерде токойлорду кыркып жок кылгандар өздөрүнүн андай иштери менен ал жерлерди суулардын корлору сакталган токойлордон, бадалдардан айрыл­тып, азыркыдай кургакчылыкты башташканы ойлоруна түгүл, түштө­рүнө да кирген эмес. Альпадагы италиялыктар тоолордогу ийне жалбырактуу токойлордун түндүк жагындагыларын коргоп, сакташкан менен түштүгүндөгүлөрүн аёосуз кыркып жок кылып жатышканда аны менен өз аймагынын бийик тоолорундагы мал чарбасынын тамырын кошо кыркып жатышканын билишкен эмес… Ток этерин айтканда, фактылар биз жаратылыштын үстүнөн андан сырткары туруп, башка элдерди жеңгендей бийлик жүргүзө албай турганыбызды, тескерисинче, денебиз, каныбыз жана жаныбыз менен бирге анын ичинде ага таандык экендигибизди, биздин анын үстүнөн бийлигибиздин насил- наркынын башка жандуулардыкынан айрымасы, анын мыйзамдарын өздөштүрүп билүүдө жана аны туура колдонууда гана экенин ырастап турат» [175: 495].

XIX—XX-кылымдардагы Л. Н. Толстой, М. Ганди, А. Швейцер сыяктуу улуу гума­нист­тердин, Н. Федоров, П. Флоренский, Н. Лосский, В. Соловьев, И. Киреевский сыяктуу орус кос­­мистеринин адам менен жаратылыштын ортосундагы мамилелери жөнүндөгү көз караш­та­рын, жан-жаныбарлардын укуктары тууралуу жазгандарын, айрымдарынын күндөлүк жашоо образ­дарын экологиялык аң-сезимдин, маданияттын эң мыкты жетишкендиктери катары ка­роо­го болот. Л. Толстой менен М. Ганди жаратылыштагы гармонияны сактап, жан-жа­ныбар­ларга зыян келтирбөө үчүн адамдарды керектөөлөрүн чектөөгө чакырышып, андай жа­шоо образдарын өз турмуштарына киргизишсе, А. Швейцер ти­рүүлүктүн эң төмөнкү форма­сындагыларды да урматтоого чакырган. «Эгерде үй айба­нат­тары сүйлөгөндү үйрөнүп, биздин аларга карата жасаган кылмыштарыбызды айтышса– деген М. Ганди мака­лаларынын бири­нде — дүйнө ага чыдамак эмес» [49: 178), «Адегенде адамдар арасында, анан адамдар менен жан-жаныбарлардын ортосунда, анан жан-жаныбарлар менен өсүмдүктөрдүн ортосунда күрөштү жоюу жана чыр-чатактар бар жерде биригүүнү орнотуу керек» (Толстой Л. Н., ПСС т. 63. 440].

Орус окумуштуусу жана революционери П. А. Кропоткин да Л. Н. Толстойдуку­на үн­дөш ойду айткан. «…Өз ара жардамдашуу-жаратылыштагы артыкчылыктуу фактор… өз ара жардамдашуу практикасы дайыма прогрессивдүү өнүгүүгө алып барчу күч» [82: 32].

Орус адабиятына жана философиясына Батыш Европа өлкөлөрүнүн мадания­тын­дагыдай антропоцентристтик көз караштын бекем орно­богондугун, XIX кылымдын аягын­дагы XX кылымдын башталышындагы орус философтору жана жазуучулары түгүл, улут­тук так илимдеринин дүйнөгө белгилүү К. Циолковский, Д. Менделеев, И. Сеченов сыяктуу өкүл­дөрү деле адам менен жаратылыштын ортосундагы мамилелер жөнүндө космистик позицияга жа­кын көз карашта болушкандыгын белгилей кетүүбүз керек [106: 32]. Булардан Н. Федо­ровдун экологиялык ой жүгүртүүлөрү өзгөчө орунда турат. Анын «Философия общего дела» деген эмгегин орус илиминдеги коэволюциялык өнүгүү жөнүндөгү идеялар­дын алгач­кы системасы катары кароого болот. «Ошентип дүйнө кыяматка карай баратат, а адам өз иш-аракеттери менен аны жакындатууда, анткени калыбына келтирүүчү эмес, эксп­луа­­тациялоочу цивилизация кыяматты тездеткенден башка жыйынтыкка алып барбайт» [154: 301

Л. Толстой экологиялык маселелерде да өзүнүн максималисттиги менен айырмаланып, ай­лана-чөйрөгө, өзгөчө жан-жаныбарларга зыян келтирүүнү адеп-ахлактык нормалардан сырт­ка­ры турган нерсе катары жарыялап, жашы улгайганда вегетариандык тамак ашка өтсө, экин­чи улуу гу­­ма­нист А. Швейцер өзүнүн принциптерин практикалык иштери жана “ Биздин адам­дыкка кайрылып келүүдөгү улуу жардамчыбыз — тирүүлүктү аздектөө этикасы» [168: 373] “ Мен өмүрмүн, башка жашагысы келген өмүрлөрдөй эле менин да жашагым келет» [168: 390) деген саптары менен ырастаган.

Постиндустриалдык коомдогу адам менен жаратылыштын ортосундагы мамиле­лерге жо­горкудай бийиктиктерден караган адам азыркы мезгилдеги коомдук экология­лык аң-сезим­дин жана маданияттын өткөн кылымдарга салыштырганда көп параметр­лер боюнча артка кет­кендигине ишенет. Илимий-техникалык прогресс өнүгүп, керек­төөчүлүк психологиянын үс­төм­­дүк кылуусу, адамдын субьективдүү мүмкүнчүлүк­төрүн ашкере көкөлөтүп, аны жараты­лыштын, биосферанын ээси катары караган идеологиялардын кеңири мас­са­га таркап, диндин таасиринин төмөндө­шү- бизде гана эмес, башка өлкөлөрдө да антро­поцентристтик көз карашт­ын бекем орношуна алып келди. Аны философиялык, эстетикалык жактан кайра жара­луунун, франциялык, европалык агартуучулардын, алардын жолдорун улантуучулардын идея­лары шарт­тады. «Бул дүйнөдөгү адамдар пайдалангандардын баардыгы алар үчүн жаралган жана даярдалган» [150: 373) деген принцип өкүм сүрүп, адам жаратылыштын жападан жалгыз кожою­ну, айлана-чөй­рө­дө­гүлөр анын муктаждыктарын гана канааттандыруучу, моралдын, этиканын нор­маларына татык­сыз нерселер катары каралган. Ал эми учурдагы экологиялык тар­биянын, же А. Печчеинин сөзү менен айтканда, адамдын сапаттарын жакшыртуунун баш­кы мак­саты- жогорудагы жана көп­чүлүк окумуштуулар туура белгилешкендей, адамдарды антро­поцен­тристтик этикадан баш тарттырып, аларда жаңы шартка ылайык эколо­гиялык аң сезимди, маданиятты, экологиялык этиканы жана философияны калып­тан­ды­рууда турат.

Жаңыдан калыптанып келаткан экологиялык маданияттын принциптерине жана нор­маларына ылайык адам жаратылыштын кожоюну, жан- жаныбарлардын «улуу агасы» катары эмес, алардын бирдей укуктагы өнөктөшү, кошунасы катары гана каралууга тийиш. Ушул мез­г­ил­ге чейин моралдын субьектиси адам гана болуп келсе, мындан ары бардык тирүү нерселер ти­йиштүү деңгээлде моралдын субьектисине кошулуусу зарыл.

Коомдук аң-сезимде мындай парадигманы калыптандырууда адабияттын ролу чоң. Адабият коомдук аң-сезимдин катализатору катары өткөндөгүлөрдү, учурда­гыларды гана адек­ваттуу трансформациялоо менен чектелбестен, өзүнүн мыкты үлгүлөрү аркы­луу көп учур­ларда келечектин, эртеңкинин моралын, философиясын проекциялап турат.

Жаратылышка чарбачыл, жан-жаныбарларга гумандуу мамиле жасоо маселеси кыргыз фольклорунда, элдик философияда эзелтен чоң орунду ээлеген. Ага далил катары элибиздин «Манас», «Эр Төштүк», «Кожожаш» эпосторун, «Карагул ботом» поэмасын, Асан кайгы жөнүндөгү легенданы, көптөгөн жомокторду, уламыштарды, макалдарды жана лакап­тарды көрсөтсө болот. Эр Төштүк Алп кара куш, ак жолборс, аюу сыяктуу жаны­барлар менен дос­тошуп, дайыма алардан өз жардамын аябаса, жаныбарлар да убагы келгенде аны кыйын­чы­лык­тардан куткарып турушат. Бул байыркы кыр­гыз­дардын «жаныбарлар да адамдардай эле социалдык макамга ээ. Алар да жакшылык, жаман­дыкты айрый билгенге жөндөмдүү. Ошон­дуктан жан-жаныбарларга адамдардай мамиле жасоо ке­рек» деген түшүнүктөрүнөн кабар берет. Мифологиялык түшүнүктөгү кыргыздар; «баар­дык тирүү нерселердин аталары, коргоо­чулары болот (Камбар Ата, Чолпон Ата, Занги Баба, Ой­сул Ата ж. б.), эгерде айбанаттарга жазыксыз зыян келтирсең, алардын жаратылыштагы коргоо­чулары жазалайт» деген ишеним­де болушкан. Этнолингвист А. Сыдыков өз эмгегинде биологиялык түрлөрдүн андай колдоо­чуларынын 41ин келтирсе [147:185—186), философ Гүлзат Аалиева монографиясында 89 колдоочуну көрсөткөн [1: 99—102]. Алардын арасында билимдин пири — Сурама, акылдын пи­ри — Улама дегендей ар кандай кесип ээлерине тиешелүүлөрү да бар, бирок эки автордо тең басымдуу көпчүлүгү жан-жаныбарлардын ээлери, колдоочулары болуп саналат.

Социалдык, философиялык жыйынтыктарына караганда «Кожожаш» эпосу, «Карагул ботом» поэмасы, Асан кайгы жөнүндөгү легенда «Манас», «Эр Төштүктөн» кийин, же адам өзүн жаратылыштан моралдык, психологиялык жактан обочолонтуп, жаратылыш менен карама каршылыгы күчөп, көркөм аң-сезимде, философияда экологиялык түшүнүк ка­лыптана баштаганда жаралган. Анткени, «Кожожаш» эпосунун, «Карагул ботом» поэмасынын жана Асан кайгынын бизге жеткен («Санат, термелери», «Бак-дарак, өсүмдүктөр жөнүндө», «Аалам, жер жөнүндө», «жерге берген сыны» ж.б.) тексттеринин негизги мазмунун «жаны­барларды ырайымсыз эксплуатациялап, аларды кырып жойсоң, ал адамзатка, өзүңө душ­мандык кылга­ның» деген жы­йын­тык түзөт.

Тилегин берсе эчкинин

Сенин да бир күн Кожожаш

Көзүңдүн жашы көл болор,

Жаратылыш айлана

Өзү сага жоо болор… [76: 60].

Таразасын көтөрүп

Тарбаңдаган шор тумшук

Ташбака байкуш кантти экен?

…

Кирер эшиги жок

Корголор тешиги жок

Коңуз байкуш кантти экен?

Уясын кар баскан чыгар

Шору таштай каткан чыгар,

Чымчык байкуш кантти экен?

Чилде түштү, кыш болду

Суунун баары тоңуп, муз болду.

Каз, өрдөктөн канча өлдү экен?

Каркыра-турналар кантти экен? [95: 581—582].

Экологиялык маселелер Калыгул («Акыр заман», «Калыгулдун меселдери», «Калы­гулдун ыры» ж.б.), Арстанбек («Тар заман», «Санат», «Уйлар өлгөндө» ж.б.), Токтогул («Боло­бу», «Аккан суу», «Жерди көргөндө» ж.б.), Эшмамбет («Касиеттүү жер эне», «Кең кол», «Баарын берген жер эне», «Кеминим жердей жер экен» ж.б.), Тоголок Молдо («Жер жана анын балдары», «Эки чилде», «Куштардын аңгемеси», «Үркөр-үркөр топ жыл­дыз»), Жеңижок («Аккан суу» (үч түрү бар), «Жалгыз тал», «Жеңижок менен Эсенамандын айтышы», «Жер соорусу Аксы экен», «Өскөн жер» ж.б.),Эсенаман («Аккан суу», «Аккан суу баяны» «Ак булут»),Барпы («Аккан суу», «Бул куштардын санаты», «Жырткычтар», «Күн», «Шамал»), Калык («Асыл тукум­ жылкы», «Жыгачтар менен сырдашуу», «Тулпарлардын сыны», «Жашыл гүл» ж.б.), Осмонкул («Ат-Башы», «Кызыл гүл», «Чүйдүн көрүнүшү», «Чүйүм» ж.б.) сыяктуу кыргыздын зал­кар философ-акын­­дар­ынын чыгар­маларында да негизги орунду ээлейт. Аталган акындар жаратылыштын, жер эненин улуулугун гана даңазалашпастан, жаратылыш байлыктарына чар­бачылык менен мамиле жасоо­нун зарылчылыгы, адамдын өзүн курчап турган табияттын алдын­дагы милдети жөнүндө да ойлорун, көз караштарын билдиришкен. Элдик оозеки чыгармачылыкта кеңири экологиялык аң-сезим эмес, зооцен­тристтик түшүнүк үстөмдүк кылган. Байыркы кыргыздардын айлана-чөйрөгө сарам­жал­дуу мамиле жасоо жөнүн­дөгү архаикалык түшүнүктөрү негизинен жан-жаныбарлар дүйнөсү менен гана чектелген. Фольклордо, Тоголок Молдо, Жеңижок, Барпы, Токтогул, Эшмамбет сыяктуу акындардын ырларында жаратылыштын кооз жерлерине; сууга, шамалга, тоолорго, токойлорго арналган саптар да аз эмес, бирок аларда адам­дын жара­тылыш менен болгон мамилелериндеги терс көрүнүштөргө тынч­сызданууга караганда кооз­дукка, сулуулукка, чексиздикке суктануу сыяктуу эстетикалык сезим­дер басымдуулук кылат.

XVIII кылымдан баштап орус адабиятында да жаратылыш жөнүндөгү маселелер өзгөчө орунду ээлеп келген. Кандай чоң акын, жазуучусу болбосун өз чыгармасында жара­тылышка көңүл бурбай койгон эмес. Г. Державин, Н. Карамзин, М. Ломоносов сыяктуу алгач­кы орус акындарынын чыгармаларында жаратылыштын кубулуштары, жан-жаныбарлар тео­логиялык мүнөздө сүрөттөлсө, андан кийинки муундагы Е. Баратынский, Ф. Тютчев, Л. Толс­той, Ф. Достоевский өңдүү акын, жазуучуларды коом өнүккөн сайын адамдын жа­раты­лыштан четтеп, цивилизациянын жетишкендиктерин адам жаратылышка каршы пайда­лана башта­гандыгы өзгөчө тынчсыздандырган. Бул маселелер С. Есенин, В. Мая­ковский, Н. Гумилев, В. Шишков, К. Паустовский, П. Бажов сыяктуу акын, жазуучулардын чы­гармаларында траге­диялык мүнөздөгү жаңы трансформациясына ээ болуп, Улуу Ата Мекен­дик согуштан кийин орус адабиятында азыркы мезгилге адекваттуу экологиялык тема биротоло ка­лыптанган.

Орус адабиятында экологиялык теманын сапаттык жаңы баскычка көтөрүлүшү М. Пришвин, Л. Леонов сыяктуу жазуучулардын ысымдары менен тыгыз байла­ныш­туу. М. Приш­вин өз чыгармаларында жана публицистикаларында (“…табиятты сезип-тую- андагы өзүң­дүн жекече жашооңду сезүү, анткени жаратылыш өзүңсүң») [132: 43) пролеткульттун ду­хунд­агы жазуучулардан айырмаланып, физикалык жактан гана эмес, психо­логиялык жагынан да адам менен жаратылыштын ажырагыстыгы жөнүндө идеяны бекемде­се, Л. Леонов советтик гана эмес, дүйнөлүк адабиятта алгачкылардан болуп жаратылыштын деградацияга учу­рашына түздөн түз адам жооптуу экендиги жөнүндөгү маселени койгон. Анын 1947-жылы жарыяланган атак­туу «В защиту друга» деген макаласы адабият­та­гы гана эмес, жалпы эколо­гиялык кыймыл­дын өнүгүшүндөгү маанилүү этаптан болгон. Мака­ла коом­до кандай резонанс туу­дур­гандыгын автор төмөндөгүдөй эскерет: «… 1947-жылы «Из­вес­тияга» «Досту коргоо» деген макала жаздым. Ал жарыялангандан кийин академик­терден тартып үй кызматкерлери, лейте­нанттар, майыптар, кызматкерлер, пионерлер сыяктуу ар кан­дай адам­дардан көптөгөн каттарды алдым… менин макаламдан кийин Грузияда Токойлордун досу деген коом түзүлүп, чынын айтсак, бул мезгилге чейин чоң ийгиликтерге жетишти» [89: 239—241].

Автордун жаратылыш жана адам, биосфера жана ноосфера жөнүндөгү чейрек кылым­дан ашык убакыттан берки ой толгоолору анын 1953-жылы жарыяланган «Орус токою» рома­нында Ф. Достоевский, Р. Роллан, Т. Манн сыяктуу улуу сүрөткерлердин чыгарма­ларын­дагы­дай социал­дык кеңири масштабда, философиялык тереңдикте жалпыланып, роман өзү­нүн көр­көм­дүк, фило­софиялык этикалык касиеттери аркылуу совет адабиятында экологиялык пробле­малардын сапат­тык жаңы деңгээлде коюлушун шарттады.

Ф. Достоевский «Биз баарыбыз Гоголдун „Шинелинен“ чыкканбыз» дегендей, 60-70-жылдарда экологиялык проблемаларды козгогон советтик, бир катар чет элдик жазуучулар да Л. Леоновдун «Орус токоюнун» мектебинен чыгышкан. Л. Леоновдун таасири 50-жылдардын аягында 60-жылдардын башталышында чоң ада­бият­ка келген В. Астафьев, Ю. Казаков, Е. Носов, В. Белов, С. Залыгин, А. Крон, В. Чивилихин сыяктуу жазуучулардын чыгар­мачылык­тарынан ачык көрүнөт. Булар жана андан кийинки муун­дагы В. Распутин, В. Песков, Б. Комаров, О. Чухонцев, А. Ким өңдүү жазуучу, акындар жаңыча экологиялык мамилел­ерди калып­тандыруу маселелерин көркөм чыгармаларында, публи­цистикалык макала­ларында козгоо менен чектелбестен коомдук, саясий чөйрөдө граждандык активдүүлүк­төрү менен конкреттүү релик­тилик аймактарды ырайымсыз эксплуа­тациялоодон, өндүрүштүк булгоо­лордон сактоо боюнча да чоң иштерди жүргүзүштү. С. Залыгин жарандык, калемгердик эрдиги менен Сибирдин айрым жерлерин Катун, Турухан ГЭСтеринин суусунун алдында калуудан сактап калса, В. Распутин Бай­кал­ды коргоодо айрым ведом­стволордон да көп иш аткарган. О. Сулейманов менен Р. Сайсенбаев Казакстандагы эколо­гиялык кыймылды жетек­те­шип, Семейдеги ядролук сыноо­лордун кесепеттерин жоюуга коом­чулукту көтөрүшсө, Т. Каипбергенов, А. Яку­бов сыяктуу жа­зуу­чулар Арал трагедиясын коомчулукка жеткиришип, өз убагында бир катар өкмөттүк чечим­дердин кабыл алынышына, Борбордук Азиядагы экологиялык кырдаал жөнүндө обьек­тивдүү коомдук пикирдин түзүлүшүнө себепкер болуш­ту. Ч. Айтматов да өмүрү өткүчө экологиялык тең салмактуулукту сактоо үчүн күрөшкөн.

1.2. Теманын изилденүү абалы

Чыңгыз Айтматовдун чыгармачылыгы боюнча жүздөн ашык диссер­тация корголуп, кырктан ашык монографиялар, илимий, илимий-публицис­тикалык эмгектер, жүздөгөн макалалар жарыяланганын эмгегибиздин «Ки­ри­шүүсүндө» маалымдап, алардын негиздүүлөрүн келтиргенбиз. Биз бул жер­де ал эмгектерди кайра санабастан, айтматовтаанууда өзгөчөлөнүп, кеңи­ри резонанстарга ээ болгон эмгектердин авторлорун гана алып, алар­дын негизги эмгектеринде жазуучунун экологиялык табылгалары кандай изилденип, талданганын кыскача чагылдырып, анан тийиштүү жыйынтык­тарды чыгарабыз. Ага «Киришүүдө» айтылгандар, бул параграфта талдан­гандар жетишет деп ойлойбуз. Анткени, мында баарына токтолгонго мүмкүн эмес, анын зарылчылыгы да жок, резонанстууларынын негизги маани-маз­мундарынан кабардар кылсак, улуу жазуучунун экологиялык дүйнөсүнүн изил­де­нип, чечмеленүүсүнүн өзгөчөлүктөрү, реалдуу абалы ачык болот.

Кыргызстандагы көрүнүктүү айтматовтаануучулар катары К. Асаналиев, А. Акматалиев, О. Ибраимов, С. Байгазиев, А. Кадырмамбетова, С. Алахан, Л. Үкү­баева, Ж. Бакашева эсептелишет. Булар Ч. Айтматовдун чыгармаларын фи­ло­логиялык өңүттө изилдеп, чечмелеп таанылышкан. Анын философиясы боюнча К. Ибраимов, Ж. Сааданбеков, Т. Аскаров, Э. Нурушев, педагогикасы боюн­­ча А. Муратов, социологиясы боюнча Р. Рахманалиев жетектеген автор­лор тобу эмгектерди жазышкан. Ал эми Ч. Айтматовдун чыгарма­чы­лыгы боюн­ча кандидаттык, доктордук диссертацияларды коргогондордун ара­­сын­да толук өз эмгегин жазуучунун экологиялык дөөлөттөрүнө арна­ган­дар жок.

Мурдагы Союзга кирген аймактагылардан: Россиядан- Г. Гачев, З. Кед­ри­на, Л. Лебедева, В. Коркин, В. Глинкин, Б. Панкин, Л. Строилов ж. б., Казак­стан­дан-А. Исенов, Өзбекстандан-П. Мирза-Ахмедова көрүнүктүү айтма­тов­таануучулардан же анын чыгармалары боюнча илимий насил-наркы жогору эмгектерди жаратышкандардан болуп саналышат. Булар жазуучунун чыгарм­аларындагы экологиялык катмарды канчалык деңгээлде изилдеп, кандай жыйынтыктарды чыгарышкан?

Чыгаан психолог жана философ, адабиятчы Азиз Салиев улуттук айтма­тов­таануунун чыйырын салгандардан. Ал Ч. Айтматовдун алгачкы чыгарма­ларына рецензияларды, макалаларды жазган.1962-жылы Ч. Айтматовдун повесттер жыйнагын Лениндик сыйлыкка көрсөтүүгө демилгечи болгон. Анын улуу жазуучу жөнүндөгү макалалары, же алардын мазмундары «Чело­ве­ческая психология и искусство» (Ф. «Кыргызстан», 1980. 308 с., «Человек вхо­дит в мир» Ф. «Кыргызстан», 1983. 272с., «Разум и время» Ф. «Кыр­гызстан», 1986.440с.) деген эмгектерине кирген. Бирок, ал Ч. Айтматовдун чыгармаларын өзүнүн темасына ылайык психологиялык өңүттөн гана карап, образдардын ачылышына гана басым жасаган.

Ж. Сааданбеков чоң мамлекеттик ишмер, саясат таануучу гана эмес, ори­гиналдуу ой жүгүрткөн көрүнүктүү философ катары да белги­лүү. Анын 2018-жылы улуу жазуучунун 90 жылдыгына арналып чыгарылган эм­ге­­ги «Чынгыз Айтматовдун философиясы» (138) деп аталат.«Арийне, мыкты философтор менен публицисттердин бар экендигине карабай ушу кезге чейин философиялык мазмундагы мындай китеп жазылбады, -деп белгилейт ал „Киришүүсүндө“. Ошентип, колума калем алып, алымдын жетишинче Айтма­­товдун философиясын ачып берүүгө аракеттенген ушул китебимди жаздым» (138:13).

Мында кошумчалай кетчү нерсе, эгерде Жумагул Сааданбеков фило­софиянын айтматовтаануудагы орду бош калбасы үчүн жогоруда аталган эмге­гин жазса, биздин Ч. Айтматовдун чыгармачылыгына арналган эмгегибиз (Дүйшөнбаев П., Чынгыз Айтматовдун экологиялык этикасы, Б.» Шам», 2005, 336 б.) анын экологиялык парадигмаларына арналган биринчи жана азырын­ча акыркы монография бойдон калууда.

Ж. Сааданбековдун эмгеги фундаменталдуу, 9 баптан турат. Автор улуу жа­зуу­чунун дээрлик бардык негизги чыгармаларын азыркы саясый, со­циал­дык жана адеп-ахлактык көйгөйлөрдүн тутумдарынан карап, аларды К. Маркс, Ф. Энгельс, Вл. Соловьев, В.И.Вернадский, С. Кьеркогор, Ф. Фукуяма, М.К.Ма­мардашвили сыяк­­туу улуу гуманист-ойчулдардын бийиктиктеринен чечмелөөгө ара­кеттенген. Ал өз эмгегинин «Чынгыз Айтматовдун дүйнө кара­мы» деген 1-бабында жазуучунун философиясынын өзгө­чөлүгүнө негизги басым жасап, аны метафизикалык кабылдоодогу синтетикалык, дуалисттик философия катары чечмелеп, Ф. Достоевскийдин философиясына жакын­дыгын, анда сүрөткерлик гениалдуу интуиция барын, анын чыгармалары фан­­тас­тикалык метафоралардын, мифтердин жана уламыш, леген­далардын кеңирсиген жайыты экенин белгилейт. «Адамды адамдан табуу» деген ата­лыштагы 2-бабы адеп башталганда Ч. Айтматовдун «дүйнөкарамдын башкы маңызы жана наркы-адам» деген сөзүн келтирип, «Ч. Айтматовдун чыгар­маларынын дээрлик баардык каармандары-эмгектин жана идеянын адам­дары» (138:39) деген жыйынтык чыгарып, ага далил катары Танабай, Эдигей сыяктуу кейипкерлерди көрсөтүп, «Кылымга тете күн» романындагы шири­нин 4 маанисин чечмелейт.

«Махабаттын жалгыздыгы» деген 3-бабы жазуучунун чыгарма­чылы­гындагы сүйүү темасына арналган. Ч. Айтматовдо сүйүүнүн баардык форма­лары бар. Алар- Данияр менен Жамийланын, Илияс менен Аселдин, Танабай менен Бүбүжандын, Эдигей менен Зарипанын, Арсен менен Айдананын ортосундагы сезим­дер. Булардын бири -Шекспирдин трагедиясындагыдай күчтүү сезимдерге тушуккандар болсо, экинчиси-коомдо үстөмдүк кылган адеп-ахлактык норманын чегинен чыкпайт, үчүнчүсү- жөн эле арзуу. Бирок, Ж. Сааданбеков 2-бапка «Махабаттын жалгыздыгы» деп эң туура тема койгон. Анткени, кандай адам болбосун өзүнүн чыныгы сүйүүсүнүн жана өлүмүнүн алдында дайыма жалгыздыкта болот. Ага өзүнө чейинкилердин тажрый­балары эч кандай жардам бере албайт.

Кийинки баптары үй-бүлөгө, адамдардын тагдырларына, рынок менен демократиянын доорундагы улуттун жашоо-тиричилигинин көлөкөлөрүнө арналган. Жогоруда аталган баптар­да адам менен жаратылыштын ор­тосун­дагы мамилелер саясый, социалдык жана демографиялык тутумдарда мета­физикалык өңүттө гана каралат. Алар андан ары экологиялык түшүнүктөргө проекцияланып, бифуркацияланбайт же тарам-тарамдарга бөлүн­бөйт, жалпыланган абстракциялык жыйынтыктар чыгарылбайт. Бул өңүттөн ал­ган­да Ж. Сааданбековдун эмгегинин сегизинчи «Чынгыз Айтматовдун планетардык ой чабыты» деген бабын гана белгилүү деңгээлде экологиялык көйгөйлөргө арналган десе болот.«Дүйнө де факто бир бүтүн болуп калды, муну баары макул табышат, бирок бул функционалдык биримдик уюшту­руучулук би­рим­дик менен толукталбай келатат, — дейт автор учурдун гло­балдуу көйгөйлөрү жөнүндө. Бардык ишаарага караганда, „кансыз согуштун“ дээрлик жарым кылымдык доорун артка калтырган адамзат ХХ1 кылымдын башталышында жаңы коркунучтар менен гөйгөйлөрдүн мурдагы кыя­маттарга салыштырмалуу абдан олуттуу экенин таасын түшүнүүгө дале даяр эмес жана аларга текебер мамиле жасайт» (138:222). Андан ары автор ХХ1 кылымдын саясый, экономикалык жана социалдык, анын ичинде демо­гра­фиялык жана моралдык көйгөйлөрүн Ч. Айтматовдун көркөм жана публи­цистикалык чыгармаларынын тутумунда талдаган.

Ч. Айтматов кайра куруунун жана жаңыча саясый ой жүгүртүүнүн апо­логеттеринин биринен болгон, коомдук аң сезимге «планетардык ой жүгүртүү», «жаңы гуманизм», «чыгармачылык аркылуу аман калуу» деген түшүнүктөрдү киргизген. Булардын баардыгында экологиялык компоненттер басымдуулук кылат. Ж. Сааданбеков бул бапта «планетардык ой жүгүртүү» дегенди кеңири талдап, Ч. Айтматовдун айткандарынан узун шилтеме кел­тирип, бул «…космополитизм түшүнүгүнө дал келет», ал азыркы «аалам­даш­тыруунун» эски аталышы деген жыйынтык чыгарат. «Планетардык ой ча­быт­тын мааниси ар бир адам башкалар туурасында, бөлөк мамлекеттердеги адам­дар тууралуу өзү жөнүндө кандай ойлосо, ошондой ойлоо, -деп айткан Ч. Айтматов, -башкалардын оорусу менен бактысына, кайгысы жана майра­мына тынчсыздануу жана кубануу, бул дүйнөдө канткенде жакшы жашоо бо­лот, дүйнөнү жакшы жагына өзгөртүү үчүн эмнелерди жасоо керек деген соболдун үстүнөн тынбай ойлонуу дегенде жа­тат… биздин урпактарыбыз „Мен-планетанын адамымын, бул планетадагы баардык адамдар менин бир туу­гандарым!“ деп айтканда гана биздин алтын тилегибиз ишке ашат» (138:224).

«Чыңгыз Айтматовдун дээрлик баардык чыгармаларында курчап турган чөйрөнү сактоо маселелери орчундуу орунду ээлейт, — деп белгилейт Ж. Саа­дан­беков. Ал азыркы жаратылыш жана техногендик кырсыктар адамдын та­бий­гатка карата ач көз жана агрессивдүү мамилесинин натыйжасы эке­нине, акыр­ аягында бул адамзаттын мерт болушуна алып келишине ишенет» (138:241).

Автордун айтымында, Ч. Айтматов бала кезинде Москвага баратып, Арал деңизинин толкундары темир жолду жайпап турганын көргөн экен. Ал эми советтик мезгилдин акыркы жылдарында Борбордук Азияда сууну көп талап кылган пахта, шалы, жүгөрү аянттары эпсиз кеңейтилип, каналдарда жоготуулар көп болгондуктан Амур менен Сыр дарыянын сууларынын көп­чүлүгү Аралга жетпей, деңиз соолуп азайып, жээги темир жолдон ондогон чакырымга алыстап кеткенин кейиштүүлүк менен белгилейт.

Ж. Сааданбеков бул бабында дүйнөдөгү экономикалык, социалдык тең­сиздиктер, айрым континенттердеги көзөмөлдөн биротоло чыгып кеткен де­мо­графиялык абалдардан көптөгөн конкреттүү мисалдарды келтирип, айрым аймактарда кедейчиликтин, жакырчылыктын өсүшү айрымдарды «Тоолор кула­ганда» романындагы Таштанафгандай экстремисттик, террористтик жо­рук­тарга барууга аргасыз кылууда деген жыйынтыкка келет. Бадал-токойлор азайып, жер кыртыштарынын эрозияга учуроосу, атмосферада озондук кат­мар­дын азаюусу ж.б. адамдардын иш аракеттеринен жаралган дегра­да­ция­лык көрүнүштөр табийгый кырсыктарды көбөйтүүдө. Алсак, акыркы 40 жыл­да ар биринин зыяны 1 миллиард доллардан ашкан жара­тылыш кыр­сыктары 4,5 эсеге көбөйгөн (138:242).

Автор жазуучунун «Кассандра тамгасы» романын жаратылыштын адам­га каршы көтөрүлүшү, эгерде абалды оңдобосо, акыр заман боло турганы жө­нүндө эскертүүсү катары карап талдайт. Аягында: «Адамдын айлана-чөй­рө­нүн үстүнөн жасаган бийлиги ушунчалык деңгээлге жетти, эгерде мындан ары бул бийликти адам ачкөздүгүнө пайдалана берсе, өзүн өзү кый­роого алып келе турганы шексиз» (138:249) деген жыйынтык чыгарат.

Ж. Сааданбековдун Ч. Айтматовдун чыгармаларындагы экологиялык идея­ларды, парадигмаларды талдоосу кейип­керлерди, алардын жорук­тарын, коомдогу темага үндөш фактыларды констатациялап, үстүртөн жы­йын­тыктарды чыгаруу менен чектелет. Ал жазуучунун чыгармачылыгындагы экологиялык катмарды андан ары тереңдетип изилдеген эмес.

Философ Теңдик Аскаровдун улуу жазуучунун чыгармачылыгына ар­налган монографиясы «Поиски абсолюта- творческое кредо Чингиза Айтматова» (Б. «Бишкектранзит», 206 с.) деп аталат. Анда диалектиканын көркөм аң сезимдин абстрактуулуктан конкреттүүгө, карама каршы­лык­тар­дын күрөшү жана биримдиги сыяктуу философиялык категориялар аркылуу жазуучунун чыгармаларын талдаган. Анын 1-бабында Ч. Айтматовдун чыгар­мачылыгына жалпы саресеп жасалса, «Поиски абсолюта-творческое кре­до Чингиза Айтматова» деген экинчи бабында сүрөткер жана сулуулук, анын эталондору жана идеалдары, абсолюттук сулуулук жөнүндө түшүнүк, көркөм сөздөгү абсолюттук чеберчилик маселелери талданып, жазуучу көркөм сөз искусствосунда абсолюттук чеберчиликке жеткен деген тыянакка келет (28:82). Чындыгында Ч. Айтматов баардык чыгармаларымды ойдогудай жаздым деп эч жерде айткан эмес, «Бетме-бетин» кийин кайра иштеп чыккан, «Кы­лым­га тете күн» романына кыстарма кылып повесть жазган. Башка айрым чыгармаларын да оңдогусу, толуктагысы келип, «буга чейин топондорду эле жазып жүргөн экенбиз да» деп өкүнгөн учурлары да болгон, бирок ал «Деңиз жээгин бойлой жорткон ала дөбөт» повестинде жанрга ылайык көркөм ой жүгүртүп, каражаттарды колдонууда жана текстти чыйралтууда максималдуу чегиме жеттим деп эсептеген.

«Социалистический реализм и Чингиз Айтматов» деген 3-бабында ал терминдин жаралышынан тартып, мурдагы Союздун адабиятын өнүк­тү­рүү­дөгү ролуна чейин талдап: «Есть у нас полное основание заявить без оби­няков, что Ч. Айтматов стал всемирно известным писателем прежде всего бла­го­даря следованию им социалистическому реализму, методом которого руководствовался в своем творчестве» (28:151) дейт.«Возвышающее» воз­дей­ствие ухода из жизни Чингиза Айтматова на сознание людей» деген 3-бабында жазуучуну түз жана кыйыр түрдө аябай сындаган. Ал чоң жазуучу болгон менен чоң инсан боло албаган, чыгармаларында чындык үчүн күйгөн­дөрдү, эрктүүлөрдү даңазалаган менен өзү андай болгон эмес, айрым чыгар­маларында плагиаттык көрүнүштөрдүн белгилери бар дегендин четин чыгар­ган. Белгилүү философтун бул эмгегинде сүрөткердин экологиялык табыл­галары түгүл, экологиялык көз караштары тууралуу деле сөз козголбогон.

Чыгаан адабият таануучу Кеңешбек Асаналиев философ Калык Ибраи­мовду мурдагы Союзга кирген аймактардагы гана эмес, дүйнөдөгү эң чоң айтматовтаануучу Георгий Гачевге салыштырган (63:4). К. Асаналиев эч качан комплиментардуулугу, айрымдардай кесиптештеринин, жаштардын көңүл­дөрүн улап, көтөрмөлөп, мактай бергендиги жагынан айры­маланган эмес. Жашыбы, карысыбы, иши кылып, кесиптешпи же башкасыбы, айтор, алардын эмгектеринин насил-нарктары жөнүндө чындыкты айткан, өзү бекем ишен­ген­дерди гана жазган окумуштуу болгон. К. Ибраимовдун Ч. Айтма­товдун чыгармачылыгына арналган эмгектерин окуп чыккандар К. Асаналиевдин баасына толугу менен кошулат деп ойлойбуз. К. Ибраимов–эрудициясы күч­түү, кругозору кең философ, ориги­налдуу ойчул. Ал Ч. Айтматовдун чыгарма­чылыгына арналган (Ибраимов К., Миф и миропонимание в гуманис­ти­чес­кой философии Чингиза Айтматова, Б. «Кыргыз­стан», 1998 г., 108 с., Ибраи­мов К., Чингиз Айтматов как мифо­тво­рец-мудрец века, Б. «Турар», 2018. 224 с.) деген эмгек­теринде жазуучунун «Саманчынын жолу», «Гүлсарат», «Ак ке­ме» сыяктуу негизги чыгар­маларындагы мифологиялык мотивдерди, адеп-ах­лак­тык жана эсхатологиялык маселелерди, этнос менен космосту бирдик­түү субстанция катары карап, алардын тутумунда адам турмушунун келе­чегине социалдык-футурологиялык саресеп салууга аракет­тенген. Ал жазуучу козгогон экологиялык маселелерди социалдык апааттардын бири катары гана карайт, анын ички саясый эко­но­­ми­­калык гана эмес, моралдык, пси­хо­ло­гиялык жана нравалык себептерине үңүлбөйт. Же ток этерин айтканда, эко­логиялык мо­тив­дер жазуучунун чыгармаларындагы социалдык башка масе­ле­­лердин тутумунда дүңүнөн гана каралып, айрым жерлеринде бир аз комментарияланат. Алардын ичинен философтун Г. Белаянын «…отношения человека и природы есть прежде всего вопрос об утрачиваемой органи­чес­кой почве развития всех форм человеческой жизни» (63:70) деген пикирине таянып, айлана чөйрөдөгү кризистер негизинен адамдын биологиялык түр ката­ры өзүнүн кризиске учуроосунан башталат деген маанидеги А. Печ­чеиникиндей жыйынтыкка келгени көңүл бурууга арзыйт. «Не случайно тер­мин «природа» имеет также значение внутренней закономерности, сущности вещей и явлений, — деп белгилеген ал өз эмгегинде. Родная для данного на­ро­да (этноса) природа (геогра­фическая среда) существенно воздействует на формиро­вание самой природы сущности данного этноса, характера его жизнеотношений. Маркс специально отметил, что природные условия вооб­ще «могут быть сведены либо к природе самого человека, к его расе и т.д., либо к природе его окружающей “ (Маркс К.и Энгельс Ф. Об искусстве. М.. «Искусство», 1976. Т. 1. С. 86) (63:70).К. Ибраимов А. Печчеинин эмгектерин окубаса керек, окуса бир жерде шилтеме келтирмек, бирок аны билбей ту­руп, ага жакын жыйынтыкка келгени- философтун билиминин гана эмес, ин­туи­­циясынын да күчтүүлүгүн айгинелейт.

Л. Герайзаде Ч. Айтматовго арналган монографиясынын (Мир Айтма­това, Б. 2013, «Бийиктик», 128 с.) «Башаттарга кайрылуу: Чынгыз Айтма­тов­дун чыгармачылыгындагы диний мотивдер» деген 1-бабында жазуу­чунун чыгармачылыгындагы диний мотивдерди изилдесе, «Адам жана жара­ты­лыш: азыркы мезгилдин экологиялык көйгөйлөрү» деген 2-бабында «Ак ке­ме», «Деңиз жээгин бойлой жорткон ала дөбөт» повесттериндеги, «Кылымга тете күн», «Кассандра тамгасы» романдарындагы жазуучу козгогон эколо­гиялык көйгөйлөрдү талдоого алып, «Адам жана анын айлана чөйрөсүндөгү дүйнө: Ч. Айтматовдун адеп-ахлактык–философиялык концепциясы “ деп атал­ган 3-бабында философиялык гана эмес, кеңири масштабда саясый, со­циалдык жыйынтыктарды чыгарууга аракеттенет.

Мындан көрүнүп тургандай 2-бапта, биринчиден, изилдөөгө жазуу­чунун чыгармалары толук камтылган эмес, алгачкы аңгемелери, повесттери, а түгүл экологиялык темадагы эң улуу чыгармасы «Гүлсарат» да талдоодон сырткары калган. Экинчиден, жазуучунун экологиялык көз караштары фило­со­фиялык өңүттө системдүү, комплекстүү алынып (маселен, экологиялык аң сезим, экологиялык мамиле, тереңдетилген экология, экологиялык гума­низм, экологиялык этика ж.б.) каралбастан адам жана жаратылыш, эколо­гиялык кризис, жаратылыш жана цивилизация сыяктуу социалдык, филосо­фиялык жалпы түшүнүктөргө басым жасалып, сүрөткердин экологиялык та­был­галары негизинен обзордук мүнөздө- адабият таануунун, эстетиканын ал­как­тарында гана чечмеленген. Мындай көрүнүш жогоруда аталган жана атал­бай калган монографиялардын, эмгектердин, жазуучунун чыгар­мачы­лыгына арналган диссертациялардын жана макалалардын дээрлик баард­ыгына мүнөздүү болуп саналат. Же Ч. Айтматовдун көркөм жана эписто­ляр­дык мурастарындагы экологиялык парадигмалар философияда публи­цис­ти­касындай, пейзажындай, стили менен лексикасындай, поэтикасы ме­нен тра­ге­диясындай, педагогикасындай, мифтерди жана легендаларды пай­да­ла­нуу­дагы ж.б. өзгөчөлүктөрүндөй өзүнчө тематикалык изилдөөлөрдүн пред­метине айлана элек.

Орус адабий сынында Ч. Айтматовдун чыгармалары боюнча эң көп ма­ка­лаларды, адабий сындарды жазган- Г. Гачев. Ал Ч. Айтматовдун дээрлик баар­дык чыгармалары боюнча (жазуучунун алгачкы аңгемелерин, диалог-китептерин кошпогондо) рецензияларды, макалаларды жазды. Алар чогул­тулуп Кыргызстанда эки ирет китеп болуп чыгарылды. Биз мында Г. Гачевдин «Чингиз Айтматов (в свете мировой литературы»). (Ф. «Адабият», 1989. 488 с.) деген негизги эмгеги боюнча гана сөз кылабыз.

Г. Гачев адабий сынды философияга, мифологияга, космогонияга, му­зыка таанууга ширештирген маданияттаануучу (культуролог). Жазуу сти­ли орус­тун философу Н. Бердяевдин стилине жакын: максималисттик тондо ой жү­­гүртүп, дайыма категориялуу жыйынтыктарды чыгарат. Анда ой­ло­рун этият баяндап, айрымдарынан күдүктөнүүгө, талкууга, кайчы пикир­лер­­ге орун калтыруу деген плюралисттик көрүнүш жок. Ал кандай ой­ду айт­­­пасын чындыктын акыркы инстанциясындай категориялуу түрдө жа­рыя­лайт.

Г. Гачев жазуучунун кандай чыгармасы болбосун мифологиянын, кос­мо­гониянын алкактарынан, инжилдин поэтикасынан алып караганы менен ай­ры­маланат. Ал кайсыл чыгармасын албасын анын негизги өзгөчөлүктөрүн (сюжети, мифтерди, легендаларды колдонуу, социологиясы ж.б.) айтып келет да, философиялык, культурологиялык, космогониялык чегинүүлөргө түшүп кетип («Да! Четверо в этой лодке- это аванпост, авангард и арьергард земной цивилизации: во космосех лодчонка плывет, космический это корабль…» (жо­горудагы китепте, 320 б.), анан патетикалык пафосто өз карашын далилдөөгө аракеттенет. «Природа — не одушевленность жизни животного, а сырье, предмет, мертвая материя-материал рассудку человечьему и тех­нике на переработку, чтоб обрести ей образ, вид на лик. Для кочевника же ра­зум живого есть непосредственная данность и достоверность: его и доказывать ему нечего» (жогорудагы китепте 220 б.).

Г. Гачевдин изилдөөлөрүндө жазуучунун чыгармаларындагы адам ме­нен жаратылыштын ортосундагы мамилелердин сырткы көрүнүштөрү гана ча­гыл­дырылган, социалдык, психологиялык жактары сюжеттин бир компо­ненти катары көрсөтүлгөн менен андан ары тереңдетилип изилденген эмес. Же Г. Гачев үчүн жаратылыш, жан-жаныбарлар, өсүмдүктөр- көркөм чыгар­маларга пайдаланчу техникалык каражаттардын, мифологиялык символ­дор­дун же координаттардын бири катары гана каралат.

З. Кедрина, В. Коркин, Л. Лебедева, В. Левченко, Б. Панкин, А. Овчаренко, Л. Коган сыяктуу адабиятчылардын эмгектери жөнүндө да ушуларды айтууга болот. Ал эми Л. Строиловдун обзордук монографиясында (Строилов Л., Творчество Чингиза Айтматова в западно-европейской критике, Ф. «Кыргыз­стан», 1988. 128 с.) жазуучунун чыгармалары боюнча чет элдик жалпыга маалымдоо каражаттарында жарыялангандар комментарияланат.

Жазуучу улуттук адабият таануудан сынчы Кеңешбек Асаналиевди жо­гору баалап, анын илимий эмгектерине гана эмес, макалаларына, пикир­лерине, айткандарына ыкластана мамиле жасап келген. Ага бир мисалды биз «Сулуулук канткенде дүйнөнү сактап калат?» (Б. «Полиграфбумресурсы», 2019. б. 72, 256 б.) деген илимий-публицистикалык жыйнагыбызда келти­генбиз. К. Асаналиев, биринчиден, Ч. Айтматовду 1950-жылдардын аягынан бери колдоп, акыбалы жетишинче айрым чыныгы чоң адабияттан кабарлары жок дөө-шаалардын тепкилеринен, көрө албастардын жалааларынан коргоп келсе, экинчиден, ал чындыгында улуттук адабият таануудагы билимдүүлүгү, көз карашынын кеңдиги, принципиалдуулугу, топторго, жааттарга кошулбай, дайыма калыс жүргөндүгү менен айрымаланган инсан болгон. Анын 1982-1983-жылдарда өзүнүн кыргызча чыккан 3 томдук чыгармалар жыйнагына жазган баш сөзүн Ч. Айтматов жогору баалап, теле аркылуу ыраазылыгын бил­дирген. К. Асаналиев ага чейин да Ч. Айтматовдун чыгармачылыгы жөнүн­дө көп жазган, андан кийин жазгандары да аз болбоду, бирок биз алардын баарын тизмектебестен «Аил, Шекер и космос» (В кн: Исследования, статьи, выступления о творчестве Чингиза Айтматова в пяти томах. Т 1. Б. «Кирланд», 2018. с.217—461. 480 с.) деген, жыйынтыктоочу фундаменталдуу эмгегинин негизинде гана сөз кылмакчыбыз.

К. Асаналиев көлөмдүү эмгегинде жазуучунун чыгар-мачылыгынын пай­дубалы, көркөмдүк эстетикалык жана идеялык негиздери элдик оозеки чы­гар­мачылыктан, Арстанбек, Калыгул, Молдо Кылыч сыяктуу ойчулдардан башталганын белгилеп, анан «Жамийладан» «Кыяматка» чейинки чыгар­маларын талдоого алган. Анда образдарга, алардын саясый, социалдык та­мыр­ларына, көркөм каражаттарга негизги басым жасалып, жазуучунун Тана­бай менен Гүлсарынын, Эдигей менен Каранардын, Акбара менен Ташчай­нардын ортосундагы мамилелер ачылып берилет. Алардын алдыңкы эки жу­бу­нун ортолорундагы мамилелердин, сезимдердин адамдардын орто­сун­дагы ысык достук, өнөктөштүктөн, үчүнчү жуптун ортосундагылары ынты­мактуу эрди-катындын сезимдеринен айрымаланбайт. Ал эми Момун менен Баланын Мүйүздүү Бугу Энеге, Органдын Айым Балыкка карата сезимдерине кандай жооп болгонун көрбөйбүз, алар үчүн Бугу Эне, Айым Балык идеал бой­дон гана калат. «Эрте келген турналардагы» Султанмурат атасынан калган Чабдар атты кыялында баатырлардын тулпарларындай элестетип, ошондой болушун көргүсү, өзү Манастай эрдиктерди жасагысы келет. Анын акыркы эпизоддо колуна жүгөндү оңтойлонто кармап, ач карышкырга каршы турга­нын бир чети ушуну менен түшүндүрсө да болот.

«Звезда Эмрайина», «ветер Орган», «волны акы-Мылгун», -это не просто красивые слова, а каждое из этих понятий воспринимается как знак, как символ, знаменующий определенные явления природы, -дейт К. Асаналиев. А это означает, что ни аки-Мылгун, ни аткычх Орган, ни отец Эмрайн, никто из них для мальчика не исчез бесследно, они остались в нем, как сама природа, как Вселенная» (жогоруда аталган китепте, б.341). Ал эми Органдын өлүм алдындагы ойлорун келтирүү менен адабиятчы да ага окшоп, адам менен жаратылышты ажырагыс биргеликте карай турганын, аман калган Кириск де­ңиз­де курман болгон үй-бүлөнүн гана эмес, жаратылыштын да чүрпөсү эке­нин ырастайт. «Он понимал, что перед лицом бесконечности простора, чело­век в лодке ничто. Но человек мыслит и темвосходит к величиюМоря и Не­ба, и тем утверждает себя перед вечными стихиями, и тем, он соизмерен глу­бине и высоте миров. И потому, пока жив человек, духом он могуч, как мо­ре, бесконечен, как небо, ибо нет предела его мысли. А когда он умрет, кто-то другой будет мыслить дальше, от него и дальше, а следующий еще дальше и так без конца…» (жогорудагы китепте, б.341).

Адабиятчы «Кыямат» романында ургаачы (адатта иттин, карышкырдын ургаачысы канчык делинет, бирок Акбаранынын ички дүйнөсүн, рефлек­сте­рин адамдардыкындай ачып бергендиктен аны «канчык» дегенге ооз бар­байт) карышкыр Акбара баардык сюжеттик линияларды, окуяларды жана турмуштук жагдайларды өзүнө тартып турган контрапункттук милдетти ат­кар­ганын белгилейт. Кеңири алганда жазуучунун чыгармаларындагы баар­дык негизги жаныбарлар ошондой милдеттерди аткарышат. Алсак, «Гүлса­ратты» — Гүлсарысыз, «Ак кемени» — Бугу Энесиз, «Кылымга тете кундү» — Кара­нарсыз, «Кыяматты» — эки карышкырсыз жана сайгактарсыз, «Кассандра тамга­сын» — киттерсиз, «Тоолор кулаганда» романын- илбирстерсиз элестетүүгө мүм­күн эмес. Адабиятчы жазуучу чыгармаларында адам менен жан-жаныбарлардын тагдырлары биргелигин көрсөткөнүн эмгектеринин көп жер­леринде белгилейт, бирок ал аны адабият таануунун каражаттары менен гана чечмелеген, философиялык кате­гориялардын, түшүнүктөрдүн алкак­тарынан алып карап, аларга негизги басым жасаган эмес. “ Диалог между Авдием и Акбарой- это диалог между человеком и природой, желающими найти компромисс, «общий язык», -деген ал «Кыямат» жөнүндөгү эколо­гиялык жыйынтыгында. Это стремление к взаимопониманию, к естес­твенному единству и гармонии между ними, сох­ранению естественных законов развития и жизни. Поэтому Акбара, спасая свое потомство от разного рода бедствий, учиненных человеком, вместе с тем сама приходит на помощь человеку, который тоже хотел найти с ней «об­ший язык», полную гармонию. В этом смысле Акбара не просто зверь –хишница, она в высшей степени оправдывает смысл своей клички «Акбара» — великая волчица-Мать, символ Матери-природы» (жогорудагы китепте, б.411).

К. Асаналиевдин «Кыяматтагы» гана эмес, жазуучунун чыгарма­ларын­дагы экологиялык парадигмаларды резюмелеген башкы жыйынтыктарынын бири ушул, андан ары өткөн эмес. Ч. Айтматовдун үч томдугуна жазган баш сөзүндө негизинен аталган эмгектегилер айтылат, ал эми «Адабий айкаш» (Б. «Кутаалам», 2013, 312 б.) деген макалалар жыйнагы улуттук адабияттагы таймаштарды, кармаштарды чагылдырган мемуардык мүнөздө болсо, «Чың­гыз Айтматов- адабий доор» (Б. «Кутаалам», 2013. 184 б.) деген макалалар жыйнагы жазуучунун социалисттик реализмдин талабынан кантип кыйгап өтүп жүргөнүнө, кош тилдүулүк маселелерине арналган.

Филология илимдеринин доктору, академик Абдылдажан Акматалиев бүткүл өмүрүн айтматовтаанууга арнап келе жатат. Ч. Айтматовдун чыгарма­ла­ры жөнүндө андан көп изилдөөлөрдү, макалаларды жазган эч ким жок. Анын айрым фундаменталдуу эмгектерин диссертациянын «Киришүүсүндө» атадык, мында алгач кыргыз, орус тилдериндеги изилдөөлөрүнөн үзүндүлөр, ма­калалар киргизилген эки томдук тандалган чыгармалар жыйнагындагы (Акма­талиев А.,Тандалган чыгармалар жыйнагы, Б.«Шам», 1 т. Адабият таа­нуу. 1997. 428 б., 2 т. 424 б.) темабызга шайкеш келгендер жөнүндө сөз кы­лып, андан кийин түздөн түз экологиялык тема­дагы ««Аалам, адам жана Жаабарс» (Б. «Шам», 2006. 80 б.) деген эмгегине өтмөкчүбүз.

Жыйнактын 1-томуна адабиятчынын кыргыз, орус тилдеринде чыккан 5 эмгегинен үзүндүлөр, макалалары киргизилген. Ал өзүнүн «Жар боюнда боз­доп калбайлы» деген жазуучунун япон философу Дайсаку Икеда менен бирге чыгарган диалог-китебиндеги экологиялык темага токтолуп келип: «Жара­тылышты коргоо-чыгарманын негизги өзөгү. Ч. Айтматов да, Д. Икеда да бул маселеге олуттуу мамиле кылышат. Жапондук философко кыргыз элинин „Кожожашы“ аябай катуу таасир этет» (1 т., б.377) деп белгилейт.

Жыйнактын 2-томун Ч. Айтматовдун чыгармаларына, «Манаска», М. Ауэ­зов­го, Г. Маркеске,«Эл адабияты» сериясындагы 40 томдукка, эсте­тикага ж.б. арналган макалалар, интервьюлар түзөт. Буларда экологиялык мотив жокко эсе. Болсо да эстетикалык, көркөм каражаттар катары гана чечмеленет.

Адабиятчынын «Аалам, Адам жана Жаабарс”деген илимий-публи­цистикалык эмгеги „Тоолор кулаганда“ романына арналган. Мында негизи­нен романдын сюжети сыдыргыдан өткөрүлүп, андагы дээрлик баардык кейипкерлер саналып, Арсен Саманчин менен Эрташ-Курчалдын Айдананын айынан болгон эрегиши, Таштанафгандын террористтик аракеттери, карыган илбирс Жаабарстын трагедиясы сыяктуу драмалуу окуялар баяндалып, адам менен жаратылыштын ортосундагы мамилелер да козголот. „Айтматовдун чыгармаларындагы образдар системасындагы эволюциялык-диалектикалык мүнөзгө ээ болгон философиялык ой жүгүртүүлөрдүн системасы менен ком­п­лекстүү биригип, жуурулушуп Аалам менен Адамдын бир бүтүндүгүн, ажырастыгын тастыктайт“ (жогорудагы китепте, б.13), -дейт автор. Жазуучу өз чыгармаларынын көркөмдүк-эстетикалык таасирлерин арттыруу үчүн жан-жаныбарларды символ түрүндө көп колдонгон. Ал „Гүлсаратта“- Боз инген,.„Кылымга тете күндө“- Дөнөнбайлаган куш, „Кыяматта“- Бөрү эне, „Кассан­дра тамгасында“- кассандра-эмбриондор, киттер, үкү, „Тоолор кулаганда“ романында» — чабалекейлер ж.б.

Изилдөөчү жан-жаныбарлар менен адамдардын тагдырлары окшош­тугун, айрым учурларда бирдейлигин көрсөтөт. Биз мында жаныбарлар да адамдардай эле чыккынчылыкты трагедиялуу кабыл алып, депрессияларга тушугуп, кайгы-капаларды баштарынан өткөрү­шөрүнко­шумчалап, ага мисал катары Арсен Саманчиндин Айданадан, карыган Жаабарстын түгөйүнөн ажы­раган учурларын көрсөткүбүз келет. Алсак, акчага, даңкка азгырылган Айдана аны таштап кеткенден кийин Арсен Саманчин Эрташ-Курчалды өлтүрүүнү чечсе, канчыгын жаш дөбөткө тарт­тырган Жаабарс өзү жалгыз өлүү үчүн Үзөң­гүлөшкө жөнөйт. А. Акматалиев «Айтматовдон башка сүрөткерлерден өзгөчөлүгү-жырткыч айбанды жырткыч кылып сүрөттөбөйт. Тескерисинче, авторду жырткычтагы „гумандуулук“, та­тыктуу сапаттар кызыктырат» (б.40) деп туура айткан. Ал пикирин бекемдөө үчүн Ч. Айтматовдун «В жизни живот­ных немало интересных исто­рий. Проблема, однако, в том, что мы смотрим на животных только как на животных и не пытаемся понять их внутреннее сос­тояние» (б. 40) деп айтканын келтирет.

Адабиятчы жазуучунун экологиялык маселелер боюнча дөөлөттөрү жө­нүндө: «Ооба, Айтматов көркөм адабиятта айбанаттардын өзүнчө бир поэтикалык образдарынын галереясын түздү. Аларда айбанаттардын биз көрүп, билип жүргөн сырткы туруш-турпаты, тирчилик образы эле чагыл­дырылбастан, ички жан дүйнөсү: ата-энелик, түгөйлүк-ынактык сезим, түшү­нүктөрү, жоопкерчиликтери, кайгысы, кубанычы, түйшөлүүсү терең психо­ло­гиялуу ошону менен катар көркөм, лирикалуу жана драмалуу сүрөттөлгөн» (б.40) деп жыйынтыктайт.

Ч. Айтматов, анын чыгармалары жөнүндө академик О. Ибраимов да бир катар эмгектерди, көптөгөн макалаларды жарыялады. Алардын ичи­нен макамы жагынан Москвада «Белгилүү адамдардын өмүрү» сериясында басылган «Чингиз Айтматов» (М. «Молодая гвардия» (ЖЗЛ),2018, 222 с.) деген китеби жогору турат. Бирок, ал Ж. Сааданбеков, К. Асаналиев, К. Ибрамов сыяк­­туу авторлордун эмгектериндей монография же бир темага арналган сис­темдүү изилдөө эмес. Ал ар кайсыл темалардагы макалалардын жыйнагы болгону- анын мазмуну макамына дал келбей, таасирин жана насил-наркын төмөндөтүп турат. Адатта аталган серияда макалалар жыйнактары басылчу эмес, фундаменталдуу изилдөөлөр гана жарык көрчү. Бирок, макалалар жый­нагы да басыла баштаганына караганда ал басылма да биротоло коммер­циялашып кетсе керек.

О. Ибраимовдун жыйнагындагы отузга жакын макала- жазуучунун өмүр жолуна, согушка, кош тилдүүлүккө Айтматов менен Сыдыкбековдун орто­сундагы мамилелерге, «Ысык-Көл форумуна», «Манас» эпосуна, түрк дүйнө­сүнө, жазуучунун А. Токомбаев менен болгон кармашына, ж.б.д.у.с. маселе­лерге арналган. Экологиялык маселелер жөнүндө сөз деле жок.

«Киришүүдө» айтылгандардан сырткары Ч. Айтматовдун чыгарма­чы­лыгы боюнча изилдөөлөрдү, макалаларды жазышкан М. Борбугулов, С. Жи­ги­тов, Б. Ашымбаев, К. Артыкбаев, Е. Озмитель, А. Брудный, А. Эркебаев, Ч. Жолдош-ева, А. Кацев, Макелек Өмүрбай уулу, К. Байжигитов сыяк­туу ж.б. ада­биятчылардын эмгектеринде да жазуучунун чыгармаларындагы эколо­гия­лык проблемалар өзүнчө предмет катары изилденген эмес.

Жогорудагыларга салыштырганда педагогика илимдеринин доктору А. Муратовдун «Чыңгыз Айтматов- жазуучу-этнопедагог» (Б. «Айат», 2006. 204 б.) деген монографиясында жазуучунун балалык убагында жайлоо калтырган таасирлери, «Гүлсарат», «Ак кеме» повесттеринин экологиялык маани-маз­мундары терең ачылган. Изилдөөчү жазуучунун «Балалыгым» деген эске­рүү­сүндөгү өзүнө жайлоо кандай таасир калтырганына чоң басым жа­саган. Андан кийин философ ойчул жазуучуда заманбап экологиялык көз караштын, парадигмалардын жаралуусуна жаш кезинде айылдык турмуш, өзгөчө жай­лоодогу күндөрү, чоң энеси Айымкандын жомоктору өзгөчө чоң таасир тий­гизгени көрүнүп турат. «Жайлообул-бейиштин төрүндөй ажайып чөлкөм, — деп эскерген кийин Ч. Айтматов, — бийик тоолордогу көкмөк шибер­лер, түркүн түстүү гүлдөрдүн кооздугубу эми өзүнчө бир кайталангыс керемет көрү­нүш­төр. Түбөлүк жаткан мөңгүлөр тараптан жортуп келген салкын, таза аба…­Таштан ташка урунуп шаркырап аккан мөлтүр кашка тоо суусу… Ар айба­на­ттар менен куштардын керемет үнү, очокко жага турган отундун ушунчалык көп­түгү… Булардын эми кайсыл бирин айта аласың…» (111:29).

Изилдөөчү эмгегинин «Ат жана адам этнопедагогикасы Айтматовдо» де­ген 3-бабында жылкы темасынын улуттук дүйнө таанымда ээлеген ордун, баатырдык жана көчмөндүк мезгилде элибиздин турмушундагы аттын маа­нисин, ага жасалган өзгөчө мамилени терең ачып берген. Бул бапты ат жөнүн­дө чакан энциклопедия десе да болот. Мында элдик оозеки чыгарма­чы­лык­тагы баатырлардын, чоролордун баардыгынын аттары атал­ган.­Чындыгында кыргыздар үчүн ат көлүк унаа гана эмес, көпчүлүгү үчүн адамдын коомдогу аба­лын көрсөтүүчү социалдык макамдын белгиси, майданда эң жакын жол­дош да болгон. Жоргосу, күлүгү барлардын абройлору автоматтык түрдө арткан, кыргыз үчүн аты жок калуу кедейликтин, бечаралыктын эң төмөнкү чеги катары эсептелген.

А. Муратовдун педагогикалык көз караштары, баяндары тууралуу эч нерсе дей албайбыз, ал биздин милдетке да кирбейт, биз мында анын жыл­кы темасын, элибиздин атка болгон мамилесин жетиштүү чагылдыргандыгын гана баса белгилегибиз келет. «Жазуучу катары Чыңгыз Айтматов неге мын­ча­лык жылкы баласын келиштирип сүрөттөйт да, жылкыны жандандырып, адам менен бириктирип жиберет дейсиң, — деп жазат ал. Айталык, „Гүл­са­рат­та“ Адам менен Жылкы каны да, ою да, сүйүү-күйүүсү да, жаштыгы-кары­лы­гы да–бүтүндөй тагдыр-таржымалы, дене –бою биригип калган. Г. Гачев бел­ги­легендей, Эне-Табиятты көрүүдө Танабай микроскоп болсо, Гүлсары телес­коп-макроскоп. Ошон үчүн адабиятчы ал экөөнү бириктирип, кентавр кылып, а түгүл Гүлсары плюс Танабай, барабар Гүлтан (Гүлсары+Танабай=Гүлтан) деп карайт» (111:105).

Автордун кыргыздарда аттын культу болгон деген пикирине кошулабыз жана бул маселе боюнча көз карашыбызды эмгектин 1-бабынын 1.2.пара­гра­фында кеңири баяндайбыз.

Монографиянын «Ак кеме» -элдик педагогиканын асыл нускасы» деген 4-бабында айрым билгилердин табияттын сырларын терең үйрөнүүсүнөн жа­ралган элдик эмпирикалык астрономия жана астрология, кут жана жайчылык жөнүндө түшүнүктөр изилденет. Ай-кыргыздар үчүн календарь гана эмес, алдыдагы бир айлык убакыттагы аба-ырайынын күзгүсү да болгон. Билгилер ай жаңырганда анын формасына, түсүнө, жайгашуусуна карап, аба ырайы жөнүндө бир айлык болжолду айтышса, ал негизинен көпчүлүк учурда туу­ра чыккан. Повесттеги Момун чал- мифологиялык аң сезимдеги Баланы эл­дик педагогиканын негизинде гана эмес, экологиялык аң сезимде да тарбия­лоого аракеттенет. Анын Бугу Эне жөнүндө айткандарын тотемдик миф ката­ры гана эмес, экологиялык мамиленин бир формасы катары чечмелесе да болот. «Мифологиялык катмар кайталангыс. Кээ бир сынчылар мени эски, ар­хаи­калык аң-сезимди таңуулайт деп күнөөлөп жүрүшөт, -деген жазуучу «Люк­сембург Ворт» гезитине берген интервьюсунда. Бирок, буга ушу өңүттөн караш керек эмес да. Биз аларга бүгүнкү күндө да актуалдуу боло турган өңүт­төн карашыбыз ылайык» (111:181).

Дегинкисинде адабий сынга, адабият таанууга жана философияга салыштырганда этнопедагогикада адам менен жаратылыштын ортосундагы мамилелер кеңири жана терең чечмеленип, аларды конкреттүү таалим-тар­бия иштерине айландырууга негизги басым жасаларын белгилей кетүү за­рыл. Бул этнопедагогиканын кесиптик өзгөчөлүгүнө байланыштуу деп ойлой­буз. Анткени, философтор, адабиятчылар абстракцияланган жыйынтыктарга көбүрөөк басым жасашса, педагогдор абстракттуу нерселерди да конкреттүү иш аракеттерге айландырып, колдонгонго көнүп калышкан.

Р. Рахманалиев жетектеген авторлор тобунун (Р. Рахманалиев, А. Гречи­хин, М. Жарких, З. Асамбаева, «Чингиз Айтматов современном мире: автор- книга- читатель. Опыт социокультурного и книговедческого исследования», Ф.«Кыргызстан», 1989.360с.) эмгегинде жазуучунун чыгар­маларынын мурда­гы Союзда, чет өлкөлөрдө өзгөчө популярдуулугунун себеби изилденип, кайсыл тилдерге которулуп, канча ирет, кандай нускаларда басылганы, ким­дер ага көбүрөөк кызыга турганы келтирилип, ал дүйнөгө белгилүү башка айрым жазуучулардын көрсөткүчтөрү менен салыштырылып талдоо жүргү­зүлгөн. Азырынча жазуучунун чыгармалары боюн­ча бул жааттагы эң чоң эм­гек 2019-жылы Алыкул Осмонов атындагы Улуттук китепкана тарабынан даяр­далып чыгарылган «Айтматов ааламы де­ген библиографиялык энцик­ло­педия (Айсаракунова Ж., Бакашова Ж. К., Сманова Э., Айтматов ааламы: биб­лиографиялык энциклопедия. 4-бас. Б. Полиграфбумресурсы, 2019. 560 б.).

Бул параграфта Ч. Айтматовдун чыгармаларындагы эко­ло­гия­лык кат­мар философияда, адабият таанууда, педагогикада жана со­цио­ло­гияда, биб­лиографияда кандай деңгээлдерде изилденгенине саресеп сал­дык. Пара­графтын көлөмү аз, милдети чектелүү болгондуктан көпчүлүк эм­гек­тердин жакшы жактарына, кемчиликтерине, илимий деңгээлдерине ке­не­нирээк токтолгонго мүмкүнчүлүк болбоду. Ч. Айтматовдун чыгармалары боюн­­ча уба­гында тийип-кача жазгандар, азыр деле антип жүргөндөр мында атал­ган да жок. Бирок, жогоруда аталып, айрымдарынын эмгектери аздыр-көп­түр тал­дангандар деле улуу жазуучу жана ойчулдун мурастарындагы эко­логиялык кат­мар жаңы реалийлердин тутумунда жетиштүү изилдене элек­­тигине ынан­дырат деп ойлойбуз. Ал эми, тилекке каршы, анын эко­логиялык пара­дигмалары илимий предмет катары өзүнчө бөлүнүп алынып, изилдене элек.

1.3. Зооцентризм. Гүлсаратты моралдык, нравалык нормаларга кошуусу («Гүлсарат» повестинин мисалында)

Көпчүлүк окумуштуулар учурга адекваттуу экологиялык мамилелерди калып­тандыруу үчүн жаратылышты, биринчи кезекте жан-жаныбарларды моралдык, нрава­лык норма­тив­дерге кошуу керектигин белгилешет. Муну айтууга оңой болгону менен практикалык жактан ишке ашыруу кыйын. Анткени, жаратылыш, өзгөчө айба­наттар айлана-чөйрөдөгү декоратив­дүү нер­селер гана эмес, адамдын жашоосунун, физиологиялык керектөөлөрүн канаат­тандыруунун бир­ден бир булагы болуп саналат. Адам моралдык, нравалык принциптерден улам өзүнүн керек­төө­лөрүнүн айрым түрлө­рүнөн баш тартуусу, же чектеши, андай жорук анын биоло­гиялык жана со­циалдык турмушуна анча терс таасирин тийгизбеши мүмкүн, бирок адамдарды айбанат­тарды көмөкчү, жардамчы (унаа, күзөтчү ж.б.), азык түлүк катары пайда­лануудан биро­толо баш тарт­тыруу кыйын.

Бирок, коомдун айбанаттарга карата мамилелерин мүмкүн болушунча жумшар­тып, гу­ман­даштырып, аларга карата жырткычтык көрүнүштөрдү азайтып, айрым түрлө­рүнө морал­дык, нравалык мамилелердин кээ бир жактарын таркатып, тирүү нерселер үчүн бирдиктүү гумандуу мамиле­лерди калыптандырууга аракеттенүү- адамзаттын жандуу башка нер­селе­р­дин алдындагы ыйык милдети болуп саналат. Кеңири пландан алганда, бул обьективдүү тары­хый процесс. Же алгачкы убактарда моралдык, нравалык мамилелер бир уруунун, элдин ичине гана таркатылса, коом өнүк­көн сайын анын алкагы кеңейип, кийин ал жалпы адамзатка мүнөздүү көрү­нүшкө айланган.

Ар кандай көрүнүштү, процессти иликтегенде биринчи кезекте анын башатына экскурс жа­сап, эволюциялык өнүгүшүнө саресеп жасоо илимге коюлчу талаптардан. Адамдардын айба­наттар менен болгон мамилелеринин башта­лышына кайрылсак, жан-жаныбар­ларга карата гуман­дуу мамиле жасоо байыркы адам­дардын мыкты өкүлдөрүн тынч­сыздан­ды­рып, алардын көз ка­раш­тары адабий, филосо­фиялык эстеликтерде калтырылганын көрөбүз.

Адалдык жана арамдык, күн менен түн дайыма ээрчишип жүргөндөй эле зооцен­трист­тик, зоофилдик мамилелер, тотемисттик көрүнүштөр да байыркы доордо, зоофо­биялык, антро­по­центристтик мамилелер менен бир убакта калыптанган. Мифология­лык түшүнүктө, аң-се­зим­де жашаган байыркы адамдарга жандууларды жаратылыштан бөлүп карап, өздөрүн айбанаттарга карама-каршы коюу мүнөздүү болгон эмес. «Жара­тылышты азыркыдай жандуу жана жансыз деп бөлүштүрүү кийинки эле учурларда пайда болду, –дейт изилдөөчү Ч. Усупова. –Узак убакыт бою мифтик-диний сезим жаратылыштын ушундай болушун өзүнчө ча­гылдырып, эч кандай жансыз жана өлүк нерсе болбойт, не дегенде жаратылыш акыл эс менен сезимдерге, максат ченемдүү эркке ээ болгон өнөктөш да, каршылаш да болуп саналат… деп эсеп­теп келген. Алгачкы доор­догу кыргыз үчүн анын жеринин ар бир чарчысы мифологиялык өзгөчө мааниге ээ болуп, аны менен… уламыштар, жомоктор байланыштырып турган» [153: 11]. Бул пикир­ди бекемдөө үчүн байыркы маданий эстеликтерди көрсөтсө болот [176: 88].

«Эр Төштүк», «Кожожаш» эпостору да белгилүү өлчөмдө мифо­логиялык аң-сезимдеги адамдардын жаратылыш жөнүндөгү түшүнүктөрүн чагылдырат. Мындан байыркы адам­дардын экологиялык аң сезимдери, мамилелери жогорку деңгээлде болгон деген­дей жы­йын­тык келип чыкпайт. Тескерисинче, ал жаш наристе өзүн айлана-чөйрө­дөн бөлүп карай албаган­дай эле байыр­кы адамдардын жаратылыш жөнүндөгү түшүнүктөрү чек­те­лүү болгонун, же ай­ла­на-чөйрөнү таанып билүүдө «балалык» мамиле жасашкандыктарын гана айгинелейт. Байыр­кы мезгилде айбанаттарга гумандуу мамиле жасоо жалпыга мүнөздүү типтүү көрүнүш эмес, айрым алдыңкы адамдардын гана көз караштары бол­гон. Ал убакта, андан кийинки мезгил­дерде деле айбанаттар түгүл адамдардын көпчүлүгүнүн (өзгөчө уруу, топтор, сословиелер ара­сында) бири-бирине жырткычтардай мамиле жа­сап, тилсиз макулуктарды физиологиялык керек­төөлөрүн канаат­тандырууга гана эмес, жапайы көңүл ачууларга, оюн тамашаларга да пайдалануу көндүм нерселерден болгон. «Цезарь 400 жапайы жырткыч айбанатты кыйнап өл­түрт­көн, Август уюш­турган көңүл ачууларда антип өлтүрүлгөн жырткычтардын саны 35 миңге жеткен. Б.з.ч. 2 кы­лымда Марс өч алуучу храмынын курулушуна арналган салтанат­тарда 36 крокодил өлтүрүл­гөн. Б.з. 107-жылында Трояндын дактарды жеңгенине арналган майрамдарда 11 миң жырткыч кый­ноо менен курмандыкка чалынган. Адриандын убагындагы цирк оюндарында күн сайын жүз­­дө­гөн жолборстор өлтүрүлүп турган. Мындай ырайымсыз көңүл ачуулар менен импера­тор­лор­ жана жогорку кызматагылар гана эмес, көптөгөн оокаттуу адамдар да алекте­нишкен» [65: 226].

Байыркы Грецияда жана Римде мындай зоофобиялык көрүнүштөрдүн философиялык идеологдору Цицерон, Платон жана булардын окууларын улантуучулар болсо, кийинки со­фис­­тердин, неоплатонисттердин, эпикурчулардын көз караштары да булардыкына жакын бол­гон. XVI—XIX кылымдардагы Бэкон, Декарт, Вольтер, Гердер, Гегель сыяктуу философтор да Цице­рондукундай («Бул дүйнөдөгү адамдар пайдалангандардын баардыгы–алар үчүн гана жа­рал­ган жана даярдалган» [165: 153) деген көз карашты тутунушкан. Мында өзгөчө кайра жара­луу жана андан кийинки мезгил­дердеги К. Бовилль («адам дүйнөнүн жаны жана жарыгы, мээ­си, көркү: дүйнө чындыгында адамдын өзүнүн денеси» [53: 278), Ф. Бэкон («адамдын акыл-эси тоскоол­дуктардан арылып, эр жеткендей болгондо, сөзсүз анын ал-акыбалы жакшырып, жа­ра­­тылыштын үстүнөн бийлиги кеңейет, күчөйт ” [53: 213) дешсе, Р. Декарт адамдын денеси ме­нен духун кара­ма-каршы коюп, аларды антиподдор катары эсептеген [65: 225) сыяктуу ойчул­дар антропо­цен­трист­тик окууларынын ашкере максималисттиги менен айырма­ланыш­кан.

Бирок, коомдук аң-сезимдин өнүгүшү менен философияда жана адабиятта зооцент­ристтик көз караш да тереңдеп, аны жактоочулардын катарлары да көбөйө берген. Немец оку­муш­туусу Х. Б. Миллердин пикирине ылайык, зоофобиянын атасы Платон болсо, зоофилдин негиздөөчүсү Аристотелден кийинки стоиктер, андан мурдагы пифа­горчулар, киниктер, кире­наиктер, XVII—XVII кылымдардагы агартуучулар да зооцентризмге жа­кын позицияда болуш­кан. Бирок, ырасын айтыш керек, алардын окууларында илимий систе­малуулук, этикалык так императив болгон эмес. Жакшылап иликтеген адам Декарт менен Бэкондун эмгектеринен деле зооцентризмге жакын ойлорду табат, ал эми Аристотель менен стоиктердин мурастарында антропоцентризмди даңазалаган фразалар да аз эмес. Ошон­дуктан биз бул жерде жогоруда айтылган ойчулдардын көз караштарын, дегеле дүйнөлүк ой казынасын зоофобиялык, зоо­цент­ристтик дегендей эки агымга бө­лүү көп жагынан шарттуу түшү­нүк экенин, чын-чынына келгенде XX кылымдын 60-жылда­рына чейинки зооцен­трист­тик көз караштар, ойлор бирин-экин адамдарга гана мүнөздүү болуп, алардын айбанаттарга ма­ми­лелери философияда, этикада жакшылап талкууланбаганын жана орчундуу маселелердин бири катары эсептелбегенин белгилей кетүүбүз зарыл [65: 220]. Өткөн кылым­дын 60-жыл­дарынан гана коомдук илимдерде айбанаттардын укуктары, адамдын алардын алдындагы милдет­тери жөнүндөгү маселелер ке­ңи­ри чөйрөлөрдө талкуулана баштады. Тарыхка кылчай­сак, адам менен айбанаттардын орто­сундагы мамилелер коомдук илим­дерге караганда адабиятта көбүрөөк чагылдырылган. Улут­тук адабиятты алсак, тигил же бул дең­гээлде адам менен жан-жаныбарлардын ортосундагы мами­лелерди сүрөттөбөгөн жомокту, легенданы, элдик эпосту, уламышты табуу кыйын. Эл­дик эпостордо айбанаттар адам менен бир­­­­дей деңгээлде сүрөттөлүп, алардын кылык жорук­тарын, сапаттарын чагылдырууга айрым баа­тырларга караганда көбүрөөк орун берилет (мас. Аккула, Сур эчки ж.б.). Мындай көрү­нүш башка элдердин оозеки чыгар­мачы­лыгына да мү­нөз­дүү. Же элдик оозеки чы­­­гар­­малардын басым­дуу көпчүлүгү анималисттик темада жаралган.

Анималисттик тема дүйнөлүк классикалык адабиятта чоң орунду ээлейт. Алсак, Г. Мел­лвилдин «Моби дик» романы, Л. Толстойдун «Холстомер», И. Тургеневдин «Муму», А. Чехов­дун «Каштанка», Джек Лондондун «Ак азуу», Э. Хемингуэйдин «Деңиз жана чал» деген клас­сикалык чы­гар­малары, А. Куприндин, Н. Некрасовдун, В. Маяковскийдин, С. Есениндин, А. Блок­тун бир катар аңгемелери, ырлары, 50-60-жылдардагы В. Бианкинин «Сорока Галя», «Слепой бельчонок», «Зайчата», «Кузя двух востей», Г. Троепольскийдин «Кара кулактуу ак Бим», Н. Дуровдун «Котька», «Как свинья стала рысаком», В. Курочкиндин «Урод», А. Тка­ченконун «Одиночество», Г. Федосееванын «Смерть меня подождет», «Злой дух Ямбуя» деген аңгеме, повесттери түздөн түз адам менен айбанаттардын ортосундагы мамилелерге арналган.

Конкреттүү элдин айбанаттардын тигил, же бул түрү менен болгон мамилесинин ин­тен­­сивдүүлүгү, же сейректиги, өз ара карым катнаштын мүнөзү, тотемистик түшү­нүктөрү түз­дөн түз географиялык, климаттык шарттарга, өндүрүштүк каражаттардын деңгээлине байла­ныштуу бо­лот. Афинада эчки ыйык деп эсептелсе, Фифалыктар койду ошондой касиетке ээ деп эсетеп­теш­кен. Немецтер менен француз­дар карышкырда, итте жа­на казда сый­кыр­дуу сапаттар бар деп келишкен [157: 418]. Африкада жана Азиянын көп өлкө­лөрүндө адамдын негиз­ги жардамчысы катары төө эсептелсе, мурдагы европалыктар жана көч­мөн элдер атсыз турмушту элестете алыш­паган. Кайсыл эл күндөлүк турмушунда кандай жа­ныбарга жакын болсо, анын элдик оозеки чыгармаларында да ошол жаныбар көбүрөөк чагылдырылган.

Орус жана кыргыз адабиятындагы анималисттик чыгармалардын өзөктүү тема­сын түзүп келаткан нерсе — бул адам менен аттын ортосундагы мамиле. Эки миң жылдан ашык та­ры­хынын дээрлик баардыгын көчмөн турмушта өткөрүп келген кыргыз үчүн аттан зарыл, андан кымбат жаныбар болгон эмес. Ата бабаларыбыз «ат адамдын канаты» деген макалды бе­ке­ринен чыга­рышпаган. Көчмөн кыргыздардын «баатыр», «эр» деген түшү­нүктөрү көп жагы­нан европа­лык­тардын кен­тавр деген түшүнүгүнө жакын. Алар баатырды, жоокерди атырыл­ган аргымаксыз элестетишпеген. Маселен, Манасты Акку­ла­сыз, Семетейди Тайбуурулсуз, Эр Төштүктү Чалкуйруксуз, Алмамбетти Сараласыз, Коңур­байды ­Алгарасыз элестетүүгө болобу?

Баатырдык эпостордун башкы каармандары үчүн сүйгөн атынан айрылуу өлүмгө тете көрүнүш катары эсептелген.«Деги эле душман менен урушканда алардын атын кармап алуу өтө чоң мааниге ээ болчу, — деп жазат бул тууралуу „Манасты“ изил­деген түрк окумуштуусу Хай­реттин Ивгин. Себеби, атын алдырып жиберген баатыр­дын баркы түшүп, баш көтөргүс абал­га келчү» [64: 250]. Ал туура, Телторусу жок барган Курманбек алгачкы эле чабышта жеңи­лүүгө учурайт. Ал эми сууга агып бараткан Семетейдин абалы төмөнкүдөй сүрөттөлөт:

Эсин жыйып алганда,

Энесинче заңгырап

Тайбуурулду жоктоду:

…

Ээй, ананайын Тайбуурул,

Биттейимде биригип,

Бармактайда баш кошкон

Кедей күндө кезиккен,

Керишке миңген бууданым.

Атам, Манастан калган Аколпок,

Кийе турган күн барбы?

Нардай болгон Буурулдун

Үстүнө минер күн барбы?

Эгерде Семетейдин мындай чакырыгын укпаса, ээсинин оор абалда калганын жүрөгү менен туйбаса, Тайбуурул баатырга татыктуу ат катары эсептелмек эмес.

Жылкы ичинде ал буудан

Семетей үнүн угуптур.

Окуранып шокшоктоп,

Кара жерди токмоктоп,

…

Семетейдин сууда экенин

Билген экен Буурул ат,

Семетейди көргөндө

Кулунун көргөн немедей

Агып жаткан дайрага

Алты-жети кишинеп

Кирген экен Буурул ат [140: 178—179].

Көчмөн кыргыздардын күндөлүк тиричиликтеринде кой, эчки, уй сыяктуу жаныбарлар деле чоң роль ойногон, бирок, эмнегедир фольклордо аларга анча көңүл бөлүнбөйт. Кокус алар уламыш, жомокторго персонаж катары кирип калышса, адатта кой- момундун, уй- андан өткөн бе­ча­ранын кейиптерин даанаракачып берүүгө гана жардамдашып ту­ру­шат.

Анималисттик чыгармалардагы аттын, жылкынын приоритети орус адабия­ты­на да мү­нөз­дүү. Же XVIII—XX кылымдардагы ири орус акындарынын айбанаттар жөнүн­дөгү ли­ри­калык ыр­ларынын дээрлик жарымы ат, жылкы жөнүндө болсо, андан кийинки орун­дар­ды ит, жы­лан, карышкыр тууралуу ырлар ээлейт. «Орус поэзиясынын анималист­тик образ­дар систе­масында ат негизги орунду ээлей тургандыгы талашсыз» [176: 92]. Анын себептери эмнеде?

Биринчиден, ат адам менен күндөлүк тиричиликте да бирге иштешип, ээси менен ысык­-суукту чогуу баштан өткөрүп, техногендүү цивилизацияга чейин согушта да тагдырлаш болгон жан­шерик, өнөктөш. Техниканын доорунда ат өзүнүн социалдык статусун көп жерде жоготту, би­рок айыл жеринде аттын ролу көп жагынан мурдагыдай бойдон калды..

Экинчиден, ат кыргыз эле эмес башка элдер үчүн да сулуулуктун, энергиянын жана күчтүн символу болуп саналат. Бул тууралуу окумуштуу-фольклорист А.Н.Афанасьев төмөн­дөгүдөй ойлорду айтат: «Жомоктордогу жылкылар бороондордой жана шашылган булут­тардай, адам­дар­ды учурган шамалдардай элестерде болгондуктан, алардын канаттары бар, ал жагынан алар мифологиялык канаттуулардай… оттуу, оозунан от чачыраган ат, бирде жарык чачкан күндүн поэ­тикалык образын жаратса, бирде булуттардын арасындагы жаркылдаган чагылганга окшошуп кет­кен­сийт… Дегиңкисинде биздин жомоктордогу жана болмуштардагы баатырлардын аттары тоо­лор­дон тоолорго, деңиздерде, көлдөрдө жана дарыяларда жеңил желпи, кыйналбай жүгүрүп жү­рө берет, алардын тулкулары жана күчтөрү мифологиядан жа­на стихияларды жандан­дыруу­дан жаралганын айгинелеп турат» [29: 147—148].

Мындай сулуулукту, күчтү алып жүргөн жаныбарга ээ боллуу ар кандай адам үчүн коом­дун алдында да, өз абийиринин алдында да өзгөчө сыймык болгон. Андай күчтүн өзүнө баш ийип кызмат кылышы- адамдын социалдык статусун жогорулаткан, андай адамда атка карата эң жакшы сезимдерди жараткан. Анын натыйжасы катары элдик оозеки чыгар­ма­ларда, эпостордо жа­­на акындардын ырларында, прозада жылкынын жүздөгөн, миңдеген мыкты образ­дары түзүл­гөн.

Бирок, акыркы убактарга чейин элдик оозеки чыгармаларда түгүл, жазма адабиятта да аттын образын чагылдырууда бүтүндүк болбогон, же толук ипостасы алынбай, анын бир учуру, эпизоду гана сүрөттөлүп келген. Масе­лен, А. Пушкин, М. Лермонтов, А. Блок, С. Есенин сыяктуу акындар атты сүрөттөөгө кел­генде анын күчүнө, сулуулугуна гана басым жасашса, тескерисинче Н. Некрасовдун («О погоде», «Мороз, красный нос»), Л. Толстойдун («Холстомер»), Т. Сыдыкбековдун («Тоо арасында») чы­гар­маларында арыган, жүдөгөн аттар гана чагылдырылат.

Адабиятта каармандын ипостасын толук көрсөтүү мурда адамдын гана прерога­тивасы болуп келсе, советтик гана эмес, дүйнөлүк адабиятта антропоцентристтик мындай салтты би­рин­­чилерден болуп бузуп, аттын балалыгын, жаштыгын жана карылыгын, кубанычын жана траге­диясын толук көрсөткөн Чыңгыз Айтматов болгон.

Элүүнчү жылдарга чейин адабиятта жана коомдук аң сезимде жаратылышка карата аш­кере агрессивдүү мамиле үстөмдүк кылып келсе, алтымышынчы жылдардан тартып эко­ло­гия­лык мода өкүм сүрүп, жаратылышты кыйраткандар да, аларга каршы күрөшкөндөр да эколог­дорго, зооцентристтерге айланышып, айлана-чөйрөгө зыяндуу завод, фабри­каларды жап­ты­рып, каналдардын, ГЭСтердин курулуштарын токтотуу менен чекте­лиш­пестен, айрымдар Пифа­горчу­лардын, Сенека­нын, Плутархтын, Л. Толстойдун ж. б. вегета­риан­чылардын мурас­та­рын эстешип, айбанаттарга адамдардай мамиле жасоого, а тү­гүл тамак-аштан этти, жумурт­каны алып салууга чакы­ры­шууда [130: 265].

Мындай жакшы ниеттердин, чакырыктардын болгону жакшы. Бирок, алдыбызга кан­дай жакшы максаттарды койбойлу реалдуу турмуштан алыстап, оболоп кетпестен, мүмкүн­чүлүктүн чегиндеги, практикада ишке аша тургандарды гана жараналаган оң. Көңүлүбүздү канчалык зоо­филдик сезимдер уялабасын адамдар бири экинчисине жырткычтай мамиле жа­сап, коомдо керектөөчүлүк маанай үстөмдүк кылып турганда айбанаттарды толугу менен мо­рал­дык, нрава­лык нормаларга кошуп, аларга карата ойдогудай гумандуу мамилени калып­тандыруу кыйын. Анын үстүнө декларативдүү түрдө проекциялангандардын күндөлүк тур­муш­ка транс­формация­ланы­шы үчүн убакыт керек. Мындан айбанаттарды моралдык, нрава­лык норма­тивдерге кошууга али эрте деген тыянак келип чыкпайт. Кыргыз үчүн башкасы болбосо да өзүнүн атына жа­кын жолдошун­дай, кээде андан да ысык мамиле жасоо байыр­тадан келаткан көрүнүш.

Ч. Айтматовдун 1966-жылы жарык көргөн «Гүлсарат» повестинде мына ошол адам менен аттын ортосундагы өнөктөштүк мамиле ачылып берилет.

Повесть «Өр талашкан кара жолдо эски араба айдаган кары киши келет. Араба тарткан ку­ла Гүлсары да картаң ат, абыдан эле картаң ат…» [11: 29) деген мааниси алысты чарпыган сөз тир­кемдери­ менен башталат. Кимде болбосун мында «эмне үчүн экөөсү тең мынчалык картаң? Булар эмнелерден улам азыркыдай абалга дуушар болушкан? «Карып-арыгандыгынан көңүлү ка­раң­гылап, башы айланып, аяк астынан жер көчүп бараткан Гүлсарынын жана аны жетелей албай энтиккен Танабайдын өмүрлөрүнүн артында эмнелер бар?» деген суроолор пайда болот.­

Повесттин кийинки беттеринен Гүлсараттын уба­гында бир дубанга даңкы чыккан жор­го бол­гонун, анын аркасы менен Танабайдын да аты далайга угула зоболосу көтөрүлүп, экөө далай жак­шы нерселерди баштарынан чогуу өткөрүшүп жүрүп, мансапкор адамдардын айы­нан эки жакка бөлүнүшүп, эки жакта карып-арышып, анан эч кимге керектери болбой калганда кайрадан жолугушканын көрөбүз.

Чыгарма жанры боюнча повесть деп аталганы менен анда романга тете окуялар, же Гүлса­рынын тай кезинен тартып, карылыгы жетип өлгөнгө чейинки, Танабайдын буурул му­рут кура­гынан пенсияга чыкканга чейинки өмүрлөрү, кеңири масштабдан алганда колхоздук түзүлү­штүн согуштан кийинки учурунан алтымышынчы жылдар­дын ортосуна чейинки мез­ги­ли кам­тыл­ган. Бирок, мынчалык мезгилдик мейкиндик тилкени камтыган менен автор өз чыгармасында окуя­ларды хроникалык түрдө майда­лап, тизмектеп отурбайт. «…ал эч жерде өз кейипкерлеринин май­да-чүйдөсүнө чейин жазылган толук бейнелерин көрсөтпөйт, туалетин майдалап сүрөт­төбөйт» [66: 61]. Жазуучуга эпикалык хроникалык эмес, окуяларды жана боек­тор­ду мүмкүн болу­шунча концентрациялаштырып, каармандарды контраст­таштырган дина­ми­калык ыкма мү­нөз­­дүү болуп саналат. Муну көпчүлүк адабиятчылар автордун чеберчилиги катары баалашса, аны жазуучунун кемчилигиндей карагандар да жок эмес [43: 67]. Биздин ою­бузча, жалаң ыкманын өзүнөн че­бер­чиликти, же кемчиликти издөө туура эмес. Ар кандай ыкманын өзүнө жараша артык­чылыктары менен кошо чектелген жактары да болот. Же эпикалык баяндоодо, окуялар каармандар кеңири камтылганы менен андай чыгарманын баш­та­лышынан аягына чейин эмоционалдык, философиялык жана көркөмдүк жогорку деңгээлди сактоо кыйын. Ал эми динамикалуу чакан чы­гар­маларда эмоционалдык чыйралуу, сюжеттик өнүгүү чапчаң бол­гон менен кээде контраст­туулук ашкере күчөтүлүп, адамдардын сапат­тарынын айрым жактарына гана басым жасалып, кейип­керлердин бейнелери, ички дүйнөлөрү бир жактуу гана чагыл­дырылып калышы да мүмкүн. Ага далил катары Ысмайылдын, Толго­найдын, Орозкулдун, Тансыкбаевдин образдарын көрсө­түүгө болот. Адамдын ички дүйнөсү жогорудагы каар­ман­дардыкындай же жалаң жакшылыктан, же бир өңчөй жамандык­тан, дүйнө ак менен кара боектон гана турбайт. Кандай адамда болбосун жакшылык менен жамандыктын, рационалдуулук менен иррационалдуулуктун башталыштары кошо жүрөт. «Мен биротоло жаман адамды кезиктире элекмин, -деген өмүр бою жүздөгөн, он миңдеген адамдар иштеген ишканаларды жетектеген Генри Форд. Ар бир адамда жакшы сапаттар болот, алардын ачылышына жардам берүү гана керек» (Форд Г., Моя жизнь. Мои достижения. М. «АСТ», 2022. С. 130, 320 с.) Ошон­дуктан, айрым адабиятчылардын «Айтматов кээде кон­трасттуулукту ашкере күчөтүп, боек­ту коюулатып жиберет» деген (Г. Гачев, А. Алим­жанов, Е. Сидоров ж. б.) пикирлеринин да негизи бар. Ал тийиштүү өлчөмдө «Гүлсаратка» да мүнөздүү.

Тоталитардык коомдо алардын акыбалдарын жеңилдетүүнү, алардын моралдык укук­та­рын сыйлоону эч ким ойлогон эмес. Моралдык субьект катары алар эч ким­ди кызыктыр­баган. Танабай үчүн көпчүлүк адамдарга караганда моралдык, психологиялык жактан Гүлсары алда кан­ча жакын болуп, жоргонун ички дүйнөсүндөгү өзгөрүүлөрдү айт­тырбай түшүнүп, анын биоло­гия­лык, турмуштук талап­тарына урмат менен мамиле жасаса, өз кезегинде жоргого Танабайдан жакын эч ким болбогон. Бир жагынан алганда мындай ынактык үй-бүлөлүк тур­мушту эске салса, экинчи жагынан адам менен айбанаттардын орто­сундагы табий­гый генети­калык биргеликти, бай­ланышты символдоштурат.

Танабай менен Гүлсарынын эриш-аркак турмушу каат күндөрдө башталат. Бул туу­ралуу автор «Экөө алгач согуш бүткөн жылы жолуккан» [11:38) дейт. Мына ушул саптын өзү эле автор «Гүлсаратта» мурдагы чыгармаларынан өзгөчө милдетти чечүүнү, же адамга үй бүлө мүчөсүндөй кызмат кылып, аны менен тагдырлаш жаныбардын турмушун да кеңири ачып бе­рип, аттын социалдык статусун демейдегиден жогорулатууну максат кылып койгонун көрсө­төт. Ээсине жолуккан кезде Гүлсары жоргосу жаңы чыга баштаган кула тай болсо, Танабай ага чейин турмуштун ачуу-таттуусун, а түгүл согушту башынан өткөрүп, мурутун ак аралаган тотук­кан киши эле. Билими тайкы болсо да ал революциянын бардык идеяларын жүрөгү ме­нен кабыл алып, партиянын ураандарына курандай ишенип, кандай саясый, чарбалык кампа­ния болбосун алар­дын эң алдында кыйкырып келген, тоталитардык коом тарбиялаган социал­дык көп винтик­тер­дин, энтузиастардын бири. Анын образы көп жагынан трагедиялуу. Антке­ни, ал адам­герчи­ликке, адамдык экологияга ылайык келбес нерселерди да жасаган. Жамаат­таштыруу мезги­линде батраккомго шайланып, колхозго элди ой-бойлоруна койбой айдап кир­ги­зип, каршы­ларды, кыл­чактагандарды Сибирге, андан алыс жерлерге айдаткандардын бири болгон. Танабайдын ал мез­гил­деги саясий психологиялык облигин автор төмөндөгүдөй сүрөт­төйт: «…Танабай күрөшпөй ким күрөшөт. Кулактар жоюлсун! Кындан кылыч суурулуп, жан аяшпас, бөрк ал десе баш алуудан кайра тартпас кыйын кезең башталды. Күндүз ээрде, түндө жыйналышта. Байлар, молдолор, кедейге кордук көрсөткөн жана башкалар отоо чөптөй жулу­нуп жатты. Адал чөп коолоп өссүн деп, арам отоонун баарын жулуу керек эле» [11:142]. Мына ошол учурда Танабай бир кезде байда чогуу малай болуп жүрүшүп, бирок кийин маңдай тери аркылуу ирденип калган агасы Кулубайды да кулактарга кошуп Сибирге айдатууга демилгечи болуп чыгат. Бирок, таптык күрөштө адамдарды аябаган менен Танабай бир көргөндө эле Гүл­са­рыга имерилип, ага жакынындай жылуу мамиле жасай баштайт. Бул эмнеликтен?

Фанатикалык идея, таптык күрөш жана оор турмуш коомдо конфронтациялык психо­логияны күчөтүп, адамдардын ырайымсыздык, кекчилдик сыяктуу терс сапатта­рын өрчүткөн менен нормалдуу инсандарга каны менен кошо бүткөн боорукер­дик жана жакшылыкты, кооз­дук­ту, тирүүлүктүн көрүнүштөрүн урматтоо сезимдерин биротоло сүрүп чыгара албайт. Бир идея­га фа­натиктей берилип, ал үчүн эч кимдерди аябаган инсанда элге, жерге, же башка нерсе­лерге карата сүйүү сезими күчтүү болушу да мүмкүн. Маселен, англичандардын жекече үй-бүлө­лүк ма­ми­­лелерине индивиду­ализм, эгоцентризм мүнөздүү болгон менен алар жан жаныбарларды кор­гоого, аларга гумандуу мамиле жасоого өзгөчө маани беришет. Англияда айбанаттарга ырайым­сыз мамиле жасоого каршы коом 1824-жылы түзүл­сө, балдарды коргоо боюнча коом 1884-жылы гана уюшулган. Азыркы учурда Англия айбанат­тардын оору­каналары боюнча дүйнөдө биринчи орунда турат. Типтүү англичан үчүн жазыксыз айбанатка залал келтиргенден оор күнөө жок. Бул пикирди ырастоо үчүн белгилүү эл аралык жур­налист В. С. Овчинниковдун төмөндөгү­дөй бай­коо­лорун мисалга келтирсек болот. “ Ит же мышык алар үчүн үй-бүлөнүн сүйүктүү мүчөсү, эң ишенимдүү жолдош жана эң жагымдуу компания..» …Англиялыктарда үй-бүлө жаныбарлары балдарга салыштырганда алда канча жогору орунда турат», «жекшембилерде кароосуз иттер жана мышыктар үчүн жыйналган акчалар, кароосуз балдарга чогултулган каражаттардан кыйла көп сумманы түзөт» [122: 15—16].

Сыягы, алардын балдарына, жакындарына реализацияланбаган жакшы сезимде­ри үй айбанаттарына трансформацияланып кетет окшойт. Танабайдын Гүлсарыга кара­та мамилесин да ушул өңүттөн түшүндүрсө болот. Бирок, Танабайдын Гүл­сарыга карата мамилесинде эч кан­дай сентименталдык элементтер жок. Түшүнүктүү ата балдарын катуу тар­тип­те карма­гандай Танабай да Гүлсарыны тийиштүү чектен чыгарбайт. Мезгили келгенде так тү­йүл­гөнүнө карабай, азууларын кайыштыра ооздуктап, үстүнө ээр салат. Аса байлап таң ашы­рат. Жээликкенде камчыны аябай анда да ийге келтирет. Бирок, сыртынан катуу ма­миле жаса­гандай көрүнгөнү менен жүрөгүнүн түпкүрүндө Танабай Гүлсарынын жорго­лугун, кү­лүк­­түгүн гана эмес, жандуу нерселердин жарыкчылыктагы эң чоң шыбагасына — тукум калтыруу укугуна, айбандык сүйүүсүнө жана нормалдуу жашоого болгон укугуна кымындай да шек кел­тирбейт. «Чылбырды үзүп качкан экенсиң го, жаныбарым. Жарайсың! Ал, сайран­да, сай­рандап ал! Мен эч кимге айтпаймын», — деди ичинен Танабай. Анан жылкыны бир ээликтирип алмакчы бол­ду. Артынан куугунчу келгенче Гүлсары кумардан чыга ойноп алсын… Гүлсары силкинип алып, боюн жасап, мойнун дүгдүйтө ийип, үйүрдүн алдына чыкты. Жаңы кошкон айгырды артка кууп таштады да, кайра үйүрдүн алдынан чыгып жол баштап, көйрөңдөнө ойноп баратты. Сүттүү бээлердин жытына, шыбактуу талаа жытына мас болуп башы айланып, көөдөндөгү жалындуу күчкө дүүлүгүп баратты. Үстүндөгү баркыт жаздык көр­пөчөлүү ээр токум менен, эки капталын ур­гу­лаган сал­мактуу сары үзөңгү менен иши болбоду. Кечээ гана райондун борборунда мамыга аса байланып, кордугуна чыдабай суулугун кемирип турганын, көнбөгөн неме жолдон машине өтсө селт этип үркүп турганын унутту. Андан кийин араккананын алдында саргайып дагы көпкө байланганын, жаңы кожоюну аракканадан бир топ жолдоштору менен арак сасып чыкканын, кожоюну улам сасык кекирип ээрге араң мингенин да унутту. Анан кайра келаткан баткак жолдо жарышып чапканын, Гүлсары адатынча алдына ат салбай, жаңы кожоюнун ала качып келатканда ал неме ээрге жөндөп отура албай эт са­лынган каптай лөкүлдөгөнүн, ал айыбын жоргодон чыгарып, башка көзгө чапканын да унутту. Гүлсары азыр анын баарын унутуп, сүт жыттанган бээлердин жытына, ууз жыттанган кулундардын жытына, шыбактуу талаа жытына башы айланып, кумарын күчөткөн жалындуу күчкө дүүлүгүп баратты…» [11: 96].

Бул саптардан Танабай гана эмес автордун да жаратылыштын улуу инстинктине, тур­муштун кыймылдаткыч күчүнө урмат менен мамиле жасай турганы көрүнүп турат. Танабай Гүл­сарынын табийгый талаптарына жолдошунун жоругундай түшүнүү менен караса, ага көз арт­кан активдер үчүн анын кара күчү гана мааниге ээ. Гүлсарынын калган сапаттары алар­ды кы­мын­дай да кызыктырбайт. Жорго кишенде­генге карабай үйүрүнө качып келе берип тажаткан соң Ыбырайым, жаңы башкарма баштаган активдер аны бычтырып салышат. Тоо ара­сында жүргөн Танабай жоргонун трагедиясын жүрөгү менен сезип, ал окуя түшүнө аян берип, аялы экөө жакага түшкөн­дө адегенде эле атканага кайрылат. «Танабай эрдин тиштеп, ыңгырана онтоп жибер­ди. Жор­госуна жакын баргысы келип, бирок батына албады. Дене бою дүркүрөп, эрксизден чыйрык­кан­дай силкинип алды. Аңгыраган сарайдын, каңгыраган ээн короонун, тигин­тип бычы­лып турган жоргонун көрүнүшү үрөйүн учурду. Терс бурулду да, үн сөзсүз илкий басып кете берди» [11: 109].

Андан көп өтпөй Танабай кой бакканга өтөт. Гүлсарыдан айры­лып, анын табий­гый ку­ба­нычын көрө албагандан кийин Танабайга жылкычылыгы да, койчулугу да баары бир бол­чу.

Танабай менен Гүлсарыны бирин экинчисине имерилтип, психологиялык жактан эгиз­дердей чырмалыштырып турган нерсе- бири-бирине карата өз ара ыраазычылык, алкоо сезими болуп саналат. Кайсыл учурда болбосун алар бири экинчисин көргөндө жакшы сезимдери козго­луп ар кимиси аны өз мүмкүнчүлүгүнө жараша билдирип турат. Бул пикирди ырастоо үчүн Гүлсары менен Танабайдын райондук жыйында жана партиядан чыгарылгандан кийин­ки жолугушкан эпизоддорун көрсөтсөк болот:

«Азыр келем, — деп Танабай аттардын арасына кирип кетти. Ал машинеден түшө элек­те көп аттардын арасынан Гүлсарыны көргөн. Жаздан бери сагынган неме эми жоргосуна барат­ты.

Кула сары, кең омуроо, кочкор тушмук, куу далы, катыңкы баш, кара көз турпаты менен Гүлсары көп аттардын ичинде алда кайдан көзгө түшүмдүү.

— Амансыңбы, Гүлсарым! — деп күбүрөдү Танабай жоргосуна жакын барып.–Кандай күндөсүң жаныбарым?

Жорго алагар көзүн кыйык сала карап, мурдагы ээсин тааный койду, бир ордунда тыбырчылап, окуранып жиберди» [11: 117].

«– Таарынба, Гүлсары, унут, — деп күбүрөдү Танабай. — Менин жайымы сураба, кайгым оор. Айласыз оор… — деп жоргонун мойнун кучактап каңырыгы түтөп кетти. Бирок карманды. Өткөн-кеткендерден уялып, эптеп карманды» [11: 165].

Бир убакта дубанды жарган жорго болуп, өзүнө ак кызмат өтөп, кечиккен сүйүүсүнө жа­на далай жакшы күндөрүнө ортоктош болгондугу үчүн Танабайда Гүлсарыга карата ыраа­зычылык, милдеткер сезим бекем орноп калса, өз кезегинде жорго да ээсинин анын табийгый инстинктин, айбандык сүйүүсүн урматтап, аны колунан келишинче жакшылап караганын унут­пайт. Жорго карып-арып, эч кимге кереги болбой калганда да Танабай өзүн анын алдында милдеткер сезип, акырына чейин өз парзын өтөп турушу — экологиялык мамиленин, аң сезим­дин эң жогорку формасы экендиги шексиз. Анткени, адамда кандай жакшы ниет болбосун ат­ка, же итке толук адамдай мамиле жасоо кыйын.

Немецтин улуу философу И. Кант өзүнүн этика боюнча лекцияларында бул маселеге да токтолуп, адамдын айбанаттарды иштетүүгө, сатууга болгон укуктарын ырастап, бирок ал укук ырайымсыз эксплуатациялоого, жырткычтыкка айланып кетпеши керек деген жыйын­тыкка келген. «Эгерде ит өз ээсине көп ждылдар бою кызмат өтөсө, анда анын кызматы адам­дардын кызмат­тарына барабар болот жана ит кызмат өтөй албай калса, ээси аны өлгүчө бак­канга милдеттүү бо­луп саналат. Муну менен биз адамдардын алдындагы милдетибизди атка­рабыз, анткени аларга андай кызмат кылганга милдеттүүбүз. Эгерде кимдир бирөө кызмат кылганга жарабай калган­дыгы үчүн итин өлтүрсө, ал итинин алдындагы өз милдетине каршы иш жасабайт, анткени ити жак­шы, жаман жөнүндө ой жүгүртө албайт, аны менен ал өзү­нүн күндөлүк турмушунда карма­на турган адамкерчиликтин принцибин бузат» [67: 310—311].

Танабай Канттын этикалык императиви, Пифагордун, Сенеканын жана башка гума­нист­тердин экологиялык көз караштары менен тааныш болбосо да элдик моралдык, нравалык норма­ларда тарбияланган, табийгатынан абийирдүү, жолдоштукка бекем инсан катары өзүнүн Гүлса­рынын алдындагы моралдык милдетин терең түшүнүп, аны аягына чейин чын ыкласта ат­ка­рат. Аны автор повесттин башталышынан аягына чейин кызыл сызык менен баса көрсө­төт. Экологиялык пландан алганда повесть адамдын өзүнө кызмат кылган жаныбардын алдын­да акыр­кы парзын кандай өтөө керектигин көрсөтүү үчүн жазылган деп айтса да болот. Өр та­лаш­кан кара жолдо Танабай Гүлсары менен бирге өткөн өмүрүн эстеген сайын анын карыган жоргого ыраазычылык сезими ошончолук арта берет.

Мындай мотив чыгарманын лейтмотиви катары повестте улам кайталанып, ансайын по­вест­тин сюжеттик линиясынын, философиялык, эмоционалдык чыңалуусунун өнүгүшүнө түрткү берип жүрүп отурат. Эгерде «Саманчынын жолунда» Толгонайдын жер эне менен болгон диа­логу, мамилеси чыгарманын квинтессенциясын түзсө, «Гүлсаратта» Танабайдын Гүлсаратка кара­та акыркы ызаат, урматы ошондой милдетти аткарат.

«– Сага эмне болду, ыя? — Танабай аттын жанына келип, өпкө кага акырын онтогонун укту. — Үргүлөп кеткенсиң го? Кыйналып турасыңбы, картаңым? Ыя, акыбалың жаманбы?» [11: 36].

«– Кыйналдың го, байкушум. Катуу кыйналдың го. Үшүдүңбү? Эч качан үшүбөгөн сен эми үшүдүңбү? — деп Танабай оозуна келген бирдемелерди күбүрөй берди, Гүлсары бирин да уккан ­жок» [11: 84].

«Экөө жолдо калган баягы эле караңгы түн. Карыя киши, картаң ат. Жар башында от күйөт. Танабай улам туруп барып, жан таазимде жаткан Гүлсарынын үстүндөгү тонун оңдоп жабат. Кайра келип, кашына отурат. Бүткүл өмүрү көз алдынан чууруйт» [11: 121].

Повесттин соңунда Танабайдын төрт аягын тарта албай кыркырап жаткан жоргонун көз­­дө­­рүн жаап, өзүнүн эң жакын адамдарынын бири менен коштошкондой, жаман, жакшы нерселер үчүн андан ыраазылык сурап, өзү да ага ыраазылыгын билдирип отурганын көрөбүз. Чыгарманын эң драма­луу, экологиялык пландан алганда кульминациялык эпизодун бул жерде келтирбей кетүүгө мүмкүн эмес. Танабайдын жоргосуна карата баардык сезимдери төмөн­дөгү бир нече саптар аркылуу билдирилет. «Танабай болсо жорго менен коштошуп, ыраазылык су­рап, өз ыраазылыгын айтып отурду: «Жаныбарым, буудан туума ат элең. Мага канат болдуң Гүл­сарым. Менин күлгүн өмүрүм, жаркын жылдарым сени менен кетти. Өмүр бою эстей жүрө­мүн. Мына эми колумда өлүп баратасың, ал ансайын мен өткөндү өксүй эстеп отурам, буу­даным. Күлүк күнүң кетти, тулпар тушуң өттү, Гүлсарым. Кези келсе о дүйнөдөн жолугаарбыз. Бирок, ал жайда дүбүртүңдү уга албасмын, дүйнөнү дүңгүрөтүп жорго салар жолу жок, туякка такат кылар жери жок, анткени ал жайда жашоо жок. Бирок, бу дүйнөдө көзүм тирүү кезимде сен өлбөйсүң, дайым менин эсимде жүрөсүң. Сенин дүбүртүң бу дүйнөдө менин өмүрлүк ырым болуп кошо жүрөр…» [11: 186].

Жорго алдуу күчтүү кезинде үй жаныбарына таандык алкактан чыгарылбаган менен жо­гор­ку саптар Гүлсары өлгөндөн кийин Танабай аны толугу менен моралдык, нравалык нор­ма­­ларга кошконун айкындайт. Гүлсары социалдык жактан адамдардын деңгээлине көтөрүлө албаган менен анын ак кызматы моралдык мааниге ээ болуп, Танабай жана окурмандар үчүн мо­рал­дык көрүнүшкө айланат, анын нормаларына кошулат.

«Гүлсарат» экологиялык жактан оптимисттик болгон менен социалдык жагынан пес­симисттик маанайдагы эстелик. Анткени, повесть негизинен адамдын да, аттын да тра­гедиялуу турмуштарын чагылдырган. Анын үстүнө повестте Танабайдын эколо­гиялык аң сезими ке­ңири социалдык планда эмес, бир атка карата мами­леси аркы­луу гана ачылган. Чыгармадан Танабайдын жалпы жаратылышка карата ма­ми­лесин эмес, жалгыз Гүлсарыга карата мами­лесин гана көрөбүз. Бирок, адамдын айбанатка карата мындай күчтүү сезимин чагылдыруу улут­тук жазма адабиятта түгүл, дүйнөлүк адабиятта да сейрек кездешет. Эгерде Г. Мелвилл­дин «Моби дик» романында адамдын айбанатка карата эл­деш­кис өчү, Э. Хемин­гуэйдин «Де­ңиз жана чал» повестинде адамдын балыкка карата эрегиши, Л. Толс­тойдун «Холстомеринде» арыган аттын муңайыңкы эскерүүсү, А. Куприндин бир катар чы­гар­мала­рында адамдардын айбанаттарга жасаган кыянаттыктары чагылдырылса, Ч. Айтматов өз по­вес­тинде адам менен аттын ортосундагы өнөктөштүктү, боордоштукту даңаза­лоо менен эко­логиялык маданиятка салымын кошту. Анын этикасынын планкасын тийиш­түү деңгээлде жогорулатты.

Автор Гүлсарынын турмушун Танабайдын тагдыры аркылуу гана эмес, антро­помор­фист­тик ыкманын жардамы же жоргонун ички дүйнөсүн адамдыкына окшотуп сүрөттөө аркылуу да чагылдырган.

Коомдун өнүгүшүнө жараша адамдардын жаратылышка, сүрөткерлердин жан жаны­бар­ларды чагылдырууга карата мамилелери да эволюциялык өзгөрүүлөргө учуроодо. Эгерде кайра жа­ра­луу, классицизм мезгилинде сүрөткерлер негизинен айбанаттарды адамдардын терс мүнөз­дөрүн чагылдыруу, ички дүйнөлөрүн ачып берүү (мис. карыш­кыр — жырткычтык сезими, түлкү — куулугу, айлакерлиги ж.б.) үчүн пайдаланып келишсе, XIX кылымдын аягында XX кылымдын башында орус адабиятында айбанаттарга карата мамиле өзгөрүп, көпчүлүк акын-жазуучулар айбанаттардын образдарын универсалдуу максатта, обьек­тивдүү дүйнөнү, цивилизацияны толугураак ачып берүүгө колдонушуп, белгилүү деңгээлде жара­тылышка, коомго карата алардын сезим-туюмдары жана мамилелери менен кароого ара­кеттенишкен. Анын классикалык далили катары Л. Толстой, С. Есенин, В. Хлебников, Н. Клюев сыяктуу орус акын-жазуучуларынын, Тоголок Молдонун чыгармаларын көрсөтсөк болот.

Ал эми отузунчу, элүүнчү жылдарда совет адабиятында жан- жаныбарларга, өзгөчө үй айбанаттарына социалдык эмгектик процесстин алкагынан мамиле жасалып, алар адамдын негизги жардамчылары, жаңы коомду куруунун активдүү катышуучулары катары сү­рөттө­лүшсө, 60-70-жылдардагы адабиятта жан-жаныбарлар адамдын, техногендүү цивилизациянын эрксиз туткуну, алардын курмандыгы, дүйнөнүн эң назик, эң аярлуу нервдик клеткалары ката­ры чечмеленет. «60-70-жылдардагы поэтикалык анимализмдин жаңычылдыгы- бул баарынан мурда мурдагы адамдын жан-жаныбарлардан артыкчылыгын жокко чыгарып, аларды со­циал­­даштыруу жана гумандаштыруу, адамдардан артыкчылыктарын көрсөтүп, аны био­логия­лаштыруу жана бестиализациялоо болуп саналат.

Жан-жаныбарлардагы поэтикалык эң негизги көрүнүш «жырткычтык» жана «акыл­сыздык» эмес, алардын боор ачырлык аярлуу жардамсыздыгы болуп баратат ” [176: 122].

«Гүлсараттагы» жоргонун образы советтик мезгилдеги мына ушул эки тенденциянын иллюстрациясы экендиги талашсыз. Бир жагынан алганда, жорго Танабайдын эң жакын, эң сү­­йүк­түү жардамчысы. Экинчи жагынан, андай преррогатива Гүлсарыны айбанаттарга мү­нөз­дүү эрксиздиктен, байкуштуктан куткара албайт. Жоргонун биологиялык сезим-туюм­дарын, симпатия, антипатияларын тереңирээк ачып, образын толугураак чагылдыруу үчүн автор анын ички дүйнөсүнө сүңгүп, айлана-чөйрөдөгү ай­рым окуяларга анын көзү менен кароого аракеттенген, же образды ачып берүүдө антропо­мор­фисттик ыкманы колдонгон.

Минтип айбанатты адамдык сапаттарга ээ кылып, анын негизинде образ түзүү дүйнөлүк адабиятта, кыргыз адабиятында эзелтен келаткан көрүнүш. Мифологиялык эпос­тордо, элдик оозеки чыгармачылыктын башка түрлөрүндө айбанаттарды, жан-жаныбарларды сүрөттөөдө не­ги­зинен антропоморфисттик көрүнүш үстөмдүк кылып келген. Аны «Эр Төш­түк», «Кожожаш» эпостору, «Жоодар бешим», «Муңдуубай» жомоктору, бир катар легендалар, уламыштар ырас­тайт. Бирок, элдик оозеки чыгармачылыктагы андай универсалдуулукту жазма адабияттагы ан­тро­поморфисттик көрүнүштөр менен бирдей кароого болбойт. Антке­ни, элдик оозеки чыгар­мачылыктагы антпропоморфисттик көрүнүштөр мифологиялык, тоте­мист­тик аң сезим­деги адам­­дардын психологияларынын типтүү, тарыхый өзгөчөлүктөрүнөн болсо, жазма ада­бият­тагы ан­дай көрүнүштөр айрым сүрөткерлердин гана көркөм ыкмасы, инди­видуалдуу чеберчилиги болуп саналат.

Классикалык орус, кыргыз адабияттарында өздөрүнүн чыгармаларында антро­по­мор­фист­тик ыкманын жардамы менен айбанаттардын, жаратылыштын көрүнүштөрүнүн образ­дарын түзгөндөр аз эмес. Анын мыкты үлгүлөрүнө М. Лермонтовдун «Мцыри», Л. Толстойдун «Хол­сто­мер», А. Куприндин «Изумруд», А. Чеховдун «Каштанка», Т. Молдонун «Эки чилде», «Иттин доол­дай тиктирем дегени», «Жер жана анын балдары» сыяктуу чыгармалары кирет. Көр­көмдүк ыкманын колдонулушу философиялык, социалдык жактан чечилиши боюнча «Гүлсарат», Л. Толстойдун «Холстомери», А. Куприндин «Изумруду» менен үндөшүп турат.

Бул чыгармалардын биринчисинде оор турмуштан мертинип (Холстомер) көп жылдар бою анын азабын тартып жүрүп талаада өлгөн аттын муңдуу тагдыры баяндалса, экинчи­синде (Изумруд) мелдеште жеңип, даңкы чыккан күлүк ат ичи тар адамдар тарабынан уулан­дырылып өлтүрүлөт.

Изумруддун ички дүйнөсүн ачып берүүдө автор традициялуу рамка­лардан четтебеген, аңгемеде антропоморфисттик ыкманын анча-мынча гана белгилери болбосо, негизинен аттын сезим-туюмдары, айлана чөйрө­дөгүлөргө карата рефлекстери автордук баяндама аркылуу га­на сү­рөт­төлөт. Изумруддун этологиясы, психологиясы айбанаттарга мүнөздүү шарт­туу реф­лекстердин алкактарынан көп деле чыкпайт.

Л. Толстойдун Холстомери толугу менен антропоморфтоштурулган образ. Холстомер адам­ча сүйлөп, адамча ой жүгүрткөн гана ат эмес, ал айлана-чөйрөдөгүлөрдүн баардыгын бай­кап, өз акылында таразага салып, атканадагы бир түрдүү турмуштан, жарык дүйнөдөгү ади­­лет­сиз­диктерден, өзүнүн кейиштүү тагдырынан, рационалдаштырылган жыйынтык­тары­нан чар­чай баш­таган философ. «Мен адамдардын мени ала болгондугум үчүн эле айыпташкан ади­лет­сиздиктери жөнүндө ойлоном, мен эненин жана аялдардын сүйүүлөрүнүн физикалык шарт­ка жараша өзгөрмөлүгү жөнүндө ойлоном, эң башкысы биз дайыма аралашып жүргөн жан-жаныбарлардын адамдар деп аталган түрүндөгү сапаттар ойлондурат..» [150: 23]. Холсто­мер өзүнүн ээси Нестордун да адамдык кемчиликтерин түшүнөт, карыган ат багарга энесиндей кечирим менен мамиле жасайт. «Мен буга кубанамын, анткени эртең мененки шүүдү­рүм­дөргө аралаш тараган андай жыт мага жагымдуу маанай тартуулайт: бирок мүштөгүн тиш­теген абышка өзүн кыйындай сезип, дайыма ээрге кыйшая отурганы жакпайт, анткенде кап­та­лым ооруп кетет. Анысына деле мейли элем, мен үчүн бирөөлөрдүн ырахаты үчүн кый­на­луу жаңылык эмес. Мен андан кандайдыр бир аттык ырахатты да сезе баштадым» [150: 9].

Ал узак түндө башка жылкыларды айланасына чогултуп алып, өткөн кеткендерди эске­рүү, өмүр баянын айтуу, байкагандарын, билгендерин ортого салуу менен убакыт өткө­рөт. Чыгарманын подтекстинен аттын гана эмес, адамдардын турмушу жөнүндөгү философиялык ой-толгоолор сезилип турат. Мындан Л. Толстойдун интуитивдүү түрдө аттын абалын, ички дүйнөсүн түшүнүп, өз жан териси менен сезгендерди окурмандарга түздөн түз жеткирип, аларда Холстомерге гана эмес, башка тирүү нерселерге карата гумандуу сезимдерди, мами­лелерди пай­да кылуу үчүн антропоморфисттик ыкманы тандап алганы ачык көрүнөт. Ада­бият­тагы мын­дай интерпретациялар коомдо экологиялык кыймылдардын жанда­нышына, ай­ба­наттардын био­логиялык, этологиялык маселелерине кызы­гуулардын артуусуна оң таасирин тийгизбей кой­бойт.

Ч. Айтматовдун повестинде аттын образы А. Куприндин аңгемесине караганда алда канча терең, ишенимдүү ачылган, жазуучу автордук баяндоонун чегинен чыгып, айлана чөй­рөнү аттын ички сезим-туюмдары аркылуу да чагылдырган. Бирок, ошентсе да Л. Толстойдун «Хол­сто­мериндей» Гүлсарыны толугу менен антропоморфтоштуруп, рационал­даштырып жиберген эмес. Жеке бул кадамдын өзүн автордун жетишкендиги, же кемчилиги катары кароого болбойт. Маселе ыкманын колдонулушунда эмес, маселе- ошол ыкманын жардамы менен автор айтайын деген оюн окурмандарга жеткириш деңгээлинде, образдын ишенимдүү жеткиликтүү ачылып берилишинде, анын философиялык, социалдык жактан чечилишинде. Бирок, ар кандай көркөм ыкманын өзүнүн табийгатына жараша артыкчылыгы жана чектел­ген жагы да болбой койбойт.

Автор Гүлсарынын образын түзүүдө, көркөм ыкманы колдонууда ар бир оригиналдуу сүрөткерге мүнөздүү индивидуалдуу жаңы ачылыш жасап, жаңы боёк киргизген менен айбанат менен адамдын ортосундагы социалдык, моралдык дистанциянын чегинен чыкпайт. Менимче, бул автордун кылымдар бою мал менен жан сактаган, көчмөн элдин арасында туу­луп өскөнү, өзү­нүн да мал чарбасын жакшы билгендиги менен түшүндүрүлөт. Мал арасында чоңоюп, ар бир жаныбардын кулк-мүнөзүн жакшы билген сүрөткерге тигил, же бул үй жаныбарынын ише­нимдүү образын түзүү үчүн ашкере боёкторго, көркөм ыкмаларга басым жасоонун деле кажети жок. Андай сүрөткер өзгөчө абстракциясыз, көркөм инст­румент­сиз де­ле кулактары тикчиңдеген тайдын, куйрук жалын жая элирген кунандын ички дүйнөсүн кан­дай сезимдер ээлеп, эмнелер канын кызытып жатканын баамдай алат. Ч. Айтматов да Гүлса­рынын жаштыгын, алгачкы сүйүүсүн, оргуган турмуштук күчүн жана­ жаратылыштагы эң улуу кыймылдаткыч болгон тукум калтыруу инстинктин өзгөчө берилүү менен сүрөттөп, анын бул мезгилдеги балалык кубанычтарын, коркунучтарын өзү кошо башынан өткөргөндөй ишенимдүү ачып берет.

«Мурда карышкырдын улуган үнүн укпаган Гүлсары дирт этип алып, тула бою муз­дап кетти. Жылкы үйүр тобу менен бир дүрт алды да кулак түрө титиреп, кайра токтоду. Түн жым­жырт, бирок ошонусу үрөй учурат. Кар үнсүз жаап, Гүлсарынын элөөрүп көтөрө калган тумшу­гуна жабышып, эрип турду. Кожоюн кайда? Ушул азыр болсочу, жадегенде үнүн угуз­сачы, тонунун түтүн буруксуган жытын жыттатсачы. Кайрат болбос беле. Бирок, ал дайынсыз» [11: 45]. «Анан Гүлсары кожоюндун кыялданган ырын угат. Ырды жорго жактырат, ырдаган кожоюнун да ал учурда жакшы көрөт, ырдын ыргагына сала бөжүйт» [11: 48].

Мындагы автордук баяндамада жаш жоргонун жалпы айбанаттарга таандык эмоция­ла­рын чагылдыруу менен кошо анын конкреттүү адамга, же Танабайга карата инстинктивдүү, рефлекстик жылуу сезими дакөрсөтүлгөн.

Жаңыдан бири-бирине үйрөнүшүп, анын үстүнө оргуган күчүнө, жаштыгына элирип жүргөн мезгилде жоргодо өзүнө кожоюндук кылган ээсине карата бирде жылуу сезимдердин уч­кун­дары пайда болсо, бирде тескерисинче рефлекстердин, реакциялардын жаралып туруу­су мыйзам ченемдүү көрүнүштөрдөн. Биз повесттен Танабайдын айрым учурларда жоргого карата катаал мамиле жасаганына күбө болгонубуз менен Гүлсарыда Танабайга карата эч кан­дай антипатия, агрессивдүүлүк болбогонун көрөбүз.

Менимче, мунун обьективдүү себептери бар. Биринчиден, Айтматов Гүлсарыны бел­ги­­лүү деңгээлде социалдык көрүнүшкө айландырган менен биротоло антро­поморфтоштуруп, ра­цио­­налдаштырып жиберген эмес. Экинчиден, элибиздин аң-сезиминдеги кылымдар бою ай­ба­­нат­тарга карата калыптанган мамилесин, салтын сактаган, ал спонтандуу түрдө авторго эсте­тикалык, моралдык чек болуп турган. Анткени, айрым үй айбандары (уй, жылкы, кой) көч­мөн элдин боор эти менен тең жаныбарлардан болуу менен бирге физиологиялык керектөөнүн негизги булагы болуп эсептелген. Үй айбандары адамдарга нааразы болушу мүмкүн, алар адам­­дарсыз деле жашай алышат, ага алардын моралдык укуктары бар дегендей Батыш Евро­падагыларга таандык дискурсивдер, философиялык, этикалык проекциялар кыргыздарга мүнөздүү болгон эмес. Маселен, Манас Аккуланы боор эти менен тең көргөнүнө, ансыз баа­тыр боло албасына карабастан ачуусу келгенде атын соёмун деп да оолугат, а түгүл Алман­бетке тартуу кылгандан да кайра тартпайт.

Элдик оозеки чыгармачылыктагы мындай көрүнүштөргө салыштырганда жазуучунун Гүл­са­рыга карата мамилеси универсалдуулугу менен айырмаланат. Жазуучу Гүлсарынын жор­го­­лугунан, оргуган күчүнөн бир аттын гана эмес, жалпы тирүүлөрдүн жашоого, тукум калтырууга бол­гон күчтүү инстинктин, моралдык укугун көрөт. Анын айбандык сүйүүсүн, сим­па­­тияларын чагылдырууга да тийиштүү орун берген.

«Өзөндөн өткөн байтал куйругуна, чачысына суунун муздак илебин ала келди. Экөө жытташып калды, жумшак жылуу эриндери менен байтал аны аймалап жиберди. Ойноок быш­кырып, айгырак Гүлсарыны чакыргандай болду. Гүлсары болсо ордунан козголо алгыс абалда. Анда тору байтал айгырактын жалына ээк тартып, жалын кашып кирди. Гүлсары да байталдын ыйык жалын кашып берсе болмок, бирок ылаажы жок, байталдын эреркеген ниетине ыкласын бил­­ди­­ре албады. Козголууга дармансыз. Каны катып суусап турат. Аттиң, байтал ага суу апкелип берер болсочу! Акыры тору байтал желе-жорто кайра кетти. Карааны караң түнгө сиңип кеткиче Гүлсары аны артынан томсоруп карап турду. Келди да, кетти. Айгырактын көзүнөн жаш мөлтүл­дөдү. Мончоктоп тушмугуна чууруп, аяк астына үнсүз таамп жатты» [11: 52].

«Мындай ажайып кол эч жанда жок. Үйүрдөгү тору кашка байталдын эрининдей мээ­рим­дүү жибек кол. Адам баласында бул келиндин көзүндөй сүйкүмдүү көз да жок» [11: 62].

Жогорудагы эпизоддор аркылуу автор Гүлсарынын гана эмес, Танабайдын да ак жоо­лук­чан келинге карата жылуу сезимин көрсөтөт. Мында Гүлсарынын антропо­морф­тош­ту­рулган симпатиялары, аллегориялык милдетти да аткарып, Танабайдын ички дүйнөсүн, психо­логиялык абалын тереңирээк ачып бергенге өбөлгө түзүп турат. Автор ак жоолукчан келинге карата Танабай айтпаган жакшы сөздөрдү, ал аркылуу трансформацияланбаган сезимдерди Гүлсарынын мамиле­си менен билдирет. Бул дагы биздин жогорудагы Айтматов Гүлсарыны ант­ропоморфтошт­урганда элдик маданий, тарыхый салтты уланткан деген пикирлерибизди ырастайт. Антке­ни, кыргыздын даанышмандары, акылмандары филосо­фияны, жаныбарлардын этологиясын или­мий жактан изилдеп үйрөнүшпөсө деле өздөрүнүн тажрый­балары, тубаса байкоочулук талант­тары аркылуу адам менен үй айбандары көпкө чейин ара­лашып жүрүшсө, бири-биринин ойло­рун, мүнөздөрүн айттырбай түшүнүшүп, тилсиз деле кыймылдары, интуициялары аркылуу сүй­лө­шүп калыша турушкандыктарын жакшы билиш­кен. Алардын бул багыттагы филосо­фиялык жыйынтыктары элдик оозекчи чыгармалардан (мис. «мал ээсин тартпаса арам өлөт») ачык көрүнүп турат.

Мындан айбанаттар адамдар менен мамиледе болгондо гана аларда аң сезимдин айрым учкундары пайда болот деген жыйынтык келип чыкпайт. ­Бирок, ырасын айтыш керек, айба­нат­тардын этологиясы, психологиялык жана психопатологиялык өзгөчөлүктөрү илимде жа­ңы гана тереңдетилип изилденүүдө. Эгерде аттын, же иттин психопатологиясы миллион коор­ди­наттан турса, ашып кетсе алар­дын 5—6 миңи гана эмпирикалык жактан үйрөнүлгөн, жалпыланган. Ал эми калгандары биз үчүн ачы­ла элек.

Айбанаттардын этологиясын үйрөнүүдө табийгый илимдер менен кошо адабияттын да ролу чоң. Адабияттагы философиялык интерпретациялар белгилүү өлчөмдө эмпирикалык анализдердин жыйын­тыктары болуп саналат. Адатта чоң сүрөткерлер эмпирикалык байкоо­лорго гана таянышпастан өздөрүнүн подсознаниелик интуициялары, фантазиялары аркылуу али адис окумуштууларга белгисиз көрүнүштөрдү, машиналарды конструк­циялашса (Ж. Верн, ­А. Кларк, И. Ефремов ж. б.), кийин алардын көпчүлүгү болбосо да сезилерлик бөлүгү илимде далилденип, техникалык жак­тан жүзөгө ашырылган.

Мына ушуларга таянып коомдо биздин «кичи бир туугандарыбызга» карата гумандуу мамилелерди калыптандырууга гана эмес, алардын психопатологиялык өзгөчөлүктөрүн үйрө­нүү­гө, фауна дүйнөсүнүн али бизге белгисиз табышмактарын чечмелөөгө да адам рухунун ин­же­­нер­лери өз салымдарын кошо алышат деп ишенимдүү айтсак болот. Аны Айтма­товдун «Гүл­сарат», «Кыямат» сыяктуу чыгармалары да ырастайт.

Коомдо учурга адекваттуу экологиялык аң сезимдин үстөмдүк кылуусуна жетишүү үчүн­ ар ким өзүнүн атависттик инстикттерин жеңип, эгоисттик «мендин» рамкасынан чы­гып, башка тирүүлөрдөн да өзүндөй субьектти, индивидди көрүүгө, алардын табийгый, мо­рал­дык укуктарын таанууга, урматтоого аракеттенүүсү зарыл. Бул милдетти чечүүдө да «Гүл­са­раттай» чы­гар­­малар чоң ролду ойнобой койбойт. Антропоцентристтер белгилеп кетишкендей, дүйнө­нүн киндиги, бермети жалгыз адам эмес. Эгерде табиятта артыкчылык укуктан пайдалана тур­гандар болсо, ал жалпы тирүүлөр. Жаратылыштагы бир көрүнүштү экинчисинен бөлүп, бирин­ экинчисинен жогору коюп, үчүнчүсүн биосферадагы бардык нерселердин ээликтөөчүсү кылып жарыялоо эскирди.

Айбанаттардын психологияларын, абалдарын түшүнүүгө жасаган аракетибиз өзүбүздү, айлана чөйрөнү тереңирээк үйрөнүп, бардык тирүүлөрдүн генеологиялык тектештигине үңү­лүп, башка тирүүлөрдүн алдындагы миңдеген жылдык карызыбызды маданий, моралдык чөйрө­лөрдө болсо да компенсациялоо болуп саналат. Же улуу гуманист Альберт Швейце­рдин сөзү менен айтканда «Биздин адамкерчиликке кайрылып келүүдөгү улуу жардамчыбыз- тирүүлүктү аздектөө этикасы болуп саналат. Адамдардын бири-бирине мамилелери менен гана алектенген этика тирүүлүктү аздектөө этикасына теңеше албайт, анда анын өзөгү, энер­гиясы жок. Азыркы катаал мезгил талап кылгандай зомбулук жана өлүм менен күрөш­көнгө жетиштүү көңүл бурбаган этика адамдардын бири-бирине кылган жакшылыктарын гана талдап, тастыктоо менен гана чектелип жүрө берет» [168: 375].

Ч. Айтматов интуициясы күчтүү, мезгилдин тамырынын согушун, коомдогу текто­ника­лык өзгөрүүлөрдү сезе билген сүрөткер катары жогорудагы проблемалардын ай­рым жак­тарын коз­го­гон менен өз чыгармасында экологиялык маселелерди толук чагыл­ды­рууну мак­сат кылып койгон эмес. Же Гүлсарынын тагдыры Танабайдан толук бөлүнүп алынып каралбайт. По­вест­те жорго ­ негизги кейипкердин тагдырын кеңирирээк ачып берүү, кол­хоздук түзүлүштүн терс жак­тарын ашкерелөө үчүн гана пайдаланылат. Бирок ошондой болсо да автордун адам менен өнөктөш жаныбардын тагдырын социалдык жактан бирдей карап, ички дүйнөсүн ишенимдүү ачып, канча ак кызмат өтөсө да адамдар тарабынан Гүл­са­рыга зордук зомбулуктун аз болбо­гонун көрсөтүүсү повестке экологиялык да маани берип, окур­мандарды адам менен жаны­барлардын ортосундагы мамилелердин кейиштүү жактары жөнүндө ойлондурууга аргасыз кылат.

1.4. Адамдын кризисинин экологиялык кризистерди шарттоосу («Ак кеме», «Фудзиямадагы кадыр түн» жазуучунун ж.б. чыгармаларынын мисалында)

XX кылымдын улуу сүрөткерлеринин бири Габриэль Гарсиа Маркес 1987-жылы ав­густ­­та Останкинонун биринчи каналына берген интервьюсунда техногендүү цивили­зация­дагы адабияттын ордуна, көркөм чыгармачылыктын проблемаларына токтолуп келип, «XXI кылым­дын адабияты көп сөздүүлүктөн, тиричиликтик, натуралисттик майда-чүйдө сүрөт­төө­­лөрдөн ары­лышы зарыл. Мен келечектин адабиятын таблеткадай элестетем. Таб­лет­каны оозуңа сал­ганда сенде көркөм чыгарманы оку­гандай ассоциациялар, сезимдер пай­­да боло баш­­та­шы керек. Ансыз ада­бияттын коомдо өз ордун сактап калышы кыйын» деген­ оюн айткан.

Өз чыгармаларында фантастикалык, мифологиялык параметрлер менен ой жүгүртүп, кейип­керлерди гротесктик формада түзгөн чоң сүрөткердин келечектин адабиятын таблет­кага салыштыруусун биринчи кезекте, метафора катары түшүнүшүбүз керек. Чындыгында көркөм асыл нарктардын биотехниканын продукциясына айланып кетүүсүн элестетүү кыйын. Бирок, дүйнөгө белгилүү улуу жазуучу мындай салыштыруусу менен адабияттын салттуу ай­рым жактарынын, ыкмаларынын жана формаларынын эскиргенин, маалыматтык, динами­калык коомдо кейипкерлердин байпагынан чачына, басканынан турганына чейин тизмектеп, сюжетти созо бербестен ойду, боёкту концентрациялап, окуяны агынан жаргыдай жалпыга түшүнүктүү элестүү каражаттар аркылуу чагылдырып, чыгармаларды мүмкүн болушунча фило­­софиялык, эмоционалдык жактан чыйралтып, композицияны жыйнак түзүү­нүн зарыл­чылыгын айткысы келгени талашсыз.

Андай чыгарманын эталону катары жазуучунун өзүнүн «Жалгыздыктын жүз жылы» романын көрсөтсөк болот. “ Жалгыздыктын жүз жылы» тиричиликтик көп сөздүү романдарга жазылган пародия («Дон Кихотту» эстейли), ал аларды биротоло көмсө экен деп туралы» [Книга песчинок. Фантастическая проза Латинской Америки, Л. «Художественная литература», 1990 г., с. 9]. Романда негизинен Латын Америкасындагы Макондо аттуу чакан кыштактагы адамдар­дын цивилизацияга аралаша баштаганы баяндалган. Бирок, роман кыштактагы банан компа­ния­сынын жаратылышты аёосуз эксплуатациялоосун чагылдыруу менен чектелбейт. Автор мифо­ло­гия­лык, фантастикалык элементтердин жардамы менен Латын Америкасынын тары­хын азыр­кы учурга байланыштырып, жыныстык мамилелерге, бийликке болгон ашыкча ышкы­боздук адам­дарды биологиялык, социалдык жана психологиялык жактан кандай дегра­да­цияларга учура­таарын да ачып берет.

XX кылымдын адабиятында бир гана Маркес эмес, дүйнөгө белгилүү баш­ка жазуу­чулардын чыгармаларында деле мифологиялык, фантастикалык сюжеттерге, прит­чаларга жа­на сим­воликаларга кайрылуу күчөп, өзүнчө тенденцияга айланган. Ага­ Д. Джойс, Ф. Кафка, А. Мердок, Т. Манн, Б. Пастернак, У. Фолкнер, М. Булгаков сыяктуу көптөгөн сүрөт­керлердин чыгармалары мисал боло алат.

Ал эми Латын Америкасынын адабиятында мифология жана фантас­тика чыныгы кай­ра жаралууну баштан кечирүүдө. Бул континенттин М. Астуриас, Х. Л. Борхес, А. Карпен­тьер, Х. Кортасар өңдүү көрүнүктүү жазуучуларынын чыгар­мачы­лык­та­рында миф­тик, фан­тас­тикалык көрүнүштөр жана притчалар, татаалдашкан символикалар чоң орунду ээ­лейт.­

Дүйнөлүк адабияттагы мындай көрүнүштөрдү аныктап, чечмелөөдө философтор жана адабиятчылар «ми­фо­логиялык реализм», «фантастикалык реализм», «магиялык реализм» де­ген сыяктуу жаңы тер­мин­дерди колдонуп жүрүшөт. Бирок, магия, фантастика жана мифо­ло­гия менен реализмди кан­тип элдештирип, кантип бир арабага чегүүгө болорун түшүнүү кыйын. Менимче, булар син­таксистик парадокс.

Бизди дүйнөлүк адабияттагы мифологиялык көрүнүштөрдүн ренес­сан­сы­н­ы­н­кан­ча­лык дең­­гээлде обьективдүү жана субьективдүү себептери бар? -деген гана кызык­ты­рат.

Мейкиндик, убакыттык жактан алганда адамзат барган сайын социалдык уто­пия­лар­дан, мифо­ло­гиялык, тотемисттик башат­тар­дан алыстоодо. Бирок, XX кылымда, өзгөчө анын экин­чи жарымында адабиятта мифологияга кызы­гуунун, ага кайрылуунун күч алышын эмне менен түшүндүрүүгө болот? Деги мифология деген эмне?

Мифологиянын байыркы коомдогу ээлеген орду тууралуу айрым кайчы ойлор ай­тыл­­ган менен анын гносеологиялык, философиялык, көркөмдүк эстетикалык касиеттери жө­нүн­дө оку­муш­туулар негизинен бирдей пикирге токтолушат. «Миф бул эмнеге, кандай жол ме­нен деген сыяктуу суроолорго жооп берүүчү баяндоо, аңгеме (рассказ). Миф — адам­дар­дын реал­дуу кубулуштардын себептик байланыштарын таанып билүүсүнүн, өздөш­түрүү­сүнүн алгачкы берилиши, айтылышы» [93: 127].

«Мифология өзүнүн абсолюттук облигинде салтанаттуу кийимдеги универсум, өзүн­дөгү чыныгы универсум, ал өз алдынча чыгармачылыктын жашоо образы жана баша­ламан­дыктардын кер­еметтери толтура поэзиясы жана өзү үчүн поэзиянын стихиясы жана мате­риалы. Ал (мифология) искусствонун чыгармалары өсүп чыга жана гүлдөй турган дүй­нө, кыр­тыш десе да болот. Ушундай дүйнөнүн чектеринде гана айрым туруктуу түбөлүк түшү­нүктөр жана образдар жаралат.» [171: 105].

Резюмелегенде, миф бул байыркы адам­дардын айлана-чөйрөдөгү кубу­луштарды тү­шүнүүгө жана түшүндүрүүгө болгон аракет­теринин алгачкы формасы. Мифо­логиядан мын­дан башка нерселерди издеп, айрым окумуш­туулардай миф байыркы адамдардын этикалык нормативи, регулятору, а түгүл конституциясы болгон дегендей жыйын­тыктарды чыгаруу туура эмес. «…Миф интеллектуалдык оюн же көркөм фанта­зиялардын элестөөлөрү эмес, байыркы жүрүм-турумдардын жана ишенимдердин прак­тикалык жетектөөчүсү ” [170: 198].

Талаш жок, обьективдүү тарыхый шартка жараша байыркы адамдардын түшү­нүктө­рү өтө эле чектелүү болгон. Бирок ошондо деле байыркы адамдар күндөлүк турму­шунда миф­тердин жетекчилиги менен жашаган деп айтуу кыйын. Дагы бир окумуштуунун пикирине таян­­сак «… биз кандай экенин жетишерлик билбеген байыркы миф «искусствону» сүйгөнү үчүн эле ойдон чыгарылбаган, ал дүйнөдөгү өзү көргөн бириндеген нерселерди кандай жол­дор менен болбосун бириктиргиси, байланыштыргысы келет… мифке өзүнчө тургандарды бир нерсеге бириктиргенден жана өзүнчөлөрдү ишенимдүү жана туруктуу сюжетке айландыр­гандан башка арга калбайт ” (70: 68].

Байыркы адамдар мифтердин чыгармачылыктын муктаждыгынан, ээ жаа бербеген фан­­­та­­зиянын түрткүсүнөн эмес, айлана-чөйрөдөгүлөрдү таанып билүүнүн, үйрөнүүнүн зарыл­чылы­гынан келип чыккандыгын жакшы түшүнүшкөн. Миф менен сөздүн тагдыры, тарыхы бирдей. Анткени, алгач мифтер эхолалия түрүндө (туу­роо, белимчилөө) пайда болсо, кийинчерээк миф-чакырык, миф-каргыш, миф-буйрук форма­ларына айланган. Коомдун өнүгүшү менен мифтердин суггестиялык мазмундары ритуалдык формаларга транс­фор­мацияланган. Ал эми андан кийинчерээктеги мезгилдерде диндин прими­тивдүү формасы, жаратылыштагы күчтөрдүн символдору катары милдеттерди аткарып келсе, жазма адабият­тын өнүгүшү менен мифтердин көпчүлүгү жомокторго, уламыш, легендаларга, филосо­фиялык жана социалдык координаттарга айланып кеткен.

Биздин доордо мифтердин кайра жаралууга дуушар болуусунун сыры эмнеде?

Мифологиянын XX кылымдагы ренессансын дүйнөдө болуп жаткан обьективдүү та­ры­­хый процесстердин тутумунан карап, ошого ылайык баа берүү керек. Мындай пози­циядан ал­ган­­да мифологиянын ренессансынын төмөндөгүдөй обьективдүү себептери бар:

Биринчиден, эстетикалык кризистен улам искусстводо мифологияга кайрылуу күчө­өдө. XX кылымда негизинен табиятты экстенсивдүү өздөшт­үрүү аяк­тап, өндүрүш интенсивдүү өнү­­гүүгө өтүп, илимпоздордун көңүлдөрү да нерселердин ички түзү­лүштөрүн, мүмкүн­чүлүктөрүн тереңирээк үйрөнүүгө бурулса, андай көрүнүш философия, ада­биятка да мү­нөз­дүү болуп сана­лат. XX кылымга карата салттуу адабият кайсыл жанрда болбо­сун өзүнүн клас­­сикалык үлгү­лөрүнө ээ болуп, мыкты жазуучулар өз өнөрлөрүн техникалык, стилис­ти­ка­­лык жактан эң жогорку деңгээлде өздөштүрүшү, китептерди басып чыгаруунун көлөмүнүн өсүшү менен ада­бият­та да массалык товардын комплекси, же кризистик көрүнүш пайда бо­луп, андай кырдаал көркөм ой жүгүртүүнүн бир формасы катары адабияттын өзүнүн өнүгү­шү, кө­лөм­­дүү тарыхый, хроникалык турмуштук роман, повесттерден жадай баштаган окур­мандардын көңүлдөрүн өзүнө буруш үчүн сүрөткерлерге да өз чыгармаларын интен­сив­деш­­тирүүнүн, же жанр­дык алкактардын чектеринде жаңыча боёкторду жана ыкмаларды кол­донуунун зарыл­чылыктары жаралган.

XX кылымдагы ири жазуучулардын өз чыгармаларында инжилдик, мифологиялык сю­жет­­терге көбүрөөк кайрылууларынын негизги себеби ушунда.

Экинчиден, мифологиялык чыгармалар өздөрүнө тарыхый, философиялык коор­динат­тарды, маанилерди жана түбөлүктүү түшүнүктөрдү камтыган символдук сапатка ээ бол­­­гон­дуктары менен айырмаланышат. “ Миф-схема жана аллегория эмес, ал ар түрдүү сим­вол­дор, схематикалык аллегориялык символдор кирген көп катмарлуу, татаал символ ” [163: 130].

Окумуштуу Е. М. Мелетинскийдин сөзү менен айтканда, символ ассоциативдүү ой жүгүр­түүнүн паролу. Шарттуу паролду айтар менен жашыруун эшиктер, маанилүү сырлар ачыл­гандай бизде да тигил же бул мифтин атын угар, же окур замат философиялык, гносео­логиялык, же мо­ралдык баяндын ассоциациялары пайда болот. Мифологиялык образдар түбөлүктүүлүгү, образ­дуулугу ме­нен айырмаланат. Маселен, тууган жердин касиети жөнүн­дөгү жүз сөздүү аргу­мент­тен Антей­дин ысмы көбүрөөк таасир калтырса, өзүн өзү куру убаракерчиликтер менен кый­на­ган адамдын абалын түшүнүү үчүн Сизифти атаса жетиштүү болот. Соддом менен Гоморра де­генде моралдык ып­ластыктардын эң төмөнкү чегин түшү­нөбүз, Сцилла менен Харибда деген­де эки чоң корку­нучтун, же татаал дилемманын орто­сунда калгандын абалы ассоциялашат ж. б. д.у.с.

Дагы бир себеби, адамдын субьективдүү жактары, биологиялык, психологиялык өзгө­чөлүктөрү менен түшүндүрүлөт. Адам жаратылыштын сырларын канчалык терең үйрөнүп, канчалык илимий техникалык ачылыштарды жасабасын баары бир өзүнүн байыркы наристе кезин унута албайт. Адам канчалык эс тартып, социалдык макамы жогорулаган ме­нен дайы­ма болбосо да кээде балалык кыялданууларсыз, жоруктарсыз жашай албагандай, анын коомдук аң сезиминин бир катмарында мифологияларга, адаттан тышкаркы окуяларды кечирүүгө болгон имманенттүү муктаждык дайыма жашайт. Ал конкреттүү адамдарга гана эмес, коомго да мү­нөз­­дүү болуп саналат. Же ар кандай коом өз мифтерин жаратат [172: 7]. А. Лосев мифти тири­чиликке жана аң сезимге зарыл категория катары эсептеп, атүгүл «…наука всегда мифологична» [93: 532) деген жыйынтык чыгарган.

Төртүнчүдөн, «Менимче, бир куракка келгенде таза индивидуалдуу нерселерге, айрым конкреттүүүлөргө, бюргерликке, тактап айтканда, турмуштук жана күндөлүк көрүнүштөргө кызыгуунун азаюусунда кандайдыр бир мыйзам ченемдүүлүк бар. Анын ордуна түбөлүк кайталанма түбөлүк адамзаттык, убакытка баш ийбеген же ток этерин айтканда, биринчи план­га мифологияга кызыгуу чыгат. Анткени, типтүүлүктө мифология дайыма үстөмдүк кы­лат, мындай маанидеги мифология; өзүн аңдап түшүнүп, өзүнүн алгачкы белгилерине ээ болууга умтулган жашоонун… байыртан калыптанган эң алгачкы формуласы, алгачкы образы, убакыттан сырткаркы схемасы» [98: 172].

Адамзаттын өнүгүшүнүн ар бир баскычында өзүнө мүнөз­дүү социалдык мифтер жа­­рал­ган. Ф. Ницшенин сырттан адам (сверхчеловек) жөнүндөгү окуусу да жаңы мифти жаратууга болгон аракет. Акыркы убактарда болсо массалык маалымдоо каражаттарынын, өзгөчө кино­искусствосунун жардамы менен коомдук аң сезимде супермен жана супер ком­пью­тер, НЛОлор жөнүндөгү мифтер бекемделүүдө.

Мындан адамзаттын тарыхый өнүгүшүнүн ар бир баскычынын, ар бир коомдун өзү­нүн мифи болот деген жыйынтык чыгарса болот. «…ар кандай дүйнө таанымдын, дүйнө­нүн ар кан­дай картинасынын негизинде мифологиялык катмар, тийиштүү миф бар» [163: 135]. Мифологиянын жогорудагыдай касиеттеринен улам өздөрүнүн чыгармаларын мүм­күн болушунча философиялык, эмоционалдык жактан чыйралтып, жалпы адамзатка түшү­нүк­түү паролдор, символдор менен сүйлөгүсү келген сүрөткерлер мифтерге өзгөчө басым жа­са­шуу­да. «…мифтер маанилүү түшүнүктөрдү эсептелүү же ондон ашпаганга алып барып такап, бири-бирин туруктуу кайталай берет» [70: 69]. Бул жагынан алганда “ миф..түз соссюриандык эки категорияга- Iangueге жана paroIeге таандык: өткөн мезгилдин тарыхый баяндамасы катары ал диахроничен жана убакыттык жактан кайтарылгыс, ал эми учур­да­гыны (келечекти кошо) түшүндүрүүчү инструмент катары — синхрондуу жана убакыттык жактан кайтарылуучу» [105: 140].

Менимче, Г. Маркес келечектин адабиятын таблеткага салыштырганда көркөм чыгар­малар мифтердикиндей касиеттерге ээ болсо деген оюн айткан. Ар сүйлөм болбосо да ар эпизод өзүнүн стилистикалык, синтаксистик түзүлүшү, эмоционалдык, философиялык жак­тан чыңа­луусу боюнча мифтик паролдорду, символдорду эске салып, окурмандардын ойло­рунда бүгүн­кү менен тарыхтагы маанилүү нерселерди ассоциялаштырып, эртеңкинин маа­ни­лүү проблема­ларынын айрым жактарын да чагылдырып турса, андай чыгармалар кандай мезгилде болбо­сун коомдон өз ордун, өз окурмандарын таппай койбойт.

Көркөм ой жүгүртүүнүн бардык формаларындай эле элдик оозеки чыгармалардын түр­­­лө­­­рүнүн да обьективдүү тарыхый жактан, көбүнчө потенциалдуу мүмкүнчүлүктөрүнө жа­раша чек­тел­гендиктери менен бирге тигил, же бул маселени ачып берүүдө, идеяны интерпретациялоодо артыкчылык жактары болот.

Уламыштарда, легендаларда элдин, жердин тарыхы кененирээк констатацияланса, анын философиясы, этикалык нормативдик мурастары негизинен санат-насыяттарга, макал лакаптарга топтолгон. Эпикалык чыгармаларда элдин турмушу, социал­дык утопиясы жана фан­тазиясы, маданияты, этнографиясы күчтүү чагылдырылса, эмгек жана каада салт ырла­рынан элдин тарыхый, экономикалык өнүгүүсүнүн өзгөчөлүктөрү айкын көрүнүп турат.

Элдик оозеки чыгармалардын булардан башка түрлөрүнүн да руханий чөйрөдөгү фун­кцияларына жараша өздөрүнүн артыкчылыктары жана чектелгендиктери бар. Маселен, бел­гилүү фольклорчу, окумуштуу В. Я. Пропптун пикирине ылайык, сыйкырдуу жомокторго 150дөй спецификалык элементтер мүнөздүү болсо, алар коомдо туптуура 31 функцияны аткарууга пайдаланылат [133—154].

Элдик оозеки чыгармалардын коомдогу функциялары да ар кан­дай. Эпикалык чыгар­ма­лардыкы сыйкырдуу жомоктордукунан алда канча көп болсо, сүйүү, күйүү ыр­ла­рыны­кы, арман, кошоктордуку өтө чектелүү. Коомдун өнүгүүсүнүн алгач­кы баскычтарында баатырдык эпостор чыңырган чындык катары кабылданып, мобилиза­циялоочу, патриоттук тар­бия берүүчү милдеттерди аткарып, ди­дактикалык чыгармалардын да моралдык автори­тет­тери жогору болуп келсе, азыр алар окумуш­туулар түгүл, көпчүлүк жөнөкөй адамдар деле сын көз менен караган, белги­лүү өлчөмдө эсте­тикалык, тарыхый баа­луу­луктары бар адабий эсте­ликтердин милдеттерин ат­ка­рып калышты.

Элдик оозеки чыгармалардын эң байыркы түрү, коомдук аң-сезимдин алгачкы фор­масы катары мифтердин коомдо аткарган функциялары да эволюциялык өзгөрүүлөргө учу­роо­­до. Алгач жаралганда мифтер айлананы таанып билүүнүн, кийинчерээк кудайлар жөнүн­дө окуунун, теогониянын каражаты болсо, коомдун өнүгүшү менен жомокторго, шарттуу парол­дорго айланып кетти. Ал эми адам менен жаратылыштын ортосундагы карама каршылык күчө­гөн азыркы техногендүү мезгилде мифтердин конституциялык элемент­те­рин­де эколо­гиялык функ­ция басымдуулук кылып баратат.

Бул жерде көрүнүктүү немец философу, мифология боюнча чоң авторитеттердин би­ри Эрнест Кассирэрдин пикирин келтире кетсек ашыкча болбойт. «Алгачкы адамдын жараты­лышка көз карашгы теоретикалык, практикалык да эмес, боордоштукка жакын, ал жараты­лы­штын иерархиясында өзүн уникалдуу жана артыкчылыктуу орунда деп эсеп­тебейт. Жашоо­нун баардык форомаларын бир туугандардай кабылдоо -мифологиялык ой жүгүртүүнүн жалпы неги­зи болуп саналат» [71: 108].

Адабий өңүттө мифтер 8—9 категорияга бөлүнөт. Бирок, философиялык жактан андай ма­й­да­­лоо максатка ылайык келбейт. Биздин оюбузча, философиялык жактан Ф. Шеллинг­дин клас­­си­­фикациясы эң эле оптималдуу болуп саналат.

Дүйнөлүк философиядагы мифологияга карата көз караштарды анализдеп келип, Ф. Шел­­линг мифтерди төмөндөгүдөй үч категорияга бөлгөн: 1) Евгемердик мазмундагы миф­тер. Этиологиялык десе да болот, жаратылыштык, маданий, социалдык нерселердин пайда болуу себеп­терин түшүндүрөт. 2) Моралдык мазмундагы мифтерде кудайлар, жараты­лыштык жана башка көрүнүштөр моралдык, нравалык түшүнүктөрдүн символдору катары пайдаланылат. 3) Физикалык мазмундагы (метафизикалык десе да болот) мифтерде кубулуш­тардын, нерселердин физикалык касиеттерине негизги басым жасалат [170: 164].

Философиянын тарыхына кайрылсак, стоиктер мифологияга карата евгемердик пози­ция­да турушса, неоплатониктер физикалык көз карашты жактаган. Ал эми эпикурчулар мифо­ло­гия­лык сюжеттерди, каармандарды тарыхка салыштырышып, андан аналогия издешкени ме­нен айыр­­маланышкан. Биз мында мифологияга карата көз караштарды тереңдетип анализдеп, алар­ды тастыктап, чечмелеп кирүүдөн алыспыз. Бирок, мейли адабиятта, же фило­софияда болсун, ай­тор мифтер кан­ча категорияга классификацияланбасын дүйнөлүк мифо­ло­гия­да евгемердик-этио­ло­гиялык сю­жет­тер басымдуулук кылат. Андай көрүнүш кыргыз миф­терине да мүнөздүү. Алсак, «Тоотай мерген жана үч аркар, «Үркөрдүн кызы үлпүлдөк сулуу», «Ак сары ат, көк сары ат», «Жети каракчы» ж.б.д.у.с. элге кеңири белгилүү мифтерде айрым жаны­барлардын, космостогу, айлана-чөйрөдөгү физикалык нерселердин жаралуу, пайда болуу тарых­тары баяндалат. Ч. Айтма­тов­дун «Ак кеме» повестиндеги негизги сюжет­тик линияны түзгөн Бугу эне жөнүндөгү тотемдик миф да мында ушулардын катарына кирет.

Мифте түндүк кыргыздардын эң чоң урууларынын бири Бугу уруусундагылардын ге­нео­­­ло­гиясы баяндалат. Бугу эне жөнүндөгү миф «Кожожаш» эпосундагы Сур эчкидей, Карагул ботомдой элге кеңири белгилүү баяндардан.

Минтип уруунун, же этностун генеологиясын айбанаттар менен байланыштыруу кы­лымдар боюнча малчылык менен жан сактап келген биздей көчмөндөр түгүл, миң жыл­дар мур­­да отурукташкан, цивилизациялуу элдерге да мүнөздүү болуп саналат. Байыркы Рим­­дин Ромул жана Рем жөнүндөгү легендасында Рим шаарын карышкыр багып өстүргөн эки бир тууган негиздегени айтылса [87: 528), байыркы түрктөр да өздөрүнүн тегин ка­рыш­кыр­дан чык­кан дешет [33: 53]. Буряттарда буканы, монголдордо төө жана итти, Якутияда ак куу­ну жана казды, карганы жана бүркүттү өздөрүнүн теги катары эсептешкен уруулар бар [33: 53].

Ч. Айтматов өзүнүн «Ак кеме» повестинде мүйүздүү Бугу эне жөнүндөгү евгемердик-тотемисттик мифтин негизинде бир катар моралдык, нравалык маселелер ме­нен бирге учур­дун экологиялык проблемаларын да терең ачып берген.

Кандай руханий көрүнүш болбосун аны ошол учурдагы саясий социалдык жана ма­да­­ний процесстердин тутумунан алып карамайынча анын социалдык маанисин, көп кырдуу коом­дук турмуштагы ордун жана ага тийгизген таасирин жетиштүү аңдап түшүнүүгө мүм­­күн эмес.­ Ч. Айтматовдун «Ак кеме» повестинин көркөмдүк, эстетикалык өзгөчөлүктөрүн, анда көтө­рүлгөн экологиялык маселелерди да ошол учурдагы адабий, философиялык про­цесс­тердин тутумунан кароо керек. Повесть жа­зыл­­ган жана жарык көргөн мезгилде ада­бият­та, фило­софияда кандай тен­денциялар үстөмдүк кылган?

Философия жана адабият жөнүндө сөз козголгондо, албетте, тарыхчылардай, же физик­тердей арифметикалык тактыкты камсыз кы­луу кыйын. Адам рухунун бир формасы катары адабият да философиядай эле линия түрүндө эмес, спиралдык формада өнүгөт. Чыныгы ада­биятты агымдарга бөлүү көп жагынан салыштырмалуу, шарттуу. Бирок, ошондой болсо да «Ак кеме» жаралган мезгилде коомдо, адабиятта жара­тылышка карата эстетикалык-носталь­гиялык ма­ми­ле аяктап, жаңыча экологиялык аң-сезим, мамилелер үстөмдүк кыла баштаган. Ч. Айтма­товд­ун курбалдаш калемгерлери өздөрүнүн ал­гач­кы чыгармаларында [маселен С. Крутилин «Липяги», В. Солоухин «Капля росы», «Влади­мирские проселки», Ю. Казаков «Голубое и зеленое», Е. Носов «На рыбачей тропе», С. Залыгин «Тропы Алтая», Г. Матевосян «Оранжевый табун», «Буйволица», В. Лихоносов «Осень в Тамани» ж.б.) жаратылышты негизинен эстетикалык планда кабылдашып, бала чактагы, өспүрүм мезгил­деги эстен кеткис нерселерге кү­бө­ болгон талдарга, жан-жаныбарларга, жапжашыл шалбаалардын арасынан сызылган сууларга, жалпы эле жаратылыш байлыктарына карата ностальгиялык се­зим­дерин билдирип, бала кезден жүрөк­кө жакын жерлердин жылдан жылга деградацияга учурап бараткандыгын жандары кейүү менен көрсөтүшсө, ошол эле жазуучулар жана алардын жак­шы маанидеги эпигондору 1960-1970- жылдардан тартып жара­ты­лышты, өз­гө­чө анын реликтилик оазистерин антропогендүү кийли­гишүүлөрдөн сактоо ма­селелерин көркөм чы­гар­маларында, өзгөчө публицистикада кабыр­гасынан кое башташкан. Анын далили катары С. Залыгиндин 1962-1963-жылдарда төмөнкү Обь ГЭСинин курулушуна кар­шы «Литера­турная газетада» жарыяланган макалаларын, «Комиссия» деген романын, О. Гончар­дын «Тронка», В. Астафьевдин «Царь-рыба», Г. Троепольскийдин «Белый Бим черное ухо» роман, по­весттерин, Ф. Абрамов, В. Фоменко, Вас. Песков, Вл. Чивилихин, Д. Гранин сыяктуу ж.б. автор­лордун көркөм чыгармаларын, публицистикаларын көрсөтүүгө болот.

XX кылымдын экинчи жарымы дүйнөлүк адабиятта Латын Аме­рикасындагы азыркы Кыргызстандай эле мамлекеттүүлүктөрү жаңыдан калыптанып жаткан өлкөлөрдүн адабият­тарынын чыныгы кайра жаралууну баштан өткөргөнү менен өзгөчөлөнөт. М. Астуриас­тын, А. Карпентьердин, Х. Борхестин, Х. Кортасардын, Г. Маркестин, К. Буэнтестин дүй­нөлүк резо­нанска ээ болгон чыгармаларынын тематикаларын негизинен адам менен жараты­лыштын ортосундагы мамилелер, адамдын экологиясы жөнүндөгү маселелер түзөт. Жаралуу мезгили, тема­тикасынын үндөштүгү көркөм боёкторунун окшоштугу боюнча Ч. Айтматовдун «Ак кемесине» Колумбия­нын дүйнөгө белгилүү жазуучусу Г. Маркестин «Жалгыздыктын жүз жы­­лы» романы жакын ту­рат.«Ак кемеде» экологиялык императивдин үстөмдүк кылуусун, биринчиден, жого­руда­гыдай обьективдүү себептер, социалдык, философиялык зарылдык менен түшүндүрүүгө болот.

Экинчиден, повестке мифологиялык сюжет лейтмотив болуп, элдик филосо­фия­нын таа­сиринин ачык сезилип туруусунун, автордун кийинки чыгармачылыгында андай көрүнү­штүн бекем орношунун да жалпы коомдун өнүгүүсүнө, адабий процесске таан­дык обьек­тивдүү, субьективдүү мыйзам ченемдүүлүктөрү бар.

Мезгил-мезгилинде чыгармачылык кризисти баштан кечирип туруу ар бир сүрөт­керге мүнөздүү көрүнүш.«Гүлсараттан» кийин Ч. Айтматов да чыгармачылык кризиске киргенин, же Толгонай, Жамийла, Танабайдын комплекстеринен бошонбосо өзүн-өзү кайталап, мурдагы дүйнөгө белги­лүү чыгармаларынын жаңы варианттарын жарата баштай турганын ачык эле сезген. Андай чечүү­чү мезгил жөнүндө автор өзү мындай дейт: «Азыр ойлосом, мени ага ал убакта адам чыдагыс туңгуюкка барып такалганым, өзүмдү толкундаткан, кыйнаган, талап кылган ойлорду, сезимдерди көндүм ыкмаларда ишке ашыра албай калганым түрткү берген экен. Аларды жазба­сам, андан ары жашай алмак эмесмин» [80: 25].

Жазуучу жаштык мезгилиндеги өзгөчө таасирлерин негизинен көркөм формаларда чеч­мелеп, чогуу өскөн, бирге чоңойгон айылдаштарынын алдындагы моралдык кары­зынын бир бөлүгүнөн кутулуп, чыгармачылыгынын киндик каны тамган жерге байланышкан этабын аяк­тап, философиялык, мейкиндик жана тематикалык жактан жаңы дыңды өздөштүрүүнү, жаңы бийик­тикти ба­гын­дырууну максат кылып койгондо мифологиялык сюжетке кайрылган.

Повесттин сюжеттик өзөгүн, лейтмотивин түзгөн — Бугу эне жөнүндөгү тотемдик миф. Повесттин композициялык түзүлүшү, сюжеттик өнүгүшү да, стилистикасы да Бу­гу эне жөнүн­дөгү мифтин мазмунун жаңы шартка ылайык тереңирээк ачып берүүгө багын­дырылган. Окуя өнүгө турган мейкиндикти мүмкүн болушунча мифтик маанайга жакын­датуу үчүн автор теге­рек­тери бийик тоолорго курчалып, цивилдүү дүйнөдөн четте жай­гаш­­кан, анын чоң дүй­нө ме­нен байланышы биротоло үзүлбөгөндүгүн анда-санда кайрыла калган автодүкөн гана ырас­тап­ турган кордонду тандаган. Бул жагынан кордон Г. Маркестин «Жалгыз­дык­тын жүз жы­лы» романындагы Макондо кыштагына окшош.

«Көп жылдар өтөт, кийин полковник Аурелиано Буэндиа дубалдын түбүндө өлүм жаза­сын күтүп туруп, тээ качанкы атасы музду көрсөтүүгө алып барган кечти эстейт» [101: 11) деген мааниси алысты чарпыган, чыңалган фраза менен башталат Г. Маркестин романы. Биз жер шарынын бир четиндеги тегереги суу, тропикалык токойлор менен курчалган Макон­до аттуу чакан кыштактын эли менен таанышабыз. Цивилдүү дүйнөдөн океан, чытырман токой­лор аркы­луу ажыратылган Макондонун бир ууч эли илимдин сырларын үйрөнсөм, дүй­нө­нү таанып билсем дегенде ак эткенден так этип, примитивдүү тажрыйбаларын уланткан өз­дө­­­р­үнүн патриархы Хосе Аркадио Буэндиа менен биргеликте, жаратылыш менен толук гармонияда, бей­ка­пар тиричиликтерин өткөрүп жатышкан. Миңдеген чакы­рым алыстыктагы цивилизация менен Ма­кон­­до­луктарды жыл сайын чуру-чуу түшүп келип, кыштак­тын четине чатырларын жайган цы­ган­дар тааныштырчу.

Ч. Айтматовдун «Ак кемесинин» башталышынан да алгач ушундай эле метафизикалык-идиллиялык көрүнүшкө дуушар болобуз. Туш тарабы бийик тоолор, карагайлуу токойлор, суу­лар менен курчалып, чоң дүйнөдөн алыстагы кордондогу Бала чоң атасы менен Макон­долук Хосе Аркадио Буэндиадай эле мифологиялык дүйнөдө жашап жаткан. Бала үчүн таш да, чөптөр да, суу да жандуудай сезилсе, анын чоң атасы Момун чыккан күн кайра ба­та тур­га­нына кан­дай ишенсе, уруулаштарынын бардыгы Мүйүздүү Бугу Энеден тара­ганына, ошондуктан бугу уруусундагылар үчүн бугудан ыйык нерсе жоктугуна ошондой ишенет. Мүйүздүү Бугу Эне, андан таралгандар жөнүндө эртели кеч кайталай берип, бугунун ыйык­тыгына баланы да ишен­ди­рип бүтөт.

Улуу гуманист, өмүрүнүн сезилээрлик бөлүгүн Габондогу аборигендердин арасында өт­көр­г­өн А. Швейцер примитивдүү адамдардын жаратылышка да, башка көп нерселерге кара­та да мамилеси этикалык жактан рационалдуу боло турганын көрсөткөн. Або­ри­ген үчүн Фрезер­дин изилдөөсүндө ырасталгандай, жандуу айбанаттар түгүл, айрым дарактар, суулар, көрүнүштөр да социалдык, этикалык статустарга ээ. Алар жандууларды гана эмес, жаратылыштын башка көрүнүштөрүн да негизсиз зыянга учурат­кандан инстинктивдүү түрдө чочулашат. Айрым жан­дууларга, жаратылыштын көрүнүштөрүнө кол тийгизгенге даашпайт.

Аборигендердин мындай түшүнүгүндө диндик башталышка караганда рационалдуу өзүн сактоо инстинкти көбүрөөк. Динге ишенгендердин арасында моралды, мый­замды мындай кой, диндин канондорун, талаптарын кадам сайын бузгандар аз кездешпейт. Ал­ эми або­ри­ген­дердин өлүм коркунучу алдында да өздөрүнүн табуларын бузушу, тотемдик, фе­тиш­тик ише­ним­деринин чектеринен чыгуусу кыйын.

Повесттеги Бала гуманист А. Швейцер «дитя природы» деп эсептеген аборигендерге жа­кын. Айырмасы, А. Швейцер «дитя природы» дегенди аборигендерге карата өтмө маа­ниде колдонсо, повесттеги бала сөздүн түз маанисинде жаратылыштын «дитясы». Ал жашы боюн­ча да, айлана чөйрөнү кабылдоосу боюнча да адамзаттын ууз кезин, алгачкы прало­гикалык сезим, түшүнүктөрүн эске салып турат.

Байыркы адамдардын айлана-чөйрөгө карата мамилелери статикалык анали­ти­калык эмес, синтетикалык мүнөздө болгон.

Р. Киплингдин Мауглиси өзүн айбанаттардын арасында кандай эркин сезсе, техно­ген­дүү­ цивилизациядан четте калган кордондогу Бала да жаратылыш менен ошон­дой гар­мония­да. Балада өзүн курчап турган нерселерге пайдалуу, пайдасыз, жан­дуу, жансыз деген­дей рацио­налдаштырылган түшүнүк жок. Бала үчүн бугу да, чөп да, таш да, суу да бирдей. Анда жара­тылышка карата күн-түн, жарык-караңгы дегендей эки түрдүү анти­те­залык түшүнүк гана бар.

Кыргыз уругун тукум курут болуудан сактап калганы үчүн балага Мүйүздүү Бугу Эне ыйык. Ойногонго ыңгайлуу таштар-жакшы, ыңгайлуу эместери- «митаам», «куу каптал», «макоо».

Өсүмдүктөрдүн арасында да жакшы көргөндөрү, жактырбагандары, аяган­дары бар. Бирок, Балада жаратылышка карата антитезалык түшүнүк бол­г­он менен анта­гонист­тик көз караш, мамиле жок. Жандуу организм примитивдүү кабыл­доолор аркылуу ысык, суук­ту, жыт­ты, дабышты айырмалагандай эле Бала да айлана-чөйрө­дөгүлөрдү сырткы көрүнүш­төрүнө, сапаттарына жараша констатациялап, өз сезимин билдирет. Анын кабылдоосу- симпатия­луу, өнөктөштүк. Абстракциялуу жалпылоочу деңгээлде ой жүгүрт­пөгөн менен Бала жараты­лыш­та баардыгынын өз орду бардыгын, өзү болсо ошолордун бири экенин жак­шы түшүнөт.

«Жайынча баратса ар демеге бир токтоп, чөп болсо сыдырып, таш болсо сылап, сүйлө­шүп өтмөк. Азыр ал достору таарынат бекен деп ойлободу». Машине — дүкөн келатат. Сага анан келем — деп өттү чөгүп жаткан «Төө ташка». Жонун эңилчек басып, белчесинен жерге батып, чөккөн төөгө окшош ташты Төө таш деп атап алган бала. Башка учурда анын өркө­чүнөн таптап койбой кыя өтпөйт. Таптаганда да таятасы чолок куйрук чобурун «азыр келем, күтө тур» деген­сип таптаганын көргөн, ошентип таптайт.

Баланын ат койбогон ташы жок. Дагы бир корум «Ээр-Таш» деп аталат. Жерден чык­кан көөдөнү буурул, жону кара, кайкы бел корумду «Ээр-Таш» дейт. Дагы бир «Каша­баң» де­ген ташы бар, куду көк жал бөрү кейиптенип көк-сур, жалп түптүү, жар кабак. «Ка­ша­баңга» ба­­ла ар качан өңүп келип, мылтыгын мээлейт да, «тарс» атып жиберип, анан учурашат. Баары­нан ынакташы «Таңке Таш». …Дагы башка тааныш таштар көп: бири «жаман», бири «жакшы, а тү­гүл «митаам», «куу каптал», «макоолору» да бар.

«Бала чөптөрдү да кыял мүнөзүнө жараша бөлүштүрүп алган, „жакшы көргөнү“ бар, „жа­ман­ көргөнү“, а түгүл ачуулуусу да жок эмес» [10: 7].

«Балага калганда шыраалжындын дагы бир артыкча досчулугу бар: бирөөдөн кагуу жеп таарынганда, же кусалык көкүрөгүнө толгондо эч кимге көрүнбөй, ыйлагысы келип, шыраал­жындын арасына житип кетет» [10: 6—7].

Бала жаратылыштагылар гана эмес, ити Балтек, таятасы сатып берген ки­теп кап, дүр­бү менен да өнөктөш мамиледе. Алар менен сырдашат, кээде арыз муңун айтат. Му­ну ме­нен ав­тор биринчиден, баланын мифологиялык кабылдоосун, мамилесин тереңирээк ачып берүүнү, экин­чиден анын ички дүйнөсүнүн гармониялуулугун, айлана-чөйрөгө карата симпа­тиялуулугун көрсөтүүнү максат кылган.

Бала жаратылыш менен болгон мамилеси жагынан «Жалгыздыктын жүз жылындагы» Ремедиос сулууга окшош. Ал баладай бир идеал, миф менен жашабаган менен алгачкы адам­дардай, же аборигендердей цивилдүү коомдун априордук, инсанды моралдык, пси­хо­логия­лык жак­тан чектеген шарттуулуктарын четке кагып, кудум ак куудай, же эликтей эркин жүргү­сү ке­лет. Бала коомдун айрым шарттуу талаптарын кабыл алган менен өзүнүн прало­гикалык идеа­лы­нан баш тарткысы келбейт. Экөөсү мезгилдик жактан бир жерде жашап ка­лыш­са, мүм­күн Адам менен Еваны эске салышмак. Экөөсүнүн тагдырлары да окшош. Ре­ме­диосту куюн ак шейшепке ороп асманга учуруп кетсе, Бала балык болуп көлдү көздөй сүзүп кетет.

Окууга, айлана-чөйрөнү таанып билүүгө ынтызарлыгы жагынан Бала патриарх Хосе Аркадио Буэндианы эске салып турат.

Дүйнөлүк адабияттан дагы аналогия издесек экөөсү кадимки Фаусттун ипостасынын та­ган­дарындай көрүнөт. Хосе Аркадио Буэндиа үй бүлөсүн унутуп, цы­ган­дар үйрөткөн при­ми­­тивдүү эксперименттер аркылуу жаратылыштын, дүйнөнүн сырларын ачуунун араке­тин­де бол­со, Баланын да айлана чөйрөнү таанып билсем, окуу дегенде эки көзү төрт. Айыр­ма­сы: Хосе­ Аркадио Буэндиа эксперименттер, илим аркылуу алтын, философиялык таш жасап, кудай­дын бейнесин сүрөткө түшүрүп, алардын жардамы менен дүйнөнү өзгөртүүгө боло тур­га­н­ына бекем ишенимде болсо, Бала балыкка айланып Ак кемеге сүзүп кетки­си келет. Бала үчүн Ак кеме илим-билимдин, цивилдүү дүйнөнүн, моралдык, нрава­лык жактан жаңыла­нып, рухтук толуп ташуунун символу.

Хосе Аркадио Буэндиа энергиясы ашып ташкан, бир мүнөт аракетсиз тура албаган, дайы­ма алды жакка, чоң дүйнө менен байланыш жасоого умтулган активдүү романтик. Бала таятасы Момун экөөсү өткөндөгү менен жашап, келечекке, эртеңкиге өткөндүн сын-ченем­дери менен кара­гандардан. Мында Бала жөнүндө бир нерсе дешке болбойт. Ал символикалык милдетти гана ат­ка­­рат. Бирок, Момунду кыргыз этносунун типтүү өкүлдөрүнөн десек болот. Ант­кени, эли­­биз­дин менталитетинде эртеңкини, келечекти проекциялоого караганда өткөндөргө көбүрөөк кылчак­тоо, жаштарга караганда улгайгандарга көбүрөөк тая­нуу үстөмдүк кылат. Э. Фромм­дун көз карашы боюнча, биз санжыраны, уруу­лар­дын таржымалдарын талыкпай иликте­гендей өткөндөгүлөргө ашкере кызыгууда, акса­кал, ка­ры­ларды ашыкча идеал­даштырып жи­бе­рүүдө сезилерлик өл­чөмдө некрофилдиктин элементтери да бар [159:103]. Г. Мар­кестин романы менен Ч. Айтматовдун повестине кайрылсак, эки чыгармадагы ар бир абзац па­раллель жүргүзүп, тереңирээк изилдөөнү, окшоштуктарды, үндөштүктөрдү тереңирээк ачып бе­рүүнү талап кылып турат. Бирок, мындан «Жалгыздыктын жүз жылы» менен «Ак кеме» коендой окшош деген жыйынтык келип чыкпайт. Экологиялык, адамдын экологиясы жөнүн­дөгү маселелери боюнча окшошкон менен масштабы жагынан эки чыгарманы салыш­тырууга болбойт. «Ак кеме» притча болсо, Г. Маркестин романы көп бутактуу, көп пробле­малуу Аме­риканын улуу дарыяларындай стихия­дагы кеңирсиген эпос.

Бала повестте негизинен экологиялык идеянын катализатору, эко­логиялык норма­тив­дик көз караштардын барометри катары милдетти аткарат. Бала — адамзаттын Гесиод, Ови­дий «Алтын кылым» деп атаган алгачкы мезгилиндеги экологиялык ма­ми­лелеринин сим­во­­лу. Суунун тазалыгынын эталонун аныктоодо мөңгү суусу эталон болгондой Г. Маркес адамзаттын табийгый гармониялуу абалын, тазалыгын аныктоодо Ре­медиос сулуу­ну үлгү кы­лып ал­са, Ч. Айтматов азыркы экологиялык мамилелерди адамзаттын ууз кезин­деги мами­ле­лер­ге салыш­тырып, андан жыйынтык чыгаруу үчүн метафизикалык чөй­рөдө, мифоло­гиялык дүйнөдө жашаган, эмпирикалык тажрыйбасы жок Баланын образын тан­дап алган. Анын аты жок, атасы белгисиз. Бул анын жалпы­ланган образ-символ, образ-координат экенин ырастайт.

Бала, Момун чал аркылуу экологиялык гармо­ниялуу ма­ми­­лелерди, экологиялык гуманизмдин жетишкендиктеринин эталондук бир формасы көр­сө­­тү­­­лүп, ал азыркы учурдагы ашкере керектөөчүлүк позициядагы, ыплас антропоцентристтик эти­ка­ны тутунган, кордондун кожоюну Орозкулга жана анын бөтөлкөлөш досторуна салыш­­ты­рыл­ган.

Бала менен Момун чал Бугу эне жөнүндөгү миф, жаратылыш адамдын боорукер эне­­си деген идея менен жашашса, Орозкулдун жан дүйнөсүн кыймылдаткан идея–бийлик, мансап, жеңил оокат. Табийгаттын кооз бурчунда, өзүнүн жакындарынын арасында жашаган ме­нен ал үчүн карагайлар бекер оокаттын каражаты, эптеп маяна алып туруунун шыл­тоосу. Мүйүздүү Бу­гу Эне жөнүндөгү баян алжыган чалдын жомогу. Согончогу кана­ба­ган аялы Бекей — аяганга да, көңүл бурганга да татыксыз, мас болгондо жүндөй сабап, кереги тий­ген учурда бери тартып, ачуу­су келгенде ары ыргытып тура турган талпак сыяктуу нерсе. Бекейдин төрөбөгөнүнө өзүм күнөөлүү эмесминби дегендей шектенүү анын оюна да келбейт. Орозкул өзүнөн өзү шекте­нүү­дөн, башкаларды аёодон сырткары жаралган. Кайын атасы Момун -бөк десе бөкчү, чөк десе чөк­чү айный баштаган апенди чал. Момундун Бугу Эне жөнүн­дөгү баяндары кээде Орозкулдун күлкүсүн келтирсе, көпчүлүк учурда аны кыжыр­лан­тат. Макулуктай неменин башкача ой жүгүр­түп, бийлик, мансаптан башка нерсе­ге ишенип, ошону тутунуп жүргөнүнө чыдагысы келбейт. Анын жан дүйнөсүн илдеттей ээлеп алып, жадатпас идеяга айланган нерсе — бул бийлик, мансап, оңой оокат. Бийлик, мансап шаар­дагы жеңил турмуш жөнүндө эңсей берип, аларды өзүнчө мифке айландырып алган.

«…Шаар ошонусу менен шаар да… Аерде чоңдор иштейт, машине менен зуулдап көчөдөн чоңдор өтүп турат. Машинелеричи! Капкара болуп күнгө жылтылдап, үнү угул­бай жаныңдан жыбылжып өтүп баратса, дене боюң дүр этип, зыңкыя катып тура калгың келет. Шаардын эли аны да байкабайт, өз бет алдынча уйгу-туйгу шашып баратканы. Жа­шоо деп мына ошол шаардагы жашоону айт!…Шаарга барсам кана… Эгер шаардан жылуу орун колго тийгендей болсо куйрукту шарт түйүп, тоо-токоюң менен жерге кир, катып сат­кан карагайың менен, куу жатын катының менен жерге кир, алжыган чал, асыранды балаң менен жерге кир деп басып кете бербес бе­лем! „Орозкул Балажанович, кирүүгө мож­на?“ — дегизип жалдыратат элем го далайды, түпкүчтөй түйүлтөт элем го кээ бир ак жүрөктөрдү. Ошерден бир шаардык катын албайт белем».

…Менменсиген далайга көрсөтөт элем көргүлүктү, Орозкул «бакаң мына деп, тааны­тат элем, атаңдын көрү!»»…Мобу таандардыкы өттү, энеңди… Эмне эле дөбөдөн кетпей чуулдап калган? Пулемёт болсочу азыр…» [10: 59—60]. «Баарыбыз тең мүйүздүү Бугу эненин балдарыбыз. Тирүү болсок бир дөбөдө, өлсөк бир чуңкурда бололу!» — деп коюшат экен. Былжыраган оокатыңды урайын, сокур тыйын үчүн биринин канын бири ичип, же камак­ка тыга салуудан кайра тартпай турушса, кайдагы ку­дайым тааныбаган бугуну кеп кылышат! Илгери эл ишенчү экен бугунун жомогуна… Баланын жомогуна азыр ким муктаж!» [10: 62].

Мындан көрүнүп тургандай Орозкул эгоисттик антропоцентристтик багыттагы көп миф­тердин биринин жаратуучусу. Көп мифтер дегенибиз, азыркы учурда Орозкулдай адам­дардын жандарына тынчтпай, айрым учурларда акылдарынан ажыратууга чейин жет­кир­ген бий­­­лик менен байлыктан башка социалдык көрүнүштөр аз эмес. Алар-секс, спорттук жеңиш, супермен, байлык, саясий атаандаштык деген сыяктуу жана башка көрүнүштөр.

Баланын этикалык идеалы жаратылыш менен жуурулушуп, анын органикалык бөлүк­чөсүнө айланып кетүү болсо, Орозкулдун идеалы, этикалык ченеми бийликке, мансапка жети­­шип, жаратылышка да, адамдарга да үстөмдүк кылуу. Болгондо да анын атын укканда ыйлаган бала сооронуп, адамдар үч бүктөлө таазим кылышып, «Балажанович, мүмкүнбү, уруксатпы» деп турушса. Андан бер жагын Орозкул жашоо деп деле эсептебейт.

Мындай мифологиялаштырылган эки көз философиянын, этикалык эки идеянын кичине кор­дондо түгүл, андан чоң чөйрөдө деле катарлаш жашоосу кыйын болмок. Эки идеал, антагонисттик эки көз караш эртели кеч ат­мосферадагы эки циклондой кагылышмак.

Кордонго кокустан адашып келип калган бугулардын Орозкул жана анын шакирттери эрк­сиз, коркок Момун тарабынан өлтүрүлүшү физикалык жактан болбосо да моралдык жак­тан мына ошол кагылышууну жаратат.

Идеалын балталап, талкалап жаткан Орозкулга каршы Баланын кол көтөрүүгө да, сөз кай­та­рууга да мүмкүнчүлүгү жок эле. Реалдуу турмуштук позициядан алганда деле, көр­көм­­дүк эстетикалык пландан деле Баланын өзүнүн элдешкис позициясын, каршылыгын бил­дире тур­ган бир гана жол бар болчу. Ал- Орозкулдарды, ага кыңк этпей кызмат кылып, өзүнүн идеа­лына каршы ок аткан таятасы Момунду таштап кетүү эле. Жүрөктөрүнө кетпес дак орноп, ай­лана­сындагыларга чыдоого болбой калганда өспүрүмдөрдүн антип үйлөрүнөн, же ар кимдер­ден качууга аракеттенүүсү күндөлүк турмушта сейрек кездешпейт.

Жакындарынан, адамдардан биротоло көңүлү калган Бала балыкка айланып сүзүп ке­тет, же эңсеген идеалына жетет. Бала үчүн дүйнөнүн жарыкчылыгынан караңгы көлө­кө­сү­нө өтүүдө чоочуткудай, коркуткудай эч нерсе жок. Жаратылыштын табийгый мыйзам ченемдүүлүктөрүнөн, пралогикалык жана эстети­калык көз караштардан алганда Баланын балыкка айланып кетүүсүндө, же кри­миналисттердин тилдери менен айтканда, трагедияга учуроосунда адаттан тышкаркы эч нерсе жок. Кудай бергенди кудай алат. Жаратылыштын түпкүрүнөн бир формада жарыктыкка кел­ген нерсе өзү­нүн дагы бир формасына айлануу үчүн жаратылыштын койнуна кетти. Идеа­лы тал­ка­лан­ган­дан кийин Баланын жашоосунун маани-мазмуну калбай калды. Бала айлана-чөйрөгө карата мамилеси менен гана эмес, акыр­кы жоругу аркылуу да А. Швейцер айткан «дитя приро­ды» эке­нин ырастады. Жакын­дарынын арасынан жан дүйнөсүнө ише­нимдүү сүйөк таппай, руху кур­гак­та калган чабактай тыбыр­чылаган Бала балыкка айланып, эне­сине умтулган нарис­тедей өрөпкүп, жан дүйнөсү жай алып, Ысык-Көлдүн тереңине сүзүп кетти. А Орозкулчу?

Кордондогулардын баардыгына үстөмдүк орнотуп, Бала менен Момунду акыркы тая­ныч­тарынан ажыраткан менен Орозкулдун идеалында, этикалык императивинде эч кандай жылыш болгон жок. Бөтөлкөлөштөрү менен бугуну атып жеп алгандан анын бийлигине да, ман­сабына да эч нерсе кошулбайт. Бийлик, мансап дегенде жан дүйнөсү удургуган Ороз­кул ызы­рын­ган бой­­­­дон калды. Этке, аракка убактылуу көңүлү жайланган менен соолукканда Ороз­кул­дун жан дүй­нөсү кайрадан түтөп чыгаары бышык.

«Ак кемедеги» негизги философиялык, этикалык жыйынтык да, трагедия да ушунда. Автор повесттеги акыркы эпизод менен «ашкере керектөөчү псхологиядагы хомо сапиенстер жаратылыш байлыктарын талкалап, жеп жок кылышууда, мындай учурда Ба­ла менен Момун чалдай медитациялык позицияда турууга болбойт. Орозкулдар күнүмдүктөрү үчүн жара­тылыш түгүл, аталарын, энелерин да аяшпайт» деген ойду айткан.

Мезгилдик, мейкиндик жактан адамзаттын өнүгүшүнүн ар кайсыл этаптарына таандык мифтерди параллелдештирип, магнит талаасындай ортосунан философиялык, этика­лык «от» чыга­рып окурмандарды мифологиялык стихияга түртө салуу Г. Маркестен сыртка­ры Латын Аме­ри­касынын дагы бир чоң сүрөткери М. Астуриаска да мүнөздүү. Бул жагынан Ч. Айтматов­дун «Ак кемеси» М. Астуриастын «Сеньор Президент» романы менен да үндөшөт.

«Сеньор Президент» романында майя-кичелик индээцтердин «Пополь Вух» эпо­сун­да­гы мифология менен XX кылымдын фюрер, каудильорлорунун арийлик ра­­са, тары­­хый улуттук миссия ж. б. у.с. миф­те­ри карама каршы коюл­­­ган. Масштабы кичине бол­гон менен мазмуну боюнча Орозулдун мифи да фюрер, дуче­лердин мифтерине окшош. Орозкулда алардын деңгээлинде бийлик болсо, мүм­күн Гитлер, Муссо­лини бер жакта эле калмак.

Бала-образ-символ, образ-координат болгондой эле «Ак кеме» аллегориялык, ассоциа­тивдүү чыгарма. Орус жазуучусу С. Залыгин туура белгилегендей, повесттин ар бир аб­зацы өзүн­чө алганда тарых, жаратылыш жөнүндө окурмандарда ассоциацияларды пайда кы­лып, учурдун актуалдуу проблемалары боюнча кеңирирээк ой жүгүртүүгө мажбурлайт [61: 20].

Майрык Чаар жез кемпир Кассандраны эске салса, Мүйүздүү Бугу Эненин траге­дия­сы– Аралдын, Байкалдын, Азовдун, Американын Улуу көлдөрүнүн, Бразилиянын тропи­калык токой­лорунун трагедиялары. Чоң, кичине масштабдардагы мындай экологиялык кри­зис­терди Кыр­гызстандын да ар бир аймагынан табууга болот. Повесттин акыркы беттерин окуп жат­кан­да жогорудагыдай ассоциациялар ойго келет. Орозкулдун Бугу­нун ба­шын ызырына балталап жатканы-азыркы адам­дар­дын жаратылышты аеосуз эксплуа­тациялап, айрым түрлөрүн биротоло тукум курут кылып барат­кан­дыгынын символу экенин түшүнөсүң.

«Мастык менен ого бетер көшөргөн Орозкул бастырманын артында Мүйүздүү Бугу Эне­­­нин башын жанчып жатты. Кыялында ал көптөн кеткен кегин кайтарып жаткандай.

— У энеңдин!… — деп, өлүү баш сөзүн укчудай, Орозкул эки ууртунан көбүк бүркө сөгүнөт. — Мен­ден кутула албайсың! — үстү үстүнө балта урат. — Сенин түбүңө жетпесем Орозкул атым өчсүн. Мына! Мына! — деп күрсүлдөтөт» [10: 120—121].

Коомдогу кыйынчылыктарды, кризистик көрүнүштөрдү четтетүү үчүн эң биринчи анын­ себептерин аныктап, обьективдүү туура баа берүү талап кылынат. Көпчүлүк окумуш­туулар глобалдуу экологиялык кризистин негизги себеби катары био­логия­лык түр, социалдык субьект катары адамдын өзүнүн кризиске учурагандыгын көрсө­түшүүдө. «… балээнин баары адамдын ички кризиске учураганында, — деп белгилеген Рим клубунун президенти, менеджер жана философ А. Печчеи, анын тездикте жана радикалдуу өзгөрүп жаткан дүйнө менен гармонияда жашай албай жаткандыгында» [128: 211]. «Азыркы дүйнөнүн көйгөйлөрүнүн баары адамда, башка жактарда эмес, ошондуктан көйгөйлөрдү чечүү да ага байланышкан, мындан ары адам үчүн маанилүү нерселердин квинтэссенциясы адамзатта болсо, адамзатка байланыш­­кан маанилүү маселелердин баардыгы адамдын сапаттарына жана жөндөм­дүү­лүктөрүнө көз каранды болуп калат» [128: 73].

М. Месаревичтин Э. Пестелдин, Дж. Боткиндин, М. Эльманджердин ж. б.1974, 1979-жылдардагы Рим клубуна даярдашкан «Стратегия выживания», «Нет пределов обуче­нию» деген 2,7–докладдарында да жогорудагыдай жыйынтыктар чыгарылган [88: 16—20].

Экономикалык, социалдык кыйынчылыктар негизинен саясий, социалдык катак­лизм­дер­ден, өзгөчө чоң бийликтеги айрым адамдардын жаңылыштыктарынан, ашыкча амбиция­лары­нан улам келип чыккандай эле глобалдуу экологиялык кризис да башка планета­дагы­лардын экс­пансиясынан, жаратылыштагы геологиялык-тектоникалык өзгөрүүлөрдөн эмес, өздөрүн циви­лизациялуу дешкен адамдардын, коомдун, мамлекеттин кызыкчылыктарына жа­мын­ган саясий, өндүрүштүк иш аракеттеринен улам пайда болуп, ал адамзаттын келечегине ядролук катас­трофадан кийинки экинчи реалдуу чоң коркунучту туудурууда. Жылдан жылга ал апока­лип­систик коркунуч геометриялык прогрессте чоңоюуда. Айрым окумуштуулар техногендүү ци­ви­лизация азыркыдай темпте жана формада өнүгө берсе адамзат 2050-2100-жылдардын чегинде экологиялык катастрофага дуушар боло тургандыгы жөнүндө ише­нимдүү тыянак — прог­ноздор­ду чыгарышууда. «Жыл сайын жер жүзүнөн жан-жаны­бар­лардын жана өсүмдүктөрдүн 4—5 миң түрү (күн сайын 3төн) биротоло жок болууда. Эрозиядан улам жыл сайын 66 миллион гектар жер деградацияга учуроодо. Алардын ичинен 24 миллион гектары айдоо аңыздар, алар айыл чарбасына пайдалануудан чыгууда. Бул Австралиядагы дан-эгиндери эгилген аянттардын баардыгына барабар» (Боконбаев К. Дж.,Экология, окружающая среда и безопасность Кыргызстана, Б.2004, ОсОО «ТАС», 176с.].

Планетанын дем алуучу органы делген тропикалык токойлордун космикалык темпте кыр­кылып жок болуусун, ири шаарлардын, айрым региондордун булганышын, парниктик эф­фек­ти­нин таасиринин артышын, көзөмөлдөн чыгып кеткен демографиялык кырдаалды, мас­са­­лык жок­ кылуучу куралдардын арсеналынын көбөйүүсүн башкача айтууга мүмкүн эмес.

Рим клубунун негиздөөчүсү, Италиянын өнөр жайын уюштуруучулардын бири, фило­­соф жана социолог А. Печчеи экономикалык, социалдык катаклизмдердин алдын алып, эколо­гиялык катастрофаны болтурбоо үчүн биринчи кезекте адамдын сапатын жакшыртуу керек, же революциялык гуманизмди коомдук аң сезимге бекем орнотуу зарыл деп эсеп­тейт. «Бул жаңы гуманизм азыркы адамдын күч-кубатына жана сырткы чөйрөдөгү өзгө­рүүлөргө шайкеш келиши гана эмес, азыркы өнөр жай, саясый-социалдык жана илимий-техникалык чөйрөлөрдөгү револю­циялык процесстерди жөнгө салып жана багыттап тургудай туруктуулукка жана ийкем­дүүлүккө, жаңыланып туруу жөндөмдүүлүгүнө ээ болуусу зарыл. Жаңы гума­низм рево­лю­циялык мүнөздө болушу керек. Ал азыркы кыйшай­гыстай көрүнгөн прин­циптерди жана норма­ларды толук алмаштырып, мезгилге ылайык рухий-мотивациялык, философиялык, этика­лык, со­циал­дык, эстетикалык жана көркөмдүк жаңы баалуулуктарды жаратпаса да радикалдуу жа­ңылоо үчүн ишенимдүү жана чыгармачыл болушу шарт. Эгерде биз адамдарды уюштуруу жа­на аңдап түшүнүү системасынын дең­гээлин көтөрүп, жаратылыш менен шайкеш туруктуу жа­на гармониялуу, бактылуу жашоосуна жетишүүнү көздөсөк, анда биз терең маданий револю­цияны ишке ашырууну, адамзат коому­нун сапатын жана жөндөмүн түп тамырынан жакшыртууну максат кылып коюшубуз зарыл» [128: 211—212].

А. Печчеинин революциялык гуманизм жөнүндөгү теоремасы түшүнүктүү. Аны жа­ңы­ча ой жүгүртүүнүн бир варианты десе да болот. Ал эми адамдык са­пат, же сапаттуу адам дегенди кандай чечмелөө керек? Анткени, мындай формулировка (термин) философияда, социологияда мурда кездешкен эмес.

Байыркы Египеттин «Песнь арфиста», «Беседа разочарованного со своим духом» деген ада­бий, философиялык мурастарында, Байыркы Индиянын «Вединде», «Упанишадында», «Ра­мая­на», «Махабхарата» сыяктуу көркөм эстеликтеринде, Будданын, Конфуцийдин канон­дорунда, Байыркы Кытайдын философиялык окууларында, Античный Грециянын Аристо­тель, Сократ, Платон, Демокрит өңдүү улуу философторунун эмгектеринде, адам проблема­сына өзгөчө көңүл бөлүнүп, конкреттүү мезгилдин шартына, ойчулдардын көз караштарына ылайык адам менен жаратылыштын, дене менен жан дүйнөнүн, материя менен идеянын ортосундагы байланыштар, айыр­ма­чылыктар кеңири изилденген. Адамдын жаратылыштагы, космогониядагы орду, анын феномени жөнүндөгү маселелер кайра жаралуу мезгилиндеги Н. Кузанский, Томас Мор, Монтень, Кампанелла, жаңы мезгилдеги Декарт, Гоббс, Спиноза өңдүү философтордун, XVIII кылымдагы Дидро, Гельвеций сыяктуу француздук материалист­тердин, немецтик классикалык философиянын И. Кант, Л. Фейербах, Г. Гегель, И. Шеллинг өңдүү өкүлдөрүнүн эмгектеринин да негизги темаларынан болгон. Адамдын биологиялык, физиологиялык негизи менен руханий-нравалык сапаттарынын катышы, жаратылыш менен коомдун адамды инсан катары калып­тандыруудагы мааниси, алардын бири бирине тийгиз­ген таасири Орусиянын В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов сыяктуу демократ ойчулдарынын, К. Маркс менен Ф. Энгельстин, В. И. Лениндин материа­листтик окууларынын да өзөгүн түзөт. Дүйнөнүн көпчүлүк өлкөлөрүндө демократиялык инс­ти­тут­тардын бекем орноп, адам укугунун при­оритеттик мааниге ээ болуусу философия, со­циология, биология, медицина илимдеринин гана эмес, коомдук ишмерлердин, өнөр жайынын ири уюштуруучуларынын, адабият менен искусст­вонун өкүлдөрүнүн да адам проблемасына кызыгууларын арттырууда. З. Фрейд, Э. Фромм, Ф. Ницше, М. Шелер, Тейяр де Шарден, Ж. П. Сартр, С. Кьеркегор, И. Т. Фролов адам ма­селе­си боюнча мурдагы кылым­дардагылардан кескин айырмаланган жаңы концепцияларды сунуш кылышкан [158: 32—90].

Философиянын тарыхына ретрореспективдүү көз таштасак, дүйнөлүк гуманитардык ой казынасына адам проблемасы натуралисттик (Дж. Бруно, Б. Телезио, Дж. Кампанелла ж. б. со­циал­­дык көрүнүштөрдү изилдөөдө табийгый илимдердин закондорун колдонушкан), позити­висттик (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Мах, Ст. Милль ж. б. адамды изилдеп үйрөнүүдө тармактык илимдердин ролун жогорулатышып, философиянын ролун танышкан), феноме­нологиялык (И. Т. Ламберт, Дж. Декарт, Э. Гуссерль ж. б. описательный, экзистенциализмге жакын), сциенттик (адамды табийгый илимдердин жыйынтыктары, методдору менен гана изилдөөгө болот деп эсептешкен), материалисттик (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин жана аларын эпигондору, адам коомдук мамилелердин продуктусу), антропологиялык (Л. Фейербах, Гельвеций, Н. Черны­шевский ж.б. адамдын философиясы), психоаналитикалык (З. Фрейд,­«Человек-либидо») ж.б.д.у.с. концепциялардан каралып келгенин көрөбүз. Булардан сырт­кары адам маселесин струк­ту­ралык жактан биология, физиология, анатомия, психо­логия, социология ж.б. илимдер да изилдейт.

Структуралык илимдерде адам комплекстүү каралбайт. Ошондуктан бизди бул жерде адам­дын маңызын, өзгөчөлүктөрүн ачып берүү үчүн алардын кандай методо­логия­ларды, концеп­цияларды, аныктамаларды пайдаланышары кызыктырбайт. Ал эми комплекс­түү кара­ган уни­вер­салдуу концепцияларда адамга карата «адамдын жаратылышы» (Э. Фромм), «адам-либидо» (З. Фрейд), «адамдын маңызы», «адам коомдук айбанат» (К. Маркс, Л. Фейербах ж. б.), «адамдын сапаты» (А. Печчеи) деген сыяктуу сөз айкаштары, аныктама терминдер кол­донулуп келүүдө. Бирок, кандай жаңы методология, кандай универсалдуу концепция, аныктама, термин кирги­зилбесин баары бир адамды толугу менен камтып, аны толугу менен ачып бе­рүү­гө мүмкүн эмес. Айрым окумуштуулар (Ф. Капра, И. Фролов, А. Печчеи, Г. Уорнер) адамды комплекстүү изилдеп үйрөнүү үчүн социологиядагыдай адам жөнүндөгү илимдин жаңы универсалдуу тар­магын киргизүүнүн зарылчылыгын белгиле­шүүдө. Бул багытта конкретүү аракеттер да бар. Ору­­сияда И.Т.Фроловдун жетекчилигинде Адам институту түзүлгөн,«Адам» деген илимий журнал да чыгат.

Биздин оюбузча, азыркы шартта адамды комплекстүү изилдеп, үйрөнүп, анын көп кыр­­дуу, көп түрдүү сапаттарын, коом, макрокосм, биосфера менен болгон байланыштарын, ал бай­ла­­ныштардын өз ара трансформацияларын, өз ара таасирлерин ачууга далалаттануу үчүн (то­лук үйрөнүп алууга мүмкүн эмес) адамдын жаратылышы, же адамдын экологиясы деген тер­минди колдонуу керек. Азыр дүйнөдө адамдын экологиясы өзүнчө илим катары ка­лып­танып баратат [110: 11].

Рим клубунун негиздөөчүсү жана анын туңгуч президенти А. Печ­чеи адамдык сапат, рево­люциялык гуманизм жөнүндөгү дискурсивдери менен микроклеткалардын бузулушу рак ши­ши­гин пайда кылгандай эле, биологиялык түр катары адамдын кризиске учурашы, же анын пси­хологиялык, моралдык установкаларынын, социалдык этологиясынын техноген­дүү циви­лизациянын шарттарына толук адекваттуу келбей калышы саясатта да, коомдо да, анын ичин­де адам менен жаратылыштын ортосундагы мамиледе да глобалдуу экологиялык кризис­ти пайда кылга­нын белгилеген. Чындыгында азыр биосферага адамдай активдүү таасир тийгизген биологиялык түр (вид) жок. Ошондуктан планетанын эколо­гиясынын кризисин- адамдын экологиясынын алка­гынан, тутумунан кароо талап кылынат.

Деги адам деген эмне? Байыркы кытайлардын окууларында белгиленгендей, инди­видуалдуу касиети, баалуулугу жок, социалдык топтун бир бөлүкчөсү, бир винтигиби? Же со­фисттер белгилешкендей, жаратылыштын бермети, бардык нерсенин ченемиби? (Протагор «Человек — мера всех мещей» [158: 36—37]. Же Ф. Ницше аныктагандай ар кандай ыплас­тыктардын жыйындысыбы? («Поистине, человек — это грязный поток» [114: 12]. Же ма­териалисттер аныкташкандай коомдук мамилелердин гана туундусубу? (К. Маркс «Сущ­ность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть сово­купность всех общественных отношений» [102: 265]. Же Н. Кузанский айткан­дай, кудай­дын прообразы, кудайдын жердеги өкүлүбү? (Н. Кузанский «В самом деле человек есть бог…» [83:10]. Биздин оюбузча, жогорудагы жана алардан башка концепциялардын резюме­ле­риндегидей категориялуу бир жыйынтык чыгарганга болбойт. Ар адамда айбанаттык инс­тинкттер менен кошо теңирдин деми сезилип турган космикалык күч, коомдук мамиле­лердин таасирлери менен бирге индивидуалдуу генетикалык өзгөчөлүк кошо жүрөт. Адам — карама каршылыктардын, дилеммалардын жыйындысы.

Бул өңүттөн алганда Ч. Айтматовдун, Г. Маркестин чыгармалары, анын ичинде «Ак кеме» повести адамдын экологиясын изилдеп үйрөнүүгө омоктуу материал болуп берет.

Кичинекей кордондогу, тропикалык токойлордун арасындагы Макондодогу адам­дар­дын экологиясынын бузулуусу — алардын арасында антигумандуу мамилелердин, зордук зом­бу­лук­тун бекем орноп, карагайлардын уурдалып, кыркылып жок болушуна, тотемдик Бу­гунун өлтүрүлүп, трагедиянын келип чыгуусуна себеп болуп, Макондонун тургундары морал­дык, нра­ва­лык жактан, ал эми жаратылышы экологиялык жактан деградацияга учурап, инцес­с­тик бай­ла­ныштан улам Патриарх Хосе Аркадио Буэндианын турмуштук зор потен­циалы бар динами­калык уруусу атависттик белгиси бар наристенин төрөлүшү менен жыйынтык­талат.

«Ак кемедеги», «Жалгыздыктын жүз жылындагы» кайсыл кейипкерди албайлы, бир идея­га фанатиктей берилип, же биологиялык бир инстинкттин аркасынан биротоло ээрчип, алар­­дын барымтасында калып, гравитациялык талаадан чыгып кеткен метеориттей жан дүй­нөлөрүндөгү гармонияны, психологиялык тең салмактуулукту жоготкон, адамдык аут­эко­ло­гия­лары бузулган кейипкерлер. Ч. Айтматовдун повестиндеги кейипкерлердин баардыгынын турмуштук, социалдык өксүктөрү бар. Орозкул жаратылыштын эң улуу -тукум калтыруу уку­гу­нан ажыраган. Ал өзү­нүн тукумсуздугун аялы Бекейден көрөт. Баласыз куу баш болуп, шаардагы жеңил турмушка, бийликке, мансапка жетпей өзүнүн өмүрү өтүп баратканын ойло­гондо айланасындагыларды кууруп жибергиси келет. Аялын кайын атасына кошуп сабайт.

Кыргызда аялдын атасы — анын күйөөсүнүн да атасы катары эсептелет. Ошондуктан баш­ка элдерден өзгөчөлөнүп кайын ата деп аталат. Элдик жол-жосун боюнча күйөө бала кайын ата­сына өз атасындай ызаат көрсөтүүгө милдеттүү. Бирок, Орозкул элдик каада салт, жол –жосун­дан сыртта калган. Ал патологиялык эгоист, эгоцентрик. Ал бардык нерселерге өзүнүн кы­зык­­чылыгынын алкагынан гана карайт. Башкалардын трагедиялары, адамдык се­зим­дери жөнүндө ойлогонду да билбейт. Кыскасы, өзүнүн өксүгүнө, галлюцинацияга айлан­ган күйүтүнө өзү уу­гуп, адам деген эле аты калбаса жырткычка айланып бараткан инсан. Мын­дай инсандын жара­ты­лышка карата мамилеси уурдоо, сатуу, көзүнө көрүнгөн айбанатты атып жок кылуу түрүндө трансформацияланышы мыйзам ченемдүү көрүнүш. Ороз­кулдун экологиясынын бузулушу патологиялык кырты­ш­тан экени байкалса, Момун чал менен Бала турмуштук, социалдык себептерден улам мифо­логиялык дүйнөгө ыкташат. Орозкул жан дүйнөсүн тартипке келтирип, бийлик, мансап, шаар жөнүндөгү илдеттей идеялардан арылып, айланасындагыларга карата мамилесин оңдосо, өзүн бактылуулардын бактылуусу деп эсептөөгө деле негиз тапмак. Бирок, бийлик, ман­­сап жө­нүн­дөгү өксүк, ды­мак­тын күйүтү- анын психологиясынан нормалдуу адам­дарга мүнөздүү жакшы сезим­дердин баардыгын сүрүп чыгарып, жан дүйнөсүн ач көздүк, көрө албастык, жек көрүү гана ээлеп алган. Момундун эркин биротоло сындырып, өзүнөн да төмөн түшүрүп таштоо үчүн көлөкө­сүндөй бол­гон Сейдахматтын жардамы менен аны Мүйүздүү Бугуну атууга мажбурлайт.

Повесттеги калган кейипкерлер да тагдырдын оор сыноолоруна туш болуп, адамдык эко­­­­ло­­­гияларына биологиялык, моралдык доо кетип, турмушка, айлана чөйрөгө өздөрүнүн ком­­п­лек­стери аркылуу мамиле жасап калган инсандар. Бала- тирүүлөй тоголок жетим. Ата­сы кайда экен­и белгисиз. Апасы бирөөнүн этегине жармашып шаарга кеткен. Айтымга кара­ганда, ал жак­тан деле жарып кетпегендей. Бала эсине киргенден бери апасын көрө да элек. Теңтуштары жок­ болсо, чоңураактардын бардыгы өз күйүттөрүнө уугушуп, өздөрү менен өздөрү болуп жү­рүш­сө, кордондогу балага чөп-чар менен сырдашып, таштар менен ойноп, таятасынын жомо­гун угуп, Мүйүздүү Бугу Энени ыйык тутунгандан башка эмне калат?

Мүйүздүү Бугу Эне жөнүндөгү баян Бала үчүн боордоштуктун, гармониялуулуктун сим­волу. Аптаптуу күндөрдө терезелерди ачып желдетип турбаса дем алууга оор боло баш­тагандай эле, Бала да Мүйүздүү Бугу Эне жөнүндөгү баянды тез-тез угуп, кыялында аны ме­нен бирге жашап турбаса, ал үчүн кордондун абасы тумчуктура баштагандай сезилет. Ороз­кул Бугу­нун башын балталап жатканын көргөндө баланын чындап эле деми кыстыгат… Өз­дө­рүнүн жакындарына, кордондогу жападан жалгыз Балага адамча мамиле жасаба­ган­дардан айлана- чөйрөгө, жаратылыш байлыктарына карата нор­малдуу мамилени күтүү­гө болобу?

Чындыгында кордондогулар бири-бирин көргүлөрү да келбейт. Аларды прими­тивдүү коркунуч гана биргеликте кармап турат. Башка жактарга барып, тиричилик кылганга мүмкүн­чүлүктөрү да, каалоолору да жок. Айлана-чөйрөлөрүн курчап турган кооз жараты­лышта эмне болуп жатканы, кандай проблемалар бары аларды кызыктырбайт.

Кордондо жети адам жашаганы менен алардын ортосунда (Момун менен Баладан баш­ка) симпа­тиялуу моралдык, психологиялык байланыш жок. Добул түшкөндө бейтаа­ныш­тар ко­ку­сунан ыгы келген дарактын түбүнө корголоп калышкандай, алар да тиричилик үчүн кордонго байырлап калышкан. Ар кимиси өз түйшүгүн гана ойлойт. Жазуучу кордондогулар аркылуу аллегориялуу түрдө азыркы коомдогу көпчүлүк адамдардын жаратылыштан да, бири-биринен да моралдык, психо­логиялык жактан алыстап, ар кимиси өз камын гана ойлоп, бардык нерселерге кайдыгер болуп калганын көрсөткөн. Жамаат­та, коомдо жашаган менен Сейдакматтай социалдык апатияга батып, баардыгына кайдыгер кара­ган, же Орозкулдай ашыкча амбициясы жанына тын­чтык бербей алдастатып, бийлик, ман­сап үчүн энесин сатууга да даяр турган, же Бекей, Момун жана анын кемпириндей өз өкүттөрүнө өздөрү уугуп, адамдык жакшы сезимдерин жоготкондор азбы?

Учурдун глобалдуу кризистеринин себептери цивилизацияда, же жаңы техно­логия­лар­да эмес, мына ошол ар кандай оор шарттардан улам аутэкологиялары (жекече эколо­гия­ла­ры) бу­зу­луп, өткөнгө да кылчайбай, келечектен да жакшы нерсени күтпөй калган адамдарда. Аты эле айтып тургандай, жалгыздык темасы Г. Маркестин романынын квинт­эссен­ция­сын түзөт. Эпостук стихиядагы, масштабдагы романда саясий, социалдык, экологиялык жа­на мо­рал­дык, нравалык проблемалар жалгыздыктын призмасы аркылуу каралып, адам тарыхый аң сезимден жана тарыхый эс тутумдан ажырап, конкреттүү коомдун этикалык импе­ративдеринен сыртта, өзүнүн инстинкттеринин биринин туткунунда калса, ал коомго, эко­логияга кандай оор кесепеттерди алып келе турганы өзгөчө күчтүү ачылып берилген.

Айлана-чөйрө жаратылыш менен гармонияда жашап, биоценездин, коомдун орга­ника­лык бөлүгүн түзүп туруу үчүн адамдын ички дүйнөсүндө гармониянын, тең салмак­туу­лук­тун болуусу зарыл. Адамдын ички дүйнөсүндөгү, же экологиясындагы анамолия­лык, же деструк­тивдүү көрүнүштөр анын сырткы дүйнө менен болгон байланышына адек­ваттуу транс­фор­мацияланып, ал коомдо, жаратылышта тийиштүү реакцияларды пайда кылып, ал терс эмоцияны экстраполяциялаган индивиддин өзүнө гана эмес, башкаларга да негативдүү тааси­рин тийгизет. Жазуучу С. Залыгин туура белгилегендей, өз «чарбасына» өзү ээлик кыла албаган адам башкаларга кожоюн болуп жарытпайт.

«Жалгыздыктын жүз жылындагы» Х. А. Буэндианын тукумдарынын трагедиялары — алар­дын экологиялык, психологиялык тең салмак­туулуктарды жоготуп, өздөрүнүн күчтүү инс­­тинкт­­теринин, кумар­лыктарынын гана кулдарына айланышкандарында. Эмоционалдык күчтүү сезимдер кандай түрдө болбосун окурмандарды күчтүү таасирге дуушар кылып, сөз­сүз көп­чү­лүктүн эсинде калат. Бирок, андай инстинкттерге, сезимдерге баш-оту менен бери­лип, реал­дуулукту жоготуп, ошол сезимдер менен гана жашап калуу, адамдын айлана­сындагылар менен болгон нормалдуу байланышын бузуп, моралдык жалгыздыкка калтырып, акыры адамды биологиялык, нравалык жактан кыйроого учуратат, ал коомго да, анын ичинде экологиялык мамилелерге да терс таасирин тийгизет. Г. Маркестин чоң масштабдагы, көп пландуу роман эпосундагы экологиялык линиянын жыйын­тыктарынын бири ушунда.

Г. Маркестин романы менен Ч. Айтматовдун «Ак кеме» повестинде жогору­дагы­лардан башка үндөштүктөр, салыштырып анализдөөнү, тереңирээк иликтөөнү талап кылган нерселер аз эмес. Биз бул жерде максатыбызга ылайык, адамдын экологиясынын жараты­лышка карата бол­гон мамилелерге трансформациялануусуна гана азыраак токтолдук.

Автордун «Ак кеме» повестине идеялык, эстетикалык жактан казак драматургу К. Муха­меджанов менен биргеликте жазган «Фудзиямадагы кадыр түн» драмасы жакын. Драма­да да «Ак кеме» повестиндей эле окуя мейкиндик жактан локалдуу чөйрөдө, же окумал курбу­лар­дын бири Фудзияма деп атай койгон дөбөдө өнүгөт, мезгилдик жактан бир суткага жакын уба­кытта өтөт. Ал жерге бир кезде балдар үйүндө чогуу тарбияланышып, андан кийин универ­ситетте бирге окуп, согушта да бир батереяда кызмат өтөп, кийин турмуштук жолдору ар жакка бөлүнүп кеткен төрт курбу чейрек кылымдай убакыттан кийин үй-бүлөлөрү менен кө­ңүл ач­каны чогу­лушат. Курбуларды баш коштурууга себепкер болуп, чакырып, сый көрсөтүп жаткан ошол жердеги совхоздун башкы агроному Досберген. Сыйлуу коноктордун бири — тарых или­минин доктору, кайсыл бир институттун директорунун орун басары Иосип Татаев, же Осип­бай. Экинчиси-жазуучу, журналист Исабек Мергенов актриса аялы Гүлжан менен, үчүнчүсү — жергиликтүү мектептин тарых сабагынын мугалими Мамбет Абаев, аялы Анвар менен. Чогулгандардын сөздөрүнөн улам алардын Сабыр деген дагы бири болгонун билебиз, бирок ал эмнегедир курбулардын жыйынына келбейт.

Алгач дөбөдөгү окуя эң эле баналдуу түрдө өнүкчүдөй сезилет. Табийгаттын кой­нун­да ички­ликке кызып, казандагынын алдыга тартылышын күткөн курбулар чымчылай тама­ша­лашып, аялдарга да сөз ыргыта көңүлдүү отурушат. Эски курбулардын арасында мын­дан курчураактары да боло берет. Бирок, реплика чымчышуулар тереңдеген сайын ал мугалим Мам­­­бет­тин демилгеси, экиленген актриса Гүлжандын, курбуларга детдомдо таалим тарбия берген Айша апанын коштоосу менен кимдин ким экенин тастыктаган ретро­рес­пек­тивдүү анализ — чегинүүгө, азыр кайда экеги белгисиз, бир кезекте мыкты ырларды жазып, көптөн үмүттөндүргөн Сабырдын рухий дүйнөсүнүн алдындагы «ачык сотко» айланып кетет. «Ачык сотту» Осипбай менен Исабек каалашпайт, сөздү башкага бургулары, тамаша­нын шылтоосу менен андан четтегилери келишет, бирок өжөрлөнгөн Мамбет түлкүнү аскага камаган аңчыдай, аларга буйтаганга жол бербейт, Сабырдын маселесин козгоп туруп алат.